Состояние душ после смерти до всеобщего воскресения

Библейская история творения открывает нам, что по творческой идее, выразившейся в акте творения человека, этот последний по своему первоначальному назначению должен быть единством духа и материи, стоять, так сказать, на рубеже двух миров – словом, составлять одну личность, в которой природа одухотворяется духом, а дух проникает собою природу и воплощается в ней. Впрочем, это единство по существу своему не таково, чтобы на основании его можно было заключать к такому единству души и тела, в котором уничтожается самостоятельность высшего духовного начала³. На первых же страницах Библии, где повествуется о творении человека «в душу живу» (Быт.2:7) и где жизни противопоставляется, как ее постоянный антитезис, смерть⁴, ясно дается понять, что смерть не есть уничтожение души и, следовательно, последняя не есть нечто неотделимое от тела. И в самом деле, если история знает факт смерти только как универсальное явление, философия – как одну из величайших тайн небытия, встречающуюся среди тайн бытия, то по Откровению – глубочайшая сущность смерти в отношении к человеческой природе выражается не в том только, что смерть как последний жребий организмов, живущих на земле (Сир.41:5), разлагает материальную основу на первоначальные составные части (Иов.34:15; Пс.103:29), но и в том, что налагает свой отпечаток на душу, которая в смерти, в наказание за грех (Быт.2:17; Прем. 2:23–24; Рим.6:23; Рим.5:12; Иак.1:15), лишается необходимого для проявления вовне ее деятельности органа, и разлучается вместе с лишением его со всею этою жизнию как Богоопределенным поприщем развития, и в этом смысле умирает (Чис.23:10; Суд.16:30; Иов.36:14) – умирает, однако, не для Бога⁵ (Прем.2:23) и не для самой себя⁶, но для тела.

Отмечая в факте смерти момент оставления душою тела, Откровение не оставляет нас в неведении также и относительно характера состояния душ – этих неуничтожимых субстанций в их обособленном от тела посмертном бытии⁷. Нет, если оно и не всегда говорит, то всегда предполагает их состояние как состояние чисто духовное и индивидуально-сознатељное. Не будем приводить косвенных и, нужно заметить, довольно частых указаний Библии, предполагающих лично-сознательное существование душ по оставлении ими тела⁸, но отметим лишь в данном случае наиболее определенное по своей поразительной очевидности свидетельство Библии, ясно говорящее за личное бессмертие души. Мы имеем в виду идею человека, о которой говорит Библия, когда замечает о творении человека по образу Божию (Быт.5:1; Прем.2:24), – идею живой личности, созданной для религиозного союза с живым Богом, для союза живого, свободного и сознательного, никогда не прекращающегося, а потому и предполагающего постоянное лично-сознательное бытиe членов этого союза – Бога, с одной стороны, и человека, с другой. Это именно доказательство индивидуально-сознательного существования души человеческой после смерти предложил саддукеям Спаситель, когда сказал, что Бог «несть Бог мертвых, но живых» (Лк.20:38)⁹. Таково в общем краткое, но достаточное для наших целей библейское воззрение¹⁰ на психофизическое единство человеческой природы, и таков естественно вытекающий из этого воззрения взгляд на посмертное состояние душ¹¹. Не таковы основания, а поэтому, конечно, и выводы рационалистов. Для большинства из них исходным пунктом, а вместе с тем и источником заблуждения служит обыкновенно противоположное библейскому взгляду представление о тесной связи и неразрывном единстве духа и материи¹². Крайний, но, тем не менее, естественный вывод отсюда должен быть таков, что душа со смертию тела или прекращает свое бытие¹³, или же в силу своей тесной связи с телом со смертию его лишается в нем своей существенной стороны и поэтому, отделившись от него как от посредствующего органа своей деятельности, должна находиться в бессознательном и бесчувственном состоянии. Но крайности почти всегда вызывают другие крайности. И действительно, хотя многие в своих воззрениях и выходят из того же самого материалистического принципа во взгляде на душу в ее отношении к телу, но в своих выводах приходят к другому, диаметрально противоположному предыдущему, заключению – к признанию того, что душа может существовать и по смерти тела, хотя в обособленном от тела посмертном состоянии, и нуждается в неуничтожимом и неотделимом от нее духовном теле (leib в отличие от korper)¹⁴. Несмотря на очевидную несостоятельность этих обоснованных на материалистическом принципе воззрений, они не однажды появлялись в истории суждений о посмертном состоянии душ, или, точнее, однажды появившись, никогда не изглаживались в ней, а только со временем более и более разрастались, варьируясь в частностях.

Что касается первого из этих воззрений, то в целом оно представляется в таком виде¹⁵. В момент смерти, по оставлении душою тела, душа, лишившись вместе с телом необходимого для ее активной деятельности органа, впадает в бессознательное и бесчувственное состояние сна, неизбежным следствием чего является духовно-нравственное усыпление, совершенно исключающее возможность индивидуально-личной¹⁶ жизни. Объятая этим сном (perpetuo sopore)¹⁷, душа как внутренно-связанная остается в таком состоянии до дня всеобщего воскресения, в который она снова начнет свою индивидуально-сознательную жизнь, соединившись предварительно с своим оживленным телом; до этого же времени та смена ночи днем, мрака светом, которую наблюдают живущие на земле, не существует для умерших, обитающих в царстве полной ночи.

История этого воззрения (правда, сначала не вполне развитого) восходит к первым векам христианства. Впрочем, впервые оно возникло вне христианской Церкви – в философии аравийских ученых, а отсюда нашло вход и в христианскую Церковь. Известно, по крайней мере, что Ориген¹⁸ и Тертуллиан¹⁹ вели полемику со сторонниками учения о сноподобном состоянии душ²⁰. Начиная с этого времени учение психопанихитов как бы замирает, или, по крайней мере, не имеет за себя видных представителей. Но в средние века оно появилось снова. За него высказывался иногда Лютер, когда состояние душ от дня смерти и до воссоединения с телом сравнивал с бессознательным состоянием плода во чреве матери²¹. Наиболее же полного развития психопанихитские воззрения достигли у анабаптистов, против которых Кальвин написал целый трактат De рsychopanychia²², а также у ирвингиниан и социниан²³. Это же мнение о сноподобном посмертном состоянии душ высказывается и в наше время²⁴.

Как ни гипотетично изложенное нами воззрение на посмертное состояние душ, однако сторонники его издавна пытаются обосновать это чисто фантастическое предположение на данных Откровения и опытной психологии, не обращая в первом случае внимания ни на контекст речи, ни на общую идею, которая, как мы показали, далеко не отвечает взглядам психопанихитов.

Из библейских мест, в коих ищут оправдания своим воззрениям защитники сноподобного состояния душ по разлучении последних с телом, приводятся ими обыкновенно те, в которых смерть или прямо называется сном, или, по крайней мере, сравнивается с ним, а мертвые называются уснувшими. Сюда, например, в Новом Завете относятся следующие места: Мф.9:24; Ин.11:11. Но по согласному пониманию комментаторов в приведенных здесь местах проводится между сном и смертию не параллель, а лишь только наиболее приближающая к пониманию факта смерти аналогия между двумя разнородными по внутреннему смыслу понятиями. С этой точки зрения становится понятным, что смерть не влечет за собою сонное, бессознательное состояние души, но по своим внешним проявлениям походит на состояние сна, во время которого активная деятельность души, посредствуемая телесными органами, прекращается. Следовательно, при уподоблении смерти сну речь идет о телесной природе, в смерти, как и во сне, остающейся неподвижною и неконтролируемою актами сознания²⁵. В частности, относительно указанных мест, где Спаситель смерть девицы и Лазаря называет сном (Мф.9:24; Ин.11:11), должно заметить, что, по святоотеческому толкованию (Иероним, Феофилакт) и, по мнению других толкователей, приравнивая смерть сну, Господь наш, с одной стороны, хотел показать, что для Бога и для самих себя умершие не были мертвы, но живы, как не перестают оставаться живыми спящие люди²⁶, а с другой – что Ему так же легко воскресить мертвого, как нам спящего пробудить от сна²⁷. Наконец, по мнению тех же толковников, смерть здесь называется сном и потому, что умершие восстанут из мертвых в день всеобщего воскресения, как заснувшие пробуждаются от своего сна²⁸. С бо́льшею настойчивостью, но не с бо́льшим основанием защитники сонного состояния душ после смерти указывают на сетования и восклицания Псалмопевца, обращенные к Господу (Пс.6:6, 87:11–13; ср. Пс.29:10, 113:25), а также на те места из Eкклезиаста, в коих жизнь предпочитается смерти, так как «мертвые ничего не знают и нет им воздаяния» (Еккл.9:5, 9:10), с чем, по-видимому, казалось им сходным и Ин.9:4, где Спаситель говорит: «Мне должно делать дела Пославшего Меня, доколе есть день; приходит ночь, когда никто не может делать». Прежде всего, относительно тех ветхозаветных свидетельств Св. Писания, в которых посмертная жизнь изображается как состояние, лишенное деятельности, должно вообще заметить, что ветхозаветное воззрение не было полным раскрытием Божественного Откровения, которое со всею ясностию было возвещено в Новом Завете²⁹. И ветхозаветный человек, смотревший на загробное состояние с современной ему точки зрения, не мог поэтому возвыситься над общим представлением своего времени и с наглядною очевидностию изобразить загробную жизнь как жизнь индивидуально-сознательную³⁰. Если же после этого общего замечания мы обратимся теперь к святоотеческому толкованию упомянутых мест, то увидим, что Псалмопевец говорит здесь не об уничтожении личной жизни и самодеятельности, не о погружении со смертию в буддийскую нирвану, а только или о невозможности в загробной жизни нравственного перерождения³¹, или же о лишении со смертию тела посредства для проявления вовне душевной жизни³². Не могут служить оправданием психопанихитских воззрений и места из Екклезиаста и св. Иоанна. И в том и в другом случае выражается только та мысль, что со смертию наступает «неведение» (Еккл.9:5) и «ночь» (Ин.9:4), но не в абсолютном смысле, а в отношении к земной жизни (Еккл.9:6:12), которая есть время сеяния для вечности, и поэтому все опущенное здесь, на земле, не может быть восполнено там, за пределами гроба.

Кроме разобранных нами данных Откровения защитники сноподобного состояния душ после смерти ссылаются в оправдание своих воззрений на философский аргумент, по которому душа без тела как не имеющая необходимого для проявления активной жизни органа не может быть деятельною, как играющий не может играть без музыкального инструмента³³ или лишенный глаза – смотреть³⁴. Но приведенная аналогия дает возможность сделать иное, более естественное умозаключение: как музыкант без музыкального инструмента не может произвести гармонии звуков, так душа с оставлением в момент смерти тела лишается необходимого для обнаружения вовне ее жизнедеятельности органа; но как в музыканте отсутствие музыкального инструмента не уничтожает его музыкальных способностей и не подавляет в нем тяготения к своему искусству, так в душе человека с лишением тела не прекращается жизнь в себе и не утрачиваются психические способности; напротив, в ней в силу известных установившихся нравственных наклонностей сохраняется и после смерти или тяготение к Источнику жизни, или развивается стремление к удалению от Него. А в таком виде аналогия между музыкантом и его музыкальным инструментом, с одной стороны, и телом и душою, с другой, является точным выражением православно-христианской истины, раскрытой уже отчасти и в приведенных ранее местах Священного Писания (Еккл.9:5, 10; Ин.9:4), то есть той истины, что с прекращением земной жизни «для свободной, самой в себе живущей души должны быть другие условия жизни»³⁵, причем, однако, то индивидуально-нравственное содержание, которое было приобретено ею (душою) в ее совместной жизни с телом в момент смерти навсегда закрепляется за нею³⁶. Против же мнения психопанихитов о сноподобном состоянии душ после смерти и данные психологии, на которые ссылаются иногда сторонники психопанихитских воззрений. Мы имеем в виду факт так называемого двойственного состояния, когда душа человека, как бы освобождаясь от уз тела, уже по сю сторону жизни делается способною к созерцанию и пониманию того, что недоступно человеку в его естественном состоянии. Как на выдающийся по своей убедительности пример такого состояния можно указать на заявление апостола Павла (2Кор.12:2–4) о своем особенном состоянии: «знаю человека во Христе, который, – говорит о себе апостол, – назад тому четырнадцать лет (в теле ли – не знаю, вне ли тела – не знаю: Бог знает) восхищен был до третьего неба. И знаю о таком человеке (только не знаю – в теле или вне тела: Бог знает), что он был восхищен в рай и слышал неизреченные слова, которых человеку нельзя пересказать». Таким образом, Апостол уже в этой жизни предвкусил или «антиципировал то состояние»³⁷, которое ожидает праведных по смерти. Подобного рода фактами двойственного состояния, которые знает и изучает современная психология³⁸ и которые знали и выдвигали на вид еще отцы Церкви при выяснении взаимоотношения души и тела³⁹, совершенно отрицается абсолютная зависимость духовной жизни от телесной, зависимость, которая с такою настойчивостью отстаивается психопанихитами.

Как расходящаяся с идеею человека, выразившеюся, как мы заметили, в творческом акте, и как неоправдываемая данными Откровения, логики и психологии, на которых думают обосновать свое заблуждение психопанихиты, мысль о сноподобном состоянии душ умерших совершенно теряет всякую точку опоры, утрачивает свой смысл и ценность и вынуждает нас поэтому выставить на вид иное, более согласующееся с данными Откровения и здравого смысла, воззрение на состояние душ с момента смерти до всеобщего вocкpeceния.

Из контекста речи видно, что уже в Св. Писании Ветхого Завета наряду с теми местами, на которые обыкновенно указывают защитники сноподобного состояния душ и которые, как мы видели, далеко не отвечают их целям, есть другие, никоим образом не позволяющие утверждать того, что состояние душ после смерти есть состояние абсолютного покоя, исключающего возможность какой-либо психической деятельности. Таково, например, образное описание у пророка Исайи того оживленного возбуждения и движения, которое произошло в преисподней по случаю низвержения туда царя Вавилонского – Навуходоносора (Ис.14:9–10:16–17), для которого, в свою очередь, со смертию наступает период не усыпления, а страдания, прежде гордого, а теперь бессильного самолюбия⁴⁰. Подобно Исайе описывает сошествие в шеол фараона египетского и пророк Иeзекиль (Иез.31:15–18). Из этих описаний видно, что посмертное состояние людей в Ветхом Завете вовсе не представляется состоянием абсолютной потери всякой индивидуально-личной жизни. Пусть не говорят нам при этом, что эти поэтические описания – простые образы. Что действительно представление о сознательном состоянии душ после смерти, которое мы находим у пророков Исайи и Иезекиля, не простая случайность – это видно и из сопоставления этих мест со свидетельством 1-й книги Царств, в которой повествуется о явлении вызванной аэндорскою волшебницею тени Самуила, которая является с неотнятыми от нее индивидуальными, свойственными пророку во время земной жизни чертами⁴¹. Так, явившийся из загробного миpa Самуил пророчествует пред Саулом (1Цар.28:17–19) и обличает его (1Цар.28:15:16). Косвенное подтверждение оправдываемой нами мысли об индивидуально-сознательном состоянии душ после смерти находится, как мы имели случай заметить, и в священных книгах сравнительно раннейшего происхождения, где говорится о «приложении» умерших «ко отцам» (например, Быт.25:8; Втор.32:49:50). Естественное понимание этого выражения должно быть таково, что тот или иной усопший прилагается к усопшим не телом, так как потомки нередко умирали совершенно не в тех странах, где оканчивали свою жизнь предки, а душою и, конечно, не к истлевшим телам, но к душам. Такой именно смысл заставляет нас приписывать рассматриваемому выражению («и приложился») и то соображение, что это «приложениe», или снисхождение в scheol, рассматривается как явление утешительное. Так, Иаков видит для себя утешение в том, что он сойдет в преисподнюю и соединится с душою сына, тело которого, как предполагал он, было уже растерзано зверями (Быт.27:35)⁴². Если в ветхозаветных книгах раннейшего происхождения scheol изображается как место, лишенное радостей, – место безмолвия (Пс.103:17; Иов.3:17–19; ср. Пс.30:18), место, где смолкнет хвала Богу (Ис.38:18–19; Пс.113:25; Пс.87:11–13), то отчасти уже в этих же книгах, и особенно в позднейших, можно указать такие места, в которых довольно ясно полагается различие между состоянием праведников и грешников. Одним из несомненных и очень древних доказательств того, что Ветхому Завету не была чужда надежда на лучшее состояние за гробом⁴³, может служить библейский факт взятия Илии и Еноха⁴⁴ на небо (Быт.5:24; 4Цар.2:11; ср. Сир.44:15; Евр.11:5). Ту же надежду выражает Давид (Пс.15:8–10; ср. Пс.16:15). Указание на нее можно видеть и в других священных книгах Ветхого Завета (например, Прем.3:1–3, 5:15; 6:18–20; Иов.19:25–27, и др.)⁴⁵. Но то, что для ветхозаветного праведника было только предметом чаяния, с наступлением новозаветного царства исполнилось (1Пет.3:18–19), и то, что там высказывалось не всегда ясно и определенно, в Новом Завете раскрывается с наглядною очевидностию. Здесь, в новозаветном учении, загробное состояние душ по разлучении их с телом представляется не как состояние путников в одной и той же общей гостинице, где путешественники находят один и тот же прием и где они предаются общему сну. Нет, участь верующих совершенно отлична от участи тех, кои забыли Бога. Общее у них лишь только то, что души их не умирают и сознание им не изменяет (Мф.10:28; Лк.20:36, 16:19–31). Праведник не подчиняется смерти, как своему господину: если он и умирает, то переходит только в уготованное ему жилище (Ин.14:1–2, 17:24) – чрез смерть к жизни⁴⁶, которая начинается для него уже тотчас по смерти (Ин.5:24; 11:25–26); он мертв, но лишь постольку, поскольку не восстановлена целостность его существа (Рим.8:11), душою же своею он живет и пребывает в стране живых (Откр.7:9; Евр.12:22) – на своей родине у Господа (2Кор.5:8; Флп.1:23), к Которому он стремился еще здесь, на земле (Откр.14:13), и Которому он служит по отшествии из этой жизни день и ночь (Откр.7:15). Те же самые мысли развиваются отцами и учителями Церкви⁴⁷.

Против мысли психопанихитов о неразрывном единстве духа и тела мы выставили в свое время наблюдаемый психологами факт двойственного состояния, здесь же – при раскрытии положительного библейского воззрения на посмертное состояние душ, – в добавление к ранее сказанному мы укажем иное, основанное на данных физиологической психологии, соображение, подтверждающее возможность того уже обоснованного на данных Св. Писания положения, что лично-сознательная жизнь души возможна и без тела. Каждому по непосредственному опыту известно, что психические процессы часто бывают качественно тем выше и количественно интенсивнее, чем слабее зависимость душевной деятельности от физиологических отправлений. Но так как по переходе души в вечность с лишением тела – этого, так сказать, связующего с внешним миром органа, – все внешние, стесняющие деятельность души условия уже не имеют там места, то естественно веровать, что новое состояние души в ее посмертном, обособленном от тела, состоянии будет далеко не сноподобным состоянием вне всякой деятельности. Конечно, это новое состояние будет вне поступков и действий⁴⁸, но не вне всякой психической деятельности. Эта последняя должна здесь даже расшириться⁴⁹, так как со вступлением в царство смерти душа вступает вместе с тем в царство личной жизни, в царство самопознания⁵⁰ (для внешней же деятельности она как бы засыпает – и в этом только правдивая мысль психопанихитов), и поэтому созерцает теперь себя уже «не будучи стесняема более условиями внешнего мира»⁵¹. И только эта индивидуально-личная жизнь за гробом может быть утешительна для верующих⁵², и только поэтому туда (то есть в загробное будущее) «устремляются взоры умирающих, туда показывают, если глаза помрачились, их руки, там верующие в присутствии воскресшего, прославленного Спасителя блаженны и в их бестелесности»⁵³. При таком взгляде на состояние души после смерти мы можем вполне удержать и аналогию между смертию и сном; но только с нашей точки зрения, эта аналогия будет именно только аналогиею, и притом имеющею следующий смысл: как спокойный сон дает подкрепление в трудах и болезнях и снова восстановляет растраченные силы, так и смерть для умирающих в Господе есть субботний покой после трудов, понесенных ими в этой жизни (Откр.14:13), и как, далее, тревожный сон еще более расслабляет нашу плоть, так и смерть грешников, за пределами гроба становящихся лицом к лицу с своим нравственным содержанием, повергает их в печаль и трепет⁵⁴. Можно, конечно, указывать и иные оттенки в этой аналогии. Но делать из нее большой вывод, превращать эту аналогию в параллель не позволяет, как мы видели, ни Откровение, ни психология, ни, наконец, здравый смысл.

Разбор воззрений психопанихитов показал, что односторонность их выводов обусловливается главным образом несостоятельностию их исходной точки зрения на психофизическое единство человеческой природы. Та же односторонность выводов, обусловленная и здесь несостоятельностию основного принципа, отличает и другой, в общем уже отмеченный нами, взгляд. Мы говорим о том мировоззрении, по которому душа человека в промежуточном состоянии от дня смерти и до всеобщего воскресения сохраняет некоторого рода телесность. Защитники этого мировоззрения – философы и богословы, одинаково признавая телесность существенною стороною человеческой личности, расходятся иногда между собою в своих взглядах на характер этой телесности. Так, по одним из них⁵⁵, эта телесность есть не что иное как та внутренняя плоть (Leib в отличие от Körpor)⁵⁶, которая подобно душе и вместе с душою остается тождественною в течение всей жизни и которая не разлучается с духовною стороною человеческого существа и по смерти, но продолжает существовать как σωμα πνευματικόν⁵⁷, как одухотворенное начало; по другим же, хотя душа и оставляет со смертию все телесное, но тотчас же по смерти соединяется с новою телесностию⁵⁸. Таково в общем воззрение крайних противников психопанихитских представлений – воззрение, в существе дела разделяющее общую с психопанихитами ошибку.

Если мы справимся с историею этого воззрения на посмертное состояние, то увидим, что оно, так же как и воззрение психопанихитов, уже не ново в истории человеческой мысли вообще и в христианском мире в частности. О нем⁵⁹ знала еще глубокая языческая древность, так что уже все позднейшие суждения являются новыми, осложненными и измененными в частностях вариациями на одну и ту же старую тему. Что касается появления этого воззрения в христианской Церкви, то относительно этого должно заметить, что здесь оно появилось довольно рано. Известно, например, что его придерживались некоторые христианские философы⁶⁰. В наши времена это воззрение имеет за себя многочисленных представителей, из коих большинство приходится на долю сторонников спиритизма, особенно развившего учение о так называемом внутреннем теле (inneur Leib)⁶¹.

Имея за себя представителей из библеистов, философов и психологов, рассматриваемый нами взгляд имеет за себя и троякого рода данные, подыскиваемые библеистами – теологами, философами и психологами. Что касается данных философии и психологии, на которых думают обосновать свои воззрения защитники телесного состояния душ, то, разумеется, в общем они те же самые, которые выставляются и психопанихитами, так как и те и другие в развитии своих воззрений отправляются из одного общего материального принципа, исключающего субстанциальность души. Далеко не тождественны данные, приводимые библеистами – сторонниками телесного состояния душ после смерти, сравнительно с данными Библии, приводимыми психопанихитами. Впрочем, это и понятно почему: одни из них не допускают индивидуально-личного состояния душ, а другиe, наоборот, признают его необходимым. Поэтому, если первые в своих видах игнорируют или перетолковывают те места Священного Писания, где говорится о личной жизни после смерти, то последние, напротив, не скрывают этих свидетельств Откровения, а только присоединяют к ним еще те, которые кажутся им наиболее пригодными для оправдания их воззрения.

Посмотрим же, насколько состоятельны аргументы, приводимые защитниками телесного состояния душ после смерти. Обыкновенно защитники рассматриваемого нами воззрения прямое доказательство телесности душ в период времени между смертию и днем общего воскресения видят в словах апостола Павла (2Кор.5:1–4): «Ибо знаем, что, когда земной наш дом, эта хижина, разрушится, мы имеем от Бога жилище на небесах, дом нерукотворенный, вечный. Оттого мы и воздыхаем, желая облечься в небесное наше жилище; только бы нам и одетым не оказаться нагими. Ибо мы, находясь в этой хижине, воздыхаем под бременем, потому что не хотим совлечься, но облечься, чтобы смертное поглощено было жизнию» (οἲδαμεν γαρ, ὃτι, ἓαν ή επίγειος ἡμῶν οὶκια τοῦ σκήνους καταλυθῇ, οικοδομήν εκ Θεοῦ ἒχομεν οὶκίαν ὰχειροποίητον αὶώνιον ὲν τοῖς οὐπανοῖς. Καί γαρ ὲν τοὐτῳ στενάζομεν, το οὶκητήρων ἡμῶν το ὲξ οὐρανοῦ ὲπενδυσάσθαι ὲπιποθοῦντες. Εἲ γε καί ὲνδυσάμενοι, οὐ γυμνοὶ εὑπεθησόμεθα. Καί γαρ οί ὄντες ὲν τῷ σκήνει στενάζομεν βαρούμενοι ὲφ᾽ ᾦ οὐ θέλομεν ὲκδύσασθαι, ὰλλ᾽ επενδύσασται, ἲνα καταποθῇ το θνητὸν ὑπὸ τῆς ζωῆς). Так, Вернер⁶², развивая мысль о том, что души умерших и после смерти не лишаются телесности, в подтверждение ее ссылается между прочим на выписанное нами из 2-го послания к коринфянам, добавляя при этом, что, хотя после смерти мы и лишимся этого тленного тела, однако, немедленно будем иметь некоторое жилище, «следовательно, будем не без тела». Эта же мысль, и также обоснованная на 2Кор.5:1–4, разделяется и другими⁶³. В доказательство того предположения, что в 2Кор.5:1–5 речь идет о промежуточном состоянии и что οὶκία ὰχειροποίητος указываеть на ту οὶκία, которая будет дана душам тотчас после смерти, некоторые экзегеты (Гофман) указывают на этимологические особенности текста (рассматриваемого) места из послания к коринфянам, говорящие будто бы за справедливость этого предположения. А именно они указывают на то, что «настоящее время глагола ἒχομεν (в противоположность ἑσόμεθα) указывает на то, что речь идет о той οὶκία, которую мы «имеем» (ἒχομεν) или будем иметь тотчас же после смерти, а не на ту, которая будет дана после всеобщего воскресения, так как в последнем случае слова οὶκία ὰχειροποίητον согласовались бы с глаголом ἑσόμεθα. Однако едва ли есть надобность распространяться, чтобы показать, что данное сочетание слов οὶκίαν ὰχειροποίητον с настоящим временем глагола ἒχομεν может быть этимологически правильно и при том предположении, что здесь идет речь о той нерукотворенной храмине, которую получат души после всеобщего воскресения. Известно, что фактически существуют и грамматически оправдываются те приемы, по которым для особенной наглядности и живости представления при суждении о предметах, еще только имеющих совершиться, даже хотя бы и в отдаленном будущем, употребляют глагольную форму настоящего времени. Нет ничего поэтому этимологически неправильного, если Апостол, говоря о том славном облачении души, которое должно совершиться еще в отдаленном будущем, переносится мыслию к этому будущему и созерцает это, хотя и ожидаемое, но, тем не менее, непременное будущее как настоящее⁶⁴. А что именно Апостол под οὶκία ὰχειροποίητος разумеет прославленное тело воскресения (ср. особ. 1Фес.4:16), а не какую-либо телесность, в которую облекаются тотчас после смерти души, – это подтверждается и тем соображением, что не только из разбираемого здесь места, но и из целого круга воззрений апостола Павла⁶⁵ невозможно извлечь учения о телесном состоянии душ после смерти⁶⁶. Расходится рассматриваемая нами гипотеза о посмертном состоянии душ и вообще со всем откровенным учением. Как бы мы ни представляли себе телесность, в которую, предполагается защитниками телесного состояния душ, облекаются души умерших, – в виде ли тончайшей матеpии, или в виде внутреннего строительного принципа, – однако всеми этими представлениями вводится в состав человеческой природы какое-то непонятное третье начало, о котором положительно ничего не знает Слово Божие⁶⁷. Напротив, оно положительно учит только о двух началах в человеке (Быт.2:7), которые в наказание за грех разъединяются в смерти и остаются в таком состоянии до того времени, когда вся природа обновится и когда тело наше предстанет в преображенном виде, как духовное тело σωμα πνευματικὸν (1Кор.15:44). Незатемненную мысль о чисто духовном состоянии душ с момента смерти и до всеобщего воскресения можно читать между строками у апостола Павла в 1-м послании к коринфянам, 15 гл. Здесь Апостол, говоря о разложении в земле телесного организма и ничего не упоминая об уничтожении души, тем самым выражает ту мысль, что если все тленное должно уничтожиться в земле, то, следовательно, душа человека – неуничтожимая по своей субстанциальности – существует после смерти тела совершенно обособленною от всякой телесности, несвободной от разложения и уничтожения⁶⁸. С этим воззрением на посмертное состояние душ как на состояние чистой духовности согласуются и другие места Священного Писания, например 1Пет.3:19; Откр.6:9; 20:4; Евр.12:23, где умершие называются просто или «душами», или «духами» без добавления «телесными», чего мы вправе были бы ожидать, если бы в этих местах выражалась какая-либо мысль о телесности душ в промежуточном состоянии⁶⁹. Очевидно, таким образом, что мысль о телесном состоянии душ после смерти – по отношению к которому славное воскpeceниe и обновление тел с этой точки зрения является только последнею ступенью в процессе развития уже полученной телесности, – эта мысль, как мы видели, не имеет ни малейшего основания в Священном Писании, которое нигде и ничего не говорит о телесном состоянии душ в промежуток времени от момента смерти и до всеобщего воскресения. Несмотря, однако, на очевидную доказательность данных Священного Писания о потустороннем бестелесном состоянии душ до времени всеобщего воскресения, для выяснения полной несостоятельности гипотезы, отрицающей пуристический взгляд на душу в ее промежуточном состоянии, мы должны коснуться еще того принципа, который если и не всегда высказывается, то несомненно всегда предполагается сторонниками телесного состояния душ после смерти, принципа, по которому «абсолютная нагота», или обособленность от тела души, требует по крайней мере абсолютной отрешенности от миpa и от других себе подобных душ. Этот принцип является особенно развитым у спиритов, которые для оправдания своих спиритических опытов придумали телесность души. Но несостоятельность и этого принципа ясна. Выставляющие этот принцип в качестве аргумента смотрят на дело с чисто физической точки зрения, когда предполагают необходимость для воздействия на материю материального начала. Но ведь известно, что и в физическом мире кроме взаимодействия материального есть еще и динамическое... Что же касается чисто духовной сущности, то она может, конечно, действовать еще и по своим законам, если только в данном случае может идти какая-нибудь речь о законах. А в Откровении действительно и имеется аналогия, обосновывающая и приближающая к нашему пониманию факт взаимоотношения душ умерших с живыми. Мы здесь имеем в виду откровенное учение об Ангелах. Конечно, Ангелы превышают людей по их чистоте и святости, но мы говорим в данном случае не о свойстве их духовно-нравственной природы, а лишь о том, что они как чистые духи живут полною жизнию – во взаимоотношении между собою и в сношении с физическим миром. Подобным образом и душа человека, существеннейшая сторона человеческой природы, поскольку она есть чистый дух, может иметь взаимоотношение с живыми людьми и жить своею индивидуальною жизнию. Эта, по крайней мере, мысль ясно и определенно развивается в Православном исповедании веры. Так, здесь в разъяснение вопроса о том, как святые могут знать или разуметь наши молитвы, дается такой ответ: «Хотя они (святые) сами по себе не знают и не слышат молитв наших, но по откровению и Божественной благодати, которую Бог обильно даровал нам, они и разумеют, и слышат, как Елисей узнал, что сделал слуга его на пути» (4Цар.5:26). Так же святые знают и слышат по откровению Божию все нужды призывающих их⁷⁰. Эта же мысль раскрывается и в послании восточных патриархов: «Как, – читаем здесь, – мы не сомневаемся в том, что пророки, будучи еще в смертном теле, видели предметы небесные, почему и предсказывали будущее, так точно не только не сомневаемся, но и непоколебимо исповедуем, что Ангелы и святые, которые сделались как бы Ангелами, при беспредельном свете Божием видят наши нужды»⁷¹. По мысли исповедания и послания восточных патриархов, взаимообщение между живущими на земле и отшедшими в вечность душами обусловливается не телесностию последних, но исключительно «Божественным откровением», благодаря которому святые души и слышат, и разумеют «Божественною благодатию», которую Бог обильно даровал святым. И не от телесности поэтому зависит то, что умершие, точнее их души, остаются οὐ γυμνοὶ (ср. 2Кор.5:1–4), но исключительно от Божественной благости. Наиболее очевидным выражением той мысли, что Божественная благость есть необходимое условие благодетельного для живых и умерших взаимообщения, может быть yчениe православной Церкви о молитвах за живых и умерших, воссылаемых к Богу не чрез грешников⁷², которые, предполагается, γυμνοὶ, то есть лишены Божественного благоволения, но чрез святых, снискавших это благоволение⁷³. Подобным образом, нужно заметить, в Боге же – в Его благоволении – должно искать средства общения отшедших душ и между собою, а не в их телесности. Таким образом, с лишением в смерти тела душа совершенно лишается посредствующего с внешним миром органа, но, оставаясь деятельною сама в себе, она вместе с этим не лишается «духовно-нравственной мощи» – вот логически правильный вывод из тех оснований, которые имеют за себя Божественный, а потому и неоспоримый авторитет. Но если мы, допуская невозможное, и признаем телесное состояние душ в промежуточном состоянии, то позволительно спросить: как понимать эту телесность? В ответ на этот вопрос защитники рассматриваемой нами гипотезы не дают ничего положительного. По мнению одних из них, эта телесность принадлежит к области звездной материи, или заимствуется из эфира⁷⁴, по другим, телесность есть не что иное, как «неуловимый внешними чувствами нервный дух»⁷⁵, образующий духовное, постоянно присущее душе тело. Если мы захотим свести к единству все те предположения о телесности души, которые высказывались в свое время, то увидим, что общее между ними заключается в том, что все они отрицают пуристическое состояние душ после их смерти и признают душу в переходном состоянии за комплекс материальных и духовных элементов⁷⁶. Но все подобного рода рассуждения, как в общем, так и в своих частностях, есть ни более ни менее, как произвольные предположения, не имеющие за себя твердых данных, и как таковые несвободны от возражений. И прежде всего ни «нервный дух», ни «звездная материя» не могут быть материалом для телесной оболочки души в промежуточном состоянии, так как существование первого в позднейшее время отрицается⁷⁷, а относительно последней в науке еще нет вполне определенных представлений; а пояснение непонятного неопределенным – вовсе не разъяснение и, конечно, уже не доказательство... Профессор Шкляревский, становясь на точку зрения спиритов, у которых, как мы заметили, особенно развито yчениe о телесности души, в свое время писал, что «субстратом телесности души» с некоторою правдоподобностию может быть признан только эфир как простейший из 64 известных специфических элементов⁷⁸. Но он же далее показал и несостоятельность этого более чем все другие правдоподобного предположения⁷⁹. Если же, таким образом, частные предположения относительно того или иного характера телесности души не могут быть признаны состоятельными, то делать из них какой-либо определенный вывод по меньшей мере ненаучно⁸⁰. Ошибочные посылки ведь всегда предполагают ошибочные выводы. В дополнение к сказанному можно указать еще и на иное соображение, которое также не мирится с гипотезою телесного состояния души после смерти. «Когда говорят, – пишет Штраус, – о бессмертии души, то неизбежно является вопрос, где должны помещаться целые мириады бессмертных душ умерших?» «Старая вера, – продолжает он, – не затруднялась при решении этого вопроса, назначала для праведных душ место на небе, для нечестивых под землею, в преисподней. Но для «новой веры», опирающейся на результаты научного исследования, небо с престолом Божиим пало (?); пространство же внутри земного шара так наполнено земною материею разного рода, что там решительно не может быть места для ада⁸¹. Эти и подобного рода иронические замечания могли бы иметь некоторое значение, если бы «старая веpa», как называет Штраус веру христианскую, представляла души умерших телесными. Но дело в том, что христианская Церковь никогда не смотрела на посмертное состояние душ – в их обособленном от тела существовании – как на состояние телесное, а в таком случае с аргументациею Штрауса приходится считаться только тем, которые допускают телесное состояние душ после смерти. С признанием же чистой духовности души в ее посмертном существовании вопрос о месте нахождения душ, оставивших на земле свои тела, утрачивает свой смысл и решается сам собою. Только телесное существо может быть описуемо пространством, только материальное может быть привязано к определенному месту. Душа же человека с оставлением тела как чистая духовная сущность не обнимается пространством и не имеет надобности в определенном, ей только и ей одной отведенном, месте. Ее жизнь со времени оставления тела есть жизнь в новых условиях. Она живет скорее сама в себе, в Боге, в Его силе, в чисто духовной сфере, совершенно отличающейся от материальной, в сфере, где формы человеческого представления – пространство и время – уже не имеют места⁸². И если в обычном словоупотреблении смерть называется потусторонним «бытием», то эти и подобного рода выражения есть не что иное, как метафоры, скрывающие лишь тот смысл, что со смертию человека лично-сознательное бытие его души не прекращается. Но говоря, однако, о независимости душ в их промежуточном состоянии от условий пространства и времени, мы далеки от того, чтобы отрицать возможность какого бы то ни было отношения душ к пространственному и чувственному миpy⁸³. Как сохраняющая в себе все индивидуальные черты и психические способности и не занимая определенного места, душа может по воле Божией проникать в известное место. Эта мысль святоотеческая. Так, св. Григорий Нисский, говоря о невещественности и бестелесности души и отвечая далее на вопрос, как понимать эту невещественность, говорит: «Это не что-либо постигаемое чувством, не цвет, не очертание, не упругость, не тяжесть, не количество, не протяжение по трем измерениям, не местное положение и вообще не что-либо из усматриваемого в веществе»⁸⁴. Та же мысль, хотя и иначе формулированная, развивается и несколько ниже: «Местное положение, – читаем здесь, – свойственно телам, а душа как бесплотная по естеству не имеет никакой нужды содержаться в каких-либо местах»⁸⁵. Но, повторяем, пpeдставление о телесном⁸⁶ состоянии душ после смерти необходимо влечет за собою и представление о тех условиях, которым подлежит всякая телесность постольку, поскольку она материальна. Понимая несостоятельность гипотезы о телесном состоянии душ в промежуток времени от дня смерти и до всеобщего воскресения и в то же время не желая всецело отрешиться от нее, некоторые называют телесность души «тончайшею»⁸⁷. Очевидно, однако, что как бы мы ни утончали материю и какою бы тонкою ни представляли себе ту оболочку души, с которой будто бы она существует в промежуточном состоянии, все-таки и такая телесность есть все же телесность (только менее понятная), а следовательно, и не может быть мыслима в качестве оболочки души.

Признанием чисто духовного и индивидуально-личного существования души в промежуток времени между смертию и всеобщим воскресением не исчерпывается весь вопрос о посмертном состоянии душ. Если со смертию человека начинается чисто духовное и продолжается индивидуально-сознательное cyществованиe душ, то является новый вопрос: каково нравственное состояниe душ⁸⁸? Но и этот вопрос, как показывает история христианской Церкви, не всегда решался и решается одинаково. Вполне справедливо признавая земную жизнь человека (когда последний существует как полное выражение творческой идеи – в единстве души и тела) временем подвигов и приготовления к вечной жизни, с одной стороны, и согласно с Откровением считая факт смерти началом обособленного чисто духовного и индивидуально-сознательного существования души – с другой, православно-христианская Церковь как естественный вывод из этих частных воззрений предлагает ясное по своей простоте и несложности и определенное по своей законченности учение о двояком, обусловливаемом нравственным характером состоянии душ – о состоянии грешников и праведников⁸⁹. Но если так, если вопрос о нравственном состоянии душ разрешается откровенным учением о двояком, окончательно определяющемся в момент смерти⁹⁰ состоянии душ, учением, как мы заметили, не расходящимся, но, напротив, необходимо предполагаемым установленным ранее воззрением на субстанциальное и сознательное существование душ после смерти, то наряду с этим мнением в христианской Церкви с давних времен существует и другое, по которому моментом смерти еще не прекращается возможность нравственного самоисправления⁹¹. Возникшее, вероятно, не без влияния платоновской философии⁹², это воззрение было высказано, определенно в связи с другим заблуждением (учением об апокатастасисе), Оригеном. По его воззреннию, злые души, в противоположность добрым⁹³, после известного ряда очищающих душу мытарств⁹⁴ могут выйти из состояния нравственного падения. Но и праведные души могут, по нему, в свою очередь, низойти до состояния грешных, то есть нравственно пасть. Следовательно, по Оригену, жизнь духовного миpa проходит в постоянной смене падения и восстановления, в постоянном переселении душ, как бы умирающих для высших сфер, в мир низший, а несовершенных, но усовершившихся процессом известного очищения – из миpa низшего в высший⁹⁵. Мысли Оригена, изменявшиеся с течением времени в своих частностях, в общем не утратились и до настоящего времени⁹⁶. Так, мысль Оригена о возможности и после момента смерти нравственного самоисправления с большею настойчивостью защищает Юнг Штиллинг⁹⁷. В оправдание этого положения Юнг Штиллинг указывает на принцип Божественной любви, которому будто бы противоречит православно-христианское учениe о завершении со смертию нравственного самоопределения и о невозможности для окончательно падших людей с переходом в загробную жизнь качественного изменения их нравственного состояния. И это воззрение Юнга Штиллинга не единственное в своем роде⁹⁸. Наряду с ним существуют и другие, нередко уже почти совершенно оторванные от откровенного учения, а поэтому и еще более произвольные⁹⁹. Не будем говорить о гипотетичности предположения, допускающего известный процесс нравственного очищения смерти, так как не в этом коренная ошибка разбираемого нами воззрения. Ее нужно искать в той разделяемой положительно всеми сторонниками апокатастасиса основной мысли, по которой фактом смерти не прекращается возможность нравственного самоисправления. Но эта-то мысль, не оправдываемая, как мы заметили, воззрением на посмертное обособленное от тела и поэтому неполное состояние душ, совершенно не обоснована теми, кто принимает ее за исходный пункт своего мировоззрения. И если в оправдание предположения о возможности нравственного самоисправления, а вместе с тем и изменения состояния согрешившей души за пределами гроба указывают на принцип Божественной любви, а также на несостоятельное в экзегетическом отношении объяснение слова «вечный» (αὶώνιος)¹⁰⁰, то едва ли эти аргументы могут быть признаны доказательными. Говорить о субъективной стороне человекa – o его духовной жизни – и в то же время в доказательство возможности изменения того или другого психического состояния указывать на аргументы, заимствованные совершенно из другой области, – это значит говорить о предмете, забывая его свойство, говорить о человеке, не справляясь с его действительными способностями. А между тем, если мы станем на антропологическую и психологическую точку зрения, то увидим, что возможность нравственного самоисправления не только за пределами гроба, но даже еще иногда и в этой жизни остается только чистою возможностию. История знает таких личностей, в коих зло развивается до такой степени, что становится как бы второю природою, а психология вполне допускает возможность такого возрастающего зла. Но если еще до смерти нравственное исправление и возможно, то с момента смерти оно совершенно невозможно, так как душа с лишением тела лишается тех условий деятельности, в которых находился человек до смерти. Таким образом, признание чисто духовного, совершенно обособленного от тела состояния душ после смерти необходимо ведет к православно-христианскому учению о двояком, строго соответствующем нравственному характеру состоянии, окончательно определяющемся в момент смерти.

Конечно, мы не отрицаем возможности того, что души, окончательно падшие в нравственном отношении, почувствуют всю тяжесть греха и познают всю тщету греховной жизни, но это чувство и это познание вовсе не будет мотивом к пересозданию нравственного характера, как этого желают сторонники рассматриваемой нами гипотезы, так как «хотя отверженные как созданные по образу Божию и имеют в себе, – по словам Мартенсена¹⁰¹, – неутратимую возможность добра, но эта возможность после смерти абсолютно лишена реальных ycловий для своего развития». Напротив, в этом-то сознании тяжести грехов, с одной стороны, и в этом чувстве невозможности с лишением тела силою собственной самодеятельности загладить это сознание – с другой, и будет заключаться источник страданий и терзания совести. Правда, православная Церковь допускает возможность нравственного совершенствования в промежуток времени от момента смерти и до всеобщего воскресения под условием молитв Церкви, особенно соединенных с Бескровною Жертвою; но очевидно, что это yчениe совершенно не походит на то воззрение, которое допускает возможность качественного изменения нравственного характера, так как в первом случае речь идет только о развитии за пределами гроба тех нравственных качеств, которые были приобретены человеком во время его полной духовно-телесной жизни, а во втором – о возможности коренного нравственного переворота. Иначе, православно-христианская Церковь допускает только прогрессивное нравственное довершение, которое при этом совершается не посредством личной самодеятельности, но при содействии благодатных даров, а сторонники рассматриваемой гипотезы отстаивают процесс нравственного очищения путем личной самодеятельности. Мы намеренно подчеркиваем православно-христианское учение о нравственном довершении, дабы яснее отметить несостоятельность того воззрения, которое ставит на место нравственного довершения нравственное исправление и на место действия благодатных средств (молитвы, Евхаристии и др.) свое личное «я», которое будто бы всегда имеет в себе настолько силы, что может, если только оно почувствует ненормальность своего нравственного состояния, существенно изменить свой нравственный характер¹⁰².

Произвольная мысль оригенистов о возможности нравственного самоисправления при посредстве очистительного процесса находит себе до известной степени место и в римско-католическом учении о чистилище¹⁰³, где также допускается возможность нравственного самоочищения душ с помощию так называемого очистительного огня (ignis purgaturius), хотя здесь этот процесс очищения допускается, в противоположность учению оригенистов, в смысле исправительного средства не для всех без исключения грешников, но только для тех, кои образуют собою третий, так сказать, средний класс между неисправимыми в нравственном отношении, закоренелыми грешниками и праведными¹⁰⁴. Что касается этого учения римско-католических богословов о чистилище как о месте, в котором грешная душа сама, при посредстве чистилищного огня, может «улучшить свою нравственную настроенность», то кроме своего явного несоответствия Священному Писанию¹⁰⁵ оно является в римско-католическом вероучении крайне неопределенным и самопротиворечивым, потому что ни метафизический, ни, тем более, вещественный огонь не могут содействовать нравственному самоусовершенствованию человека. И если грешная душа и освобождается от ада, то освобождается «не покаянием или исповедию (Пс.6:6; 113:25), но за благотворения людей, находящихся в живых, за молитвы, воссылаемые о них Церковию, и особенно за Бескровную Жертву, Которую Церковь ежедневно приносит вообще за всех живых и мертвых, так как и Христос умер за всех. Сама же душа после смерти не может освободиться или покаяться и ничего произвести такого, что искупило бы ее от ада¹⁰⁶.

В общем же относительно оригенистов и римско-католического учения о чистилище, поскольку оно допускает возможность нравственного самоисправления в промежуточном состоянии при посредстве чистилищного огня, должно заметить, что оба эти воззрения в отношении к откровенному yчению являются одним из тех нередких, но тем не менее небезукоризненных видов апологетической и полемической аргументации, в которой ради оправдания тенденциозных предположений не щадят прямого смысла Священного Писания, а в отношении к истории христианского вероучения – случайно вкравшимися ошибками, которые потом нашли себе поддержку в первом случае в папском авторитете, а во втором – в произволе фантазии.