Учение святителя Феофана Затворника о душе мира как традиция библейско-святоотеческого богословия

Петр (Алексенко), иеродиакон,

кандидат богословия, насельник Климовского Покровского

мужского монастыря Клинцовской и Трубчевской епархии

Брянской митрополии

Ближайшим поводом к написанию данной статьи стал тот факт, что в исследовательской литературе о свт. Феофане Затворнике (1815–1894) присутствует некое недоумение и неловкость при оценке его учения о так называемой душе мира. В изложении этого учения исследователями очевидна некоторая неуверенность в его традиционности для православного богословия. Так, архиепископ Саратовский и Вольский Пимен (Хмелевской) на основании терминологического сходства видит истоки учения Феофана Затворника о душе мира в языческой философии древних, в частности Платона: «Мнение епископа Феофана о душе мира во многом напоминает учение древнего греческого философа Платона о существовании мировой души, являющейся основной движущей силой мира. <...> Заимствования некоторых положений своей теории из учения древних философов епископ Феофан не только не отрицает, но и сам ссылается на имена прославленных мыслителей древности» ⁴⁶⁴, под которыми владыка Пимен подразумевает упомянутых святителем Г.Г. Шуберта (1780–1860) и Г.В. Лейбница (1646–1716). Действительно, при изложении своих идей о душе мира свт. Феофан делает следующие ссылки: «Невещественные силы душевного свойства, с инстинктом производить то и то, по норме в них вложенной Богом, сопровождаемым некиим темным чутьем. Это Лейбницевы монады» ⁴⁶⁵: «Помню, на это нам в академии уроки читал Авсенев – сначала Петр Семенович, а потом архим. Феофан. Скончался в Риме. <...> Помнится мне, что у Шуберта geschichte des seele – история души – подробно раскрываются сии положения» ⁴⁶⁶. Подобно и прот. Г. Флоровский принял упоминания этих мыслителей свт. Феофаном за указание на первоисточники излагаемого учения, поэтому патролог выводит его из философии эпохи романтизма: «Отеческую аскетику Феофан сочетает с романтической психологией и натурфилософией. В свое время, в студенческие годы в Киевской академии, он был слушателем Феофана Авсенева и его лекций по психологии (по Шуберту, «История души») не забывал и в своем «уединении». В одном из своих писем, и с прямой ссылкой на Авсенева и Шуберта, Феофан развивает очень любопытные мысли о всеобщей одушевленности мира, о «лествице невещественных сил» в природе» ⁴⁶⁷. Итак, учение свт. Феофана Затворника о душе мира маргинализируется, получая неверное философское происхождение и не будучи понято в своем собственном смысле. Однако, на наш взгляд, упоминание святым Затворником П.С. Авсенева, Г.Г. Шуберта и Г.В. Лейбница может вполне объясняться фактором адресата – широкой научно-философской образованностью корреспондента святителя – Леона Николаевича Шишкова (1830–1909)⁴⁶⁸, который, будучи ученым-химиком с мировой известностью, естественно, был знаком и признавал авторитет указанных философов, действительно развивавших похожие воззрения. Также и терминологическое сходство с Платоном еще не означает сходства содержательного ⁴⁶⁹. Подлинное происхождение учения свт. Феофана Затворника о душе мира – это библейское откровение и его экзегеза святыми отцами Церкви. Первая попытка показать эту традиционность учения о мировой душе свт. Феофана Затворника для библейско- патристической традиции принадлежит И.А. Кокину ⁴⁷⁰. С этой целью автор сопоставляет основные положения свт. Феофана с воззрениями прп. Антония Великого, свт. Василия Великого, свт. Григория

Нисского, прп. Иоанна Дамаскина, прп. Серафима Саровского и свт. Луки (Войно-Ясенецкого). Однако при такой масштабной постановке проблемы исследованию И.А. Кокина не достает глубины богословского анализа, который преимущественно сводится к подбору цитат. В данном исследовании постараемся посильно восполнить этот недостаток, сосредоточившись собственно на богословском и патрологическом анализе основных положений учения свт. Феофана Затворника о душе мира.

Свои воззрения на душу мира подвижник Вышенский наиболее полно выразил в письмах к выдающемуся русскому ученому химику Л.Н. Шишкову (письма № 264 и № 266, не датированы) ⁴⁷¹, однако отголоски этого учения слышны и в других творениях святителя: например, в сочинении «Душа и ангел» (1867), в толкованиях на послания св. апостола Павла – на 1Фес. 5, 23 (1873), 1Кор. 15, 42–44 (1876), Рим. 8, 22 (1879). Под душой мира свт. Феофан Затворник понимает совокупность тварных сил умозрительной, невидимой, безвидной природы, наделенных инстинктивным чутьем, смыслящих, волящих, заправляющих вещественными стихиями для произведения тварей согласно воле Божией. Вследствие таковой природы святитель и определяет данные силы как силы «душевного свойства»: «О мире я так думаю. Основа мира вещественного – атомы. Но атомы не все одинаковы, – они разные, как разные стихии. Сами однако ж они ни движения, ни соединения взаимного иметь не имеют. Все производят действующие в них силы. Какие это силы? Я допускаю лествицу невещественных сил душевного свойства. Взаимное притяжение, химическое сродство, кристаллизация, растения, животные, – производятся соответствующими невещественными силами, которые идут возвышаясь постепенно. Субстракт всех сих сил – душа мира» ⁴⁷². При этом душа представляет собой не абстракцию нашего ума, а реальную силу: «<...> кажется, что душа становится отвлечением каким-то, когда признают ее духовною. Нет, признавая ее духовною, мы никак не думаем, что она есть какая-либо идея, а есть действительная сила, реально существующая» ⁴⁷³.

Важно заметить, что в перечень «невещественных сил душевного свойства» св. Затворник помещает силы трех классов природы: мертвой неорганической и живой органической – растений и животных. Однако душа человека не входит в перечисленный святителем ряд сил души мира. Иными словами, душа человека изъята им из души «мира». Развивая далее свою мысль, святой Феофан объясняет, почему: «Когда надлежало сотворить человека, то не земле (то есть не душе мира.

– иеродиак. П.) дается повеление: да изведет, а в тайне Пресвятой Троицы произносится: «Сотворим»... Тело особо творится из персти. Это было не мертвое тело, а живое с душою животною. В сию душу вдунут дух – Божий дух, предназначенный Бога знать, Бога чтить, Бога искать и вкушать, и в Нем все свое довольство иметь, и ни в чем кроме Его. Сей дух, соединяясь с душою животного, поднял ее над душою животных на целую стадию, и видим в человеке, что до известной степени у него все идет, как у животных до смышленности, а далее, начинается ряд сил, хоть душевного свойства, но выше души (животного – иеродиак. П.), рассудок, воля, вкус. Еще далее: страх Божий, совесть, недовольство тварным, стремление к Богу. Это совсем отрешенные от души проявления духовные. Можно еще, между душою и духом, поместить душевно-духовность: идеальничающий ум, перестраивающая все заново воля и творчество (в искусствах). Это гениальность, с умовой, практической и художественной стороны. Дух в душе, или душа в духе. Это все естественные проявления. Они очень не в настоящем виде являются на опыте, по причине расстройства сил в падении. Благодатные действия являют дух и духовность в настоящем их виде»⁴⁷⁴.

Итак, вдунутый Богом в «живое тело с душою животною» дух поднял эту животную душу «на целую стадию», то есть душа человеческая не равна душе животного. Человек не только духом, но и своей душой выше мира, поэтому душа человека не входит в перечень сил, составляющих душу мира. На этом основании святитель Феофан заключает: «Души, низшие духа и человека, погружаются в душу мира. А душа человека не может туда погрузиться, но духом увлекается горе, – это по смерти» ⁴⁷⁵. Отсюда нельзя согласиться с утверждением архим. Пимена (Хмелевского), что «по учению епископа Феофана, подобно тому, как тело человека является частью всеобщего космического мира материи, так и человеческая душа представляет собою как бы часть всеобщей космической души» ⁴⁷⁶. Русский святитель, изъяв душу человека из души мира, одно тело оставляет быть «частью всеобщего космического мира материи», а душу и дух относит к превышающему мир образу Божию в человеке. Таким образом, св. Затворник в своей трихотомии проводит раздел не между духом – и душой- телом как силами мира, а между духом-душой как образом Божиим – и телом, то есть между невещественным и вещественным. Иными словами, трихотомия святителя Феофана помещена внутри базовой для библейского богословия дихотомии.

Как видим, понятие о душе мира вырастает у свт. Феофана Затворника из толкования библейского повествования о творении и опирается при этом на учение о «лествице сил». В письме № 140 св. Затворник подробнее описывает данную «лествицу сил»: «Творения Божии так расположены, что всякий высший класс совмещает в себе силы низших классов, – и кроме их имеет свои силы, его классу присвоенные и его характеризирующие. В мире, или его составе надо различать, кроме стихий еще систему сил расположенных лестницей – от низших к высшим идущей. – Низшая сила есть та, которая действует в мертвой природе, и которой высшие изделия суть явления химических сочетаний и кристаллизации – (напр., снежинки – разводы на окнах зимою и под.). Выше этой стоит сила растительности, которая в своей власти держит и кристаллизующую силу и силу химических сочетаний. Выше растительной силы стоит – животная, которая в своей власти держит и растительную силу и кристаллизующую и силу химических сочетаний. – Выше животно-душевной силы – силы человеческого естества, которое содержит все силы низшие его в своей власти, и ими действует» ⁴⁷⁷. Лестницу сил естества человека свт. Феофан описывает в толковании на 1Фес. 5, 23: «Дух и душа и тело – Богооткровенное указание на состав естества человеческого. Как малый мир, человек совмещает в себе все виды жизни, проявившиеся в его предшественниках по лествице творения. В нем есть и растительно-животная жизнь, и животно-душевная вместе с душевно-человеческою, и духовная, исключительно ему принадлежащая и его характеризующая. Их и означают слова: тело, душа и дух. Тело – наш животнорастительный организм, со всеми его отправлениями и потребностями; душа – начало тех внутри нас сознательных явлений, кои начинаются чувственными восприятиями, влечениями и ощущениями и оканчиваются научными построениями, многообъятными начинаниями и предприятиями, произведениями вкуса; дух – орган Богообщения, Бога сознающая, Бога ищущая и Богом живущая сила. Существенные черты его – сознание и свобода, движущие его начала суть: вера в Бога, чувство всесторонней зависимости от Него и уверенность в Нем. Проявления жизни его суть: страх Божий, действия совести и жажда Богообщения, выражающаяся (со внешней стороны) недовольством ничем тварным. Это и есть то дыхание жизни Богоподобной, которое вдохнул Бог при творении в первозданного. Сочетавшись в человеке с душою животною, оно претворило ее в душу человеческую, которая потому в своих действиях являет основательное сродство и с животными, и с духом. Как в духе отличительная черта человека, то сему духу даровано преобладающее в человеке положение над душою и телом, под условием полной покорности самого его Богу. Нормальный строй человека таков: дух в Боге, под его управлением – душа, под тем и другою – тело» ⁴⁷⁸. Таким образом, под «лествицей» свт. Феофан Затворник подразумевает иерархически организованную совокупность умозрительных сил различного образа действия – сил, действующих в мертвой природе, сил растительности, животных сил и сил человеческого естества.

Данное учение о «лествице» невещественных сил принадлежит не самому св. Затворнику, а является традиционным для святоотеческого богословия. Известно, что свт. Феофан в своих творениях практически не делал ссылок на святых отцов. Уже дореволюционный исследователь творений еп. Феофана А.И. Сокольский заметил, что «святитель излагал свои воззрения без всякой – за немногими разве исключениями – аргументации» ⁴⁷⁹. Однако для учения о природе души имеется завидное исключение. С целью полемики со свт. Игнатием Брянчаниновым, утверждавшим, по мнению свт. Феофана, вещественность души человека и ангела, подвижник Вышенский написал сочинение «Душа и ангел – не тело, а дух» (1867), в котором опровергал оппонента на основании библейских, святоотеческих свидетельств, а также научных соображений ума. Здесь св. Затворник, игнорировавший в своих творениях ссылки на источники, их приводит и авторами учения о «лествице сил» называет свт. Григория Нисского (331 г. – после 394 г.) и прп. Антония Великого (ок. 251–356 гг.).

Итак, для доказательства невещественности души человека в сочинении «Душа и ангел – не тело, а дух» свт. Феофан обращается к учению о «лествице сил» и указывает на святоотеческое его происхождение: «Заметим предварительно, что самостоятельная, независимая область химических процессов есть неорганическая природа. Есть химические продукты и в растениях, но процессы химические состоят здесь в зависимости от иного начала, которого химия не понимает, как говорит и само учение новое. Пока это начало в действии, химии нет входа в ее лабораторию. Но когда отойдет оно, и остается одно тело, им произведенное, тогда химия берет ее продукты, разлагает и определяет: какой элемент в какую часть, в какой мере поступил, – но самого производства дела не знает. По исследовании всего, ей остается только сказать: видишь, что наделало это начало – жизнь – а как, кто ее знает! В животном самое растительное начало видим в подчинении иному началу, от которого сообщается чувство, движение, смышленность. А в человеке видим и еще высшее начало, над всем этим господствующее и всего того высшее. Такова лествица сил! Привожу учение св. Григория Нисского об этом предмете» ⁴⁸⁰. И далее свт. Феофан цитирует следующий фрагмент из 8-ой главы трактата свт. Григория Нисского «Об устроении человека»: «<...> едва не забыли мы того порядка в творении, по которому предшествует прозябение растений из земли, а за сим последуют бессловесные животные, и потом по устроении их – человек. <...> мне кажется, что Моисей излагает в этом некое сокровенное учение, и таинственно сообщает любомудрие о душе, о котором мечтала и внешняя ученость, но не уразумевала его в ясности. Ибо слово учит нас сим, что в трех различиях усматривается жизненная и душевная сила. Есть некая сила растительная только и питательная, приемля годное к приращению питаемого, называется она естественною, и усматривается в растениях; потому что и в произрастающем можно примечать некую жизненную силу, лишенную чувства. Но кроме сего есть другой вид жизни, которому принадлежит и первый, и к нему присоединена способность управлять собою по чувству: такова жизнь в естестве бессловесных: они, не питаются только и растут, но имеют чувственную деятельность и чувственное понимание. Совершенная же жизнь в теле усматривается в естестве словесном, разумею естество человеческое, питаемое, чувствующее, имеющее дар слова и управляемое разумом. <...> Посему законодатель говорит, что после неодушевленного вещества, как бы в некое основание существ одушевленных, прежде всего образована эта естественная жизнь, осуществившаяся в прозябении растений, потом вводит в бытие тварей, управляемых чувством. <...> последним после растений и животных устроен человек, так что природа каким-то путем последовательно восходила к совершенству. Ибо всякого вида души срастворены в этом словесном животном – человеке. По естественному виду души он питается, с растительною же силою соединена чувствительная <...> Потом с тем, что есть тонкого и светоносного в естестве чувствующем, совершается некое освоение и срастворение умопредставляемой сущности, чтобы человек составлен был из сих трех естеств» ⁴⁸¹. Таким образом, можно говорить о том, что святитель Феофан только доводит до логического конца толкование свт. Григорием откровения Моисея о видах жизненных сил собранием их в единый субстрат – душу мира.

Поэтому Нисский святитель, учивший о трех «видах души» или «жизни», может быть назван одним из первых авторов учения о «душе мира», если не считать самого пророка Моисея, по Божественному откровению «таинственно сообщающего любомудрие о душе». Заметим также, что свт. Григорий упоминает в данном фрагменте о «внешней учености», «мечтавшей об этом любомудрии, но не уразумевавшей его в ясности». Этим Нисский архипастырь свидетельствует о присутствии подобного учения в языческой философии древних ⁴⁸², однако указывает на слабость его понимания и разработки вне библейского откровения о творении мира.

После фрагмента из свт. Григория Нисского св. Затворник ссылается также на прп. Антония Великого: «Таково полное изображение сил, действующее в тварях! Подобное же учение можно видеть в 166 пункте наставлений св. Антония Великого, в Добротолюбии»⁴⁸³. Обратимся к указанному пункту наставлений преподобного Антония: «Против тех, кои дерзают говорить, что растения и травы имеют душу, написал я сию главу к сведению для простейших. Растения имеют жизнь физическую, но души не имеют. Человек называется разумным животным, потому что имеет ум и способен приобретать познания. Прочие же животные – земные и воздушные, у которых есть голос, имеют дыхание и душу. Все растущее и умаляющееся можно назвать живым потому, что живет и растет, но нельзя сказать, чтоб все такое имело душу. Живых существ четыре различных вида: одни из них бессмертны и воодушевлены, каковы Ангелы; другие имеют ум, душу и дыхание, каковы люди; иные имеют дыхание и душу, – каковы животные; а иные имеют только жизнь, – каковы растения. Жизнь в растениях держится и без души, и без дыхания, и без ума и бессмертия; но и прочее все без жизни быть не может. Всякая человеческая душа есть приснодвижна» ⁴⁸⁴. Основная

мысль прп. Антония – это утверждение жизненности всех существ, но одушевленности не всех. Подобно и свт. Григорий Нисский в 15 гл. трактата «Об устроении человека» уточняет, что «душою в собственном смысле есть и называется душа разумная; другие же именуются так по подобоименности», будучи «не действительной душой, а некоей жизненной деятельностью, названием приравниваемой душе» ⁴⁸⁵. Иными словами, синонимия понятий жизнь и душа присутствует у обоих древних отцов. Поэтому и в учении свт. Феофана Затворника не должна смущать подобоименность души человека душе мира, которую нужно правильно понимать и истолковывать как указание на невещественность сил природы, а не подозревать всеобщую разумность и чувственность твари, которая была осуждена на V Вселенском Соборе ⁴⁸⁶. Наконец, свт. Феофан заключает: «Мимоходом упоминается учение св. Отцов о лествице сил затем, чтобы яснее видна была неправость нового учения, которое столкнуло душу человеческую в ряд химических элементов» ⁴⁸⁷      .

Иными словами, учение святых отцов о «лествице сил» или «видах души», приведенное свт. Феофаном, призвано засвидетельствовать невещественность души человека. Поскольку же невещественны и силы мира, постольку и они называются святителем душевными. Так традиционное святоотеческое учение о «лествице сил» ⁴⁸⁸ трансформируется свт. Феофаном Затворником в учение о душе мира.

Трансформация эта, во-первых, состоит в том, что свт. Феофан, как и многие другие Отцы Церкви, дополняет учение свт. Григория Нисского о трех «видах души» – естественной (питательной) или растительной, чувственной или животной, разумно-словесной или человеческой – силой четвертой, а именно «низшей силой, которая действует в мертвой природе». Во-вторых, свт. Феофан группирует первые три вида жизни в единый субстрат души мира, а четвертый вид – душу человека – поставляет вне нее. К тому же из учения прп. Антония следует, что существует пятый вид души – душа ангельская. Свт. Феофан хотя и не упоминает ее при изложении учения о душе мира, поскольку ангел, как и человек, превышает мир, однако в других своих сочинениях учит о подобии ангела духу человека: «А я говорю, что у нас внутри душа составляет низшую сторону тамошней внутренней жизни, а высшую составляет дух, иже от Бога, богоподобная, равно-ангельская сила, – которая и составляет характеристическую черту человека. Следовательно тут нечем смущаться, опасаясь низвесть человека в ряд животных. Обычно мы говорим: душа-душа. А по существу дела следовало бы говорить душа- дух, или дух-душа. Принимая слово душа – яко дух-душа я никак не скажу, что она одного происхождения с душою животных: ибо дух от Бога, а принимая ее отдельно от духа, говорю так. Когда Бог творил человека, то образовал прежде тело из персти. Это тело что было? Глиняная тетерька, или живое тело? – Оно было живое тело, – было животное в образе человека, с душою животною. Потом Бог вдунул в него дух Свой, – и из животного стал человек – ангел в образе человека. Как тогда было, так и теперь происходят люди. Души отраждаются от родителей, или влагаются путем естественного рождения, а дух вдыхается Богом, Который везде есть» ⁴⁸⁹. И еще яснее о соотношении человека и ангела: «Душа человеческая делает нас малым нечим выше животных, а дух являет нас малым нечим умаленными от Ангелов (см.: Евр 2, 7)» ⁴⁹⁰. Об этом же подобии ангела и духа-души человека свидетельствует само название творения свт. Феофана Затворника – «Душа и ангел – не тело, а дух» ⁴⁹¹ . Таким образом, систематизируя, уточняя и развивая в учении о душе мира богословскую традицию святых отцов, свт. Феофан вносит в нее и собственный святоотеческий вклад.

Помимо внешних ссылок, очевидно также внутреннее смысловое единство учения свт. Феофана Затворника о душе мира со Священным Писанием и его святыми экзегетами. Раскрывая это единство, следует прежде всего указать на тот факт, что многие древние истолкователи книги Бытия различали два этапа творения – общий и частный, в возможности и в действительности, моментальный и последующий. В первый день Бог сотворил основные начала мира, а в последующие дни производил из них отдельные существа. Исследовавший эту тему в течение многих лет иером. Серафим (Роуз) со ссылкой на прп. Ефрема Сирина следующим образом обобщает экзегетическую традицию святых отцов: «<...> есть нечто действительно «фундаментальное», что касается первого дня творения: он включает в себя начала всего того, что появилось после. Можно размышлять относительно того, откуда появилась материя для живых существ, небесных тел и других творений следующих пяти дней: была ли она вновь сотворена из ничего или же действительно была лишь трансформирована из уже существующей материи? Но это было бы бесполезным упражнением, ни в коем случае не противоречащим истине, что основная структура и материя творения была сотворена в первый день; дело следующих пяти дней менее «радикально», нежели первого – это, скорее, «оформление», чем «творение» в строгом смысле» ⁴⁹². Итак, если говорить в терминах свт. Феофана, то душа мира сотворена из ничего, а последующее творение возникло из души мира. Причем точное выяснение, возникло ли последующее творение из души мира как из чего-то или из ничего, «было бы бесполезным упражнением». Наиболее удачно, на наш взгляд, разрешил эту апорию православного богословия еп. Михаил (Грибановский): «<...> естественные условия не выделяют из себя новых фактов, не переходят в них, они только дают возможность им возникнуть из ничего по творческой воле Божией» ⁴⁹³. То есть твари возникают из души мира как «из ничего», а душа мира, представляя собой их «естественные условия», только «дает возможность» им возникнуть из ничего. Таким образом, учение святых отцов о двух этапах творения не противоречит догмату о творении из ничего.

В святоотеческом богословии наиболее известно учение о двух этапах творения свт. Григория Нисского. Согласно его толкованию на Шестоднев, слово Писания «вместо того чтобы сказать: Бог сотворил все существа в совокупности (ἀθρόως) изрекло: в заглавии или в начале сотворил Бог небо и землю. Ибо одно значение сих двух слов: в начале и в заглавии; обоими равно выражается совокупность (τὸ ἀθρόον)      ⁴⁹⁴. Словом: в заглавии показывается, что все вместе приведено в бытие, а словом: в начале выражается мгновенность и неразрывность. Слово: начало чуждо понятия о всяком протяжении. Как точка – начало черты, и атом – начало телесного объема: так мгновение начало временного протяжения. Посему совокупное положение основания существ (῾Η ἀθρόα τῶν ὄντων … καταβολὴ) неизреченным Божиим могуществом у Моисея наименовано началом или заглавием, в котором сказуется все состоявшимся. <...> Итак словами: начало миробытия предполагается такое разумение, что и поводам, и причинам, и силам всех существ вдруг и в одно мгновение положил Бог основание. <...> Когда же могуществом и премудростию положено основание совершению каждой из частей мира, следовал за сим необходимый некий ряд в известном порядке <...> Но как необходимый порядок естества требует последовательности в том, что приводится в бытие, так и Моисей, в виде повествования излагая любомудрое учение о естестве вещей говорит о создании каждого существа, присоединяя и некие творческие Божии глаголы, которыми каждое из существ приводится в бытие» ⁴⁹⁵. Итак, до последовательного произведения самих существ Бог мгновенно положил «основание поводам, причинам, и силам» всех их. Это «основание» свт. Григорий Нисский уподобляет «силе, осеменяющей бытие вселенной»: «<...> все уже было в возможности (τῇ μὲν δυνάμει) при первом устремлении Божием к творению, как бы от вложенной некоей силы, осеменяющей (σπερματικῆς τινος δυνάμεως) бытие вселенной, но в действительности (ἐνεργείᾳ δὲ) не было еще каждой в отдельности вещи» ⁴⁹⁶. Как она возникает, свт. Григорий показывает на примере земли: «Ибо сказано: земля бе невидима, и не устроена; а сие тоже значит, как если бы сказать: земля и была, и не была; потому что не сошлись еще к ней качества (Οὐ γάρ που συνδεδραμήκεισαν περὶ αὐτὴν αἱ ποιότητες). Доказательством сей мысли служит то, что, по Писанию, была она невидима. Ибо невидимое не есть цветность; а цветность производится как бы некиим истечением образа на поверхность, образ же не возможен без тела. Посему, если земля была невидима, то, конечно, и бесцветна, с бесцветностию же подразумевается неимение образа, и вместе с сим последним неимение и тела. Следовательно, при начальном основании мира (ἐν τῷ ἀθρόῳ τῆς τοῦ κόσμου καταβολῆς) земля, как и все прочее, была в числе существ (ἦν μὲν ἐν τοῖς οὖσιν), но ожидала того, что дается устройством качеств, что и значит придти в бытие. Писание, сказав, что земля была невидима, показывает сим, что никакого иного качества не было еще при ней видимо; а наименовав неустроенною, дает разуметь, что не была еще приведена в огустение телесными свойствами (τὸ μήπω αὐτὴν πεπυκνῶσθαι ταῖς σωματικαῖς ἰδιότησιν)» ⁴⁹⁷. Итак, земля «была в числе существ», но «ожидала прийти в бытие устройством качеств». Исследователь догматической системы свт. Григория Нисского В.И. Несмелов так обобщает его воззрения на два этапа творения мира: «В первом творении мгновенно были приведены из небытия в бытие мировые силы; во втором – сочетание этих сил в последовательном порядке составило весь этот чувственный мир» ⁴⁹⁸. Таким образом, Бог сначала положил основание всем существам в возможности, а затем уже приводил эти существа в бытие в действительности ⁴⁹⁹.

Та же мысль о двух этапах творения содержится и в учении свт. Феофана Затворника о душе мира: «Субстракт всех сих сил (т. е. неорганической, растительной и животной. – иеродиак. П.) – душа мира. Бог, создав сию душу невещественную, вложил в нее идеи всех тварей, и она инстинктивно, как говорится, выделывает их, по мановению и возбуждению Божию. Душа создана вместе с словом: да будет свет! Свет сей – эфир, есть оболочка души. Словами: да будет – творилось нечто новое. Во второй день – твердь. Когда Бог говорил: да изведет земля ... то Ему внимала душа мира и исполняла повеленное. Она выделяла из себя всякого рода растительные души, которые и дали разнородные растения и потом стали воспроизводить их по роду своему. То же, по слову Божию: да изведет земля душу живую всякую, душа выделила души животных, которые и произвели разные роды животных» ⁵⁰⁰. Итак, согласно свт. Феофану, в первый день Бог создал душу мира («творилось нечто новое»), а в последующие дни творил не «нечто новое», а уже душе мира повелевал производить тварей по вложенным в нее их «идеям».

Утверждая за душой мира силу к произведению тварей, свт. Феофан Затворник особенно показывает ее несамобытность и полную в этом зависимость от воли Божией. Вещь создается Самим Богом и хотя «держится и образуется» силой, входящей в душу мира, однако опять же так, как «положил» этой силе и этой вещи Бог: «Как всякий человек имеет свою душу, так всякая вещь свою невещественную силу, которая ее образует и держит, как ей положено Богом при создании ее. – Что во всякой вещи – в растении, животном, есть такая невещественная сила, владеющая естественными силами и стихиями, и посредством их строящая вещи, и их держащая до положенного термина, это осязательно видно! <...> Этих сил много. Как они не самобытны, то им необходимы подставки – субстрат, на коем держаться. Необходим еще и общий направитель. То и другое может быть отнесено к Богу так: держатся сии силы волею Божиею; хочет Бог и они существуют и действуют по норме, в них вложенной» ⁵⁰¹. Душа мира зависит от воли Божией как в самом своем бытии, так и в конкретных своих действиях от той «нормы», которую положил Бог ее естеству. Кроме того, ее силы «Тою же волею и направляются; ибо имея способность инстиктуального чутья, они могут воспринимать мановения всеправящей воли Божией и исполнять ее» ⁵⁰² . То есть душа мира несамостоятельна также и в направлении своих действий. Будучи тварной, душа мира способна «воспринимать» нетварную волю Божию потому, что имеет именно душевную природу, то есть наделена волей, смышленостью ⁵⁰³ , «инстинктуальным чутьем» ⁵⁰⁴ и силой действия. И хотя душа мира производит тварей по естественной своей «норме», «привходит сюда и Бог непосредственно, когда по Его планам сие нужно. И се чудо! Без чуда миру нельзя стоять. Се также закон промышления. Все идет по предначертанному и под действием созданных Богом сил. Но все держит Бог-Вседержитель, и всюду входит, когда нужно Своими действиями и направлением сил» ⁵⁰⁵. Таким образом, Бог – единственное начало по отношению к миру и душа мира не ограничивает Его всемогущества. Посредством своего учения о душе мира свт. Феофан решает вопрос о соотношении естественного хода мировых событий и Промысла Божия.

Свт. Григорий Нисский также говорит о естественном законе, вложенном в основы мира. В изложении мысли святителя В.И. Несмеловым, «Бог вызвал из небытия в бытие мировые основы (в терминах свт. Феофана, душу мира. – иеродиак. П.) и вложил в их природу закон их деятельности; но первоначально этот закон был только вложен в хаотическую массу, а еще не действовал; частного творения еще не было. Когда же Бог дал повеление – чтобы вселенная составилась, мировые стихии немедленно же пришли в движение и стали осуществлять закон своего бытия. Но так как этот закон есть сама художественная премудрость, предъизмышлившая устройство нашего мира, то стихии, устрояясь по закону своей собственной деятельности, в то же время необходимо осуществляют начертания премудрости Божией, и следовательно – действуют так, как определила им действовать воля Божия» ⁵⁰⁶. Итак, и свт. Григорий, и свт. Феофан согласно учат о всемогуществе Божием, в соответствии с волей Которого тварные невещественные силы по норме собственного естества производят тварей ⁵⁰⁷. Отсюда, как продолжает излагать этот аспект учения Нисского святителя В.И. Несмелов, понятно, почему частное творение было не мгновенным, как общее, а требовало шести дней. В днях нуждалась не воля Божия, а естество творимого мира: «Но если мир нуждался для своего устроения во времени, то значит он осуществлял не непосредственный глагол Божий, потому что тогда он составился бы моментально, а вложенный в его природу закон своего собственного бытия» ⁵⁰⁸. Справедливо поэтому замечание И.А. Кокина, что благодаря учению святителя Феофана о душе мира и «норме» ее естества решается вопрос о длительности творения, «впрочем здесь святитель лишь развивает учение святого Григория» ⁵⁰⁹. Богодухновенные отцы Григорий и Феофан согласны друг с другом и помогают друг друга истолковать.

Собственно «норму», вложенную в каждую из «малых» сил души мира, свт. Феофан Затворник трактует как инстинктивно чуемый и понимаемый этой силой «образ того, что надо сделать из стихий»: «Так вот где вашей химии источник. В некоей химической душе. В этой душе есть инстинктивно чуемый образ того, что надо сделать из стихий. Она их забирает и строит свое. В растении есть и химическая душа. Но она в услужении у души растительной. В животном есть они обе, но состоят в услужении у души животной. Или так: душа животных, умея действовать как животное, умеет и то производить, что свойственно душе растительной и химической. Равно растительная душа, умея делать свое, умеет делать и химическое. – Тут единство природы» ⁵¹⁰. То есть химическая душа забирает стихии и строит мертвую вещь, растительная сила, забирая те же стихии, строит растение, а животная сила из них же построит животное: «Химический процесс сам по себе везде одинаков. Как же бывает, что в одном случае из него выходит мертвая вещь, в другом растительная, в третьем животная? Химия внушает, что химический процесс состоит в сторонней высшей его власти, которая что повелит ему, то он и делает. В образовании вещей мертвой природы химический процесс состоит под одной властью, в растительном царстве под другою, в животном под третьею. <...> Кто эти власти? Невещественные силы душевного свойства, с инстинктом производить то и то, по норме в них вложенной Богом, сопровождаемым некиим темным чутьем. Это Лейбницевы монады ⁵¹¹. Всякой такой силе подчинены – свет, тяжесть, теплота, электричество, магнитность и ваш химизм, посредством которого она приводит в угодное ей движение стихии и строит вещь, которой норму носит в себе. Вот смотрите. На одном дюйме земли: трава, ландыш, будылка какая-либо. Воздух, земля с элементами и прочее все одинаково. Каким же образом выходит, что из них одинаковых, по одинаковому химическому процессу, выделываются разные растения и еще козявочки тут же разные? – Не объясните

этого, не допустив означенных им сил душевного свойства» ⁵¹².

Таким образом, норма невещественной силы, входящей в душу мира, состоит в «угодном ей» приведении в движение стихий. «Норма» силы – это ее «инстинкт, сопровождаемый неким темным чутьем» производить либо мертвую вещь, либо растение, либо животное. Душа мира «носит в себе нормы», или «идеи», всех вещей: норму всех минералов носит в себе душа минеральная, норму всех растений – душа растительная, норму всех животных носит душа животная («смышленость» и «хорошее понимание дела» в произведении тварей). Таким образом, признавать существование души мира заставляет свт. Феофана Затворника наблюдаемое опытно не только иерархическое, но и типологическое единство тварей.

Данным типологическим ракурсом воззрения на душу мира свт. Феофана Затворника объясняется также тот факт, что в учении о ней он не затрагивает святоотеческого богословия логосов Божиих, «вложенных» в естество твари ⁵¹³. Логос, в понимании святых Отцов, есть нетварное действие, воля, мысль Божия, созидающая тварь и промышляющая о ней. В зрелой традиции православного богословия, представленной у прп. Максима Исповедника, находим следующее определение логосов: «Логосы сущих (Οἱ τῶν ὄντων λόγοι), прежде веков предуготовленные в Боге, как ведает [только] Он Сам, обычно именуются у божественных мужей также благими произволениями (ἀγαθὰ θελήματα) Божиими ⁵¹⁴; и они, хотя и невидимы (ἀόρατοι ὄντες), мысленно созерцаются [нами через рассматривание] творений (ἀπὸ τῶν ποιημάτων νοούμενοι καθορῶνται). Ибо все творения Божии, с должным искусством умозрительно созерцаемые нами сообразно естеству, сокровенно возвещают нам те логосы, в соответствии с которыми они получили бытие (Πάντα γὰρ τὰ ποιήματα τοῦ θεοῦ κατὰ φύσιν μετὰ τῆς δεούσης ἐπιστήμης γνωστικῶς ὑφ» ἡμῶν θεωρούμενα τοὺς καθ» οὓς γεγένηνται λόγους κρυφίως ἡμῖν ἀπαγγέλλουσι), и вместе с собой обнаруживают в каждом творении цель Божественного [Промысла] (καὶ τὸ ἐφ» ἑκάστῳ ποιήματι θεῖον σκοπὸν ἑαυτοῖς συνεκφαίνουσιν). Поэтому небеса поведают славу Божию, творение же руку Его возвещает твердь (Пс 18:2)» ⁵¹⁵. Как видим, богословие логосов преимущественно описывает частное творение отдельных существ. Ракурс же свт. Феофана Затворника в учении о душе мира – это творение общее, а в творении частном – только типологический момент. Поэтому учение о логосах Божиих у св. Затворника не находит сколь-нибудь подробного развития, хотя, безусловно, развиваемое им учение о душе мира всецело совместимо и с этим отделом святоотеческого богословия. В частности, богословие логосов подразумевается русским святителем в указании на зависимость души мира в произведении существ и Промысле о них от воли Божией, а также в указании на произведение душой мира «разных растений» и «разных козявочек».

Подводя итоги проведенного исследования, следует признать, что, хотя свт. Феофан упоминает двух западноевропейских философов Нового времени, Г.В. Лейбница и Г.Г. Шуберта, подлинный источник его учения о душе мира – это библейское Откровение и экзегетическое богословие святых Отцов. Основные положения учения о душе мира, а именно: иерархия сил в природе, невещественность души, реальность души как силы, два этапа творения, творение из души мира как из ничего, творение произволением (словом, логосом) Божиим, полная зависимость души мира от Бога, ее тварный характер, наличие в душе мира естественной нормы, – впервые встречаются не у свт. Феофана Затворника, а развиты христианскими богословами древности. В учении о душе мира русскому святителю принадлежит собственно оригинальный синтез святоотеческих положений. Таким образом, хотя и являясь «частным богословским мнением» ⁵¹⁶, учение святителя Феофана Затворника о душе мира, тем не менее, всецело принадлежит православной традиции церковного богословия.