Буквальный Шестоднев или эволюция: к вопросу об образе сотворения мира и человека в системе православного догматического богословия

В статье рассмотрены богословские и патрологические аспекты православного учения о сотворении мира. Святые отцы видели в образе сотворения большую догматическую значимость и согласовывали первые главы книги Бытия в первую очередь не с доводами разума и опыта, а с представлением о всемогуществе Божием, Его премудрости и благости. Поэтому для свт. Василия Великого и других проанализированных в статье святых отцов каждый акт творения был мгновенным, но все они в совокупности совершились в течение шести суток. В свою очередь, эволюционное прочтение книги Бытия искажает образ действия всех Лиц Троицы при сотворении мира, а также проявления при этом свойств всемогущества, премудрости и благости Божией. Разрушает оно и общепринятую у святых отцов связь между первым миром (до грехопадения Адама) и обновленным миром после Второго пришествия Христова. Отрицание буквального сотворения Богом Адама и Евы ведет к разрушению единства всего человеческого рода, ниспровержению церковных догматов о первородном грехе, Воплощении и Искуплении.

В христианской древности не было каких-то споров относительно образа происхождения мира. В доникейский период традиционное учение Церкви о творении видимого мира из ничего за шесть обычных суток выражено, например, в «Послании к Автолику» свт. Феофила Антиохийского. В византийский период наиболее известным защитником этого мнения стал свт. Василий Великий. Его «Беседы на Шестоднев», которые были, по утверждению протопресв. Иоанна Мейендорфа, «стандартным и наиболее авторитетным текстом о происхождении, устройстве и развитии мира»¹. Это учение, по свидетельству свт. Григория Нисского, является общим мнением, т.е. учением Церкви, с которым нужно согласовывать другие толкования². Поэтому оно прямо или косвенно легло в основу многих других аналогичных сочинений, в том числе ставшего общепринятым на западе «Шестоднева» свт. Амвросия Медиоланского³.

Однако в наше время образ сотворения мира и человека стал предметом серьезных богословских и апологетических дискуссий. Под влиянием идей дарвинизма и сциентизма начиная с XIX в. некоторые богословы стали доказывать возможность эволюционного прочтения книги Бытия. Предполагалось при этом, что данная концепция непротиворечиво вписывается в общее богословское учение Церкви.

Данная статья ставит своей целью выяснить, какое из этих двух прочтений – буквальное или эволюционное – лучше соответствует вере Церкви. Поскольку работа посвящена вопросам богословия и патрологии, она не касается проблематики естественных наук. При изложении святоотеческих взглядов мы будем преимущественно опираться на «Беседы на Шестоднев» свт. Василия Великого⁴, хотя постараемся учесть палитру мнений и других святых отцов.

Для древнейших церковных толкователей в частности свв. Феофила Антиохийского и Василия Великого, сотворение мира выступает важным предметом вероучения, открывающим людям всемогущество и премудрость Творца в Его творении. Совершенство Творца становится очевидным через в целом буквальное понимание событий Моисеева Шестоднева⁵. При этом антропоморфные выражения (в частности, что Бог Сам говорит и Своими руками творит Адама из земли) толкуются святителями богоприлично, т.е. аллегорически. Кроме того, последовательное рассмотрение сотворенного мира является для них поводом для различных назидательных аналогий, а отчасти возводит читателя и к созерцанию будущего обновления этого мира. Как видно, в церковной древности при созерцании Шестоднева использовались разные экзегетические методы.

Кроме того, в своих сочинениях святые отцы отчасти опирались на современную им науку, причем иногда воспроизводили ошибки античных естествоиспытателей, что особенно известно по «Беседам на Шестоднев» свт. Василия Великого. Однако никогда эти ошибки не лежат в основе догматических утверждений. Напротив, обычно они служат цели доказать нравоучительный вывод, но иногда (хотя и крайне редко) подтвердить известное из Писания утверждение, противоречащее житейскому опыту. Скажем, свт. Василий объяснял возможность первоначального появления из земли животных тем, что и сейчас сами собой появляются кузнечики, мыши, жабы и угри⁶. Вместе с тем, если убрать из текста беседы это ложное доказательство, то само догматическое утверждение о том, что земля по слову Божию извела из себя животных, останется неизменным. Решающим его основанием являются Писание и вера Церкви, которую свт. Василий видел в буквальном понимании Шестоднева. Поэтому естественнонаучные исследования для него представляются предметами пустыми и бесполезными, делом «объюродевшей мудрости». После перечисления разных гипотез он советует, «оставив все это, не доискиваться и того, на чем земля основана», и «положить пределы своей мысли»⁷. Отсюда повествование Моисея является для великого святителя непосредственным и совершенным откровением Божием, которое тот «слышал от Бога» и изложил в целях спасения поучаемых⁸.

Церковь с самого начала считала сотворенный мир результатом действия всемогущего и премудрого Творца. Поэтому множество святых отцов, буквально толкуя Шестоднев, тем самым просто исключают эволюционное его понимание. Однако они редко прямо критикуют идею эволюционного развития мира, поскольку в древности эта идея почти не звучала и тем самым не представляла серьезного вызова церковной вере.

Ситуация радикально изменилась после Дарвина, который дал решающий толчок для идеи биологической эволюции⁹, подтверждением которой он считал палеонтологическую летопись. Тем самым теория эволюции претендовала на новое описание событий, уже изображенных в Библии как акт сотворения мира всемогущим Творцом, и помимо узко научного, она приобрела и богословское звучание. Это вызвало активную реакцию в православной среде. О ней высказались, причем единогласно отрицательно, множество святых отцов, начиная со второй половины XIX в.: свв. Феофан Затворник, Иоанн Кронштадтский, Амвросий Оптинский, Паисий Святогорец, Иустин (Попович), Макарий (Невский), Нектарий Пентапольский и др. Особое внимание привлекла идея происхождения человека от обезьяны, названная прп. Варсонофием Оптинским за оправдание борьбы сильных против слабых «звериной философией». Поэтому некоторые святые авторы (в частности, свв. Владимир Киевский, Иларион Верейский, Лука Крымский, Николай Сербский) полемизируют лишь с этой идеей, не касаясь прочих положений теории эволюции как самоочевидных¹⁰. Даже догматические руководства в дореволюционный период, в том числе и написанные святыми авторами (свв. Филаретом Черниговским и Сильвестром (Малеванским)), отдельно критикуют концепцию длительной эволюции¹¹. Все они единодушно отрицательно отнеслись к дарвинизму и тем теоретическим положениям, на которых он основан: длительной биологической эволюции, межвидовым изменениям, происхождению человека от животных и т.д.

Более того, некоторым из новомучеников и исповедников российских критика дарвинизма вменялась на следствии и суде как элемент обвинения. Если бы они считали этот вопрос маловажным для спасения, ничто не мешало бы им заявить об этом. Однако на допросах новомученики подтверждали веру Церкви в буквальное понимание Шестоднева¹².

В постсоветский период взгляды авторитетных богословов на этот вопрос радикально изменилась. Так, в отвергнутом на Архиерейском соборе 2017 г. проекте нового общецерковного катехизиса при объяснении образа происхождения мира и человека была безальтернативно представлена доктрина теистической эволюции и даже не было упомянуто буквальное понимание Шестоднева¹³. В катехизисе, изданном на основе этого проекта от имени Синодальной библейской и богословской комиссии, вновь излагается теистический эволюционизм: «“Днем” называются различные по продолжительности периоды времени… “Дни творения” – это последовательные этапы создания Богом мира видимого и невидимого… “Седьмой день” – это время бытия сотворенного мира после того, как Бог завершил дело творения»¹⁴.

Именно эта богословская концепция излагается сейчас и в наиболее авторитетных учебных пособиях.

Например, вышедший в издательстве Общецерковной аспирантуры и докторантуры под двумя церковными грифами учебник иер. С. Кривовичева «Православие и естественные науки» излагает все общепринятые данные светской науки: эволюцию вселенной (с возрастом 13,8 млрд. лет), палеонтологию и геохронологическую шкалу (с возрастом земли примерно 4,54 млрд. лет), концепцию направленной эволюции (с оговоркой о нерешенной проблеме абиогенеза); кроме того, принципиально отвергаются построения младоземельного креационизма¹⁵. Автор полностью солидаризуется с эволюционистской интерпретацией научных данных и в разделе о попытках их богословского осмысления замечает, что «ни один из проанализированных вариантов не закреплен в сознании Церкви догматически как не имеющий прямого отношения к вопросу о вечном спасении при безусловном признании догмата о грехопадении прародителей». При этом он утверждает, что научные открытия «более согласуются с вариантами “альтеризма” и православного эволюционизма», и вновь отрицает научность «креационизма», скептически относясь к теории разумного замысла¹⁶. Вместе с тем, при описании происхождения человека иер. Сергий Кривовичев полагает согласованной с мыслью отцов идею «о физической природе человека как следствии эволюционного процесса». Поэтому, излагая концепцию эволюции человека от обезьяноподобных предков, он настаивает на понимании ее «исключительно в ключе происхождения и эволюции его материально-психической природы»¹⁷.

В свою очередь, прот. Олег Мумриков в своем учебном пособии, изданном в Московской духовной академии также с двумя церковными грифами, справедливо отмечает радикальное противоречие между происхождением человека от обезьяны с догматическим учением Церкви о бессмертии первозданного Адама (Карф. 123), первородном грехе (Карф. 124) и Искуплении. Не находя возможности примирить это богословское учение с научными данными, о. Олег ищет пути решения проблемы в принятом многими святыми отцами аллегорическом понимании данных Адаму кожаных риз¹⁸. Наряду с этим, он принимает общепринятые в науке подходы в отношении космогенеза, биологической эволюции и геохронологической шкалы, соглашается с выводами естествознания «об эволюционном родстве с приматами», а также решительно критикует концепцию младоземельного креационизма¹⁹.

Наконец, нередко вопрос образа происхождения мира и человека объявляется не имеющим принципиального богословского значения. Так, кроме уже упомянутого мнения иер. С. Кривовичева, такую позицию излагает в своем известном пособии «Путь разума в поисках истины» проф. А.И. Осипов²⁰. Аналогично и в учебном пособии «Догматическое богословие» прот. Олег Давыденков подробно пишет о сотворении мира из ничего, но ни слова не говорит о шести днях творения и их продолжительности; без комментария излагая повествование о сотворении Адама Богом из земной персти, прот. Олег лишь отвергает буквальное происхождение Евы из ребра Адама²¹.

Поэтому важно выявить не только веру Церкви относительно образа сотворения мира, но и ее догматическую значимость²².

Согласно ап. Павлу, не опытом и исследованием, а верою познаём, что веки устроены словом Божиим, так что из невидимого произошло видимое (Евр. 11:3). Итак, знание о происхождении мира достигается преимущественно верой, за которой следуют разум и опыт.

Поэтому весь образ сотворения мира для свт. Василия Великого столь важен, что он в начале первой же беседы на Шестоднев задает вопросы: «Какой слух будет достоин величия повествуемого? С каким приуготовлением надобно приступать душе к слышанию о таких предметах»? Для эволюционистов происхождение мира становится известным через правильный анализ добытых эмпирических данных. Поэтому они и не стремятся построить безупречно точную картину сотворения мира в целом, но могут дать ее в согласии с нынешним этапом развития науки²³. Однако свт. Василий отвечает иначе: «Ей (душе.– иер. Е.В.) должно быть чистой от плотских страстей, не омраченной житейскими заботами, трудолюбивой, взыскательной, вникающей во все, из чего только можно приобрести понятие о Боге, достойное Бога»²⁴. Итак, согласно свт. Василию, правильное понимание сотворения мира достигается не через научное исследование этого мира в нынешнем падшем его состоянии. Залогом такого понимания является чистая душа, свободная от плотских страстей, которая способна из наблюдения сотворенного мира вывести правильное понятие о Боге Творце и Промыслителе, точно соответствующее Писанию и неизменной вере Церкви.

Итак, перед нами две принципиально различные методологии познания происхождения сущего: светская наука и богословское созерцание.

Противоречие Писания опыту или науке свт. Василий Великий всегда разрешает в пользу веры Церкви. Так, применительно ко второму дню творения он упоминает, что эллинские мудрецы «с геометрической неизбежностью» отрицают возможность второго неба и даже осмеивают это. Не вступая с ними в научное рассуждение, свт. Василий пишет: «А мы столько далеки от мысли не верить второму небу, что взыскуем и третьего неба, видеть которое удостоен был блаженный Павел (2Кор. 12:2)»²⁵. Опытное исследование основ этого мира для него менее важно в сравнении с верой Церкви²⁶. Более того, он прямо противопоставляет данное Богом Моисею откровение о сотворении мира и «начала мирской мудрости», которые надо отвергнуть при исследовании состава мира²⁷.

Предметом веры, а не опыта считают сотворение мира и другие святые отцы, в частности прпп. Ефрем Сирин и Иоанн Дамаскин²⁸.

Независимость святых отцов в догматических вопросах от житейского опыта еще более усугубляется их мнением, что сами законы природы творились вместе с миром. Так, в книге Бытия сказано, что лишь в третий день вода получила повеление собраться в одно место (Быт. 1:9), хотя и до этого она должна была бы стечь вниз. Можно сказать, что в этот момент на воду начинает действовать сила гравитации. Объясняя этот текст, свт. Василий Великий требует от христиан доверять не опыту, а Откровению Божию: «Тебе особенно известны стали движения воды после повеления Владыки. Теперь она везде растекается, непостоянна, по природе стремится в покатые и вогнутые места, но какую силу имела она прежде, нежели, вследствие сего повеления, произошло в ней такое стремление к движению, сего сам ты не знаешь и не мог слышать от какого-либо очевидца. Рассуди же, что глагол Божий творит самое естество, и повеление, данное тогда твари, определило порядок сотворенного и на последующее время»²⁹.

Следовательно, для свт. Василия в принципе невозможно полное познание происхождения мира исходя из его нынешнего состояния.

Свт. Григорий Богослов в согласии с книгой Бытия утверждает, что первоначальный свет был «не заключенный в теле и в солнце, а потом уже данный солнцу освещать всю Вселенную». В этом, по его мнению, проявилось всемогущество и творческая сила Божия: «Чтобы сделать еще большее чудо, осуществил здесь форму прежде вещества (ибо форма солнца – свет), а потом уже присовокупляет вещество, создав око дня, то есть солнце»³⁰. В этом вопросе с ним полностью согласны свв. Василий Великий, Иоанн Златоуст, Иоанн Дамаскин.

Поэтому свт. Василий излагает общий критерий соотношения науки и веры: «Простота веры да будет крепче доказательств от разума»³¹.

Итак, Писание и святые отцы явно опровергают принцип униформизма (актуализма), лежащий в основе современной космологии и эволюционной биологии. Последовательная реализация этого подхода в богословии должна привести к признанию категорической невозможности постижения чудесного процесса сотворения научным путем, т.е. преимущественно через анализ следов творения в нашем падшем мире.

В действительности перед святыми отцами стояла дилемма гораздо важнее эволюционной: они стремились согласовать Шестоднев не с эмпирическими данными, заведомо уступающими в значимости Откровению, а с идеей всемогущества Божия, которое не имело для себя каких-то препятствий и поэтому должно было бы реализоваться во мгновенном творении.

В Предании это противоречие разрешается двумя способами. Наиболее общепринятый из них демонстрирует свт. Василий Великий. Он утверждает, что «действие творения мгновенно и не подлежит времени», хотя все акты творения заключены в шесть дней³².

Иной подход демонстрируют свт. Григорий Нисский и некоторые другие авторы. В целом признавая буквальность Шестоднева, свт. Григорий доказывает всемогущество Божие тем, что в потенции сотворение мира было мгновенным, но по установленному Богом порядку развернулось за шесть дней. Однако, дабы не показалось, что тем самым отрицается Моисеево откровение, Нисский святитель наряду с умозрениями о вложенной Богом «художественной и премудрой силе каждого из творимых существ»³³ признает именно ту последовательность событий, которая буквально излагается в книге Бытия: «По приведении в бытие неба и земли свет, чтобы стать светом, ожидал Божия повеления»; из первоначального единого света к четвертому дню появляются солнце, луна и звезды; твари сотворены по роду, так что «не быть быком не значит быть конем; напротив того в каждом из них естество соблюдает само себя»³⁴.

Итак, святые отцы настаивают на том, что толкование текста Священного Писания должно быть обусловлено общим церковным учением, а не произволом толкователя и тем более аргументами внешних наук.

В творении по-разному являют Себя миру все три Лица Святой Троицы. Отец изволяет сотворить мир, Сын творит, Святой Дух усовершает творение, и Он же носится над водами, «приуготовляя водное естество к рождению живых тварей», как объясняет свт. Василий³⁵. В свою очередь, слова Сотворим человека (Быт. 1:26) означают, «что Отец сотворил через Сына, а Сын создал по велению Отца; чтобы ты прославил Отца в Сыне и Сына – в Святом Духе»³⁶. Хорошо суммирует учение свт. Василия Великого А.Д. Беляев: «Бог Отец творит идеи вещей; Сын овеществляет эти идеи в тех формах и в том содержании, которые имеет каждая вещь; Дух Святый вдыхает в эти формы, наполненные содержанием, жизнь. Сын дает бытие вещам, Дух творит жизнь. Таким образом Дух Святый продолжает творчество Сына не только в том, что поддерживает и усовершает жизнь всего, что получило бытие чрез Сына, но Он и создает эту жизнь в самом начале бытия мира. Он поистине есть Дух животворящий»³⁷.

При эволюции, однако, теряется участие Святого Духа в творении живых существ. Ему незачем оживотворять воды, потому что они не произведут из себя рыб и пресмыкающихся. Тем более нелепо оживотворять всю полноту вод, если речь идет о абиогенезе в одном конкретном месте.

Говоря о естественном пути богопознания, свт. Иоанн Златоуст восклицает о сотворенном мире: «Видел ты величие? Подивись могуществу Создавшего. Видел красоту? Изумись премудрости Украсившего. Это же объясняя, и пророк сказал: небеса поведают славу Божию (Пс. 18:1). Как, скажи мне, поведают? Голоса они не имеют, уст не получили, языка у них нет: как же поведают? Самим видом. Когда увидишь красоту, величие, высоту, положение, вид, столь долговременное существование, – то, как бы слыша голос и научаемый видом, ты поклоняешься Создавшему столь прекрасное и чудное тело»³⁸. Поэтому, признавая Бога существом цельным, в каждом акте Его сотворения мы должны видеть всецелое Его действие, отражающее, пусть и в разной степени, все Его свойства.

Так, всемогущий Бог не имеет препятствий для сотворения и поэтому творит мгновенно и одним только Словом. Вначале Он творит мир из ничего, а потом вкладывает в этот мир силу продолжать творение, доведя его до совершенства.

Всеведущий Бог творит мир безошибочно и без «тупиковых ветвей». Кроме того, всеведущий Бог знал, как правильно изложить учение о сотворении мира, чтобы для оно было безошибочным ориентиром для верных.

Всеблаженный Бог сразу, а не через миллиарды лет дарует Адаму совершенство и делает его участником Своего блаженства.

Любящий Бог создает сразу идеальные условия для человека.

Справедливый Бог, создав Адама совершенным и послушным Себе, в ответ подчиняет ему всю вселенную.

Святой Бог творит мир без греха и смерти.

Истинный Бог приводит к Адаму, как Сам сказал (Быт. 2:19), действительно всех животных, а не только оставшихся к моменту появления человека на земле после всех предшествовавших катастроф.

Рассмотрим некоторые из этих свойств подробнее.

Всемогущий Бог не затрудняется законами природы и творит мир из ничего и сразу. Каждый акт творения, по свт. Василию, был мгновенным и чудесным, причем это должно было служить духовному совершенствованию человека: «Одно сотворено на службу человекам, а другое для того, чтобы он созерцал чудеса творения, иное же для нас страшно, чтобы вразумлять нашу нерадивость»³⁹.

Эволюция снимает эту чудесность. Учитывая длительность эволюции и наличие в ней тупиковых ветвей и различных катастроф, Бог здесь как бы уподобляется ученому в лаборатории, достигающему блестящих результатов после различных экспериментов.

Писание обнаруживает всемогущество в словах Божиих да будет… да произведет… Свт. Василий Великий, характеризуя сотворение рыб, пишет: «Глас повеления краток, или лучше сказать, это не глас, а только мановение и устремление воли; но мысль, заключающаяся в повелении, столько же многообъемлюща, сколько есть различий и сходств у рыб, которых всех описать подробно то же значит, что и счесть морские волны или попытаться ладонью вымерять воду в море»⁴⁰.

Чтобы яснее понять действие всемогущества Божия в сотворении мира, можно сравнить его с чудесами Христовыми. В них Господь действует не постепенно, а быстро, иногда прямо мгновенно. Веры именно в такое всемогущество Он требует и от нас: если будете иметь веру и не усомнитесь, не только сделаете то, что сделано со смоковницею, но если и горе сей скажете: поднимись и ввергнись в море, – будет; и все, чего ни попросите в молитве с верою, получите (Мф. 21:21–22). Эти слова стали иллюстрацией проклятия смоковницы, которая еще вчера зеленела, а теперь тотчас засохла (ст. 19). Ясно, что при нормальном («эволюционном») развитии событий дерево должно было бы заболеть и потом постепенно высыхать. Всемогущество Божие, однако, проявило себя сразу.

Так же совершаются и другие чудеса Христовы: немедленно. Господь говорит – и тотчас встают сын Наинской вдовы и дочь Иаира, выходит Лазарь из гробницы, исцеляется дочь хананеянки, бесы переходят из гадаринского бесноватого во свиней и бросаются в море, прозревают иерихонские слепцы, и т.д. Всякий раз это проявление силы Божией, которая не сдерживается никакими природными ограничениями. Как говорит прп. Андрей Критский, «Бог идеже хощет, побеждается естества чин, творит бо елика хощет»⁴¹. Мы верим, что при совершении необходимых священнодействий сразу, а не в течение какого-то длительного промежутка времени освящается и прелагается Хлеб божественной Евхаристии.

Кажется, единственный раз в Евангелии Господь исцеляет поэтапно лишь слепца из Вифсаиды, которому вначале плюнул на глаза, затем возложил руки, и тот увидел проходящих людей, как деревья, а уже потом ясно (Мк. 8:22–25). Но это не рудимент эволюции, а следствие маловерия самого слепца и приведших его. Как объясняет блж. Феофилакт Болгарский, «Господь не вдруг дает ему прозреть, а постепенно, как человеку, имеющему веру не всецелую, ибо по мере веры даются и исцеления»⁴². По мере веры просящего, но не по мере всемогущества Божия, которое неизменяемо, как и Сам Бог (Мал. 3:6). Не имея никакого внешнего препятствия, эта непреодолимая сила Божества непосредственно должна была явить себя при сотворении мира.

Особое место среди новозаветных чудес занимает исцеление слепорожденного (Ин. 9), у которого глаз не было вовсе (т.е. их нельзя было восстановить, а надо было создать заново). В этом чуде Господь дарует ему зрение не одним лишь словом, а посредством земли, из которой образовал состав глаз. Изъясняя это чудо, свт. Фотий Константинопольский убедительно настаивает на творении Адама из земли как параллели с исцелением слепорожденного: «Творец обновил глаза слепого, употребив брение, чтобы привести к несомнительной вере разум недоумевающих, как первый человек был создан из праха, поскольку нет ни очевидца, ни свидетеля такого творения. Ведь сотворение самой драгоценной части человеческого тела, совершенное на виду у всех, дает великую силу и опору для того, чтобы не сомневаться и не разрываться на недоуменные мнения также и относительно остального тела, при создании которого никакого зрителя не присутствовало. Ибо тот, кто видит самое лучшее и драгоценное, что есть у нас, как творение и сущность, произведенную из праха, разве не признает по неопровержимому суждению, что и прочие органы произошли от того же вещества и силы?.. Бог, ныне пребывающий в человеческом облике и превративший прах в естество глаза, есть Тот же, Кто некогда созидал человека из праха вместе с Отцом»⁴³. В согласии с ним учат и другие святые отцы (свв. Ириней Лионский, Кирилл Александрийский, Епифаний Кипрский, Филарет Московский, блж. Феофилакт Болгарский и др.)⁴⁴.

Как видно, для всех этих отцов вопрос сотворения Адама из земли личным действием Бога носит не абстрактно-теоретический характер, а является догматом веры, неразрывно связанным с Воплощением Сына Божия и явленным Им при этом всемогуществом.

Для всемогущего Бога грехопадение человека не меняет радикально первоначальную идею творения, поскольку она все равно реализуется в вечности, через соответствие первозданного рая и Небесного Иерусалима.

Наконец, по всемогуществу Бог сохранил в Церкви правильное (безошибочное) понимание сотворения мира, поэтому даже в наше рационалистическое время и вопреки влиянию секулярного мира весьма многие чада Церкви верно понимают Моисеево сказание.

Премудрость Божия при сотворении мира сделала взаимозависимыми все его части, так что они как бы взаимно настраиваются, помогая появлению друг друга. В самом деле, вначале творятся небо и земля. Затем земля производит из себя в третий и шестой дни растения и животных. В третий день воды собираются в одно собрание, из которого в пятый день рождаются птицы и рыбы. Хотя естество света творится в первый день, в четвертый оно собирается в солнце и другие небесные тела, чтобы вечно освещать как уже произведенные из земли растения, так и лишь имеющие явиться из земли и воды живые существа. Наконец, вода собирается во второй день под твердью и над твердью, а еще она выходит в виде пара из земли для орошения растений (Быт. 2:6). Но ничего этого нет при эволюции, поскольку в ней неживая материя не направляет биологическое развитие мира.

В Писании и Предании Премудрый Бог творит мир сразу совершенным (добро зело), поскольку Он уже обдумал его до сотворения в Своих логосах. Совершенство сотворенного мира с необходимостью требует неизменной преемственности тварей (по роду).

По Своей Премудрости и Адама Бог творит сразу разумным, а не постепенно приходящим в разум.

По этой же Премудрости Бог дал Моисею совершенное знание о сотворении мира и правильное (безошибочное) слово для его выражения.

Согласно свт. Василию Великому, премудрое устройство мира преимущественно требует человека как зрителя этой божественной премудрости. «Сей мир,– учит святой отец,– есть главным образом училище и место образования душ человеческих, а потом и вообще местопребывание для всего подлежащего рождению и разрушению»⁴⁵. Конечно, при длительной эволюции мир большую часть своего бытия не был ни училищем, ни местом образования душ человеческих.

Красота, упорядоченность и целесообразность нашего мира с первых времен христианства считалась доказательством разумности и Премудрости его Творца. В конце I в. муж апостольский св. Климент Римский настаивает на необходимости хранить послушание старшим в Церкви, а обосновывает это ссылкой на удивительную гармонию и порядок в мире. Он видит порядок в движении солнца и звезд, в плодоношении земли, границах моря и смене времен года и в том, что «малейшие животные мирно и согласно составляют сожительства между собою»⁴⁶. Не нужно быть ученым, чтобы знать о бурях на море и жестокости в животном мире. Знали это и древние. Поэтому для римского епископа речь шла именно о принципиальной гармонии в мире, навечно утвержденной повелением Творца, свидетельствующей о Нем и дающей образец нашего бытия в Церкви Христовой.

Идея гармонии однажды сотворенного мира противоречит представлению о его несовершенстве и постоянном прогрессе. Отрицание стройности в вечно прогрессирующей природе логически приводит многих эволюционистов к идее прогресса в Церкви и во взаимоотношениях ее с Богом. Так, теорию эволюции признают Католическая церковь и подавляющее большинство протестантских деноминаций. Обратной стороной этого стала чрезвычайная открытость к изменениям: одних только католиков-харизматов в мире насчитывается более 160 млн.⁴⁷, а у протестантов, помимо этого, происходит даже непрерывная реформа организационного устройства и морали, вплоть до введения женского епископата и прочих вещей, о которых стыдно и говорить.

Богословы прославляют великую любовь Божию к созданным Им творениям, даже в ущерб Его собственной славе. Излагая общецерковное учение об этом, свт. Сильвестр (Малеванский) замечает, что Бог «их самих хочет соделать, насколько это возможно для их конечной природы, участниками этого блаженства. Это-то неизреченная любовь, по изображению Откровения, подвинула Бога создать мир с разумно-нравственными существами, способными любить Его и находить в Нем для Себя блаженство»⁴⁸. Поэтому, объясняет свт. Василий Великий, этот мир есть «училище разумных душ, в котором преподается им боговедение и чрез видимое и чувственное руководствует ум к созерцанию невидимого»⁴⁹. Несмотря на первоначальное совершенство Адама, он должен был преуспевать в любви к Богу и исполнении Его заповеди, что всемерно укрепило бы его волю и сделало бы его еще ближе к Богу.

Многие святые отцы, в частности свв. Василий Великий, Григорий Нисский и Максим Исповедник, называют человека малым миром (микрокосмом) как стоящего на границе двух миров – чувственного и умопостигаемого. Развивая эту мысль, прп. Максим Исповедник находит в сотворенном мире пять разделений: тварной и нетварной природы, чувственной и умопостигаемой, земли и неба, рая и прочей земли, наконец, мужского и женского пола в человеке. Адам, следовательно, был призван преодолеть в себе эти разделения и привести весь чувственный и умопостигаемый мир к обожению через собственное нравственное возрастание и созерцание⁵⁰. В этом учении нетрудно заметить идею нравственной эволюции имеющих все необходимые для этого условия Адама и мира, все более и более соединяющих их с Богом.

В свою очередь, биологическая эволюция предполагает изначальное несовершенство чувственного мира и длительное его развитие до нынешнего состояния, которое, однако, не является совершенным⁵¹. Эволюция как таковая, конечно, никак не связана с нравственным прогрессом. Все содержание изменений постоянно прогрессирующего мира сводится к эволюции материи, вопреки эволюции духа. Прямое перенесение эволюционных законов естественного отбора и борьбы за существование в человеческое общество в свое время привело к появлению евгеники и социал-дарвинизма с их практическими человеконенавистническими решениями. Хотя православные эволюционисты избегают таких крайних выводов, однако для них принципиально трудно объяснить идею обожения мира, который может развиваться исключительно через смерть как движущий фактор смены поколений и закрепления новых признаков в измененных родах живых существ.

Итак, самоочевидная в рамках буквального Шестоднева благость Божия теряет свое конкретное содержание в эволюции. В течение долгих миллиардов лет эта благость не изливалась на разумных людей и не влекла их к обожению.

Иными словами, это свойство Божие требует быстрого (или прямо мгновенного) сотворения мира и человека. Напротив, длительное бытие мира без человека, способного к боговедению и восприятию любви Божией, противоречит идее божественной благости.

Поэтому, по учению Церкви, материальный мир должен прийти в совершенное состояние не путем постепенного прогресса (это постулирует чуждая православной вере, но родственная эволюции протестантская эсхатологическая доктрина постмилленаризма), а через прямое божественное вмешательство и кардинальное обновление, которое и случится при Втором пришествии Христовом.

Из Символа веры мы знаем лишь два свойства Божия в отношении этого мира: Он является Творцом и Промыслителем. Следовательно, каждый из этих признаков существенно важен в предлагаемом нам Церковью образе Бога. Искажение образа творения или промышления о мире неизбежно будет искажать и образ Самого Бога. В свою очередь, правильная вера в Бога является залогом правильного представления об образе своего спасения и взаимоотношений человека с Богом; наконец, и правильной молитвы.

Длительное сотворение мира по необходимости ставит вопрос о соотношении в Боге свойств Творца и Промыслителя. Для святых отцов Промысл Божий есть очевидное следствие сотворения Богом этого мира. Так, прп. Иоанн Дамаскин учит: «Необходимо, что Один и Тот же есть Творец сущего и Промыслитель; потому что неприлично и непоследовательно то, что один – творец сущего, а другой – промыслитель; ибо при этих условиях оба безусловно находятся в бессилии: один – творить, другой – промышлять. Поэтому Бог есть и Творец, и Промыслитель; и творческая Его сила, также и содержащая [все], и промыслительная есть благая Его воля»⁵². Итак, вначале Бог творит мир и населяющие его существа, а потом осуществляет Свой Промысл над ними.

Это учение очевидно основано на апостольских словах. В послании к Евреям прообразом покоя для народа Божия называется седьмой день. Поэтому апостол противопоставляет субботу и предшествовавшее творение мира: дела Его были совершены еще в начале мира (Евр. 4:3). Как видно, ап. Павел учит, что сотворение мира не продолжается доныне и не происходило большую часть бытия мира, но было завершено в самом начале мира⁵³.

И наоборот, при длительном эволюционном творении, конечно, Бог должен как-то относиться к уже существующим тварям. Иными словами, эволюция в процессе сотворения требует от Бога быть одновременно и Промыслителем, что и демонстрируют православные эволюционисты⁵⁴. Тем самым они необоснованно смешивают разные божественные действия.

Кроме того, согласно Православному Катехизису первое же действие Промысла Божия – сохранять бытие и силы тварей⁵⁵. Однако эволюция предполагает изменчивость видов и поэтому противоречит идее поддержания бытия тварей⁵⁶.

Таким образом, эволюция не только смешивает идеи творения и Промысла, но и искажает содержание Промысла, так что вместо сохранения гармоничного сотворенного мира Бог как бы становится источником его постоянных изменений и совершенствования.

Многие святые отцы находят ряд параллелей между сотворением первоначального мира и его обновленным состоянием в вечности.

Способ сотворения света в первый день и последующего его заключения в светила в четвертый день для свт. Василия Великого предуказывает на будущее разделение свойств огня, так что в раю будет только просвещающая его сила «в наслаждение праведным», а в аду – только «мучительность жжения» для наказываемых⁵⁷. Итак, отрицание сотворения солнца в четвертый день исключает этот параллелизм.

По словам ап. Павла, одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть (Рим. 5:12), а также тварь покорилась суете не добровольно, но по воле покорившего ее, в надежде, что и сама тварь освобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей Божиих (Рим. 8:20–21). Опираясь на это учение, прп. Симеон Новый Богослов объясняет первоначальное нетление твари и ее послушание нетленному Адаму, равно как и последующую тленность твари и ее противление тленному человеку, будущим обновлением мира. Еще «прежде сложения мира» Бог предопределил, «чтобы тварь оставалась в подчинении ему и, сделавшись тленною, служила тленному человеку, для которого создана, с тем, чтоб когда человек опять обновится и сделается духовным, нетленным и бессмертным, и вся тварь, подчиненная Богом человеку в работу ему, освободилась от сей работы, обновилась вместе с ним и сделалась нетленною и как бы духовною»⁵⁸. Продолжая эту мысль, свт. Феофан Затворник утверждает, что вначале тварь не была подвластна изменчивости и тлению, так что «твари не следовало быть в таком состоянии». Однако «Вседержитель понужден был поставить ее в сие состояние падением главы ее – человека… Он нашел необходимым подчинить и тварь, созданную для человека, тому же, чему подпал человек произволением»⁵⁹.

Как видно, изначальное нетление первозданного мира и человека в потенции соответствуют нетлению мира и человека после Второго пришествия и всеобщего обновления. Через это реализуется вечная неизменность воли Творца в отношении мира: Яко Той рече, и быша, Той повеле, и создашася (Пс. 32:9). Если же мир был изначально тленным, к тому же находившимся в состоянии борьбы и постоянного совершенствования, то что же это может означать, если не непрестанные труды Творца по его постоянному улучшению из первоначального ничтожества? Следовательно, и в вечности Творец, сохраняя неизменным Свое произволение, должен продолжать совершенствовать мир и творения, что явно абсурдно.

Воскресение мертвых и обновление мира произойдут, по апостолу, во мгновение ока (1Кор. 15:52), будучи актом всемогущества Божества, усовершающего Свое творение: и как мы носили образ перстного, будем носить и образ небесного (1Кор. 15:49). Однако длительность эволюции решительно противостоит краткости обновления мира. Напротив, краткое создание мира вполне соответствует мгновенному же его воссозданию.

Православный Катехизис изъясняет через описанное в книге Бытия сотворение Адама из земли и образ воссоздания человека: «Поскольку Бог из земли сотворил тело вначале, то также может рассыпавшееся в землю возобновить»⁶⁰. Следовательно, происхождение человека не из земли разрушает этот параллелизм обновления в вечность.

Итак, замысел Бога о вечности согласуется с Его первоначальным замыслом о мире и человеке. Поэтому и сотворение должно было явиться сразу же и совершенным образом.

В ряду богословских проблем эволюции одно из решающих мест занимает вопрос об Адаме. Если ложно написано в книге Бытия, что его сотворил Сам Бог из земли, то Господь ничем не почтил человека, мы не отличаемся от животных по своему происхождению, вопреки библейскому повествованию и согласному святоотеческому его толкованию⁶¹.

Если не было буквального Адама, то как понимать веру Церкви, что Христос – второй Адам? Для ап. Павла первый человек – из земли, перстный; второй человек – Господь с неба (1Кор. 15:47). Сын Божий сошел с неба так же точно, как и Адам произошел из земли. Если мы будем отрицать или перетолковывать этот ясный текст, то откуда же пришел к нам Господь? Пусть неясно писал для грубых иудеев божественный Моисей (как утверждают эволюционисты), но что скажем об апостоле языков, который понимал книгу Бытия буквально?

Радикальным образом это влияет и на учение об Искуплении: если не было Адама, то не было и грехопадения, а значит, в нас нет первородного греха, и мы не нуждаемся в Искуплении. Через это крайние эволюционисты становятся на позиции давно осужденного Церковью пелагианства.

Если человек произошел от обезьяноподобных предков, то у всех живых существ одно естество⁶², которое принимает и Христос в Воплощении. Отсюда можно сделать ложный вывод о спасении Им именно этого всеобщего естества, как это и получается, например, в монизме Тейяра де Шардена⁶³. Такие взгляды, однако, лишают верных возможности стать причастниками Иисуса Христа не по рождению, а через таинства крещения и евхаристии в Церкви.

Без грехопадения смерть становится нормой: она была до Адама, поэтому ничего нового грехопадение не принесло в мир. Получается, что ошибся и апостол, который сказал, что одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть (Рим. 5:12). Но это не так. Даже если тварь была сотворена сразу смертной в предведении грехопадения Адама (как утверждают блж. Феодорит и некоторые другие отцы Церкви), Адам все равно не видел смерти, поскольку между его сотворением и изгнанием из рая прошел весьма малый промежуток времени, а плотоядные животные вначале ели траву⁶⁴.

Однако внешние науки в равной степени требуют миллионов лет эволюции и признания биологической эволюции человека обезьяноподобных предков. Если православный эволюционист станет отрицать буквальное происхождение человека от общих с обезьяной предков, то это разрушает всю логичность и научность таких построений, переводя их в бездоказательную область чистой веры. Отказываясь от обезьяноподобных предков, эволюционист тем самым объявляет себя все таким же «мракобесом» с точки зрения атеистов и нецерковных ученых.

Следовательно, «православный» эволюционизм одновременно не может отвечать критериям церковности и научности. Он либо отвергает происхождение человека от обезьяноподобных предков, либо вопреки вере Церкви отрицает первого Адама и его грехопадение, разрушая тем самым догмат Искупления.

Производя Адама от обезьяны-матери, эволюционизм таким же видит и происхождение Евы⁶⁵. Однако святые отцы (например, свв. Мефодий Патарский, Иоанн Златоуст, Симеон Новый Богослов, Николай Кавасила, Димитрий Ростовский) сотворение Евы из ребра Адама созерцают как прообраз Воплощения Сына Божия от Девы Марии. Так, прп. Симеон Новый Богослов объясняет: «Как тогда, при сотворении праматери нашей Евы, взял Бог ребро Адамово и создал из него жену, таким же образом и теперь взял Создатель наш и Творец Бог от Богородицы и Приснодевы Марии плоть, как бы закваску некую и некий начаток от замеси естества нашего… и это человеческое естество несмесно сочетал с Своим существом, и сделал его Своим собственным, так что Сам Творец Адама непреложно и неизменно стал совершенным человеком. Ибо как из ребра Адамова создал Он жену, так из дщери Адамовой, Приснодевы и Богородицы Марии, заимствовал девственную плоть бессеменно и, в нее облекшись, стал человеком, подобным первозданному Адаму, чтобы совершить такое дело, именно: как Адам чрез преступление заповеди Божией был причиною того, что все люди стали тленны и смертны, так чтоб и Христос, новый Адам, чрез исполнение всякой правды стал начатком возрождения нашего к нетлению и бессмертию»⁶⁶. О том же убедительно пишет свт. Димитрий Ростовский со ссылкой на свт. Иоанна Златоуста: «Как в создании Адама из земли, так и в создании Евы из ребра заключалось прообразование Христова воплощения от Пречистой Девы, что прекрасно изъясняет святой Златоуст, говоря следующее: “Как Адам помимо жены жену произвел, так и Дева без мужа родила Мужа, за Еву отдавая мужам долг; целым остался Адам по изъятии плотского ребра, нетленной осталась и Дева после происхождения от Нее Младенца” (Слово на Рождество Христово)»⁶⁷.

Сотворение Евы из ребра Адама имеет догматическое значение для доказательства единства человеческого рода, как о том учит св. ап. Павел: От одной крови Он произвел весь род человеческий (Деян. 17:26).

На библейском факте, что не муж от жены, но жена от мужа; и не муж создан для жены, но жена для мужа (1Кор. 11:8–9),– ап. Павел обосновывает подчинение женщины мужчине. В самом деле, всякому мужу глава Христос, жене глава – муж, а Христу глава – Бог… муж не должен покрывать голову, потому что он есть образ и слава Божия, а жена есть слава мужа… жена и должна иметь на голове своей знак власти над нею, для Ангелов (1Кор. 11:3, 7, 10). В этом подчинении жены апостол видит волю Божию, способ стяжания от Него славы через мужа и условие благоприятной молитвы Богу, приносимой от жены через Ангелов.

В другом месте происхождение Евы от Адама и ее инициатива в грехопадении выступают основанием для отстранения женщин от церковного учительства и семейной власти: Жена да учится в безмолвии, со всякою покорностью; а учить жене не позволяю, ни властвовать над мужем, но быть в безмолвии. Ибо прежде создан Адам, а потом Ева; и не Адам прельщен; но жена, прельстившись, впала в преступление (1Тим. 2:11–14). Самый образ спасения жены, по мысли апостола, отличается от мужского и сводится преимущественно к чадородию, сочетаемому с другими добродетелями (ст. 15).

Ясно, что отрицание происхождения Евы из ребра Адама и буквальных событий грехопадения делает невозможным буквальное прочтение слов апостола и, следовательно, разрушает замысел Божий о спасении женщины в Церкви. В западном богословии в конечном счете это привело и к невозможной еще совсем недавно идее женского священства.

Итак, некритическое введение научной гипотезы в богословие привело православный эволюционизм к целому ряду ошибочных утверждений и выводов, искажающих образ Бога и домостроительства нашего спасения. Причиной этого стало восприятие происхождения мира как объекта исключительно интеллектуального постижения, независимого от нравственного состояния исследователя (зачастую атеиста) и соответствия его взглядов Откровению Божию.

Однако при согласовании Писания и науки для святых отцов первичной была вера. Именно вера предопределяла, что можно, а что нельзя избирать из светских наук. Свт. Григорий Богослов пишет: «В науках мы восприняли исследовательскую и умозрительную [сторону], но отвергли все то, что ведет к демонам, к заблуждению и в бездну погибели; мы извлекли из них полезное для благочестия, через худшее научившись лучшему, и переделав их немощь в твердость нашего учения»⁶⁸.

Поэтому рациональная эволюционная интерпретация происхождения мира привела к искажению таких свойств Творца, как Его всемогущество, премудрость, благость и промыслительная забота о мире. Эволюционирующий мир, конечно, никак не соответствует будущему миру в вечности, равно как противоречит длительной эволюции обетование мгновенного обновления мира во Втором пришествии Христовом.

При происхождении телесного состава человека от обезьяноподобных предков теряется единство человеческого рода и оказываются ошибочными слова ап. Павла, что от одной крови Он произвел весь род человеческий для обитания по всему лицу земли (Деян. 17:26). А ведь именно отсюда, согласно блж. Феодориту Кирскому, вытекает единосущие всего человечества, единство духовных законов без различия всего пола и национальности, наша разумность и свобода воли⁶⁹.

С другой стороны, при научной эволюции трудно доказать реальность Адама и происхождение из него Евы, являющееся реальностью как в Евангелии (Лк. 3:38), так и особенно для ап. Павла, делающего отсюда различные догматические и практические выводы. Понятно, что эволюция никак не может привести к появлению на земле рая. Эволюционное грехопадение Адама (даже если оно признается) не вводит в мир смерть (Рим. 5:12), которая и до этого существовала миллионы лет. Созданный вне рая Адам (Быт. 2:8), конечно, должен был сразу же видеть смерть и даже принимать ее как нечто естественное. Поэтому заповедь Божия с угрозой смерти взывала бы не к его любви и послушанию, а к страху, как впоследствии у Каина (Быт. 4:10–15).

Ложными методологическими предпосылками эволюционизма являются игнорирование нравственного состояния и веры исследователя происхождения мира, а также ошибочное отрицание буквального понимания исторического повествования Моисея. Эволюционная «аллегория» противоречит святоотеческому созерцанию (θεωρία), не ставит задачей познание Бога и Его домостроительства, последних судеб мира и нравственного совершенствования христианина⁷⁰. Поэтому, строго говоря, ее применение для научных целей является недопустимым, что обусловливает строгость суждений свв. Василия Великого и Феофана Затворника: отрицание буквального понимания событий и предметов Шестоднева святые отцы уподобляют толкованию снов, басням старых женщин и бреду сонного⁷¹.

Итак, «православный» эволюционизм следует признать не соответствующим учению Церкви и отвергнуть, а вместо него на общецерковном уровне утвердить в качестве догмата шестидневное сотворение мира. Лишь оно достойно свидетельствует о всемогуществе, Премудрости и благости Творца, вместе с тем направляя наш ум к созерцанию совершенства будущего нетленного мира.

Библия. М.: Московская Патриархия, 1988.

Великий канон. Творение святого Андрея Критского, Иерусалимского. В понедельник первой седмицы Великого поста // Триодь Постная. М., 2002.

Василий Великий, свт. Беседа первая о сотворении человека «по образу...» // Его же. Творения: В 2-х тт. Т. 1. М.: Сибирская благозвонница, 2012.

Василий Великий, свт. Беседа вторая о человеке // Его же. Творения: В 2-х тт. Т. 1. М.: Сибирская благозвонница, 2012.

Василий Великий, свт. Беседы на Шестоднев // Его же. Творения: В 2-х тт. Т. 1. М.: Сибирская благозвонница, 2012.

Григорий Богослов, свт. Слово 43 «Надгробное Василию, архиепископу Кесарии Каппадокийской» // Святые отцы и учители Церкви. Антология. М.: Общецерковная аспирантура и докторантура им. святых равноапостольных Кирилла и Мефодия, Издательский дом «Познание», 2017. Т. 2.

Григорий Богослов, свт. Слово 44 на неделю новую, на весну и в память мученика Маманта, 4 // Его же. Творения: В 2-х тт. Т. 1. М.: Сибирская благозвонница, 2010.

Григорий Нисский, свт. О Шестодневе. Слово защитительное брату Петру // Его же. Творения. Ч. 1. М.: Типография В. Готье, 1861.

Григорий Нисский, свт. Опровержение мнений Аполлинария (антиррик) // Его же. Творения. Ч. 7. М.: Типография В. Готье, 1865.

Григорий Палама, свт. Омилия 14, на Благовещение Пречистой Владычицы нашей Богородицы и Приснодевы Марии // Его же. Беседы (омилии): В 3 чч. / Пер. с греч. архимандрит Амвросий (Погодин). М.: Паломник, 1993. Ч. 1.

Димитрий Ростовский, свт. Летопись, повествующая о деяниях от начала миробытия до Рождества Христова. М.: Правило веры, 2018.

Евфимий Зигабен. Толкование послания апостола Павла к Евреям. Тула: Типография И.Д. Фортунатова, 1897.

Епифаний Кипрский, свт. На восемьдесят ересей Панарий, или Ковчег // Его же. Творения. М.: Типография М.Н. Лаврова и Ко, 1882. Ч. 5.

Ефрем Сирин, прп. Песнопения на Рождество Христово // Его же. Творения. М.: Русский издательский центр имени св. Василия Великого, 2014. Т. 5.

Ефрем Сирин, прп. Толкование на первую книгу, то есть на книгу Бытия // Его же. Творения. М.: Русский издательский центр имени св. Василия Великого, 2014. Т. 6.

Иоанн Дамаскин, прп. Точное изложение православной веры // Его же. Источник истины. М.: Индрик, 2002.

Иоанн Златоуст, свт. Беседы о статуях, говоренные к антиохийскому народу // Его же. Полное собрание сочинений. М.: Эксмо, 2017. Т. 2.

Иоанн Кассиан Римлянин, прп. Собеседования египетских подвижников // Его же. Писания. СТСЛ, 1993.

Ириней Лионский, св. Против ересей // Его же. Против ересей. Доказательство апостольской проповеди. СПб.: Издательство Олега Абышко, 2010.

Кирилл Александрийский, свт. Толкование на Евангелие от Иоанна: В 2-х тт. М.: Сибирская благозвонница, 2011. Т. 1.

Климент Римский, сщмч. Первое послание к коринфянам // Писания мужей апостольских. М.: Издательский Совет РПЦ, 2008.

Максим Исповедник, прп. О различных трудных местах у святых Дионисия и Григория, к Иоанну // Святые отцы и учители Церкви. Антология. М.: Общецерковная аспирантура и докторантура им. святых равноапостольных Кирилла и Мефодия, Издательский дом «Познание», 2021. Т. 3.

Николай Кавасила, св. Слово на Благовещение Пресвятой Владычицы нашей Богородицы и Приснодевы Марии // Его же. Христос. Церковь. Богородица. М.: Храм св. мученицы Татианы при МГУ, 2007.

Николай Сербский, свт. Наука чудес. М.: Паломник, 2011.

Пространный христианский катихизис Православной Кафолической Восточной Церкви. М.: Издательский Совет РПЦ, 2006.

Святоотеческое понимание Шестоднева. Святые отцы о творении мира [Электронный ресурс] // URL: http://hexameron.cerkov.ru/svyatye-otcy-o-tvorenii-mira/ (Дата обращения: 23.12.2022).

Сильвестр (Малеванский), архим. Опыт православного догматического богословия (с историческим изложением догматов). СПб.: Общество памяти игумении Таисии, 2008. Т. 3.

Симеон Новый Богослов, прп. Слово 45 // Его же. Слова и гимны. Кн. 2. М.: Сибирская благозвонница, 2011.

Феодорит Кирский, блж. О природе человека [Электронный ресурс] // URL: https://azbyka.org/otechnik/Feodorit_Kirskij/O_prirode_cheloveka/ (Дата обращения: 16.02.2023).

Феофан Затворник, свт. Мысли на каждый день года по церковным чтениям из Слова Божия. Краткие поучения. М.: Правило веры, 2018.

Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Римлянам (главы 1–8). М.: Правило веры, 2006.

Феофил Антиохийский, свт. Послание к Автолику // Сочинения древних христианских апологетов. СПб.: Благовест, Алетейя, 1999.

Феофилакт Болгарский, блж. Благовестник. Толкование на Апостол. Б.м., 2006.

Феофилакт Болгарский, блж. Толкование на Святое Евангелие: В 2-х тт. Т. 1. Толкования на Евангелия от Матфея и Марка. М.: Сибирская благозвонница, 2021.

Феофилакт Болгарский, блж. Толкование на Святое Евангелие: В 2-х тт. Т. 2. Толкования на Евангелия от Луки и Иоанна. М.: Сибирская благозвонница, 2021.

Филарет, архиеп. Черниговский. Православное догматическое богословие. Чернигов: Типография Ильинского монастыря, 1865.

Филарет Московский, свт. Слово по освящении устроенного при Московской Глазной больнице храма Христа Спасителя, отверзающего очи слепому [Электронный ресурс] // URL: https://azbyka.org/otechnik/Filaret_Moskovskij/slova-i-rechi/200 (Дата обращения: 23.12.2022).

Фотий Константинопольский, свт. Амфилохии. Трактат 3. Почему Владыка исцелил глаза слепого, воспользовавшись брением (Ин. 9:6–7), а не иным способом? // Его же. Избранные трактаты из «Амфилохий» / Пер., сост., вступ. ст. Д.Е. Афиногенова. М.: Индрик, 2002.

Амвросий, свт., еп. Медиоланский // Православная энциклопедия. М., 2002. Т. 2.

Беляев А.Д. Любовь Божественная. Опыт раскрытия главнейших христианских догматов из начала любви божественной. М.: Типография М.Н. Лаврова и Ко, 1884.

Буфеев К., прот. Православное учение о Сотворении и теория эволюции. М.: Русский издательский центр имени св. Василия Великого, 2014.

Давыденков О., прот. Догматическое богословие: Учебное пособие. М.: Издательство ПСТГУ, 2013.

Катехизис Русской Православной Церкви. Проект [Электронный ресурс] // URL: http://theolcom.ru/images/2017/КатехизисСББК_Проект.pdf (Дата обращения: 23.11.2022).

Кривовичев С., иер. Православие и естественные науки: Учебник бакалавра теологии. М.: Общецерковная аспирантура и докторантура им. святых равноапостольных Кирилла и Мефодия, Издательский дом «Познание», 2022.

Леонов В., прот. Основы православной антропологии: Учебное пособие. М.: Издательство Московской Патриархии РПЦ, 2013.

Макарий (Булгаков), митр. Московский и Коломенский. Православно-догматическое богословие. М.: Паломник, 1999. Т. 1.

Максимов Ю. Новомученики российские и Дарвин [Электронный ресурс] // URL: https://azbyka.org/otechnik/Georgij_Maksimov/novomucheniki-rossijskie-i-darvin/ (Дата обращения: 23.11.2022).

Малиновский Н., свящ. Православное догматическое богословие. Ставрополь-Губернский: Типо-литография Т.М. Тимофеева, б.г. Ч. 2.

Мейендорф И., протопресв. Византийское богословие. Исторические тенденции и доктринальные темы [Электронный ресурс] // URL: https://azbyka.org/otechnik/Ioann_Mejendorf/vizantijskoe-bogoslovie-istoricheskie-tendentsii-i-doktrinalnye-temy/2 (Дата обращения: 15.12.2022).

Мумриков О., иер. Концепции современного естествознания: христианско-апологетический аспект. Учебное пособие для духовных учебных заведений. Сергиев Посад – М.: Паломник, 2013.

Осипов А.И. Путь разума в поисках истины. М.: Издательство Сретенского монастыря, 2010.

Основы православного вероучения: Учебное пособие / Под общ. ред. митр. Волоколамского Илариона. М.: Издательский дом «Познание», 2020.

Серафим (Роуз), иером. Бытие: сотворение мира и первые ветхозаветные люди. М.: Братство прп. Германа Аляскинского, Валаамское общество Америки, 2004.

Серафим (Роуз), иером. Православный взгляд на эволюцию // Его же. Приношение православного американца. М.: Издательский дом «Русский паломник», Валаамское общество Америки, 2008.

The Charismatic Renewal and the Catholic Church [Электронный ресурс] // URL: https://www.catholicworldreport.com/2013/05/18/the-charismatic-renewal-and-the-catholic-church/ (Дата обращения: 08.12.2022).