Введениe

Настоящее исследование посвящено одному из выдающихся германских философов после – Кантовской эпохи. Имя Германа Лотце пользуется заслуженною известностью и на его родине и за ее границей. Сочинения его доселе еще продолжают появляться в новых изданиях, а некоторые из них, особенно популярный «Микрокосм», переведены на многие иностранные языки, в том числе и на русский.¹ Философия Лотце до самого последнего времени не перестает быть предметом разностороннего внимания исследователей. Причина такого интереса к этому мыслителю заключается в некоторых преимуществах его философского миросозерцания, которыми оно характерно выделяется из ряда других. Предлагаемые вводные замечания и имеют в виду прежде всего отметить эти преимущественные стороны философской системы Лотце – с целью выяснить, с одной стороны, ее научно-философское значение и возбуждаемый ею интерес, а с другой, и те побуждения философского и богословского характера, которыми руководился автор этой книги, избирая предметом своего исследования учение Лотце о духе человеческом и Абсолютном. В дальнейших отделах «Введения» предполагается дать краткие сведения о жизни и научно-философской деятельности Лотце и общий обзор его отношений к предшествующим философам.

а) Основная тенденция философии Лотце – примирение рассудка и сердца, науки и веры. Прежде всего привлекает к Лотце основная тенденция его философствования примирить и объединить в высшем синтезе рассудок и сердце; науку и веру. По убеждению Лотце, до каких бы размеров ни возросла сумма знаний, приобретенных человеческою любознательностью, до какой бы тонкости, далее, ни развилось прозрение в связь явлений, возвышаясь, при благоприятных обстоятельствах, до научного сознания их законов, – тем не менее, подлинно человеческий характер нашего миропонимания заключается не столько в широте и ясности его кругозора, сколько в теплоте того колорита, какой сообщает ему постоянное участие сердца при его образовании.² Если между потребностями сердца и выводами человеческой науки издавна существует разлад,³ если, далее, не довольствуются уже тем, чтобы в начале научных изысканий оберечься от настойчивых вопросов, какими наши желания, мечты и чаяния могут запутать начинающееся дело, но, наряду с этим, прямо отрицают необходимость возвращаться когда-либо к этим вопросам в течение исследования, – на том основании, что науке, как чистому служению истине ради истины, нет дела до потребностей сердца, – если, наконец, доходят до того «ложного и убогого героизма, который хвастается отречением от того, от чего никогда нельзя отречься, и в безмерном доверии к вовсе не неоспоримым предположениям, ценить истинность своего нового мировоззрения по степени враждебности, с какою оно оскорбляет все, что живая душа, вне науки почитает неприкосновенным»,⁴ – то, подобное положение вещей Лотце считает ненормальным и объясняет его тем, что наука, в гордом самомнении, угрожает заменить правильное отношение между сердцем и знанием отношением ложным.⁵ На истину в целом мы не можем смотреть как на замкнутое в себе величие, стоящее вне всякого необходимого отношения к душевным движениям. Во-первых, из этих последних исходит первое побуждение к самому открытию истины:⁶ научные изыскания имеют в конце концов только то значение, что раскрывают пред нами такой образ мира, из которого мы могли бы уяснить себе, что почитать за истинный смысл существования, что мы должны делать и на что подняться,⁷ и если мы решаемся, напр., признать разнообразие мировой жизни за многоразличное проявление одной идеи, то для нас важно это единство идеи не столько потому, что оно дает нашей любознательности изъяснение связи явлений, сколько потому, что оно позволяет нам всякое счастье и всякую горечь существования свести на эту единую идею, как на основную причину.⁸ Конечно, нельзя и преувеличивать такого значения человеческого сердца в научных изысканиях, ⁹ но и отрешать истину от потребностей души или противополагать ее последним несправедливо. Во-вторых, не только от этих потребностей получает наука первое побуждение к исследованию, но в соглашении с ними она только и достигает той действенной убедительности, которую постоянно имеет в виду, потому что и существовать-то она может только в убеждении людей, проникнутых ее истиною. «Но никогда не породить ей этого убеждения, если она забудет, что все сферы ее исследования, все области духовного и естественного мира, еще задолго до начала всяких правильных изысканий, покрыты и покорены нашими чаяниями и желаниями».¹⁰ Поэтому как бы часто переворот в науке ни вытеснял старые воззрения, всегда новообразовавшиеся взгляды должны оправдывать себя тем удовлетворением, какое они могут доставить неотразимым потребностям нашего сердца.¹¹ Если бы при человеческом исследовании все дело сводилось только к тому, чтобы отражать в познании наличное состояние мира, то какую цену имел бы тогда этот труд пустого повторения, хотя и в отраженном виде, того, что существует вне души? К чему эта пустая игра в удвоение и почему мыслящий дух должен «быть зеркалом для того, что не мыслит, если обретение истины не было бы вместе с тем и порождением добра, ценность которого оправдывала бы труды по ее достижению».¹²

Признавая эту внутренне-необходимую связь между знанием и запросами сердца, Лотце вполне последовательно считает не только антагонизм между верою и наукою, но даже и мирное разделение их областей, за нечто ненормальное и неестественное. Запросы сердца устремлены в область сверхчувственную, составляющую предмет веры, научное знание имеет дело с миром фактической действительности. Снова готовы вступить в борьбу эти древние противники: «здесь – познание чувственного мира со своим ежедневно умножающимся богатством самого положительного знания и убедительною силою наглядных фактов, там чаяния сверхчувственного, не имеющие твердой гарантии для своего собственного содержания, неудободоказуемые, но еще менее доступные опровержению вследствие постоянно возвращающегося сознания их необходимой истинности».¹³ Человек принадлежит к обоим этим стоящим в антогонизме мирам: не может он витать мечтою только в задушевном мире веры, не пользуясь на каждом шагу действительной жизни выгодами, представляемыми наукой, и тем, следовательно, в тихомолку не признавая ее истины; но нельзя ему жить и одной наукой, не ощущая удовольствия и тягости существования и не чувствуя себя со всех сторон охваченным миропорядком иного рода, о котором наука едва дает скудные пояснения.¹⁴ Что же делать человеку, чтобы не впасть в мучительную раздвоенность? Не лучше ли всего поделить себя между обоими мирами: в науке следовать принципам знания до самых крайних их выводов, а в жизни идти в совершенном ином направлении, повинуясь голосу веры и установившимся привычкам деятельности? «Что такая раздвоенность убеждений, отвечает на это Лотце, часто бывает единственным исходом, какой находят, это не удивительно; но гораздо печальнее то, если этот исход рекомендуется как истинное понимание нашего отношения к миру». Несовершенство человеческого знания может, конечно, вынудить нас к сознанию, что выводы науки и веры несоединимы в одно целостное мировоззрение, но «никогда, заявляет наш философ, мы не можем безучастно смотреть на то, как знание своим противоречием подрывает основы веры или как эта последняя холодно отклоняет в целом то, что наука ревностно установила в частностях. Всегда, напротив, мы должны снова н снова повторять прямые попытки к тому, чтобы отстоять за обеими их права и показать, как не неразрешимо противоречие, в каком, по-видимому, они безысходно заключены...¹⁵ Что спор между этими двумя сторонами – ненужная мука, которую мы причиняем сами себе вследствие слишком раннего перерыва исследования, – вот убеждение, которое мы хотели бы утвердить».¹⁶ Но указывая, как не право естествознание, совершенно отвращаясь от эстетических и религиозных сфер мысли, которым любят подчинять его, как высшему пониманию вещей,¹⁷ указывая, с другой стороны, неосновательность опасений веры, с которыми она смотрит на прогресс науки, Лотце все же примирение между ними понимает не в смысле признания за обеими одинаковых прав в человеческом миросозерцании: они входят в последнее как две обособленные, но не как две равноправные части, и наука должна быть подчинена вере. Не только наука не может отвергнуть реальности того, чем живет вера, но, напротив, и ее собственные основы коренятся в той же области сверхчувственного, без которой она хочет обойтись: как ее представления о силах и естественных законах для проницательного взгляда возводятся к этой же области сверхчувственного,¹⁸ так и самая основа всякой научной достоверности опирается не на теоретические убеждения, не на пресловутую естественнонаучную мудрость, но на очевидность религиозной веры: здесь ее во все времена не только ищут, но и находят.¹⁹

б) Философия Лотце, как этико-телеологичсский идеализм. На каком же пути может быть достигнуто объединение науки и веры? – Из трех различных начал, по Лотце, исходит всякое наше миросозерцание. Мы находим в себе знание всеобщих законов или необходимых в своей значимости истин, которые, не обосновывая сами какой-либо особой формы существования, неодолимо предстоят нашему сознанию, как непосредственно достоверные границы, внутри которых должна происходить всякая действительность. С другой стороны, мы находим в себе веру, указывающую нам в идеях блага, прекрасного и святого единственную непреложную цель, которая дает ценность всякой действительности, а совесть наша свидетельствует о безусловном масштабе для всякого определения ценностей: но эта цель не определяет для нашего познания, какие именно средства должны вести к ее достижению. Между этими двумя крайними пунктами пред нами распростерта еще третья область – область опыта, с неизмеримой полнотой образов и событий неизвестного происхождения. Если в этой полноте мы можем проследить как те всеобщие законы, которым подчинены все явления, так и проявление идей, которые всему существующему и происходящему дают ценность,²⁰ то все же взаимное отношение этих трех областей составляет величайшую загадку для нашего познания. Может быть, между ними и действительно нет единства? «Что это не должно быть так, что только единое начало мира содержит в себе общую основу его законов, его явлений и его ценностей, что это начало состоит не в том, что само по себе бессмысленно, хотя и необходимо, но что самое полноценное есть вместе первое и последнее, – этого убеждения, заявляет Лотце, мы держимся твердо».²¹ И в данном случае он открыто признает себя сторонником идеализма, соглашаясь с последним, что в мире существует только таковое и постольку, каковое и поскольку занимает свое необходимое место в содержании той полноценной идеи, которая образует существо мира,²² и определяя свой идеализм как телеологический.²³ А если так, то, очевидно, задача философии будет состоять в том, чтобы вывести все бытие с его законами из этого полноценного начала: тогда только и может быть достигнуто надлежащее миропонимание. «Только уразумение того, что должно быть, откроет нам уразумение и того, что есть: ибо не может быть в мире никакого факта, никакого распорядка вещей, никакого течения судьбы, независимо от целей и смысла целого, откуда каждая часть получила не только свое существование, но и ту дееспособную природу, которою она гордится».²⁴ В чем же состоит это должное? Лотце решительно убежден, что всякое бытие, все, что называется формою и видом, вещью и событием, вся эта совокупность природы может иметь значение только как предварительное условие для действительности блага, как высшей цели, может существовать так, как оно есть, только потому, что только так именно проявила себя в ней бесконечная ценность блага.²⁵ Как же понимать это благо? Благое и блага не существуют как благое и блага вне чувствующего, желающего и познающего духа: они имеют действительность только как его живые движения. Благо в себе есть вкушаемое блаженство. Но только живая любовь, которая хочет блаженства других и есть такое благо в себе, и поскольку она имеет действительность, как движение целого живого духа, само себя знающее, чувствующее и желающее, она представляет собою не только общее формальное условие, при котором чему-либо другому, его выполняющему, приличествует быть благим, хотя само по себе это условие еще не благо, но она есть единственное, что в собственном смысле имеет эту ценность или что собственно и есть эта ценность, а все другое только уже производным образом носит вместе с нею одно и тоже имя блага.²⁶ Так понимаемое самоценное благо или благо в себе Лотце отожествляет с личным Богом. Это, впрочем, не значит, что он вступает в конфликт с идеализмом: это значит только, что его идеализм носит этико-религиозный характер. Идея, по Лотце, существует не в мысли только, но и в действительности, как реальное самостоятельное и способное к действию бытие.²⁷ Абсолютная идея, далее, у Лотце, в противоположность, как увидим, Гегелю, понимается не как логическая, отвлеченная идея, по как конкретная с полноценным содержанием и если наш философ отожествляет ее с Богом, то потому, что только одно и есть содержание понятия высшего, которое в человеческом познании выступает как совокупность нравственных идей в связи с наслаждением их ценностью, как нераздельное понятие святости и блаженства, только одна и есть форма существования, приличествующая этому содержанию, – существование личного Бога.²⁸

Но если так, если, с другой стороны, понимание фактической действительности следует основывать на уразумении того, что должно быть, то, по-видимому, на долю философа выпадает прямая задача – объяснить существующую действительность как произведение высшего блага или высшей живой любви. «Каков бы ни был этот мир, в котором обнаруживает себя творящая Любовь, несомненно он предначертан ею в целом: от этого идеального образа в целом, предначертанного себе творящею Любовью, получают природа и история, как целое, совокупность своих задач и выполняют их посредством связного и планомерного способа осуществления». Задача философа сводится к тому, чтобы выяснить из того же начала вечной Любви и «существование всеобщего механизма в ходе вещей» и «определенную форму этого механизма, которая достаточна была для произведения всякого рода действительности с всегда одинаковою точностью и постоянною закономерностью»,²⁹ вывести из этого начала «не только различные нравственные идеи и формы действительности, но также и вечные истины – сумму всего, что кажется нам необходимо мыслимым и не могущим быть иначе». Лотце определенно представляет себе и детали этой задачи. «Прежде всего, надлежит показать» как тот факт, что существует вообще истина, непонятен сам по себе, и если постижим, то только в таком мире, которого вся природа зависит от начала блага, познаваемого нами в живой Любви», а, с тем вместе, необходимо подчеркнуть, как «существенно для этой Любви – основать, в виде как бы только первого из ее творений, общий порядок и законность, внутри которых разнообразные, но сравнимые между собою по существу, особи приводятся во внутренние взаимодействия». Ведь если мы называем механизмом связь тех всеобщих норм, по которым каждая особь в сотворенном мире действует на другую, то основание механизма нужно считать «первым этическим делом Абсолютного»; и, наоборот, тот факт, что существует царство таких законов, может быть понятен только в таком мире, коего последний принцип – этический.³⁰ Нe лежи в основе мира это драгоценнейшее и святое начало Любви, и будь тогда, однако, все же еще мыслим какой-либо мир, последний мог бы «обойтись без истины и законности и быть таким, каким ему случайно пришлось бы быть». Далее, надлежит напомнить, что содержание закона тожества – этой самой прочной опоры истины, – «есть только формальное отражение той полной содержания верности себе самому, непосредственную связь которой с высшею ценностью блага мы опять очень хорошо чувствуем, если предполагаем вечное тожество Бога с самим собою не только как логическое совершенство Его понятия, но и как нравственное совершенство Его существа».³¹ Подобное же применимо к закону достаточного основания и причинности. Если, затем, от пересмотра метафизических основ всего нашего сознания перейти к математическим истинам и их значению в действительности, то «и здесь нам пришлось бы показать, что факт их мыслимости не есть голый беспричинный факт, а служит существенным предположением того порядка, который дан миру Благом, как высшим началом, и которого, если сделать ради ясности это излишнее замечание, не дало бы ему в подобном виде никакое другое начало». Может быть, наступит время, когда стоящие в тесной связи с математикой начала механики «ближе примкнут к высшему принципу и позволять истолковать себя в качестве последних формальных отпрысков блага, которое есть начало и цель всего мира».³² Это царство законов, с одной стороны, и содержание реализуемого идеала, с другой, Лотце считает теми условиями, из соединения которых в виде необходимых следствий должны были явиться определенные формы действительности.³³

Так представляет себе наш философ задачу своей философии и так рисует проект ее выполнения. Ни той ни другому нельзя отказать в грандиозности, как нельзя отрицать и высоты побуждений, одушевляющих этот замысел. Но выполнены ли были действительно эта задача и проект? На это сам Лотце дает отрицательный ответ: этот философский замысел не только не был им осуществлен, но, как идеал, и по существу не осуществим. «Ненаполнимая или, по крайней мере, доселе еще никогда не заполненная бездна разделяет для нашего человеческого разума мир ценностей от мира образов, и как живо наш восприимчивый дух может возвратным движением мысли выведывать из существующих форм природы ценность их нравственного значения, так, напротив, мало можем мы поступательным движением мысли показать из сознания высших ценностей необходимость, с какою они должны воплотиться в эти, а ни в какие другие формы природы. С самым твердым убеждением в существовании этого неразрывного единства между обеими мы соедпняем самую сознательную веру в невозможность познания этого единства».³⁴ «Еслн бы научное решение этой задачи было возможным, то», заявляет Лотце, «я дал бы полное доказательство для той моей веры, что полносильность механизма безгранична, но значение он имеет всюду подчиненное».³⁵ Так как выполнение этой задачи, по его мнению, невозможно, то хотя Лотце и решительно убежден, что цель научных исследований должна состоять именно в том, чтобы вывести все из блага, как единого высшего начала, и неоднократно исповедует эту свою веру,³⁶ однако, это решительное убеждение, говорит он, обозначает только последнюю и крайнюю цель, которая может дать свое направление нашей мысли, по не обозначает такого знания, которое, так как оно может быть осуществлено в виде доказательного учения, заслуживает имени науки».³⁷ Как бы то ни было, но сам Лотце, как видно из этих его слов и еще более из содержания его сочинений, все же ведет свои исследования в направлении указанной им последней цели и исходя из признаваемого им за высший принципа блага. Убеждение в том, что основа законов, фактов и ценностей заключается в едином полноценном начале, оживляло, по словам Лотце, все его изыскания, и в конце своего «Микрокосма» он хочет дать ему и более точное выражение и возможное обоснование. При этом он опять оговаривается, что ни выражение, ни обоснование не удовлетворят вполне тем требованиям, какие справедливо предъявляются научному изложению, – ему приходиться ограничиваться часто только пояснением того, что он думает и требует, без возможности показать, как же именно может быть то, что он думает и чего желает: не везде можно представить необходимость искомого и развить все содержание его с достоверностью полносильной дедукции из неопровержимых посылок, но приходится удовлетворяться только отстранением трудностей, какие противостоят живой вере в существование этого искомого, и указанием на него как на последнюю цель, к которой мы должны приближаться, хотя и не можем, все-таки, ее достигнуть.³⁸

Итак, признавая поставленную им задачу философии за идеал, который по существу недостижим, но к которому мы должны приближаться, Лотце указывает, вместе с тем, что его философские исследования, в которых отстаиваются, как видим, права и веры и науки, объединяемых в высшей цели, представляют собою один из опытов такого приближения к идеалу. На сколько же ценен этот опыт? Нам не суждено оценить его в той окончательной форме, в какой Лотце в последние годы своей жизни хотел систематически и во всей целости представить свое учение. Его «Система философии», проектируемая в 3 частях, могла появиться в свет только в двух: 1) Логика и 2) Метафизика; 3-я же часть, которую нужно признать самой важной и самой характерной для философской системы Лотце, представляющей, как можно видеть уже из выше намеченной ее общей схемы, систему этико-телеологического идеализма, и которая должна была трактовать «о существенных задачах практической философии, эстетики и философии религии», за смертью автора, осталась лишь в проекте. Однако все же мы имеем две первые части «Системы», имеем «Микрокосм» и много других крупных и мелких сочинений Лотце и, следовательно, основа для суждения о его философской системе, с точки зрения его же идеала, есть. И из того, что нам осталось от Лотце, можно видеть прежде всего, что если кто, то именно он имел все данные для возможного приближения к выставленному им научно-философскому идеалу. Пред нами один из глубочайших и оригинальнейших мыслителей, одинаково компетентный и в области философии и в области положительной науки, ум, столь же сильный в спекулятивной разработке проблем гносеологии, логики, метафизики, эстетики, этики и философии религии, сколь осторожный и точный в наблюдении фактов опыта, с применением эмпирического метода, в области эмпирической психологии, физиологии и медицины. Видим, затем, что если поставленную им задачу знания он не разрешил, по вышеуказанным причинам, то все же в представленном им опыте приближения к идеалу знания он наметил пути к ее решению и вместе высказал столько ценных мыслей и положений, и философских и положительно-научных, что не считаться с ним не могли. Не удивительно, отсюда, что и философы и ученые специалисты проявляют такой интерес к Лотце; не удивительно, что его содержательное и глубокое научно-философское учение, стремящееся широко охватить все запросы и мысли и сердца, проблемы и философской спекуляции, и эмпирической науки, давало толчок исследующей мысли в разных направлениях; не удивительно, что Лотце был одним из излюбленных в Германии философов для многоразличных университетских «Inaugural-Dissertation».

a) Влияние Лотце на последующую философскую мысль и значение его системы для философии современной. В наше время наблюдается особенный интерес к Лотце: за самые последние годы появляются посвященные ему статьи и цельные монографии³⁹ и делаются новые издания его крупных сочинений.⁴⁰ Причина этого лежит в том, что, как справедливо указывает один из новейших исследователей, далеко еще не исчерпано все то, что сделано Лотце в его неутомимой и глубоко-основательной жизненной работе, что создано его широко охватывающим и далеко прозревающим умом, который исследовал и сделал себе равно близкими как всю область человеческой духовной жизни в ее историческом проявлении и ее культурных стремлениях, так и область природы с ее законами. «Этот человек еще не принадлежит истории в смысле завершенного, окончательно позади нас лежащего прошлого», и следовало бы только живейшим образом приветствовать, если бы «эта философия, но главное, строгий и благородный дух этого философствования пробудился еще раз среди нас к полной жизни и упрочил в полном объеме то богатейшее наследство, какое досталось человечеству в трудах Лотце».⁴¹ На встречу такому желанию идет несомненно и новое издание сочинений Лотце. Издатель «Системы философии» проф. Misch заявляет, что он предпринял это издание не только в тех видах, чтобы сделать более доступным для изучения «исторический образ философии» Лотце, но и «в убеждении, которое начинает проникать со всех сторон: что вся эта работа над понятиями, которая проведена Лотце особенно в двух частях его «Системы философии», недостаточно воспринята в современный научный инвентарь, хотя, кажется, еще призвана проявить свое проясняющее и содействующее вмешательство в современные стремления мысли, теперь опять сделавшейся более интенсивною». Ибо эта работа образует мост к ним от «немецкого движения» (понимая под последним всю совокупность философской работы от Канта, Якоби и Гете до Гегеля и Гербарта), труды и тенденции которого в переходное время преобладания эмпиризма могли исчезнуть с горизонта философского сознания. Лотце, как решительный систематик средины ХІХ столетия, продолжил эти тенденции и ввел их в новейшие постановки проблем.⁴² Равным образом и Falckenberg, отметив, что Лотце, как автор «Системы философии», является соработником в решении тех проблем, которые ставятся в настоящее время, приветствует и новое издание другого важного труда Лотце «Истории эстетики», как знак того, что, наряду с возвращением к Гегелю, в наше время начинается «возрождение Лотце (Lotzerenaissanсe».⁴³

Проф. М. И. Каринский, который слушал Лотце в Геттингенском университете в 1871 г., заметив в своем отчете о заграничной командировке, что в то время «философия Лотце еще не образовала школы и между философскими писателями почти не заметно ее последователей», выражает надежду, что «не собравшая школы философия Лотце найдет себе серьезных представителей между теперешними и даже будущими его слушателями».⁴⁴ Однако этой надежде, по-видимому, не суждено было оправдаться. От одного из историков новейшей философии (именно, от Ибервега) мы слышим даже заявление, что «о школе Лотце в собственном смысле не может быть и речи» и, отмечая влияние философии Лотце, он указывает только «сродных» или «примыкающих» к нему мыслителей. Другой историк философии Siebert, хотя указывает и учеников Лотце (впрочем, немногих, из которых самый видный – профессор юрьевского университета Тейхмюллер, † 1888), однако также не говорит о школе Лотце и, отмечая философское влияние Лотце, перечисляет, кроме этих учеников, также, подобно Ибервегу, мыслителей, только «сродных» нашему философу.⁴⁵ Не о школе, а только о большей или меньшей зависимости различных мыслителей от Лотце говорит и Eisler в своем «Лексиконе».⁴⁶ Есть в литературе и объяснение такой исторической судьбы фнлософии Лотце. Именно указывается на то, что «этой философии не достает систематической завершенности: руководящие принципы в ней не поддерживают и не обосновывают себя взаимно, – почему и не трудно указать противоречия в них, как эго делается Гартманом, хотя без всякого понимания своеобразного духа Лотце, – но объединяющею связью, которая все эти принципы объемлет, служит, как у Гердера, изначала гармоничное направление духа определенной личности», в котором «все рассеянные элементы во всякое время могут быть собраны в твердое единство и могут быть опять разделены, без утраты их: это – господствующая характерная черта у Лессинга и Лейбница, у Гердера и Гете, и не в меньшей мере у Лотце». И «значение мировоззрения Лотце покоится более на ясной постановке своей задачи, чем на том решении, которое он ей пытался дать, менее на догматическом утверждении положительных взглядов – в отношении к высшим принципам он это тщательно отклонял, чем на данных им духовных возбуждениях и всюду рассеянных щедрою рукою отдельных идеях. В этом отношении зерна, посеянные им в немецкую духовную жизнь, во всяком случае, не пропали».⁴⁷

Нам думается, что в эти взгляды на влияние философии Лотце следует внести некоторые поправки. Так, о «недостатке систематической завершенности» его философии можно говорить разве только в том смысле, что ему не пришлось дать завершения своей «System d. Philosophie» выпуском самого важного ІІІ-го тома, в котором подведены были бы все итоги его этико-телеологического идеализма, но не в том, будто бы у нашего философа нет внутреннего единства в принципах его системы. Насколько можно судить об этой системе из дошедших до нас сочинений Лотце, о ней можно сказать не большее, чем и о всякой другой из важнейших философских систем: наряду, с непоследовательностью в частных пунктах, общие и основные мысли сводятся к единому началу и стоят в внутренней связи между собою, и внутренняя гармония личности философа нашла себе и внешнее выражение в его системе. Нельзя также ограничивать влияния Лотце на последующую мысль только частными идеями и «духовными возбуждениями»: несомненно влияние это производилось и всей его системой, в ее основной тенденции, ее руководящих принципах и ее существенных тезисах. Говорят, что Лотце не оставил после себя философской школы. Но что разуметь под философской школой? Это – слишком растяжимое понятие. Допустим однако, что такой школы не было, – все же никак нельзя отрицать, что было и есть лотцианское направление в философии. К этому направлению принадлежат все указываемые историками философии «сродные» Лотце и «примыкающие» к нему мыслители. Таких мыслителей – довольно значительное число; почти все они современны нам, некоторые здравствуют доселе. Можно, пожалуй, спорить о степени их близости к Лотце (вышеуказанные историки философии в этом случае действительно расходятся), но нельзя не видеть из самого содержания их систем, что на всех них наложил явственную печать этико-телеологический идеализм Лотце: из его принципов они исходят, его настроением они проникнуты, его основные тезисы они усваивают и развивают в своих концепциях. Все это – мыслители, главным образом, религиозно-философского типа (некоторые из них – профессора богословия в немецких университетах), мысль которых устремлена к идеальным – нравственным, эстетическим и религиозным ценностям; из числа их назовем: G. Thiele, G. Сlass’a, L. Busse, Е. Pfleiderer’a, I. Baumann'a, G. Glogau, H. Siebeck’a, R. Falckenberg’a, M. Wentschcr’a, W. Windelband’a и ученика последнего G. Rickert’a. Чрез этих профессоров лотцианский образ мыслей, без сомнения, распространялся и распространяется на широкие круги их слушателей, и здесь, прежде всего, мы должны искать подпочву для современного «возрождения Лотце»⁴⁸

Однако, справедливо указывают, что, благодаря разбросанным его щедрою рукою идейным семенам, влияние Лотце простирается не только на мыслителей, привлеченных его идеализмом, но и на все движение философии по разным отделам последней. В частности, имеют здесь в виду логические проблемы истины и предметности, которые в наше время, благодаря Гуссерлю, выдвинулись на первый план. Как справедливо отмечает Фалькенберг, всем философским учениям в данном случае (школам марбургской и баденской и ученикам Брентано) «Лотце сделал драгоценный подарок» различными положениями своей гносеологии, особенно же выдвинутым им понятием «значимости» (Geltung). Сам Гуссерль, корень воззрений которого возводится к Брентано и Больцано, замечает и о Лотце, что он последнему «многим обязан», но что, к сожалению, «великое логическое сочинение Лотце, столь богатое в высшей степени замечательными и достойными этого глубокого мыслителя идеями», смешивает «платоновскую и нормативную идеальность», a вследствие этого, и само оно является «дисгармоническою помесью психологической и чистой логики».⁴⁹ Подобный же упрек обращает к Лотце и один из русских исследователей, г. Райнов. Отмечая, что «логический идеализм Лотце мощно отозвался в современных гносеологических учениях», именно, у «авторитетнейшего гносеолога современности» Гуссерля, г. Райнов также видит недостаток теории Лотце, a вместе и отличие ее от Гуссерля, в том, что Лотце смешивает объективно-логическую и нормативную значимость.⁵⁰ Фалькенберг, находя отзыв Гуссерля о Лотце односторонним, замечает, что Гуссерль «видит в несовершенном начале только несовершенное».⁵¹ Однако можно поставить еще вопрос: действительно ли это «начало» было так несовершенно? Может быть, правильный путь в данном случае и был тот, на котором стоял Лотце. Влияние Лотце очень заметно отразилось и на воззрениях другого современного виднейшего гносеолога Т. Липпса, – впрочем не на логическом только его учении, но еще в большей степени на его метафизике и психологии, учении о ценностях и эстетике. Наконец, указывают влияние философии Лотце на позднейшую философию ценностей и на то течение современной мысли, которое известно под именем прагматизма: Лотце соприкасается с прагматизмом в признании не теоретического только, но и жизненного значения за истиною, представляющею собою достояние живого и цельного знания. Но, ударяя на нормативности и общеобязательности истины, философия Лотце, далекая от прагматического релятивизма, может дать отправные точки для критики последнего. Если прагматизм, утверждая жизненный характер истины, утверждает вместе с тем ее относительность, то Лотце стремится показать, как и почему, при своей жизненной значимости, истина носит абсолютный характер. Соприкосновение прагматизма с учением Лотце указывают и в проблеме об отношении ценностей к миру действительности.⁵²

Общее значение философии Лотце в истории научно-философской мысли до настоящего времени, особенный интерес, пробудившийся к ней в наши дни, достаточно, мне кажется, оправдывают и появлениe настоящего исследования. Русская философская литература о Лотце слишком небогата, a психология его в полном виде и с идеально-телеологической точки зрения не обследована и в заграничной литературе. Это можно видеть отчасти уже нз самого заглавия относящихся сюда сочинений Baerwald’a, Bartels'a, Belau, Владиславлева, Drobisch’a, Geyer'a, Haeger’a, Hieronymus’a, Hübener’a, Krestoff’a, Lange, Lichtenstein’a, Löwenstamm’a, Nath’a, Otto, Pol’a, Powers’a, Prosenc’a, Raub’a. Seibert’a, Th. Simon’a, Stier’a, Stratileseu. Если в числе этих сочинений есть и такие (напр. Nath’a, Prosenc’a, Владиславлева), заглавие которых имеет отношение ко всей психологии Лотце, то все же содержание их ограничивается общим и кратким обзором, притом не с намеченной нами точки зрения. Не требует, думается, особых оправдывающих разъяснений и то обстоятельство, что из философии автора «Микрокосма» предметом исследования избирается в настоящем случае именно его учение о духе человеческом и Духе Абсолютном: дух человеческий стоит в центре философских размышлений Лотце, но полное представление о существе духа человеческого, с точки зрения нашего философа, можно получить только чрез выяснение отношений его к Духу Абсолютному, который вообще образует первое и последнее звено в этико-телеологическом мировоззрении Лотце и в котором основа и специфической природы духа человеческого, и его предназначения, и высоких его потенций и самого их осуществления; кроме того, учение Лотце о Духе Абсолютном содержит само по себе мысли, ценные и с философской и с богословской точки зрения.

б) Значение философии Лотце с христиански-богословской точки зрения. Система Лотце вообще имеет не одно философское только значение. Уже то обстоятельство, что мыслители, которых можно причислить к школе Лотце, относятся главным образом к типу религиозно-философскому, показывает, что философия Лотце имеет большое значение и для области религиозного ведения или для богословия. Действительно, уже при жизни Лотце шли споры «О применимостн Лотцевой философии к теологии»,⁵³ с философией Лотце думает связать себя, хотя и не правомерно,⁵⁴ ричлианское богословие, в философии этой, наконец, есть пункты, которые действительно представляют собою ценный вклад в апологетический арсенал тех основных истин христианского веросознания, которые стоят вне вероисповедных различий и в апологии, а также разъяснении, которых обычно и полагается содействие философии богословию. Мы, конечно, далеки от того, чтобы подписаться под всеми религиозно-философскими утверждениями Лотце, – плод свободной философской спекуляции, хотя и проникнутой христианскими идеями, его религиозное учение, которое, впрочем, дошло до нас не в окончательном виде, не во всем соответствует христианской истине, – но ведь ценность философских изысканий для догматов веры всегда определялась, – разумеется не в идее, а фактически, – не сплошным совпадением первых с последними, a рациональным обоснованием и уяснением того, что является общим для откровения естественного и сверхъестественного. Рассматриваемая с этой именно точки зрения философия Лотце во многих отношениях оказывает и отрицательные и положительные услуги христианскому богословию. Отрицательные заключаются в опровержении мнений, противных христианскому миросозерцанию, именно, прежде всего и главным образом – материалистических, затем пантеистических, детерминистических и релятивистических как в области познания, так и в области морали. Положительные заслуги Лотце состоят в обосновании и уяснении таких кардинальных тезнсов, как: а) душа есть независимое от тела начало особых имматериальных явлений; б) душа человеческая имеет, по специфической природе своей, моральное предназначение и обладает свободою воли: в) основною способностью души является разум – способность познавать Бесконечное и направлять, соответственно этому познанию, всю душевную жизнь; г) Бог по существу своему есть Дух личный, благий п блаженный («Живая Любовь»): самосознание и личность столь же характерны для природы Божества, как благость и блаженство; д) все в мире основу свою имеет в живой любви Божией, которая дала бытие отдельным конечным существам, установила необходимые законы их существования и направляет все миротечение к достижению высшей цели – блага; е) механизм и целесообразность не противоречат друг другу, но гармонически примиряются в мировой жизни, поскольку механические законы являются только средствами осуществления высших ценностей святого, прекрасного и благого, каковые служат их целью; ж) также не противоречат друг другу, но согласимы наука, имеющая своею задачею выяснение механических законов явлений, и вера, объектом которой служат высшие ценности, и, как телеология господствует над механизмом, так и вере принадлежит главенство над наукою. – В виду того, что и положительная аргументация таковых тезисов, и полемические выступления против тех, кто их отвергает, принадлежат перу не только глубокомысленного философа, но и компетентного в естественнонаучной сфере мыслителя, доводы его, устанавливаемые, притом, с чрезвычайной осторожностью и беспристрастием, являются особенно убедительными и имеют не временную только ценность, почему Лотце с благоприятной стороны всегда отмечался и в нашей богословско-философской литературе.⁵⁵

Апология высших запросов человеческого духа и идеальных ценностей, проникающая все философствование Лотце, заявляет себя, в частности, и в его психологии. Здесь мы хотели бы отметить в ней три собственно пункта: во-первых, опровержение материалистических воззрений на душу; во-вторых, ударение на специфически высоком достоинстве человеческого духа, заключающемся в его этическом предназначении, и в-третьих, доминирующую роль в душевной жизни той способности, которая в исследованиях психологических обычно отстраняется на задний план, – способности чувствований. Что касается первого пункта, то справедливо указывают, что полемике Лотце и его образцовой критике мы обязаны сравнительною краткостью господства материализма.⁵⁶ Когда материалистический образ мыслей распространился среди умов, когда «его приверженцы (гордясь и хвастаясь тем, что возвещаемое ими учение покоится на гранитном фундаменте естествознания, вместе с ним стоит и падает) терроризовали во всех областях науки умы, Лотце, замечает один из его биографов, способом, классическим как по содержанию, так и по словесной форме (именно в своем «Микрокосме») выяснил пред глазами не только специалистов, но и всего образованного мира, что материализм – не философия естествоиспытания, а только личный образ мыслей небольшого числа естествоиспытателей; что все предметы, которые суть conditio sine qua non всякого достойного человека образа жизни, без которых всякое религиозное, этическое, правовое обсуждение человеческой деятельности и существования теряет почву под собою, – существование души, бытие Бога, свобода воли – все это отнюдь не может быть почитаемо ни бабьими сказками и химерами, ни продуктами народной простоты и поповской хитрости. Лотце был противник – не обычный для апостолов материализма. Его они не могли по своей излюбленной манере пытаться дискредитировать отрицанием его компетентности: они сами с течением времени, довольно недальновидно, слишком часто ссылались на него, как на компетентного судью».⁵⁷ И это вполне понятно, потому что, замечает другой исследователь, Лотце в атмосфере своих медицинских занятий пережил новейший материализм, как немногие, и, скоро распознав и победоносно преодолев слабости материалистического учения, мог сильнее, чем кто-либо другой, поразить его в Ахиллесову пяту и сбить с позиции. Все эти Бюхнеры, Молешотты и др., поэтому, никем другим не были опровергнуты, как Лотце. И «кто хочет исторически описать войну, которую в средине прошлого столетия различные идеалистические направления вели с материалистами, тот не может обойти Лотце, так как то обстоятельство, что после великого поражения шеллинго-гегелевской философии и идеалистической школы, выдающиеся естествоиспытатели и эмпирики не примкнули к вакхическому триумфальному шествию материалистов, и такие люди, как Иоганн Мюллер, Гельмгольтц и другие великие исследователи в области физиологии, подчинились влиянию Канта и Гербарта, мы должны в известной степени объяснить влиянием Лотцевых сочинений и доказательств».⁵⁸ Действительно, – как мы можем убедиться и ниже из соответствующего отдела психологии Лотце,⁵⁹ последний дает исчерпывающее опровержение современного ему материализма, причем доводы его, – что мы считаем необходимым здесь подчеркнуть – настолько принципиальны, основательны, существенны и метки, что в борьбе с материалистическими теориями они никогда не утратят своей силы.

Что касается второго пункта, то характерная особенность точки зрения Лотце – в том, что душа человеческая по своему существу признается у него за нечто специфически отличное от душ других существ. Есть взгляд что сущность душевная однородна во всех душах и что ее различное развитие зависит только от различия получаемых ею внешних и внутренних возбуждений. Есть, затем, взгляд, что душа человеческая отличается от души животных собственно только тем, что к способностям характеризующим первую, у человека привходит еще особая, высшая сила – разум или разумный дух, почему и рассуждение о существенных свойствах человека предваряется иногда, в видах якобы лучшего выяснения, далеким окольным путем естественно-исторического обзора царства животных. Ни с тем, ни с другим взглядом Лотце не согласен. Души по своей природе или по содержанию идеи своей разнородны, а то, в чем они сходствуют, представляет собою только общие формы проявления специфически разнородных сущностей. Всякая вещь, затем, не терпит инородных прибавок к своей сущности, и если поэтому, кажется, будто к ней привходит новая способность, совершенно отсутствующая у других ей подобных, то это значит только, что таинственный ствол ее природы, к которому должна привиться эта способность, совершенно иной, чем в тех сродных ей вещах: так и душа человека не могла бы отличаться от душ животных особою способностью, если бы не было к тому основания в ее специфической природе или в присущем идее ее специфическом содержании. Отсюда, вместо того, чтобы искать в человеке животную душу, к которой, как к низшего рода дичку, прививается высшая отличающая человека способность, следует с самого начала видеть в душе человека именно разумный дух, как своеобразное существо, характерная природа которого действенна во всей душевной жизни, даже в простейших и низших ее обнаружениях. Отсюда же и познание человеческой души вовсе нет надобности предварять изучением психики низших его существ: познание человеческой души есть познание ее идеального предназначения, средств, которые ей даны для достижения последнего, и препятствий, стоящих на пути к этому достижению; вся «статика и механика» душевной жизни должна быть выводима из идеи души, как существа нравственного. Конечно, Лотце не считает возможным сделать такое выведение априорно-синтетическим путем: для человеческого познания более доступен путь аналитико-эмпирического наблюдения душевных явлений и обратного заключения от них к существу души, однако априорная предпосылка о душе человека, как живодейственной этической идее, должна, по мысли нашего философа, всегда предноситься умственному взору эмпирика – наблюдателя душевных явлений, освещать их высшим смыслом и, в свою очередь, самой для себя находит в них проясняющую иллюстрацию.

Мне кажется, что подобная постановка изучения душевной жизни, свидетельствуя о высоком взгляде Лотце на душу человеческую, имеет и по существу своему полное право на внимание там, где на душу и ее жизнь смотрят, прежде всего, как на образ и подобие Божие, т. е. в школе христианской.

Третий пункт в психологии Лотце, обращающий на себя внимание, – признание доминирующего значения в душевной жизни за способностью чувствования. То, что делает душу живым самостоятельным и личным существом, полагается у Лотце не в мысли, не в воле, а в чувстве той способности, которая в состояниях удовольствия и неудовольствия дает оценку всем испытываемым душою внешним и внутренним возбуждениям с точки зрения их соответствия нормальному ходу духовно-телесной жизни человека. Чувствования – не случайное и вторичное явление душевной жизни: они всецело проникают собою последнюю; в чувствовании имеет свою основу высшая способность человека – разум; чувствование лежит в основе и таких высших проявлений человеческой психики, как самосознание и нравственная деятельность. Философ, который и всю мировую жизнь и, в частности, жизнь человеческую считает предназначенною к осуществлению высших ценностей – благого, прекрасного и святого, вполне последовательно, конечно, придает такое важное значение чувствованию, как способности определения ценностей. Но вопрос в том, какова значимость этого определения? Чувствования, по-видимому, – самый субъективный элемент в психике человека, и потому всякая даваемая ими оценка также, по-видимому, должна иметь только субъективную значимость. Однако такой взгляд на чувствования не всеми разделяется. С Канта уже чувство вообще начинает занимать в психологии равноправное место, наряду с умом и волей, и вместе с тем начинает колебаться убеждение в его субъективности и относительности. В ряду психологов, утверждающих объективную значимость чувствований, здесь должен быть отмечен наш отечественный мыслитель – покойный профессор Московского университета Н. Я. Грот. В своей речи о «Значении чувства в познании и деятельности человека» Н. Я Грот вопрос об объективной значимости чувствований, вопрос о том, что именно и как мы познаем посредством чувства, – «познаем ли нечто совершенно относительное, характеризующее только нашу личность, или также нечто независимое от личности – внутренние совершенства и несовершенства вещей» признает вопросом весьма важным и в теоретическом и в практическом отношениях. «В теоретическом он важен потому, что от решения его зависит признание или непризнание новой обширной области объективных знаний, знаний истинной внутренней цены и значения вещей и всего мира. В практическом отношении он еще важнее, ибо в связи с ним находится вопрос о возможности установления твердых объективных начал деятельности человека, непоколебимых принципов и всеобщих идеалов ее, которых мы все жаждем хотя иногда и не знаем, как и где их найти».⁶⁰ В своей речи проф. Грот и доказывает, что «учение о полной относительности чувства есть печальный предрассудок, странное недоразумение», что «для нас, людей, вообще возможны чувства объективные, достоверные, имеющие такую же степень необходимости и всеобщности, какими обладают понятия ума», что «чувство, при известной переработке его нашим сознанием, приобретает значение нe только важного, но и вполне необходимого, достоверного и всеобщего критерия познания внутренней стороны вещей, а именно степени гармонии н дисгармонии в их природе и развитии» и что, благодаря чувствованиям эстетическим, интеллектуальным, нравственным и религиозным, мы «познаем различные общие роды объективной гармонии, объективной цены вещей, а именно: 1) степень и законы гармонии во внутреннем существе вещей, в их воле или субъекте – в чувствах нравственных, в чувствах добра и зла, 2) степень гармонии между этим внутренним существом или субъектом вещей и его воплощением, его формой – в чувствах эстетических, в чувствах красоты и безобразия; 3) степень и законы гармонии между формами или феноменальными воплощениями субъектов – в чувствах интеллектуальных, в формальных чувствах истины и лжи, согласия и противоречия, и, наконец, 4) общую гармонию объекта и субъекта, природы и ее воли в мире – в чувствах религиозных». На почве «объективной переработки чувства человеческий род творит искусство, построяет общие принципы нравственной деятельности и объективные идеалы личной и общественной жизни». «Поэтому логика есть проявление объективного чувства и принципа истины, этика – объективного чувства и принципа добра, эстетика – объективного чувства и принципа красоты».⁶¹

Тезисы своей речи проф. Грот обосновывает аргументами, к которым только можно присоединиться, тем более, что выраженное им убеждение есть плод того обстоятельного рассмотрения психологических теорий, какое им дано в его обширном труде «Психология чувствований». Но для нас важнее отметить, что указанные положения Н. Я. Грота построяются именно на почве психологии Лотце. Сам Грот, впрочем, об этом не говорит ни в своей речи, ни в «Психологии чувствований». В последней Лотце поставлен только наряду с прочими психологами; хотя относительно его и замечается, что «на каких-нибудь пятидесяти страничках (разумеется отдел о чувствованиях в Medizinische Psychologie, 1852 г., 233–287) Лотце высказывает столько здравых и глубоких мыслей, сколько у другого писателя не найдешь в целом томе», ⁶² но не видно, чтобы автор вообще выделял его теорию, как наиболее правильную. Равным образом не упоминается о Лотце и в речи. Между тем, содержание последней носит в себе следы несомненного влияния Лотце: и общее понятие о чувствованиях, и отношение их к различным классам ощущений и их объективная значимость – все это изъясняется совершенно в духе Лотцевой философии и психологии. Конечно, указывая это, мы не думаем предъявлять какие-либо обвинения автору: и в деталях своего понимания объективности чувствований различных категорий, и в самом обосновании мысли об их объективности и в общей планомерной структуре своей определенно и ясно развитой теории Грот самостоятелен, почему, может быть, и не находил нужным делать ссылки на других, но все же мы должны подчеркнуть, что основы этой теории даны у Лотце. И признавая вместе с русским психологом всю важность вопроса об объективной значимости чувствований, соглашаясь с ним в положительном его разрешении, мы вместе с тем должны признать все великое значение и за плодотворными мыслями о том же предмете, высказанными Лотце.

В учении Лотце о чувствовании есть одна деталь, на которую сам философ обращает особенное внимание, но которая не подчеркнута Гротом: это – мысль о специфическом содержании каждого чувствования. По учению Лотце нет чувствования вообще, т. е. удовольствия вообще или неудовольствия вообще, а есть определенные отдельные чувствования, определенные по содержанию своему удовольствия и неудовольствия, возникающие по поводу определенных внешних или внутренних возбуждений. По Лотце, как невозможно ощущать вообще, не ощущая чего-нибудь или, правильнее, как-нибудь, т. е. красного или сладкого, твердого или теплого, как невозможно это ощущение мыслить слабейшим или сильнейшим только по степени, точно также нельзя говорить об удовольствии, которое было бы наслаждением вообще, а не наслаждением чем–либо, – было бы наслаждением только большим или меньшим, мимолетным или продолжительным, но качественно бессодержательным. Каждое удовольствие и неудовольствие, как специфическое чувство, является непосредственным и нераздельным переводом той ценности, какую содержит вот этот именно определенный случай его возбуждения на язык восприимчивости к удовольствию. Отсюда Лотце делает два вывода: во-первых, тот, что чувствования имеют объективную значимость: давая чему-либо оценку, чрез удовольствие или неудовольствие мы не произвольно делаем эту оценку, но вынуждаемся к тому ценностью самих вещей; во-вторых, тот, что есть соответствие между градацией ценностей и градацией чувствований: есть и высшие и низшие ценности, есть высшие и низшие чувствования. Важное значение первого вывода применительно к областям научной, эстетической, нравственной и религиозной хорошо выяснено проф. Гротом в своей речи. Но не менее важен для всех этих областей и второй вывод. Мы отметим здесь его значение для области нравственной. Издавна существуют в этике споры между эвдемонистическими теориями и теориями чистого долга. Исполнять ли веления нравственного закона побуждаясь мотивом удовольствия или же только повинуясь долгу, без всякой мысли о каком-либо удовольствии, сопровождающем это исполнение, пусть даже это удовольствие будет иметь вид высшего духовного удовлетворения? Эвдемонисты стоят за первую половину этой дилеммы, Кант – за вторую. С точки зрения Лотце, такой дилеммы не существует: «или» должно быть заменено «и». Подобная дилемма, разъясняет нам философ, может иметь место только тогда, когда под удовольствием понимают удовольствие вообще, некоторое неопределенное по своему содержанию состояние, одинаково возникающее при самых различных приятных для субъекта возбуждениях; но она не имеет места, если обратят внимание на то, что удовольствия вообще нет, а есть отдельные определенные удовольствия, специфически различные по своему качественному содержанию. На вопрос, исполнять ли нравственную заповедь только по чувству долга или же из-за сопровождающих исполнение приятных результатов, – с точки зрения Лотце должен быть дан такой ответ: и потому и по другому побуждению вместе, и не только в силу того, что оба побуждения в живом человеке нераздельны, но и в силу того, что удовольствие, испытываемое от исполнения нравственного долга, есть удовольствие высшего порядка, свидетельствующее нам о высшей духовной ценности и по своему качеству или содержанию совершенно отличное от удовольствий порядка низшего. Иллюстрируя это примером, можно сказать: и исполнитель нравственного закона и его нарушитель могут испытывать от дел своих удовольствие, но, очевидно, удовольствие это не одного и того жe рода: иная сладость греха и иная сладость добродетели, и совершающий первый, конечно, не будет наслаждаться тем, т. е. таким же по качественному содержанию удовольствием, какое сопровождает осуществление второй. Естественно, если такой взгляд на дело дает Лотце право выступить красноречивым и горячим апологетом христианского учения о загробном блаженстве. Он иронизирует над тем «героизмом чистого разума, который считает свое стремление чуть не опозоренным, если ему в качестве награды предлагается царство небесное и вечное блаженство». Он указывает, во-первых, на то, что и христианство требует для достижения блаженства не меньших жертв от человеческого сердца, чем какие возлагаются на последнее и этим самодовольным героизмом, и, во-вторых, на то, что и автономная ревность к добродетели в сущности стремится также к своему высшему благу, которое оно видит в самоуважении или в удовольствии от благородной гордости: разница только в том, что здесь «чопорный и гордый эвдемонизм самоуважения, которое довольствуется само собою», а там «эвдемонизм смирения, которое, не удовлетворяясь собою, ищет своего высшего блага в том, чтобы оказаться состоятельным не пред самим собою, а пред Богом и снискать Его благоволение».⁶³ Разумеется, было бы заблуждением считать удовольствие само по себе высшею целью человеческих стремлений и основою нравственной деятельиости, а моральным законам приписывать только производную ценность, как условиям удовольствия: напротив, стремление к удовольствию само по себе лишено моральной ценности и если получает таковую, то только по суду совести.⁶⁴ Но если и так, если, с другой стороны, нельзя отрицать, что человеческое сердце, даже и не питая надежд на блаженство, способно к величайшему самопожертвованию, то все же мировоззрение, допускающее, чтобы добродетель исчезла без возмездия, оказывается, как невольно соглашаются и сами автономисты, неполным. И действительно, без высшего блага нравственное деяние, направленное только к созданию определенного внешнего положения или определенного внутреннего состояния, ничем не отличалось бы от всякого слепого действия силы природы, кроме сопровождающего его чувства долга: для кого и для чего производится эта работа на безличные законы, это голое производство фактов, остается непонятным, а чрез это подрывается всякая энергия. Если основою христианской нравственности служит «любовь к живому Богу, жажда получить одобрение не от себя самих, а от Него», то следует сказать что «никогда наука не найдет основы более ясной, а жизнь более прочной». Конечно, у тех, кто ратует против всякого эвдемонизма, нельзя оспаривать формального права подвести под упрек в эвдемонизме также и христианское учение, но, разъясняет Лотце, есть эвдемонизм и эвдемонизм, как есть удовольствие и удовольствие. Ригористы автономной морали в том и погрешают, по убеждению нашего философа, что не различают удовольствия по их качественному содержанию, говоря только об удовольствии вообще.⁶⁵

Нельзя отрицать, что в изложенном пункте учения Лотце о чувствовании действительно, если не дается полного разрешения проблемы соединимости бескорыстного осуществления добродетели по сознанию долга с надеждою на блаженную награду за ее осуществление, то указывается путь к ее разрешению.

Не будем касаться других пунктов учения Лотце, благоприятствующих христианскому веросознанию (рассмотрение их войдет в предполагаемое изложение учения нашего философа об Абсолютном и его этики): полагаем, что и сказанного достаточно, чтобы видеть не философское только, по и богословское значение системы этого мыслителя, и, в частности, тех отделов ее, которые подлежат рассмотрению в предлагаемом сочинении.

Рудольф Герман Лотце, сын военного врача, родился в 1817 г. в Баутцене. Среднее образование он получил в гимназии г. Циттау, а высшее в Лейпцигском университете, куда поступил в 1834 г. с намерением посвятить себя, подобно отцу, медицине. Занятия медициной стояли в необходимой связи с изучением естественных наук. Лотце не только приобрел основательные познания и в первой и в последних, но, имея среди профессоров таких выдающихся ученых своего времени, как Вебер, Фолькман и Фехнер, он настолько вообще ориентировался в установленном ими новом курсе научного движения, что и сам впоследствии успешно выступает новатором по различным вопросам; в частности же теперь именно в нем возникает и крепнет убеждение, что истинный прогресс в этих науках возможен на почве только точного метода, а не натурфилософских спекуляций. Наряду с этим, в нем заявляет себя столь же интенсивный интерес к философии. По собственному признанию Лотце,⁶⁶ первое, что влекло его к философии, это – присущая ему живая склонность к поэзии и искусству, фактическим выражением которой служит изданный им (в 1840 г.) сборник стихотворений. Отсюда, прежде всего, его особенная любовь к той области философского ведения, которая называется эстетикой или философией прекрасного и которая не только служит предметом специальных исследований нашего философа, но и кладет сильный специфический отпечаток на все его миросозерцание. Новейший биограф Лотце подчеркивает еще другую личную черту будущего философа, несомненно также отразившуюся на направлении его мысли, это – «религиозное самоуглубление», которое проявилось и в содержании его поэзии и в самом взгляде на поэтическое творчество: «всякое поэтическое искусство, говорит он устами одного героя своей поэмы, приходит от Бога, им живет и движется; поэтому не только неправильно изгонять из него направление к сверхчувственному, но и невозможно».⁶⁷ Все это делает понятным, почему и из направлений философии для него наиболее симпатичным оказалось идеалистическое, представленное в великих системах Фихте, Шеллинга и Гегеля, – впрочем, не со всеми его крайностями (несостоятельность которых обнаруживалась для Лотце уже по несоответствию их с данными естественных наук), а в его общих тенденциях. Профессором философии в Лейпциге в то время был Г. Вейссе. Преподаванию этого «превосходного друга и учителя» Лотце приписывает «решительное и в своих результатах навсегда оставшееся для него дорогим влияние» на свое философское развитие.⁶⁸ По окончании университетского курса, в 1838 г. Лотце получает степень доктора сначала философии, а потом – медицины, с осени же следующего 1839 г., в звании приват-доцента, преподает медицинские и философские науки в Лейпцигском университете. В 1842 г. Лотце – уже экстраординарный профессор философии, а в 1844 году приглашается на философскую кафедру в Гёттинген, на место умершего (в 1841 г.) Гербарта, каковую занимает до апреля 1881 года, когда переходит в Берлинский университет. В Берлине, впрочем, Лотце прожил только около трех месяцев: 1 июля 1881 г. он скончался от болезни сердца.

Сорок лет профессорской деятельности Лотце посвящено было не только преподаванию, но и неустанному литературному труду. В течение этого времени почти ежегодно (с перерывами от 2 до 6 лет, когда подготовлялись Mikrokosmus, Geschichte d. Aesthetik in Deutschland н System d. Philosophie) философ или издает целое исследование, или пишет статью для журнала или словаря.⁶⁹

Можно, вместе с проф. Рf1еiderer’ом,⁷⁰ различать три фазы в писательской деятельности Лотце, которая, как и естественно ожидать, шла по двум направлениям: естественнонаучному, частнее, медицинскому и философскому. Первая фаза относится к сороковым и началу пятидесятых годов прошлого столетия. В это время появились (мы отмечаем здесь только главнейшие произведения): «Metaphysik» в 1841, «Allgemeine Pathologie u. Therapie als mechanichen Wissenschaften», в 1842 г., «Logik» в 1843 г., «Allgemeine Physiologie d. körperlichen Lebens» в 1851 г., «Medizinische Psychologie oder Physiologie d. Seele» в 1852 г. К этому же периоду времени относятся статьи, помещенные в Handwörterbuch d Physiologie, изд. R. Wagner'oм («Leben, Lebenskraft», «Instinkt» «Seele и Seelenleben») и в некоторых журналах: «Bemerkungen über Begriff d. Raumes» (Zeitschrift f. Philosophie u. spekulative Theologie, 1841 г) «Herbarts Ontologie» (ibid. 1843), «Psychologische Untersuchungen. lieber d. Stärke d. Vorstellungen (Ztschr. f. Philos. u. ph Krit. 1853)» «Ueber d. Begriff d. Schönheit» (в Göttinger Studien. 1845 г.), «Leber Bedingungen d. Kunstschönheit» (ibid. 1847 г.).

В этих уже работах, которые в известном смысле могут быть названы предуготовительными, ясно выражена главная тенденция философии Лотце: определить и в равной мере охранить надлежащие права как этико-религиозного идеализма, так и естественнонаучного реализма. Из этих работ наибольшее значение имеет «Medizinische Psychologie», по справедливому замечанию того же Pfleiderera,⁷¹ еще доселе «в высшей степени достойная внимания книга, в которой некоторые главные вопросы психологии обстоятельнее и, может быть, яснее разработаны, чем в позднейших сочинениях».

Если в произведениях первого периода естественнонаучные и философские (этико-религиозного характера) тенденции выступают параллельно, как одинаково сильные и правомерные, то в произведениях второго периода, относящихся к половине пятидесятых и шестидесятым годам XIX ст., Лотце стремится связать их в одно целое, подвести под один высший принцип. В это время им написан знаменитый «Mikrokosmus... Versuch einer Antropologie», в 3-х томах, 1856–1864 г., полемическое (прот. Фихте-Мл.) «Streitschriften», 1857, и «Geschichte d. Aesthetik in Deutschland», 1868 г. Последнее сочинение, представляющее собою обширный и основательный историко-критический труд написано по поручению Мюнхенской академии наук для предпринятого ею большого издания – «История наук в Германии», и для характеристики, основных воззрений Лотце имеет, хотя и немаловажное, однако все же, по особенностям своей задачи, меньшее значение, чем первый труд, в полноте излагающий в его существенных положениях все мировоззрение Лотце. По своим внутренним и внешним достоинствам – по глубине и возвышенности мыслей, по основательности трактации, по всюду проникающему его благородному одушевлению к защите идеальных ценностей и, наконец, по изяществу изложения, «Микрокосм» Лотце представляет образцовое произведение, составляющее, по отзыву Rehnisch’a, украшение не только в специально-философской, но и во всей немецко-национальной литературе: оно может быть поставлено наравне с «Космосом» Гумбольдта и с «Идеями к философии истории человечества» Гердера.⁷² «Ни в каком другом его сочинении все стороны таланта Лотце не проявились столь полно и целостно, как в этом».⁷³ Внешним поводом к появлению Mikrokosmus’a было предложение, сделанное нашему философу со стороны книгопродавца Hirzel'a – написать «антропологию и естественную историю человеческого рода»; однако к этому присоединились и особые внутренние побуждения самого Лотце, которыми собственно и обусловлены были план и содержание нового труда, можно думать, не вполне совпадавшие с намерениями книгопродавца – издателя. Лотце озабочен был, говорит М. Wentcher в своем обстоятельном обзоре истории появления и содержания трудов Лотце, тем, чтобы «своим исследованиям, которые доселе почти исключительно были посвящены естественнонаучным основам жизни, дать некоторое восполнение, в котором должно быть обращено внимание на нравственно-религиозную сторону человеческой жизни и ее проявление в истории. Такое восполнение должно было представляться тем необходимее, что собственная позиция Лотце в его прежних сочинениях, именно его выступления против жизненной силы и за «механическое природопонимание», существенным образом (хотя и вопреки намерениям автора) содействовали тому, чтобы усилить материалистические наклонности и предрассудки века. Теперь материализм необычайно распространился и прямо сделался силою».⁷⁴ Действительно, как констатирует сам Лотце, теперь «большую часть наших современников одушевляет глубокая ненависть ко всему, что называется духом, и далее там, где ссылка на какой-нибудь принцип, который ему (духу) подобен, не противоречит никакому их научному постулату, они, тем не менее, с негодованием отвращаются от него, чтобы с удовольствием пожирать пыль и с восторгом считать себя произведением слепейшей и неразумнейшей необходимости».⁷⁵ Если это замечание высказано было Лотце в Metaphysik, т. е. 23 года спустя по выходе в свет I т. «Микрокосма», то не менее, конечно, оно было приложимо и ко времени появления этого труда, когда, как отмечается в предисловии к последнему, дальнейшие успехи механической науки грозили «микрокосму человеческого существа», вследствие «широкого распространения материалистических взглядов, которым хотелось бы свести всю духовную жизнь к слепому действию телесного механизма».⁷⁶ Лотце и ранее выступал против материализма и против крайностей применения механической точки зрения ко всей области действительного мира, тогда как она применима только к одной стороне последнего, каковая, притом, не заключает еще в себе истинной действительности; и ранее Лотце указывал, что только в идеалистическом мировоззрении дается истинный образ мира; но все такие его выступления и указания носили характер частных, попутно брошенных мнений, внутренняя связь которых с проводимым тем же Лотце «механическим природопониманием», еще оставалась не выясненною, и которые, поэтому, могли казаться беспочвенными. Сам философ признает, что его средняя между двумя противоположными взглядами позиция казалась столь неопределенною, что мнения его каждою из крайних сторон истолковывались в свою пользу. Теперь, издавая свой «Mikrokosmus», он ясно и определенно заявляет, что вовсе не хотел своим посредничеством делать уступки то тому, то другому из крайних взглядов, почему задачею своего нового труда ставит выяснить, что, хотя механизм безъизъятно распространен во вселенной, однако роль, какую он должен выполнить в мироздании, имеет подчиненное значение. Но выясняя это подчиненное значение, Лотце, конечно, должен был выяснить и те начала, которым подчинен механизм, т. е. высшие идеальные ценности, объединяемые в Боге. Поэтому полная задача Mikrokosmus’а состояла в раскрытии обосновании идеалистического мировоззрения этико-религиозного характера: излюбленным от юности мыслям и убеждениям, ранее только фрагментарно и перспективно высказываемым, философ, имея в виду и данные новейшего естествознания, хочет дать систематическое выражение и завершение. Задача же эта осуществляется Лотце не с теоретическою целью, а с жизненною – с тем, чтобы дать ответ на вопросы: какое значение имеет человек и человеческая жизнь, как с постоянными ее явлениями, так и с изменчивым ходом ее истории, в великом целом природы, постоянные влияния которой мы, благодаря результатам новейшей науки, чувствуем на себе теперь более, чем когда-либо,⁷⁷ – что, конечно, стоит в соответствии с заглавием сочинения.

К последнему – третьему периоду литературной деятельности Лотце принадлежит его «System d. Philosophie», первая часть которой – Logik (в трех книгах) вышла в свет в 1874 г., а вторая – Metaphysik (тоже в трех книгах) – в 1879 г. В этом труде Лотце имел в виду представить в надлежащей полноте, научной обоснованности и стройной системе мысли, составляющие итог его научно-философской деятельности, и тем дать своему мировоззрению окончательный вид. Но, к сожалению, за смертью философа, труд этот остался незаконченным, именно, как уже отмечалось выше, мы не имеем от Лотце третьей части его «Системы философии», части самой интересной и самой важной, которую он, как видно из предисловия ко 2-й части Метафизике, намерен был посвятить вопросам этики, эстетики и философии религии, т. е. тем именно вопросам, которые имеют кардинальное значение в его философии.

Своею профессорскою и литературною деятельностью Лотце выполнил миссию, за которой справедливо признается историческое значение. Начало этой деятельности падает на те годы прошлого столетия, когда в направлении умов произошла реакция. Звезда идеализма, нашедшего свое блестящее и завершительное выражение в системе Гегеля, начала меркнуть, и на смену ему смело поднял свою голову материализм, под водительством Бюхнера разрешавший все мировые загадки учением о силе и материи и выступавший под знаменем импонирующего всем своими успехами естествознания, которое противопоставляло себя философии. Естественно, если, вместе с отвращением к идеализму, начало распространяться отвращение к философии вообще, и не только в обществе, но и в университетах.⁷⁸ Такое антифилософское настроение было сильно еще в 70-х годах прошлого века, как о том свидетельствует Фалькенберг. Свою последнюю статью о Лотце он начинает личным воспоминанием о годах своего студенчества. Когда Фалькенберг, прослушав в течение летнего семестра 1874 г. курсы философии у профессоров университета в Галле, в октябре приехал в Эрланген и там записался также как «studiosus philosophiae», то вносившему его в список проректору, химику по специальности было совершенно непонятно, чтобы кто-нибудь мог посвятить себя философии. «Что я вижу? Философии?» вскричал он с ужасом и негодованием. «Спекулятивной философии. Да это невозможно: ведь она уже давно умерла». Действительно, замечает Фалькенберг, и тогда еще господствовал материализм, которому «новая вера» Штрауса прибавляла новых верующих.⁷⁹ Тем более преобладало такое антифилософское и материалистическое направление в начале ученой деятельности Лотце. Поэтому ему справедливо и ставится в заслугу, что, когда с падением престижа гегелевской системы пошатнулся престиж и философии, а вокруг бушевал прилив материалистических волн, – в это-то «худшее время упадка и робкого отступления» Лотце явился вождем в борьбе за права и честь философии среди своих современников: он «мужественно и решительно поднял валявшееся, можно сказать, в пыли знамя царицы наук», бодро понес его и столь высоко его поставил, что за ним также и другие философы «снова почувствовали мужество и доверие к себе».⁸⁰ Едва ли кто другой, кроме Лотце, и мог с таким успехом восстановить престиж философии и в академических кругах и в обществе. Для выполнения такой задачи требовалась не только философская, но и естественнонаучная компетентность: нужно было не только положительно выяснить значение философии и ее права, но и опровергнуть нападки на нее со стороны представителей естественнонаучного материализма, а с последним борьба тогда только могла быть успешна, если борющийся был в курсе дела и в области естественнонаучной, мог располагать тем же оружием и теми же методами, какие были в руках противников. Этим условиям борьбы за философию против материализма и мог более, чем кто-либо другой, удовлетворять Лотце, равномерно получивший философское и естественнонаучное образование и в своей научно-философской деятельности заявивший одинаковую компетентность в той и другой области ведения. Неудивительно, если, при такой компетентности, a вместе при силе его ума и таланта, Лотце, по заявлению одного ученика его, в течение многих годов, «и устно и особенно письменно – далеко за пределами тесного круга учеников и знакомых – был для весьма многих превосходнейшим учителем и вождем в философской области», «для нас и между нами современниками был великим в философии». ⁸¹ И если философия более, чем какая другая наука, нуждается в авторитетных вождях, в которых концентрируется широкий поток мыслей, принадлежащей философствующим умам, причем партийная борьба, благодаря таким людям, проходит более мирно, так как разные стороны сходятся в общем признании их трудов и заслуг и более правильно происходит обмен противоположных взглядов, благодаря которому совершается развитие науки, – то таким философским вождем в течение многих лет, говорит другой ученик, был Герман Лотце, который, вместе с тем, после Гегеля, Шеллинга, Гербарта и Шопенгауэра, был единственным выдающимся профессором, сумевшим собрать около себя большой круг воодушевленных и горячих приверженцев и почитателей.⁸²

О достоинствах и успехе его устного преподавания нам свидетельствуют его бывшие и доселе еще здравствующие слушатели. Слушавший его в 1871 г. наш отечественный фнлософ проф. М. И. Каринский отмечает в своем «Критическом обзоре и последнего периода германской философии», что «Лотце всеми признается одним из самых замечательных (если не самым замечательным) мыслителей нашего времени в Германии; он и поныне состоит профессором Гёттингенского университета и собирает в своей аудитории едва ли не столько же слушателей, сколько имеет в Иене Куно-Фишер, хотя Лотце и не отличается теми особенностями таланта преподавания, которые производят такой сильный эффект при чтениях Куно-Фишера».⁸³ Равным образом и слушавший его двумя годами позже известный историк философии проф. Фалькенберг свидетельствует о том «искреннем почтении, какое оказывали Лотце и многочисленные слушатели и весь Гёттинген». Сам он считает за «высокое счастье», что ему пришлось прослушать два семестра этого «выдающегося систематика», который «умел нас приковывать к себе тихим течением речи, наполнять уважением к точности исследования и доводить до высшего понимания».⁸⁴ «Мягкими, но строго-научно, даже до педантизма обстоятельно взвешенными и со всех сторон критически проясненными были его суждения», свидетельствует о Лотце третий слушатель – проф. Каспари: «рельефное выражение этого благородного и честного образа мыслей мы находим в композиции и изложении его сочинений», – изложении, которое обычно умеют достаточно ценить только знатоки и специалисты. Познания Лотце, соответственно ходу его занятий, были чрезвычайно обширны. Он был всюду «дома», а в своем тесном кругу одинаково интересно и поучительно беседовал и по вопросам филологии и искусства, и по вопросам преподавания и воспитания и о трудных проблемах философии. «Его благородная, возбуждающая, скромная и располагающая к себе личность останется незабвенною для всех, кто входил в какие-либо сношения с этим превосходным мужем. Лотце не хотел блестеть внешностью и выступать с важностью; никогда не ставил он своей личности выше дела; ничто не было так далеко от него, как честолюбие и ученое высокомерие».⁸⁵

Таков он был как профессор и в личных отношениях с учениками. Но влияние Лотце, как уже было сказано, распространялось и за пределы круга его непосредственных слушателей и собеседников, именно благодаря его писательской деятельности. Фалькенберг заявляет, что во время его студенчества Лотце «был один из немногих философов, которые читались и читались с жаром и радостным сочувствием. Хотя у кого была жажда до трагических потрясений, тот хватался за Шопенгауера, однако в широких кругах как образованная, так и ученого мира приветствовалось как спасение, что Лотце в естественных науках исследователь-специалист, а не случайный только любитель, воздвиг, не вопреки результатам точной науки, но восходя от них, идеалистическое мировоззрение, которое приводило новых друзей долгое время пренебрегаемой философии. Он завоевал сердца современников своим трехтомным «Микрокосмом», этим странствованием чрез область антропологии (в самом широком омысле), начинающимся с души и тела и их взаимоотношения, продолжающимся глубокомысленной философией истории и заканчивающимся высотами метафизики и философии религии». Немногие сочинения нашли такое широкое распространение, как эта прекрасная книга».⁸⁶ Других исследователей привлекает к сочинениям Лотце не только изумительная полнота знаний в разнообразнейших областях науки, находчивость в доказательствах и прямо классический стиль его речи, по которому он стоит «в ряду корифеев нашей умственной аристократии», но и «спокойная чисто фактическая метода его полемики, его тонкочувствующая, привлекающая личность, которая всегда заботится только о разъяснении спорных точек зрения».⁸⁷ Сопоставляя Лотце с Гердером, находят, что, если первый не ставит, на место спокойно идущих, связных рассуждений, полных чувства восклицаний, как это часто случается у второго, то, тем не менее, он стремится к тому, чтобы выяснить, защитить и часто даже с помощью тонких метафизических дедукций оправдать точку зрения чувствующего сердца, которая вместе с тем есть большею частью и точка зрения беспристрастного наблюдателя. Отсюда Лотце далек от того чтобы всюду с чисто логическою остротою отграничивать мысли, по возможности антитетически противопоставлять их, располагать их в правильные, следующие только одному направлению ряды, но, подобно поэту, дает им мягкие очертания и старается прежде всего о том, чтобы изменения во взгляде на предметы обозначить посредством тех нежных изменений чувства, какие отсюда вытекают.⁸⁸ В своем «Микрокосме» он прямо заявляет, что более всего озабочен тем, чтобы установить личное отношение к сердцу читателя и «чрез разъяснение какой-нибудь темноты, решение какого-нибудь сомнения, открытие какого-нибудь нового горизонта, успокоить, облегчить и утешить чье-либо удрученное сердце».⁸⁹ Отсюда, именно в «Микрокосме» изложение у Лотце, по общему признанию, получает особенную прелесть, почему это образцовое произведение читается с постоянным интересом и наслаждением. Но с этою привлекательною стороною в изложении Лотце неизбежно связана и сторона невыгодная – с точки зрения логической точности, систематичности, расчлененности и планомерности. Как вообще у философов идеалистически-созерцательного типа, с поэтическим складом, у Лотце в его изложении – и это нужно сказать не об одном только «Микрокосме» – синтез преобладает над анализом, полные идеального смысла и проникнутые чувством образы не легко укладываются в сухие рамки логических определений, расположенных по строгому плану. Полносодержательность идей и трудность представить ее в логически расчлененном виде имеют своим последствием то, что, во-первых, мысли свои Лотце излагает обычно в периодической речи, в которой старается охватить по возможности полнее все признаки и все отношения трактуемого предмета и в которой, кстати сказать, он является образцовым стилистом, и, во-вторых, так как охватить таковые ему не всегда удается, он об одном и том же предмете говорит неоднократно, раскрывая последний, при этом, почти всякий раз с новой стороны; и это мы видим не только в его различных сочинениях, но и в одном и том же, иногда даже на одной странице. На ясности и последовательности трактации такие свойства изложения отражаются столь невыгодно, что иногда требуется особенная сосредоточенность и осведомленность в основах миросозерцания Лотце для того, чтобы установить нить, связующую ход мыслей философа.

Отметить особенности Лотцева изложения мы считаем необходимым потому, что они неизбежно отражаются и на излагателях его учения. Конечно, излагающий учение Лотце ставит себе задачею воспроизвести в связном виде все мысли философа, касающиеся известного предмета, а для этого он должен иметь в виду все вариации его рассуждений об этом предмете. Но так как оригинальная, одушевленная речь и классический стиль автора не может не затронуть в положительную сторону читателя и излагателя его учения и так как, с другой стороны, фразеологии Лотце, по справедливому замечанию Рибо,⁹⁰ нельзя изменить, не искажая смысла его доктрины, то естественно, еслн излагающие учение Лотце не ограничиваются сухим перечнем его научно-философских положений, а желают воспроизвести последние по возможности ближе к указанным особенностям трактации Лотце; тем более, что не всякому нравится, – да это и довольно трудно, – вкладывать живую, проникнутую чувством и ярко отражающую личность писателя, речь в Прокрустово ложе сухих, бесцветных и безличных тезисов. Автор настоящей книги, заботясь о полноте изложения учения Лотце по существу его содержания, также позволил себе сохранить по возможности и форму, в какой это содержание представлено у Лотце и которая столь характерна для философско-литературной физиогномии последнего.

а) Лотце о своем отношении к предшественникам. О своем отношении к предшествующим философам сам Лотце, как уже отмечено, говорит, что первое побуждение к философии дала ему отличавшая его живая склонность к поэзии и искусству, причем влечение это нашло свое удовлетворенье не в системе Гербарта, в зависимость от которого нередко ставили нашего философа, но в великом кругу тех воззрений, которые, благодаря Фихте, Шелленгу и Гегелю, в развитии своем представляли собою скорее характерный род умонастроения образованных классов, чем одну систематически завершенную дисциплину, почему и давали Лотце необходимую свободу для сомнения. Если чье-либо влияние в данном отношении было для него решительным и навсегда оставившим свои следы, то, как также уже было упомянуто выше, – влияние его учителя Вейссе: ему, говорит он, я обязан многим, – «как бы мало заметно ни было это отношение из моей позднейшей деятельности», – обязан не только возбуждениями к более широким сферам исследования, но и положительным приобретением – в виде определенного «круга мыслей», которому Лотце остался верен во всю последующую жизнь. Занятия медициною ставили Лотце в необходимость изучать и естественные науки, а это, с одной стороны, дало ему возможность проникнуть в несостоятельность философских взглядов Гегеля, а с другой, придти к тем мыслям, которые и дали повод ставить его философию в особенную зависимость от Гербарта. Такую зависимость сам Лотце решительно отвергает. Те мысли, говорит он, которые считаются гербартовскими, на самом деле получили свой генезис не столько от Гербарта, сколько из физики.⁹¹

Приведенное собственное заявление Лотце, соответствуя действительному положению вещей, как оно представляется из самого содержания его сочинений, дает и прямой ключ к уяснению генезиса его философии, Философия его – плод вполне оригинального творчества, изнесенный из глубин духа этого выдающегося мыслителя. Подобно тому, как душевная жизнь во всех ее проявлениях представляет собою, по учению нашего философа, только многообразную и специфическую реакцию самой души, взятой в целом, на многочисленные внешние и внутренние воздействия, причем воздействия эти не только не входят в готовом виде в душу, но по природе своей диспаратны с реакцией, так и философское миросозерцание Лотце является только оригинальной реакцией его проникнутого благородным идеализмом духа, всегда не с одною только проницательностью мысли, но и со всею глубиною чувства и с неослабевающею интенсивностью нравственной тенденции, реагирующего на те воздействия, какие он встречал в окружающей его научно-философской атмосфере и из которых ни одно, можно сказать, не входило неизмененным, как готовый вклад, в его философское миросозерцание. Трудно, поэтому, генезис его философии выяснять чрез историческое предпоставление ей предшествующих мыслителей, оказавших влияние на Лотце. Далее и признаваемое самим Лотце влияние учителя его Вейссе выступает, по собственным словам, Лотце, слишком мало заметно в позднейшей деятельности последнего; тем более это нужно сказать о других философах. Внешним показателем этих внутренних отношений может служить то обстоятельство, что Лотце при систематическом изложении своих взглядов редко делает прямые и точные ссылки на своих предшественников: он имеет дело со взглядами, а не с лицами, – притом, более со взглядами, характерными для целого круга лиц известного направления, чем принадлежащими одному лицу; да и самые взгляды эти интересны для него лишь в видах выяснения собственных мыслей, а не в качестве готового материала для построения своей системы. Естественно, если исследователи разных отделов философии Лотце, когда, хотят выяснить его отношение к другим мыслителям вынуждаются делать только сопоставление его с последними, констатируя, притом несогласно, сходство или различие его по отношению к ним, но не отваживаясь утверждать зависимость. Естественно также, что при установке этой связи Лотце с предшествующими ему философами прежде всего должны быть приняты во внимание те места из его сочинений, где он сам ставит себя в положительное или отрицательное отношение к своим предшественникам.

б) Отношение Лотце к Канту. Трудно с полною определенностью установить зависимость Лотце от Канта, в учении которого имеют свой корень системы Фихте, Шеллинга и Гегеля и к которому, поэтому, и наш философ должен был стать в то или иное отношение. Одни утверждают, что Лотце «никогда в познавательно-критическом методе не удалялся очень от Канта»,⁹² что « в вопросе о самом происхождении метафизического знания Лотце ближе, чем кто-либо другой из наиболее замечательных мыслителей после-кантовского периода, стоит к Канту».⁹³ Другие, напротив, считают его «предкантианцем после Канта» и «архидогматиком».⁹⁴ Нужно сказать, что и для того и для другого взгляда есть основания. Если взять отдельные пункты философии Канта, то у Лотце можно найти достаточно соприкосновения с последним. Так, подобно Канту, Лотце необходимым условием истинного знания считает раскрытие необходимых предположений о бытии, заложенных в самой природе нашей мысли и признаваемых априорными, утверждает примат практического разума пред теоретическим; разделяет он также и некоторые другие мысли Канта из его «Критики чистого разума», «Критики силы суждения» и «Религии в границах одного только разума». Однако, за всем этим согласием в одних частных пунктах, не менее явственно выступает разногласие в других, детально и указываемых исследователями. ⁹⁵ Не входя в подробности, мы в настоящем случае отметим только принципиальное расхождение Лотце с Кантом в двух основных пунктах. Во-первых, если Кант считает безусловно необходимым предварять всякое метафизическое исследование гносеологией или, точнее, критикой разума, то Лотце, как мы будем иметь случай говорить подробнее ниже, держится совершенно противоположного взгляда. Во-вторых, Лотце не разделяет взгляда Канта па невозможность метафизики: подобно великим представителям после-кантовского идеализма, и он создает целую метафизическую систему. При этом, среди других метафизических опытов после Канта, его система характерно отличается тем, что он, построяя ее, хочет дать завершение «коперниковской» точке зрения Канта. Так как при обычном предположении, что наши познания должны сообразоваться с предметами, задача метафизики не разрешается, то Кант пробует разрешить ее при допущении обратного предположения, что предметы должны сообразоваться со свойствами нашей способности познания. Это приводит его к учению об априорных формах чувственного и рассудочного познания, о познаваемости для нас и во внешнем и во внутреннем мире только явлений, а не вещей в себе, и о всеобщности и необходимости как синонимах объективности наших познаний: все, что за пределами мира явлений, недоступно нашему познанию, как напр., даже наша душа сама по себе, и все, что в области познаваемого не носит черты всеобщности и необходимости – субъективно, как напр., содержание наших ощущений. Разделяя этот взгляд в некоторой его части, Лотце не согласен, однако, признавать непознаваемость нашей души по ее существу, невозможность вообще метафизического знания и субъективность чувственных представлений. В этом случае он основывается на таких положениях, которые представляют собою вышеупомянутое завершение «коперниковской» точки зрения Канта. Проблема метафизического познания не потому только не поддается решению, что, как говорит Кант, ставится требование согласовать наши познания с предметами, а не наоборот, но и потому, что держатся ложного предубеждения, будто бы наше познание существует только для того, чтобы отражать в нашем сознании вещи, так, как они существуют в действительности. Почему не перевернуть этого отношения между познанием и внешним бытием? Не познание наше есть средство – отображать с возможною точностью мир внешних объектов, a последний является средством путем разнообразных воздействий вызывать в нас самоценный мир представлений и связанных с ними внутренних состояний. Этот внутренний мир не только представляет собою часть истинной действительности, но по нему мы можем судить о свойствах истинной действительности вообще. Истинное бытие и есть мир субъективности, бытие внутри духа, и реальны только духовные существа; что же касается мира объективного, то его назначение – возбуждать только в духовных существах означенные субъективные процессы. Если Кант, отнеся на долю субъекта все квалификации объективного, видел, однако, в таких квалификациях только средство доступного человеку постижения объекта, то автор «Микрокосма» идет далее: он видит в них уже не средства, а цель, к которой направлено воздействие объектов, только в мире субъективных процессов превращающееся из простого бывания «в явление истинно сущего».

Но характернее всего различие между Кантом и Лотце в вопросах гносеологии. Здесь мы должны войти в некоторые подробности гносеологии последнего, именно выяснить его учение об основных предположениях разума.

Кант в основу философского исследования ставит гносеологию – «Критику чистого разума». Предварение гносеологическими изысканиями метафизических, логических, этических и проч. рассуждений стало после Канта обычным, можно сказать, даже обязательным, делом в области философии. Лотце уже в первом своем философском труде – Метафизике 1841 года становится на совершенно противоположную точку зрения. «Может казаться, говорит он, будто бы всякому применению познания в отношении к вещам должно предшествовать знание ценности такого познания и способности к нему, будто бы требуется критика разума, которая чрез простое наблюдение того, что в нас происходит, обнаруживала бы действительные движения мысли и указывала бы им границы их значимости... Но в действительности весь вопрос об истине вещей, или критика разума, есть вопрос, не предшествующий метафизике, а имманентный ей: нельзя сперва говорить об отношении духа к вещам, чтобы потом сказать о вещах то, что им, соответственно этому отношению, может быть приложено; но должно сначала говорить об отношении объективного друг к другу так, как определяется это чрез закономерность познания, и этому положению подчинить отношение между нами и вещами уже как специальный случай».⁹⁶ Этому же взгляду Лотце остается верен и в своих позднейших трудах, именно в своей «Системе философии». И здѣсь он отказывается от предварительных изысканий по теории познания, потому, что, как говорит он, «слишком много, по моему убеждению, теперь в этом направлении столь же бесплодно, сколь с неосновательными претензиями, наработано... Полное претензий занятие теориями познания, напротив, очень редко приводило к действительному приобретению, и даже не само изобретало методы, с какими поддерживала себя беспредметная спекуляция; напротив, именно задачи вынуждали находить методы решения их: ведь скучно постоянно точить нож, если им ничего не думают резать... Каждый должен допустить в конце концов, что об истине и способности к истине нашего познания мы не можем достигнуть никакого независимого от самого нашего же познания приговора: само оно должно определить границы своей компетенции... Чтобы решить, как далеко оно может доверять себе в своем суждении о природе действительного, оно должно выяснить себе, что собственно оно должно утверждать, в постоянном согласии с самим собою, об этой действительности. Только содержание этих необходимых предположений, которыми определяется понятие действительного, служащее проблемою, может уполномочить нас судить о дальнейшем отношении разума к этому его предмету, т. е. или утверждать непознаваемость конкретной природы предмета, или также, по связи всех мыслей, показать полную беспредметность произведенного разумом понятия вещи, или, наконец, с верою, не требующею дальнейшего доказательства, утвердиться на этом понятии в определенном самим разумом смысле».⁹⁷ Вот почему Лотце и находит в действительности совершенно невыполнимою задачу «Критики чистого разума» Канта: «совершенно невозможно, говорит наш философ, определить границы, внутри которых разум может иметь знание о вещах, если для решения этого вопроса не предположить заранее как уже готовых: известного представления о природе познающей души, известного представления о природе представляемой вещи и, наконец, известного представления об отношении, в котором вещь стоит к душе, т. е. если не видеть уже осуществленною, по крайней мере, часть действительной метафизики, чтобы на нeй основать ту критику разума. Мы должны идти обратным путем: прежде всего, мы должны рассудить, что мы должны думать о вещах и связи между ними, и найденный результат мы должны потом применить к взаимоотношению между вещами и нами и определить, как далеко может простираться наше познание, – потому что взаимодействие между нами и представляемыми объектами есть только единичный случай тех отношений, которые мы признали бы существующими в действительностп вообще между двумя элементами или вещами».⁹⁸

Из всего этого, Лотце устанавливает два главных вывода: 1) «Происхождение нашего познания и его отношения к объектам мы должны, – хотим это или нет, – подчинить тем утверждениям, которые наш разум в силу необходимости своей природы ставит о каждом действительном происхождении и о действии каждого элемента действительности на другой».⁹⁹

2) «Каждый волею-неволею должен в последней инстанции всякое предлежащее ему утверждение и всякий представляемый опытом факт обсудить по основаниям, принудительная сила которых навязывается его мысли с непосредственной очевидностью; – говорим: в последней инстанции; ибо даже тогда, когда он предпринял бы право этой очевидности подвергнуть испытанию, он должен бы все-таки свое окончательное утверждение или отрицание этого права всегда опять основывать на такой же очевидности приведенных для этого решающих оснований».¹⁰⁰

В виду этого, при изложении гносеологических рассуждений Лотце удобнее всего распределить излагаемый материал по двум рубрикам: А) основные предположения разума и Б) основы достоверности этих предположений.

а) Виды основных предположений. Лотце различает несколько видов таких предположений: прежде всего метафизические, затем логические и, наконец, связываемые им в одну группу: этические, эстетические и религиозные.

Под метафизическими разумеются те всеобщие и необходимый «предположения, которые, нe мы одни только, по нашему индивидуальному образу мыслей, но общий дух вынужден делать о природе сущего, как такового».¹⁰¹ Главное из таких предположений состоит в том, что в связи вещей существует закономерный порядок.¹⁰²

Соответственно этому основному метафизическому предположению, основное логическое предположение состоит в «общей тенденции логического духа – показывать сосуществующее как сопринадлежное», иначе говоря, в независимой от опыта тенденции – предполагать «связь оснований и следствий».¹⁰³ Это непосредственно достоверное положение Лотце называет «душою мысли».¹⁰⁴ Тоже нужно сказать о принципе тожества: «дух так устроен, что в том случае, если на него действуют разнообразные впечатления, природа его необходимо реагирует на эти впечатления так, что он с каждым таким впечатлением оперирует как с саморавным».¹⁰⁵

К предположениям религиозно-нравственно-эстетическим принадлежит предположение, что мир имеет полноценное содержание¹⁰⁶ и смысл,¹⁰⁷ представляя собою осуществление полноценной идеи.¹⁰⁸ Это содержание и смысл – в идее доброго, прекрасного и святого: в нашем духе заложена вера, побуждающая нас видеть в идее доброго, прекрасного и святого единственную непреходящую цель, которая только и дает ценность каждой действительности.¹⁰⁹ По этой вере, «безусловно полноценное, долженствующее быть, одно только и должно быть действительным, если какая-либо действительность имеет смысл».¹¹⁰ Для осуществления этой высшей цели, обычно сводимой у Лотце к одной идее – идее блага, вся природа служит лишь средством, подготовительным условием.¹¹¹

Какое взаимоотношение между этими троякого рода предположениями? Уже из того, что в осиове гносеологии у Лотце лежит метафизика, можно ожидать, что логически предположения должны стоять в зависимости от метафизических. Действительно, по Лотце, логические предположения суть отобразы метафизических: «тот порядок, который между объективными вещами поддерживают метафизические законы, чрез отображение последних, т. e. чрез – логические формы, представляется также и в мысли – этом отображении вещей»,¹¹² Лотце сравнивает отношение между этими двоякого рода предположениями с отношением между категориями и схемами у Канта,¹¹³ причем, метафизические категории делаются логическими формами, поскольку они относятся к только мыслимому, как таковому.¹¹⁴

«Как начало метафизики, так и начало логики лежит в этике, и именно – чрез посредство метафизики».¹¹⁵ Отсюда логические предположения стоят в зависимости от религиозно-этически-эстетических. ¹¹⁶ Эстетические и нравственные движения нашего духа побуждают нас считать те отношения, которые соответствуют нашему идеалу совершенного мира, за необходимо мыслимые законы всякого действительного мира. Таковые отношения разделяются на три группы, и во всех них непререкаемые предположения почти нигде не диктуются чистою интеллигенциею, называть ли ее рассудком или разумом, но «всюду целый, одновременно мыслящий, эстетически чувствующий и нравственно судящий дух из совокупности полной своей природы» выносит эти высшие положения.¹¹⁷ Этот молчаливо действующий целый дух «всегда имеет пред глазами то, что должно быть»... В существе духа деятельно проявляет себя субстанция блага, и эта этическая природа его «не только повелевает ему вообще совершать процесс познания, но предписывает и то, под какими формами он должен познавать и постигать истинную действительность» в воспринимаемом. В метафизике дух развивает для себя «общие основы связи, обособления и отношения»... Логическая дедукция категорий показывает при этом, что метафизика не есть обособленно стоящая и независимая «группа фатальных понятий», но что свое существование и содержание она выводит из того, чему может быть приписана «аподиктичность бытия». Истина не есть нечто первоначальное, но и в своем бытии и в своей качественной определенности зависит от царства блага, как своего необходимого предположения. ¹¹⁸

б) Врожденность основных предположений. Все эти основные предположения науки Лотце называет предположениями априорными, потому что они «не возникают чрез индукцию или суммацию из отдельных примеров, но искони мыслятся общезначащими и в таком виде предшествуют этим примерам, как определяющие правила».¹¹⁹ На этом основании Лотце называет их также «общими истинами», «общими основными положениями», которыми мы руководимся в познании существующего мира.¹²⁰ Как же мыслить эту априорность? Лотце прямо и определенно понимает ее в смысле врожденности этих истин нашему духу¹²¹ и выступает решительным защитником теории врожденности.¹²² Также как допускаем мы, что «ряд представлений, привсозданных или прирожденных, наполняет души животных без всякой их заслуги и что только под влиянием этих господствующих идей животные пользуются своими душевными способностями для выполнения известных действий, так есть также и в нашей душе нечто, что вовсе не мы сами и что подобным же образом, как данное и привсозданное, оказывает могущественное влияние на все наше развитие. Только, вместо определенных отдельных представлений, выступают в нас формы познания, привычки – отыскивать ко всему происходящему причины, в случайности явлений предполагать цели, – вообще вводить данное в высшую идеальную связь, подобно тому, как у некоторых животных влечение к искусству побуждает их связывать физический материал в определенные формы». Таким образом, инстинкто-образное есть в человеческой душе.¹²³

Защищая теорию прирожденных идей, Лотце так выясняет смысл прирожденности. «Когда говорит о прирожденных истинах, на которых покоится наше теоретическое знание, то высказывают убеждение, которое всегда лучше, чем само это неподходящее выражение. Не ту мысль выражают этим, будто бы столь абстрактный истины, как та, что все равно себе самому или что каждое изменение нуждается в обусловливающей причине, – что эти истины от начала жизни и прежде всякого опыта непрестанно предстоят нашему сознанию как ясные представления. Нет, этим выражают только ту мысль, что дух наш так устроен, что когда на него действуют разнообразные впечатления, то необходимые реакции его особенной природы выражаются в том, что над каждым содержанием такого впечатления он оперирует как над саморавным и к каждому изменению наблюдаемого отыскивает обусловливающую причину. Различные пункты этого положения должен я разъяснить в отдельности. Не без намерения сказал я сперва о том, как дух оперирует над своими собственными впечатлениями и какое дополнение он будет искать к ним, ибо действительно эта реакция духа выступает сначала как действие, которое совершается инстинктивно, еще без сознания своих оснований. Не в момент первого впечатления выскакивает в духе, в готовом вполне виде, сознательное представление принципа тожества, не в момент первого наблюдаемого изменения является также общее основоположение, которое повелевает всюду предполагать причину; лишь тогда, когда многие операции проделаны по таким основоположениям, позднейшая рефлексия, обращаемая на эти различные акты, может уже, сравнивая их, открыть в них также и правила, по которым доселе они совершались; уже тогда то, что ранее было только необходимым образом действия духа, делается сознательным основоположением, которому отселе он и следует, как таковому. Локк бесплодно тратил, поэтому, свои усилия, когда он учение о врожденных идеях старался опровергнуть указанием на то, что ни в душе дитяти, ни в душе дикаря нет сознания положения тожества или тех элементарных математических истин, которые считаются достоянием первоначального созерцания. Конечно, дитя не занимается спокойным повторением положения а = а, но точно также наверно не считает оно сладкое не сладким, a делает практически различение между тем и другим; наверно и индеец скажет, что он никогда не думал о положении: «две стороны треугольника, взятые вместе, длиннее, чем третье»; но точно также наверно и Локк не убедит нас, что когда-нибудь проворный индеец поступит на практике иначе, чем это должно случиться при знании этого положения: никогда он не сделает бесполезного крюка, если для него свободен путь по диагонали. Нельзя, поэтому, отрицать права за теми, кто такие идеи, которые практически в нас действенны, хотя и не образуют предметов нашего сознания, обозначает как скрытые в духе; возражение же, что не находящееся в сознании не существует и в духе, во всяком случае не состоятельно».¹²⁴ По аналогии с прирожденностью теоретических идей, Лотце выясняет и прирожденность нравственных.¹²⁵

Итак, в душе есть прирожденные идеи, и нельзя, вместе с эмпириками, все содержание душевной жизни, в частности, все знание сводить к опыту, понимая дух как tabula rasa. «Где, спрашивает Лотце, наблюдение показывало бы нам нечто такое, что, как простая восприимчивость, исключительно получало бы впечатления извне, не определяя вместе с тем и их самих и их результатов собственною своею природою?... Не всюду ли формы результата, который производит действующая причина, зависят во многом, даже в весьма многом, от обратного действия объекта, который только казался страдательным? И это отношение, которое нам опыт всюду ставит пред глазами, не должны ли мы также предположить, и для того, чтобы только понять те сравнения, которыми хотят сделать наглядною пресловутую голую восприимчивость духа? Можно ли было бы что написать на листе бумаги, если бы ее плотность и особое физическое свойство ее мельчайших волокон не делали для нее возможным – с одной стороны, всасывать чернила, а с другой, удерживать их в пунктах, на которые они попали, и препятствовать им равномерно разойтись на все части листа... Нигде впечатление в мире не может просто восприниматься, но тем, что оно есть, оно всегда делается чрез воздействующую реакцию того существа, на которое это впечатление произведено. Отсюда нет основания предпочитать учению о врожденных идеях теорию, выводящую происхождение всех наших познаний из впечатлений опыта; напротив, кто так думает, тот должен сказать себе, что он отрекается от всяких аналогий опыта».¹²⁶

в) Значение опыта для сознания основных предположений. Но с другой стороны, подчеркивает Лотце, нельзя отрицать и значения опыта. Опыт необходим даже для познания самих прирожденных идей: наш «всецелый дух, вместе и мыслящий и эстетически-чувствующий и нравственно-судящий», который из своей природы выносит высшие предпосылки, делает это «не как чистый дух, не затронутый опытом, так чтобы мы обязаны были ему этими предположениями в нашем суждении о вещах как в готовом виде данными орудиями, будто бы установленными им как результат некоторого конкордата между всеми требованиями своей интеллектуальной, эстетической и нравственной природы: напротив, действительные-то опыты и возбуждают дух постепенно раскрывать свое существо и в борьбе с вещами вырабатывать необходимые приемы борьбы. Все системы, которые были уверены, будто бы содержание мысленно необходимой истины можно представить как завершенный и полный ряд равно первоначальных познаний, в действительности собрали скореe рефлексии об очень разнообразных данных, рефлексии, которые человеческий дух в историческом ходе своего образования научился присоединять к материалу внешнего восприятия и к житейским судьбам и между которыми находятся только немногие основоположения, которые могут быть обозначены как изначала присущие духу истины, т. е. как такие, которые, независимо от определенного содержания опыта, согласно и столь рано развиваются в каждой душе, что приобретение всех других знаний совершается под их влиянием и с их помощью».¹²⁷ Впрочем, и эти последние основоположения делаются достоянием сознания тоже только при содействии опыта. Благодаря опытам только сознаются нами и «те самые общие истины, которые служат нам как высшие основоположения всякого познания»,¹²⁸ – и вообще все принципы и мысли, и деятельности, коим дух сначала следует бессознательно. ¹²⁹ Лотце так выясняет эту мысль применительно к врожденности нравственных идей: «само собою понятно, что никто многоразличных специальных заповедей, которые должны управлять нашими поступками в различных положениях жизни, не представляет в виде знания, которое искони было предметом нашего сознания. Можно полагать только, что природа духа так устроена, что, когда обстоятельства жизни вызывают его к поступкам, тогда прежде всего, в качестве реакции его существа, следует известный образ его действия, а тогда, когда рефлексия направляется на эти происшедшие акты, в сознание уже входят правила, по которым доселе поступок совершался бессознательно... Следовательно, нужно признать, что нравственные законы, которые относятся к определенным положениям, в какие ставит нас жизнь, могут в нашем сознании обнаружиться не прежде, чем путем опыта возникнет знание таковых положений, требующее применения этих законов».¹³⁰ Таким образом «имя прирожденных идей может обозначать собою только привычки действия, которые развиваются из природы духа необходимо, хотя и без сознания своей цели и своего собственного значения, и уже позднейшая рефлексия над своею собственною деятельностью дает рассудку знание об этих побуждениях, которыми он в бесчисленных случаях уже подчинялся».¹³¹

Но «если никакое познание действительно не происходит без опытов, которые тем основоположениям доставляют содержание их суждений», то, с другой стороны, «никогда один только опыт не может произвести высших основоположений, по которым он должен быть обсуждаем».¹³² «Я никогда не мог убедить себя, говорит Лотце, чтобы наши логические и метафизические мысленно необходимые основоположения о природе вещей, чтобы наши эстетические чувства и сознание этических обязанностей покоились на чем-либо другом, а не на этой непосредственной глубине нашей духовной природы, откуда они, возбужденные опытами, вступают в наше сознание как изначальные принадлежности ее; если они не прирождены нам как готовые, как искони сознательно представляемые образы, то все же так в нас заложены, что, хотя и нуждаются в возбуждении со стороны опыта, однако никогда нам не даются последним».¹³³ И содержание этих истин и убеждение в их достоверности независимо от опыта, которыми обусловливается их сознание.¹³⁴

Против устанавливаемого взгляда возражают: «если мы предполагаем истины, которые в ранее указанном смысле прирождены нашему духу, то откуда получаем мы знание их, как не тем же путем, что мы их находим в нас, т. е. чрез внутренний же опыт? Но если так, то в конце концов опыт –единственный источник всякого нашего знания». Лотце считает это возражение столь же неопровержимым, сколь бесплодным. «Это верно: если мы должны знать истину, то должны и сознавать ее, и если мы ранее ее не сознавали, то переход к знанию ее есть событие, которое мы можем только опытно переживать или испытывать: в этом смысле и все наше существование – факт, который мы находим как уже данный. Но в таком случае против априоризма прирожденных идей это возражение уже не будет иметь значения; более того: даже если бы эти прирожденные идеи прирождены были в том смысле, что образовали бы постоянное содержание нашего сознания, даже и тогда направленная на них рефлексия испытывала бы и переживала бы их наличность ближе всего всегда только как данный факт. В этом широком смысле взятое, понятие опыта уже не может больше служить поводом к различию мнений; но здесь важно то, в качестве, чего мы те мысли опытно познаем, в качестве ли прирожденных истин или же в качестве опытов в более ограниченном смысле, в котором они, в противоположность первым, указывают на внешнее для самого духа происхождение». Ведь не в этом их свойстве – быть прирожденными духу опытно познаются рассматриваемые истины, но нам бросается в глаза прежде всего фактическая самопонятность их содержания и делает их, после того, как какой-нибудь пример побудил нас их мыслить, независимыми от всякого подтверждения дальнейшими примерами, а вместе с тем и от опыта, который мог бы доставить такие примеры. Общезначимость и необходимость, отсюда, всегда суть те два свойства, которые приписываются априорным познаниям.¹³⁵

г) Содержание основных предположений и их логическая формулировка. Основные предположения являются, по Лотце, независимыми от опыта и по содержанию и по основам своей достоверности.

В чем же, прежде всего, выражается содержание их? Уже из предыдущего ясно, что вопрос этот распадается на два, потому что прирожденные основоположения проявляются пред нами с двух сторон: в своей бессознательной основе и в своем рассудочно раскрытом выражении. Что касается последней стороны, то, как выше было выяснено,¹³⁶ существует, по Лотце, целый ряд метафизических, логических и этико-эстетически-религиозных основных предположений, предваряющих всякое наше знание и всю нашу деятельность.¹³⁷ Что же касается первой, то она, по Лотце, представляет нечто привсозданное в нашу природу, оказывающее могущественное влияние на все наше развитие, нечто инстинкто-образное, выражающееся в известных формах и навыках мысли и деятельности. Если, напр., иметь в виду наше познание поскольку оно выражается в философских спекуляциях, то основа последних лежит в «непосредственной жизни духа»,¹³⁸ именно «в тех побуждениях, которые нудят его выйти за пределы обычного течения своих мыслей», признавая его недостаточность.¹³⁹ «Но, говорит Лотце, что мы вообще когда-нибудь сознаем недостаточность содержания наших мыслей, это возможно только потому, что мы имеем внутри себя самих меру, именно истину, с которою сравниваем неудовлетворительность наших восприятий». Однако, эта служащая масштабом, истина «содержится в духе не предметно, подобно остальному данному содержанию его познаний, но как естественная деятельность, которая доводит до сознания не себя самое в своей собственной определенности, а только соответствующее ей единичное. Делать законы этой деятельности из средства познания его предметом, из естественной деятельности духа содержанием его сознания – вот что можно назвать задачею философии.¹⁴⁰ Познание истины состоит только в отыскивании законов, по которым всегда и без исключения направляется внутренняя связь нашего мира представлений, как бы бесконечно ни продолжалось его изменчивое точение,¹⁴¹ и сама истина состоит в этих общих законах связи представлений.¹⁴² Тоже применимо и ко всем другим основоположениям.

Каким же средством пользуется дух для того, чтобы сделать свои законы и принципы достоянием сознания и формулировать их? Тем средством, каким вообще достигается научное знание, выражающееся в понятиях, т. е. логическою мыслью. Значение мысли чисто посредствующее и формальное. Мысль всюду – посредствующая деятельность, которая первоначальные созерцания внешнего и внутреннего восприятия ставит в отношения, предопределяемые основными представлениями и законами недоказуемого происхождения. ¹⁴³ Ее действия выражаются «только в отношениях, сравнениях, разделениях и соединениях содержания, которое, однако, она не может сама себе дать, и если его не дают другие деятельности духа, то собственные старания мысли беспредметны и невозможны».¹⁴⁴ Такое чисто формальное значение логического или посредственного знания объясняется взглядом Лотце на знание вообще. По его учению наше знание о вещах бывает вообще двоякого рода: оно отчасти касается существенной природы самого предмета, отчасти же разнообразия внешних отношений, с которыми ему приходится встречаться. О том первом знании, о cognitio rеі может быть речь только там, где нашему восприятию объект противостоит не только в своих внешних отношениях, но дан в столь непосредственном созерцании, что мы средоточный пункт его собственной природы можем воспринимать в нашем чувстве также, как и в наших представлениях, и находим возможным поместить себя внутрь этой природы и проникнуться теми состояниями, которые он должен переживать в силу внутренних специфических особенностей его природы. Другое – внешнее знание о вещах, cognitio circa rem, напротив, состоит преимущественно в ясном и отчетливом знании тех условий, под которыми вообще доступно нам явление предмета и под которыми оно изменяется закономерно в своем взаимодействии с другими. Oбa рода познания не всюду бывают соединены; между прочим, разделяются они и применительно к предметам: дух познается первым родом знания, материя – вторым.¹⁴⁵ Одно знание, поясняет также Лотце, желает постигнуть исключительно предполагаемое содержание предмета, другое же ищет определить форму существования его и его отношения к другим элементам. Как мало совпадают они, показывает сравнение поэтического и научного понимания вещей. Так, папр., «ту творческую, движущую и содержащую мир силу, которая лежит в основе всех явлений и одухотворяет их, поэзия, равно как и религиозная вера, думают постигнуть во всей глубине ее священного значения, и обе не ожидают от науки никакого обогащения в том, чем они в интеллектуальном созерцании владеют со всею интенсивностью; но обе, напротив, тотчас же видят себя запутавшимися в трудности, как скоро станут пытаться приискивать этому содержанию соответствующую форму и решать, понимать ли это божественное как субстанцию, как личность, как единое и т. д., и еще более, когда они стремятся определить форму разнообразного взаимодействия, которое должно быть предполагаемо между всеобъемлющей основою мира и отдельными, из нее происходящими, явлениями».¹⁴⁶

д) Идеи и основоположения. При всем его формальном значении, рассудочному знанию принадлежит в истории развития человеческого духа весьма видное место каковы бы ни были своеобразные корни, из которых выходят творческие порывы искусства, нравственные убеждения, религиозная вера, – все они в богатстве и прочности своего развития зависят частью от объема, в каком знание подчиняет действительность своему господственному влиянию, частью же от ясности, с какою оно понимает себя само, свои задачи и свои средства; в знании, как в общей форме, все деятельности духа взаимно проверяют и осмысливают себя и сводят воедино свои результаты для дальнейшей передачи.¹⁴⁷ Необходима рассудочная мысль и в деле приведения в ясный и отчетливый вид основных предположений знания и деятельности: она придает предметность и твердость вообще содержанию нашего предчувствия высшей действительности.¹⁴⁸ Достигается это, по Лотце, тем, что все переживаемое в духе содержание выступает пред нашею мыслью в виде идей. Платоновское выражение «идея» переводится чрез «общее понятие»: перевод правильный постольку, поскольку идеи по Платону могут быть обо всем, что, будучи отрешено от отдельных восприятий, в которых оно делается предметом чувственного познания, может быть мыслимо в общем образе. Но существенное значение здесь имеет не столько отрешенность этого общего от отдельных примеров, в которых оно содержится, сколько «различение его как в себе нечто означающего содержания, которое мы представляем, от простой аффекции, которую мы испытываем». В этом случае «наша аффектация объективируется в самостоятельное содержание. которое всегда означает то, что оно означает, и которого отношения к другим даже и тогда обладают вечною всегда самой себе равною значимостью, если ни оно само, ни другие содержания не должны будут возобновиться в нашем действительном восприятии».¹⁴⁹ Объективность в данном случае не совпадает с действительностью, какая присуща вещам. Чрез логическое объективирование, которого выражением служит создание имени предмета, указанное содержание не поставляется в сферу внешней действительности: общий здесь для нас и для других мир есть вообще только мир мыслимого; ему приписывается здесь и свое собственное существование и внутренняя законность, одинаковая для всех мыслящих существ и от них независимая, причем в данном случае совершенно безразлично, обозначают ли отдельные части этого мыслимого мира нечто такое, что, сверх того, обладает самостоятельною действительностью вне мыслящих духов, или же все содержание их существует только в мысли мыслящих, с одинаковою значимостью для всех.¹⁵⁰ Логическая объективность равносильна действительности, но понимаемой только в особом смысле. Есть действительность бытия, присущая вещам, действительность бывания, присущая явлениям, действительность состояния, присущая отношениям, и действительность значимости, присущая логическим положениям: «действительно истинным мы называем положение, которое имеет значение, в противоположность тому, которого значение еще спорно». Такая действительность и присуща идеям.¹⁵¹ Учение Платона об идеях представляет первый и очень своеобразный опыт указать ценность той истины, которая принадлежит нашему миру представлений внутри него самого и независимо от его согласия с предполагаемым потусторонним существом вещей.¹⁵² Этой Платоновой теории, в толковании которой он, однако, не чужд односторонностей,¹⁵³ Лотце держится и в своей философии: мы, говорит он, в начале последней главы своей «Логики» 1874 г., видим себя возвращенными к Платонову царству идей: в твердых и неизменных отношениях стоят все представляемые содержания и с какими бы произвольными или случайными движениями наше внимание ни переходило от одного к другому, или в каком бы порядке неизвестные нам побуждения ни вызывали их одно за другим в наше сознание, – всегда мы будем находить между ними те же отношения, какие раз навсегда даны в этом многостороннем расчленения мира идей.¹⁵⁴

Необходимо здесь прибавить еще и другие разъяснения понятия идеи, какие делаются у Лотце. Слово «идея», говорит он в «Микрокосме», имеет двоякое значение, именно оно, во-первых, означает «содержание вещей», а во-вторых, форму мысленного образа, в котором «мы это содержание снова воспроизводим для нашего понимания», ¹⁵⁵ причем между различными формами понимания предметов этим именем мы означаем ту, которая характеризует свой предмет не определенною наличностью постоянных признаков и не какою-либо определенною формою соединения между изменчивыми признаками, но единственно тем всегда себе равным смыслом, который может выражаться как в неизмеримом разнообразии признаков, так и в способах их сочетания. Непосредственное созерцание человека дает пространственный образ; представление о нем прибавляет к этому образу и связанному с ним воспоминанию о его остальных признаках побочную мысль, что все это разнообразие образует целое; понятие человека мы получаем тогда, когда во множество его особенных признаков мы внесем, как объясняющее их средоточие, более общую и главенствующую формулу рода; но идею человека мы имеем уже тогда, когда постигнем мысль (Gedanke), к реализации которой он призван, мысль, которая не привязана ни к какому определенному ряду признаков, но содержит основу, почему человек должен быть пространственным явлением, связным в себе организмом, вершиною животного царства. Это значение, какое идея имеет для нас как форма мысли, мы чрез употребление того же самого имени переносим на ее предмет: дело в том, что сущность вещи нельзя понимать как исчерпывающуюся покоящимся качеством, или определенным действием и определенным рядом многих действий, но ее полное содержание нужно видеть только в смысле, который она осуществляет самым различным образом и в разнообразнейших формах развития.¹⁵⁶

Элементы открытого им умопостигаемого мира Платон понимал в форме только изолированного понятия или идеи; общие положения, хотя и не отсутствуют в его рассуждениях, однако Платон не проникся мыслью, что они, именно как положения, должны быть существенными составными частями идеального мира. Между тем, истина может находить свое полнозначное выражение только в положениях, а не в отдельных понятиях, из которых ни одно само по себе не содержит никакого утверждения. Такое утверждение предполагает связь двух понятий, выражающих известное содержание. Но «основы для необходимой связи двух содержаний всегда должны иметь логическую форму суждения». Законы, отсюда, т. е. положения, которые выражают отношение различных элементов, употребляются, поэтому, в качестве примеров, на которых можно выяснить, что такое «иметь значение» и что такое «иметь бытие»; только на половину такую роль могут сыграть понятия: о них мы можем только сказать, что они что-то означают, но означают это только благодаря тому, что о них существуют имеющие значение положения, напр., что каждое содержание понятия само себе равно и находится в неизменном сродстве или противоположности с другими. Впрочем, склонность представлять в недостаточной форме понятий истину, полнозначным выражением которой может быть только положение, кажется естественна всякому человеческому воображению, а не только пластически настроенному воображению древнего грека. Даже Кант, когда он отыскивал априорные формы, которые должны дать единство внутренней связи эмпирическому содержанию наших восприятий, сперва напал на мысль – развить их в виде отдельных понятий или категорий и именно из форм суждений; но когда он установил уже их, ему тем более стало ясно, что с ними ничего нельзя начать, и тогда последовал новый труд – из них снова получить суждения, т. е. осново-положения рассудка, из которых, как высших положений, могло быть сделано действительное применение ко вторичным предпосылкам, которые доставляются опытом.¹⁵⁷ Что касается самого Лотце, то, по его взгляду, «истина и ее познание состоит только в общих законах связи, которые на определенном множестве представлений столь же часто без всяких исключений подтверждаются, сколько раз повторяется появление этих представлений в нашем сознании»,¹⁵⁸ иначе говоря, она состоит в основных предположениях знания и деятельности.

1) Достоверность эта не основывается на опыте. Много есть побуждений сделать предметом исследования то, что и в живой мысли и в отдельных науках имеет значение принципа исследования. Философия всех времен имела в виду эту великую задачу, но не достигла окончательных результатов в ее разрешении. Лотце берет данную задачу не во всем ее объеме, т. е. чтобы представить связный круг высших и вместе полносодержательных истин, из которых могли бы быть выведены все основоположения нашего исследования с точным изъяснением их истинного смысла и с определенным указанием границ их значимости, а ограничивается только исследованием основ, на которых покоится для нас субъективная достоверность этих принципиальных положений. Так он определяет сам свое отношение к данному вопросу в «Логике», 1874 г.;¹⁵⁹ в таком же виде выступает его отношение к последнему и в других сочинениях.

На чем же покоится субъективная достоверность основных предположений? Есть взгляд, что она основывается на опыте. Но этот взгляд не объясняет характерных свойств этих основоположений – всеобщности и необходимости. Первую мы понимаем в том смысле, что всюду, как скоро мыслится субъект такого положения, является и принадлежащий ему предикат как самопонятно с ним связанный; и ни в чем другом, как в самопонятности, состоит, с другой стороны, также и необходимость значения, которая всеобщим истинам принадлежит, очевидно, совсем в другом смысле, чем сочетаниям тех различных содержаний, которые нам доставляются нзменчивым опытом: в последних нет той самопонятности внутреннего соединения, которая нам не позволяет мыслить одну из составных частей содержания без другой.¹⁶⁰ Указывают на то, что эту общезначимость положений я научаюсь узнавать только чрез опыт: с каждым новым опытом увеличивается вероятность их общезначимости, – и такою возрастающею эмпирическою вероятностью собственно и должно ограничиваться наше познание и везде и в данном случае. Но и с этим мнением нельзя согласиться: «в то мгновение, в которое мы сознаем в первый раз положение тожества »а равно а«, в то же самое мгновение оно познается нами как вечная, общезначущая и необходимая истина; для признания его истинности мы не ожидаем того времени, пока оно подтвердится множеством специальных наблюдений: напротив, по нему мы судим и исправляем все будущие наблюдения и считаем за ложное каждое, которое кажется ему противоречащим. Как это происходит, что мы становимся причастны этой непосредственной уверенности, которая возникает в нас вроде откровения, по поводу единственного какого-либо опыта, мы этого не знаем, но мы знаем, что посредственно – из какого-либо суммирования многих опытов познание истины не может так возникнуть, как утверждает приведенное мнение. Ведь даже и в том случае, если будет признано, что это основанное на опыте познание может достигнуть только высшей вероятности, а не достоверности и необходимости, и в этом случае те основоположения, чрез применение которых мы думаем определить большую или меньшую вероятность поставленного в данном вопросе отношения, мы все же должны всегда считать за непосредственно достоверные.¹⁶¹ Тоже применимо и к основоположениям из области нравственной: как в познании нашем простейшие мысли сопровождаются непосредственною уверенностью в их правильности или ложности, точно также непосредственная уверенность в похвальности или предосудительности сопровождает и наши представления об общих образах деятельности, о которых наш внутренний опыт дает нам знать как о фактических последствиях правил нашего поведения.¹⁶² Притом, положение, что каждая истина нуждается для своей общезначимости в подтверждении из опыта, противоречит само себе; так как, с одной стороны, оно должно бы подчиниться само своему собственному приговору и, следовательно, не могло бы иметь значения общего основоположения, а с другой, мы уже ранее видели, что без предположения безусловной значимости некоторых независимых от опыта основоположений, ни одно и из опыта получаемых познаний не могло бы быть более вероятным, чем другое».¹⁶³

2) Непосредственная очевидность общезначущих истин. Общезyачущие истины познаются непосредственно, и нет другого средства для того, чтобы утвердить их общезначимость, кроме очевидности, с которою содержание их, раз оно сделалось предметом мысли, приписывает себе самому, предваряя опыт, вечную значимость¹⁶⁴ и с которою они необходимо навязываются сознанию, – требуют признания, не вынуждая последнего особым доказательством своей правильности.¹⁶⁵ Как не может быть установлена достоверность этих основоположений путем эмпирическим, так не могут быть здесь применимы и рациональные доказательства. Напр., основное предположение о внутренней сопринадлежности наших мыслей по содержанию не может быть доказываемо, как допустимое и основательное, потому, что каждый опыт такого доказательства, очевидно, должен бы, со своей стороны, предполагать само доказываемое: ведь нельзя и показать, что дозволительно и необходимо понимать данное как связь оснований и следствий, если не выводить опять этого утверждения как следствия из основания. Остается, отсюда, указанную мысль о внутренней сопринадлежности мыслимого или, как душу всякого мышления, усвоить с непосредственною уверенностью, или же отказаться вместе с нею и от всего, что на ней покоится.¹⁶⁶

Итак, имеющие общую значимость истины принадлежат к тем положениям, которых значение утверждается для нас непосредственно, которые, поэтому, и не нуждаются в доказательстве и не способны к нему, а, напротив, сами служат теми последними основами решения, по которым может быть обсуждаема основательность или неосновательность каждого отдельного вывода из его посылок.¹⁶⁷

Каким же способом постигаются эти очевидные истины? Не будучи доступны познанию демонстративному или посредственному, они составляют предмет познания интуитивного или непосредственного, – иначе предмет созерцания, которое понимается у Лотце в виде единичного внутреннего факта, «единичного внезапного откровения» необходимой истины, недоступного дальнейшему психологическому анализу: созерцание противостоит своему предмету как пассивная восприимчивость и происходит сразу, так что нельзя различить никаких шагов, которые давали бы почву для его описания. Если геометрическое созерцание учит нас, что две непараллельных прямых могут иметь только одну общую точку пересечения, то при этом, без сомнения, имеет место и течение представлений как психический факт, который мы могли бы описать, раз он нам точно известен в деталях: мы могли бы показать, как мы прежде всего мыслим для себя каждую из этих прямых линий, как представляем их в плоскости, ставим в непараллельное отношение друг к Другу, продолжаем каждую из них до пункта пересечения и далее, – но все же это, однако, не само геометрическое созерцание: доселе входили в сознание только все сопринадлежащие пункты отношений; тоже, что утверждается созерцанием, т. е. что только одна точка пересечения может быть общею для обеих линий, является уже после и сверх этих пунктов как единичное внезапное откровение. Каким образом совершился этот последний акт – непосредственное познание необходимой истины, которая лежит в наличных членах, входящих в отношение, касательно этого, «несомненно теперь, а для меня несомненно и никогда в будущем, никакой дальнейший психологический анализ невозможен». Только в этом смысле «совершенно непосредственного познания» Лотце употребляет термин «созерцание».¹⁶⁸

Однако, как это ни кажется парадоксальным, говорит Лотце, мир самопонятного не лежит самопонятно пред нами, как легко овладеваемая истина: даже то, что имеет общую значимость и к уразумению чего дух нуждается только в себе самом, должно сначала быть отыскано в неизмеримом море представлений, которые фактически пополняют сознание, и обособлено. И вовсе нельзя ожидать, что в этом случае до сознания прежде всего дойдут простейшие из всех прирожденных истин высшие основоположения. Напротив, здесь возникает трудная задача познания – чрез устранение всех препятствий, которые идут со стороны навязывающегося эмпирического сочетания наших представлений, дойти до прозрения в самопонятное.¹⁶⁹ Это с одной стороны. А с другой, каждый свободен верить или не верить той очевидности, с какою определенное содержание познания представляется его сознанию. Каждый может даже софистически настаивать нa том, что никакая очевидность в мире не дает доказательства для истины очевидного, – только в этом последнем случае он должен допустить, что значение очевидности также и его собственного утверждения должно быть на этом же придирчивом основании оспариваемо. Что же касается честного недоверия к очевидности, то оно, конечно, имеет для себя основание: ведь спокойствие и безмятежное равновесие души, в котором в конце концов состоит очевидность познания, как психический факт, конечно, может быть вызвано и сочетаниями представлений вовсе не общего значения. Подобные ложные очевидности, конечно, существуют, но есть, говорит Лотце, и логические способы освободиться от них, и вее они сводятся к тому, что мы различными, путями в процессе нашего рассуждения о субъекте S, которому желаем приписать предикат Р, выделяем все, не содержащиеся в нем самом, но внутри нас скрытые содействующие побочные представления X. благодаря которым нам может показаться, будто этому S единственно и вообще принадлежит то Р, которое является собственно предикатом S+X. Определенной формы доказательства эти рассуждения достигают не всегда: что прямая линия может быть продолжена в бесконечность, это слишком просто, чтобы об этом могло быть разъяснение, не сводящееся тавтологически к непосредственному созерцанию; для других основоположений доказательства принимают апагогическую форму сведения к абсурду, – причем они не выводят истины из предшествующего другого положения, но подтверждают только невозможность ее непризнания. Где это удается, там мы смотрим на спорное положение, как на имеющее общую значимость и не только не нуждающееся в эмпирическом подтверждении примерами, а, наоборот, твердо противостоящее им а priori. Мы не отрицаем возможности, что это доверие разума в отдельных случаях может, тем не менее, обманывать, но в благосклонном признании права на истину мы не можем отказать так найденному положению только потому, что недоверие возможно. Тогда только отказываем мы в таком праве, когда или выводы из его предположенной правильности запутывают нас в противоречия, или же когда положительно можно доказать истину другого положения, из которой, вместе с тем, делается понятным возникновение мнимой очевидности положения ложного. ¹⁷⁰

3) Самодоверие разума. Итак, существуют мысли, содержание которых, раз оно вошло в наше сознание, вызывает у нас непосредственное доверие к их притязанию на всеобщую значимость,¹⁷¹ причем основа этого доверия заключается в очевидности, с какою они предстоят нашему сознанию. По-видимому, в этом случае Лотце воспроизводит учение Декарта о непосредственной очевидности (ясности и раздельности), как критерии истинности. Действительно, он соглашается с Декартом, что неотразимо очевидное следует признать, причем находит, что в Декартовом положении выражается только самодоверие разума к своей способности вообще постигать истину.¹⁷² Это самодоверие разума несомненно весьма важно, потому что без него не имела бы значения и очевидность основоположений. Поэтому, возражая против скептицизма в различных его формах, и сам Лотце всегда выдвигает этот принцип самодоверия, без которого в жизни не могут обойтись и которому не стыдятся следовать и сами скептики.¹⁷³ Фактически в каждом случае мы ограничены мысленно- необходимым: самодоверие разума, его убеждение, что истина вообще может быть найдена при посредстве мысли, есть неизбежное предположение всякого исследования; в чем состоит содержание истины, всегда может быть найдено только чрез самососредоточение мысли, которая свои собственные порождения постоянно измеряет и оценивает по масштабу общих законов своей деятельности.¹⁷⁴ Общие положения, что каждая мысль равна себе самой, что всякому изменению предшествует причина и др., безусловно покоятся на вере, какую им дарит научное сознание, но эта вера есть не что иное, как самодоверие разума: положения эти в основе своей суть только выражающаяся в форме принципов своей деятельности собственная природа познающего разума, и понятно, что разум, бессильный убежать от своего собственного существа, побеждается очевидностью этих неизбежных для него правил своего мышления. Здесь пункт соприкосновения и вместе пункт различия веры научной и веры религиозной. Если указывают, что всякая наука в конце своих исследований приходит к тому, чтобы высшие истины, составляющие основу доказательств других наших познаний, постигать верою, достоверность которой и не доказуема, но и не опровержима, и видят в этом совпадение веры научной с религиозною, то справедливости этой мысли отрицать нельзя. Однако все же есть существенное различие между тою и другою верою. Общие положения, которые предуказывают в бесчисленных мыслимых случаях наступающие при определенных условиях соотношения многоразличного, – вот единственный предмет научной веры; причем все эти положения суть такие общие истины, которые, хотя и говорят о том, что должно необходимо произойти или иметь место, если будет случай их применения, но ничего не говорят о том действительном, которое фактически существует. Существенные же истины религии, наоборот, удостоверяют действительность существа, или события или ряда событий, содержание которой, после того, как оно признано, может, конечно, посредственным образом сделаться также источником общих законов, но само по себе не закон, а факт. Момент, сближающий, по Лотце, более всего веру научную и религиозную, есть, по теоретической стороне, вышеуказанный момент научного созерцания.¹⁷⁵ а по стороне практической – нравственно-эмоциональные основы той п другой веры. В чем же состоят эти основы для веры научной?

Самодоверие разума в том виде, как оно представлено в учении Декарта, по Лотце, не может еще быть основою для критерия истины и для научных исследований. Дело в том, что «наряду с прямой положительной очевидностью, чрез которую известное положение с большею силою убедительности навязывается нам в качестве истины, всегда должна стоять косвенная отрицательная очевидность, которая показывает нам невозможность или абсурдность противоположного. Декарт, не выражая этого, хорошо, однако, это чувствовал, чем и объясняется то его, с теоретической стороны, конечно, представляющее круг, доказательство истины нашего познания, которое состоит в абсурдности с этической точки зрения мысли о Боге, желающем нас обманывать. Так как простая положительная очевидность состоит в фактической достоверности суждения, которая может удовлетворить только рассудок, но не целый дух, то, как мы видим, Декарт свою искреннюю веру в истину разума усиливает тем, что это, прежде всего теоретическое предположение, связывает с этическою, достоверностью истины вообще».¹⁷⁶ Выражая в данном случае свой взгляд на теорию Декарта, Лотце вместе с тем указывает и на то восполнение критерия очевидности, какое дается в его собственном учении. Это восполнение заключается в двух мыслях: 1) очевидность положительная должна быть дополнена отрицательною, показывающею невозможность или абсурдность противоположного утверждения, и 2) положительная очевидность должна удовлетворять не один только рассудок, но целый дух человека. Как увидим, эти две мысли представляют собою собственно отрицательную и положительную сторону одной.

Прежде всего, что такое абсурдность? Абсурдное нельзя смешивать с логически себе противоречащим, или невозможным для мысли. «Абсурдно или нелепо собственно не то, что известно как невозможное для мысли, но то, что противоречит всем вероятным предположениям, общему чувству истины и множеству содержащихся в последнем, хотя, может быть, доказуемых, но в действительности еще не доказанных истин. Что 2=8, это более чем абсурдно: это невозможно; но что весь мир – бессмысленная шутка, что родители должны повиноваться детям, что преступников должно награждать, а грехи щадить, – это абсурдные утверждения. Deductio ad absurdum можно бы, поэтому, назвать только косвенное прогрессивное доказательство, развивающее из посылок не невозможные для мысли, но такие следствия, которые противоречат бесчисленным почитаемым за истины и достаточно обоснованным убеждениям».¹⁷⁷ «Не все возможное для мысли, раскрывает еще яснее приведенные соображения Лотце, требует за свою очевидность от нашего духа веры, что таковое существует и в действительности: для духа, взятого в целом, кроме противоречащего, т. е. мысленно невозможного, невозможно также и абсурдное, т. е. то, что, не заключая в себе логических противоречий, однако не может быть согласовано с эстетическими и этическими предположениями. Для мысли возможно, что не Бог, но дьявол создал мир, возможно, что мир – вообще только глупая шутка, в которой нет никаких абсолютных определений ценности, возможно, наконец, что наши представления не стоят ни в каком разумном отношении к сущему... Но все эти взгляды вместе с тем абсурдны, и потому целым духом они всегда отвергаются, – хотя познание, отрешенное от связи с остальным существом духа, может находить удовольствие в последовательном раскрытии этих абсурдных мысленных возможностей».¹⁷⁸ Философия должна избегать не только противоречащего в логическом смысле, но также и абсурдного, и потому положения ее представляют собою не логические в строгом смысле, т. е. основывающиеся всецело только на соответствии логическим законам, но так называемые у Лотце эстетические суждения. Какая бы система ни связывала навсегда метафизику и этику, говорит он, основою ее убеждения без сомнения, будет вовсе не силлогизм логического типа, но непосредственное эстетическое суждение, которое отвергает известную мысль потому, что она кажется абсурдною, – напр, гербартианскую мысль о таком реалистическом основоположении, которое само в себе ограничивается только формальными понятиями, без участия эстетических и нравственных.¹⁷⁹ Таким образом, абсурдное характеризуется еще как то, что должно быть отвергнуто положениями эстетического рода. Эти положения, разъясняются в Logik, 1874 г., суть, по способу своего образования, положения синтетические: есть простейшие синтетические истины, которые имеют не только фактическое значение, но и самопонятность, но которых очевидность, если основывать все логическое на законе тожества, уже можно назвать не логическою, а эстетическою, потому что она имеет свой пробный камень, не в возможности для мысли, а в очевидной абсурдности противоположного утверждения.¹⁸⁰

Так характеризуется у Лотце абсурдность, т. е. то средство, которым восполняется с отрицательной стороны декартовская теоретическая очевидность. Но в этой характеристике уже намечено и положительное восполнение таковой очевидности. Не чистая интеллигенция, называть ли ее рассудком или разумом, признает высшие предположения за непреложные, но всюду целый, вместе и мыслящий, и эстетически-чувствующий и нравственно-судящий дух выносит их из глубины своей природы.¹⁸¹ И если эти очевидные истины или необходимые предположения вызывают в нас к себе веру, то мы должны прежде всего спросить себя, весь ли наш дух может иметь веру и доверие к тому, что признается нашей интеллигенцией.¹⁸² Итак, теоретическая очевидность известного положения должна быть дополнена его согласием с эстетическими и нравственными убеждениями, иначе говоря, очевидность вообще должна гармонировать со всеми высшими запросами духа человеческого в его целом.

Но где же и как находят свое выражение эти высшие запросы? Органом их служит высшая специфическая способность человеческого духа – разум.¹⁸³ Природа этой высшей способности, по Лотце, многогранна. По теоретической стороне разум представляет высшую функцию мысли, направленную к тому, чтобы дать единство нашему миропониманию, охватить мир как единое и связное целое путем установки его общих основ, вытекающих из одного начала.¹⁸⁴ Но в разуме есть и элемент нравственно-практический, поскольку его теоретическая деятельность вытекает из убеждения, что «мир имеет смысл и разум И по существу предназначен к достижению высшего нравственного блага».¹⁸⁵ Есть в нем, наконец, и элемент эмоциональный, поскольку способность чувствования, проникающая собою всю душевную жизнь, служит основою и разума, который, поэтому, и характеризуется у Лотце как воспринимающий и определяющий ценность.¹⁸⁶ Так как разум, по Лотце, служит регулирующим началом всей жизни духа, то естественно, что соответствие со всеми потребностями духа, признаваемое за основу достоверности последних основоположений, является ничем иным, как соответствием со всеми функциями высшей его способности – разума: теоретической, нравственной и эмоциональной. Если же поставить вопрос, какая же из этих функций является в данном случае основной, то должно ответить, по Лотце, что последняя или, точнее, нужно ответить так, что теоретическая функция основывается на моральной, а эта последняя, в свою очередь, на эмоциональной.

Что касается последних основоположений, которым мы следуем в критике наших мыслей, говорит Лотце в Metaphysik, 1879 г., то окончательною основою их очевидности остается только доверие разума к себе самому, или непоколебимость веры, что «в мире вообще есть смысл и что природа той действительности, которая также и нас самих в себя включает, даровала нашему духу только такие мысленные необходимости, которые с нею согласны».¹⁸⁷ Но это доверие – не теоретического рода: это – уверенность моральная. Что мир не может быть нелепостью без смысла, это убеждение – нравственной веры, и оно-то собственно и служить последним основанием нашей уверенности в способности нашего познания к истине и в возможности знания вообще,¹⁸⁸ в том, что мы не заблуждаемся постоянно и что все не иначе существует, чем это необходимо должно казаться для нашей внимательной и осторожной мысли.¹⁸⁹ Вот почему Лотце согласен с Кантом в признании примата за практическим разумом.¹⁹⁰ Вот почему также, кроме вышеуказанной причины, он сочувственно относится и к декартовским мыслям о критерии истины. Отвечая на вопрос о последних основах доверия к истине того, что для нас очевидно, Декарт указывал на то, что с мыслью о Боге, в понятии которого заключается признак святости, не соединимо предположение, будто бы он создал духов так, что им кажется очевидным неистинное. В этом доводе Лотце находит ту мысль достойною общего признания, что доверие к способности нашего духа познавать истину основывается на вере в разумный смысл мира и в его нравственные цели.¹⁹¹ Особенно Лотце подчеркивает применительно к Декарту последнее, т. е. что в непосредственном доверии к значению нравственной идеи лежит в конце концов ручательство за истину нашего познания.¹⁹² Против сомнения Декарт, таким образом, уже не нашел никакой теоретической помощи. Прибегнув к вере в благость Бога, который не может создать неистинного, он, может быть, ошибался в своих выводах, но если «он всю свою веру в истину знания вообще основывал на непоколебимом доверии к реальности блага в мире, это – мысль, заявляет Лотце, которую я с ним разделяю и теперь, хотя она звучит для нашего времени слишком просто, слишком наивно и слишком не спекулятивно».¹⁹³ И действительно в данном случае мы имеем дело с основным взглядом Лотце, который и первую свою «Метафизику» заканчивает выражением «что начало метафизики лежит в этике»,¹⁹⁴ и в конце второй говорит, что хотя он и сознает недостаточность этого выражения, однако «всегда был в убеждении, что стоит на правильном пути, если в том, что должно быть, он ищет основу того, что есть».¹⁹⁵ Если поставить дальнейший вопрос, почему же благу или тому, что должно быть, следует приписать реальность, то в ответ на это следует сказать: потому, что благо есть нечто полноценное, а о таковом мы непосредственно уверены, что оно «должно быть не мыслью только, но и действительностью»:¹⁹⁶ «достоверность полноценного является для нас большею, чем достоверность безразличного, только фактического».¹⁹⁷ И Лотце вполне соглашается с идеалистическим воззрением, ставящим себе задачею выяснить во всем его богатстве истинно-полноценное содержание или ту идею, которая за свою безусловную ценность должна быть положена в основу мира и которая придает смысл последнему, и выводящим из нее разнообразие первоначальных отношений и законов в ходе жизни природы.¹⁹⁸ Нас охватывает справедливый ужас при мысли, что не полноценное, а какое-либо безразличное бытие, какой-либо закон, какая-либо холодная мысль – одно только есть первое и последнее, что лежит в основе мира и осуществляется в нем.¹⁹⁹ Вот почему, с другой стороны, разум требует для действительности, взятой в целом, только таких форм существования, в которых он находит гарантию для ценности действительного. ²⁰⁰ Таким образом, теоретическое мировоззрение не может быть, по Лотце, отрешено от нравственной области, и истина мысленно необходимого является для нас более всего понятною, если ее предположить основою такого мира, который должен служить осуществлению блага и полноценного.²⁰¹ Если спросить, наконец, об основах веры в реальность этого этического идеала, то, прежде всего, нужно опять сказать, что она отнюдь не покоится на мысленной необходимости: «этическое суждение явно говорит о том, что для мысли только возможно, но не необходимо. Поэтому мы должны совершенно отвергнуть требование оправдать эту веру каким-нибудь доказательством: она точно также основной факт нашей духовной жизни, как и сама мысленная необходимость».²⁰² Как сущность вещей не состоите в мысли, и мысль не в состоянии ее понять, но целый дух, может быть, в других формах своей деятельности и возбудимости, переживает существенный смысл всякого бытия и действия, мысль же служит ему только в качестве средства – привести пережитое в связь, требуемую его природой,²⁰³ –так и уверенность в праве полноценного на действительность не теоретически может быть обоснована, но принадлежит скорее к внутренним переживаниям, к которым посредствующая, делающая выводы и определяющая деятельность нашего познания относится потом уже как к данному предмету своей работы.²⁰⁴ Полноценное потому и имеет право на реальное бытие, что оно полноценно; в споре же о ценности и неценности, никакое решение путем теоретического доказательства невозможно. Кто непосредственно не чувствует достоинства и собственного величия нравственной идеи, того естественно не может научить никакое доказательство, что он их собственно должен чувствовать. ²⁰⁵ Таким образом, основа всякой достоверности сводится в конце концов к чувству, как способности, воспринимающей и определяющей ценность, или, говоря иначе, последняя основа самодоверия разума – в его эмоциональной стороне.

4) Учение о ценности. Здесь заявляет себя учение Лотце о ценности, имеющее в его философии существенное значение.²⁰⁶ Выражение «ценность» (Wert), эстетическая, моральная, религиозная ценность, как справедливо отмечается в литературе, принадлежит к наиболее часто встречающимся в сочинениях Лотце, и от него главным образом этот термин получил право гражданства, каковым пользуется и доселе в научном словоупотреблении.²⁰⁷ Главным органом для восприятия ценности служит чувство. Всюду, где требуется установить эстетическое или моральное определение ценности известного содержания, там не только должно заявлять себя абстрактное сознание, раскрывающееся в равнодушном знании этой ценности, – «но вместе с тем и отзывчивое чувство должно воспринять это определение, как затрагивающее собственное я субъекта и имеющее для него полную значимость».²⁰⁸ Именем чувствований обозначаются состояния удовольствия и неудовольствия,²⁰⁹ и к первоначальным особенностям духа принадлежит – не только представлять происходящие в нем изменения, но и постигать в чувстве удовольствия или неудовольствия ту ценность, какую они для него имеют, поскольку производит в нем возбуждение то соответствующее его природе, то противоречащее ей.²¹⁰ И ценности и чувства, ими вызываемые, бывают различны по своему достоинству: «менее ценно то, что отвечает только минутному и случайному состоянию или какой-нибудь индивидуальной особенности души; более ценно то, что гармонируете с общими и нормальными чертами организации, чрез которую дух делается способным к выполнению своего предназначения; высшая же ценность могла бы принадлежать только тому, что приятно для постоянного настроения такой идеальной души, во внутренних состояниях которой нет и следа какого-либо отклонения от цели ее развития; выше же этого нет решительно ничего».²¹¹ Соответственно этому высшую и безусловную ценность представляет собою только благо.²¹²

Если ценность определяется чувством субъекта и вне этого чувства она и не существует, так что мысль о чем-то безусловно полноценном, что доказывало бы свою ценность не способностью производить соответствующее удовольствие в субъекте, а чем-либо другим, – мысль явно несообразная,²¹³ то возникает дальнейший, для рассматриваемой проблемы о критерии истинности весьма важный, вопрос: имеет ли какую-нибудь объективную значимость подобное определение ценностей?

У Лотце указываются два пути к положительному решению этого вопроса. По одному он стоит близко к кантовской точке зрения, считая объектнвно-ценным то, что является соответствующим «общей субъективности», общему нравственному идеалу человеческой души или, точнее, тем «формам существовали и деятельности, каких вообще требует для своего выполнения идеальное предназначение духовной жизни», и потому общезначущим, тогда как соответствие объекта с «случайной организацией отдельного человеческого субъекта» уже не может служить основою для объективной оценки.²¹⁴ Другой же путь, не противоречащий, впрочем, первому, а только его восполняющий, состоит в том, что возникновение в субъекте оценивающих чувств признается обусловленным объективно – воздействием оцениваемых предметов. Хотя все ценности имеют свою действительность в чувствах субъекта, однако эти чувства не находятся в его свободном распоряжении: напротив, они противостоят ему «как система разнообразных членов, из коих каждый имеет свой особый характер и свою особенную ценность», причем не во власти духа изменить это распределение.²¹⁵ И объясняется это тем, что «мы вынуждаемся собственною ценностью вещей», которая только признается посредством нашего удовольствия,²¹⁶ а не создается, что наши чувствования соответствуют некоторым объективным отношениям вещей и явлений.²¹⁷ Разум вселенной, должно верить, устроил так отношения вещей, что ими производятся все характерные виды ценностей, и все эстетические предикаты служат обозначениями того, чем должны бить вещи сами по себе.²¹⁸

Вследствие таких соображений познание у Лотце «из числа только мысленно необходимых фактов косвенно отодвинуто в разряд ценностей, которым мы вместе с тем должны верить»,²¹⁹ и, прежде всего, идеи, как составные элементы основных предположений, получают у него смысл, далеко выходящий за пределы их теоретического значения. Самое слово «идея» Лотце хочет перевести немецким словом «Gedanke» – мысль: «этим именем немецкий язык лучше, чем заимствованным с чужого языка словом «идея», обозначает то содержание, коего единственное связующее зерно состоит в смысле, – значении или ценности, – который может выражаться в бесконечно различных, никаким равенством по внешнему виду или но возникновению не объединенных явлениях, сам оставаясь во всех них по существу равным. Мысль (Gedanke) о Боге мы можем отделить от понятия (Begriff) о Боге, тем, что в первом мы объединяем смысл, ценность и значение движущих оснований, которые побуждают дух наш воспарять к высшему, и постигаем само это высшее в его всепроникающем присутствии и в ценности его значения, а в последнем обосновываем это содержание при посредстве познания так, что отсюда вытекает род его действительности и устойчивая целостность его неизменных свойств».²²⁰ Но и суждения, в которых выражаются основные предпосылки нашего знания, являются, как состоящие из таковых идей собственно суждениями ценности. Наука, отсюда, по Лотце должна представлять собою «не что иное, как беспристрастное разъяснение нашего мыслящего чувства о себе самом и о тех мыслях, которые вырастают именно из него, а не из какой-нибудь другой основы: что иное должна она делать, как не превращать эти чувства в познание, чтобы они, не будучи уже более ограниченным достоянием отдельного сердца, но возвышающимися над всякой сменой на строения истинами, могли лучше противостоять тому натиску, с которым обычай, предание художественной истории, вкус века и многоцветные виды лицемерия стремятся подчинить себе наше непредубежденное суждение»?²²¹ Дух научился понимать себя как дух; но сердце еще не умеет постигать себя как сердце: его интересы, его особенные воспоминания забыты и подавлены; самодовольство считающего себя свободным знания не признает нежных нитей, которыми сердце так охотно видит себя связанным с небом и землею, этих таинственных отношений, которые, чтобы быть осязательно видимыми, нуждаются в нежном и осмысленном освещении.²²²

Итак, если достоверность высших основоположений зиждется на соответствии со всеми запросами духа, как начала, не только мыслящего, но и нравственно-деятельного и эстетически-чувствующего, то главное значение из этих функций принадлежит, по Лотце, последней. Мысль, при всем ее значении для выяснения, формулирования и обоснования духовных запросов носит всецело формальный характер: она – только узда, которая сдерживает и направляет деятельность живой фантазии, но узда не может породить того движения, которым она должна управлять. И если это упускают из виду, то лишь потому, что «тень древности, зловредная переоценка ею логоса, широко еще лежит над нами и не позволяет ни в реальном, ни в идеальном заметить того, чрез что то и другое больше всякого разума».²²³

5) Последняя основа всякой достоверности – в религиозной вере. Но, вместе с тем, уже в изложенном намечается связь, какая существует, по взгляду нашего философа, между знанием и верою, и важное значение последней в его системе. Если основою доверия разума к себе самому служит проявляемая всем нашим духом, во всей полноте его высших запросов, вера в нравственное благо или безусловно ценное, то как мы должны представлять себе это безусловно ценное, это самое высшее? По Лотце, если мы хотим содержание этого безусловно ценного и высшего выразить в форме нашего человеческого познания, то должны мыслить его «как сумму нравственных идей в связи с наслаждением их ценности, как понятие, в котором нераздельно слиты святость и блаженство. Только одну форму существованья, говорит далее Лотце, я знаю, которая приличествует этому содержанию, – существование личного Бога... Из этого одного только содержания, я думаю также, должна быть выведена формальная необходимость общего и абсолютно-значимого круга законов, господствующих над миром», как «им самим избранная вечная основа всякого проявления того содержания в конечных формах».²²⁴ Вера в действительное бытие так мыслимого Бога основывается на той «непосредственной уверенности, что величайшее, прекраснейшее и полноценнейшее должно быть не мыслью только, но действительностью, потому что по существу невыносимо было бы полагать об идеале, что он – только представление, которое, хотя и порождается работою мысли, но в действительности не имеет никакого существования, никакой силы и никакого значения».²²⁵ Таким образом, по Лотце, основа всякой уверенности и достоверности и лежит не в теоретических убеждениях, «менее же всего там, где его ищет наше просвещение, т. е. в πολυϑρύλλητον естественно научной мудрости, но только там в конце концов, где ее во всякое время не только искали, по и находили, – в очевидности религиозной веры».²²⁶ И если верить, что «Божественное Существо пожелало даровать человеку истинное знание вещей и правильную оценку добра и зла, то этим даром он мог быть наделен не иначе, как в том смысле, что в его натуре лежит способность и необходимость – под возбуждениями извне порождать из себя, в силу этой своей натуры, такие представления, которые и в области познания и в области нравственного суждения имеют действительное значение применительно к объектам».²²⁷

Вот почему, наряду с эстетическими и этическими, для ручательства в истине нашего познания имеют важное значение и религиозные потребности духа,²²⁸ и философия религии является той завершительною областью, в которой чрез присоединение к тому миру, коего часть мы составляем, другого мира, не подлежащего опытному наблюдению, первый получает образ завершенного в себе, разумного, не только свободного от противоречий, но и соответствующего эстетическому и этическому идеалу целого.²²⁹ Вот почему и разум у Лотце является религиозною способностью,²³⁰ вот почему и вся его философия носит религиозный характер.

6) Лотце и Фихте. Из идеалистических систем, возникших на основе Кантовой философии, к Лотце в близком отношении, по его собственному заявлению, стоит система Фихте. Он охотно присоединяется к мысли Фихте, что все говорящее нам о существовании внешнего мира, состоит в конце концов только в аффектах нашего собственного я , иначе говоря, в образах, предносящихся нашему сознанию, потому что, безотносительно взятое, это положение не отрицает еще существования внешнего мира: существуют или нет внешние вещи, всегда наше знание о них может заключаться только в состояниях и деятельностях нашего собственного существа.²³¹ Более того: Лотце связан с Фихте и основным убеждением, с одинаковою настойчивостью защищаемым обоими философами, именно убеждением, что только в содержании идеи блага может лежать достаточная основа для содержания всякого бытия и бывания, или, что мир ценностей служит ключом для мира форм.²³² Если Фихте думал видеть основную черту духа в его предназначении быть существом действующим, так как из этой черты, по его взгляду, может быть понято и познание со всеми его формами, как необходимое средство к главной цели, то Лотце не отрицает высокого нравственного значения и этой мысли.²³³ Можно добавить к этому, что с Фихте сближает нашего философа и взгляд на человеческую душу, как на существо специфически нравственной природы, и мысль, что бессмертие заслуживается нравственною высотою, и признание существенного значения чувствования для я в его представляющей деятельности и в его стремлении. В способе и деталях раскрытия этих общих убеждений Лотце, однако, расходится с Фихте. Отметим здесь то, что указывается самим философом. Так, он не разделяет ни субъективного идеализма Фихте, ни той односторонности, с какою последний выдвигает деятельность, как исключительную форму, в которой только и может находить осуществление долженствующее быть. Особенно ударяет Лотце на этот последний пункт.

Нельзя считать удачною, говорит он, попытку Фихте видеть то, что для серьезного взгляда предносится как высшее в нравственном смысле, в формальном только понятии деятельности, свободного самоопределения, самополагания и самоосуществления, не думая, вместе с тем, о той цели, которая одна только может облагородить все труды и заботы деятельности: ведь само по себе слепое бытие не ниже, чем сознательное, самоопредедение не лучше определения со стороны другого, свобода не ценнее зависимости, и если мы предпочитаем один из членов этой противоположности, то лишь ради полносодержательного блага или счастья, которому, в качестве условий реализации, могут служить только сознание, самость и свобода, но не слепое и обусловленное бытие и действие. Фихте должен был бы сделать еще один шаг: ведь и самое предназначена к деятельности есть только формальная сторона природы духа, объясняемая опять выводным образом из того, что содержанием и целью существа его служит благо. Отсюда идеализм Фихте, хотя н отверг существование вечно чуждой всему духовному вещественности и разрешил ее в призрак, который только является к услугам мира духов, однако не указал содержания идеи, для представления, понимания и осуществления которой это явление должно действовать совместно с деятельностью духа.²³⁴ Итак, нельзя в формальном понятии деятельности видеть нечто самоценное и долженствующее быть, – в отношении к чему весь миропорядок должен представлять только совокупность необходимых условий ее реализации. По убеждению Лотце, «спокойное блаженство, святость бесстрастного и пассивного настроения, даже внутренняя последовательность того, что истинно, сопровождающаяся чувством мира от его гармонического согласия с самим собою, столь существенно принадлежат к кругу того долженствующего быть идеального мира», что на деятельность скорее следует смотреть только как на средство для реализации этой высшей цели.²³⁵ На место деятельности нужно поставить совокупность всего полноценнейшего, к осуществлению чего должен служить мир, развить из этой совокупности все те задачи, какие природа, как целое, должна выполнить, – притом выполнить самостоятельно, как некоторая единая и всеобъемлющая хозяйственная система, предназначенная для осуществления определенного круга идеалов, а не так, чтобы отдельный части ее порознь и по мере частных потребностей деятельности являлись, в качестве необходимого подспорья, к услугам последней: подчеркивая эту последнюю мысль, Лотце также отмечает один из пунктов своего несогласия с Фихте.

Если Фихте утверждает, что «вся природа имеет смысл только как предварительная ступень или предварительное условие духовной и именно моральной жизни», то Лотце считает эту мысль в общем заслуживающею признания; однако принять ее в том понимании, какое она получает у Фихте, он не находит возможным. Природа у Фихте образует только собрание средств для человеческой деятельности, но не имеет никаких собственных задач, и при таком ее понимании ни закономерность естественного бывания, ни расчленение созданий природы в некоторое целое (организм) не находит для себя естественных исходных пунктов; природа вообще служит только постоянно противостоящею границею, и задача наша состоит не в том, чтобы ей следовать, но в том, чтобы ей противодействовать: в этом именно смысле она является «олицетворенным материалом нашего долга».²³⁶ Лотце, напротив, понимает природу в виде единой хозяйственной системы, в виде некоторого целого, которое получает всю совокупность своих задач от совокупности идеалов в их целом, и вместо того, чтобы быть собранием отдельных средств на случай удовлетворения частных потребностей, является великолепно упорядоченным строем реализации указанных идеалов, – строем, имманентные законы которого имеют такую же независимость от частных целей, с какою всякое большое хозяйство ведется независимо от ряда надобностей минуты.²³⁷

Фихте, наконец, на место личного Бога ставит абстрактный нравственный миропорядок. Лотце со всею решительностью отвергает и этот взгляд: принять последний препятствует уже та простая мысль, что никакой порядок не отделим от того, что упорядочено, и еще менее может предшествовать ему как обусловливающая или творящая сила: он всегда остается отношением существующего после того, как оно уже есть или пока оно есть; раз он – порядок, то уже не может быть упорядочивающим, чего именно мы ищем в Боге, и обыкновенное понятие о Боге, как бы оно иногда ни было недостаточно, правильно, по крайней мере, в том отношении, что видит в нем существо, а не отношение.²³⁸

7) Лотце и Шеллинг. Выдвинуть собственную внутреннюю закономерность природы, – закономерность, в силу которой природа образует собою особое царство и которая не нашла признания у Фихте, составляет, по взгляду Лотце, заслугу другого великого представителя немецкого идеализма – Шеллинга.²³⁹ Последний не считает природу явлением, не имеющим собственного существования; и если позже природа все явственнее выступает у него в качестве предварительной ступени духовного бытия, то в начале, это подчинение природы духу заменялось у него равноправием обоих, причем для них предполагается один общий корень, из которого они выходили как равно реальные и равноценные ростки.²⁴⁰ Это превращение телеологического подчинения реального идеальному, природы духовному миру, в тожество обоих Лотце считает неправильным.²⁴¹ Такой опыт превышает границы нашей силы воображения. Образы природы мы считаем еще за выражения, за средства и за предуказания того, что по своему полному содержанию может быть осуществлено только духовною жизнью, но выше духа мы не знаем ничего. Стремление мыслить то, что не было бы ни духом, ни природою, и однако содержало бы в существе своем живое зерно обоих, переходит, поэтому, в пустое томление, которое именами бесконечного, безусловного, абсолютного, может только обозначать то, о чем оно думает, но не может указать никакого содержания, соответствующего тому, что оно ищет.²⁴² Затем, всепроникающее единство природы, из-за которого выработалось все это мировоззрение, имеет для нас серьезную ценность только потому, что оно одно лишь делает возможным полное подчинение всякой действительности власти того истинно духовного идеального мира, из содержания которого нам сияет блеск безусловной ценности нравственных идей; но для этой цели не удовлетворительно предположение о мировой душе, в которой внутреннее производит внешнее и наоборот, причем нигде не проявляется что-либо, способное освятить безусловною и бесконечною ценностью всю эту игру.²⁴³ С другой стороны, и систематизация природы получает у Шеллинга такой вид, что отдельные явления выступают «как рапсодии абсолютного» друг за другом, и если чрез их ряд еще может быть с некоторою поэтическою правомерностью проведена идея постепенного совершенствования, то понятие экономии природы, в которой отдельные элементы, стоя наряду друг с другом, переплетены в неизмеримые взаимодействия, не находит у Шеллинга должного внимания.²⁴⁴ Таким образом, детальное раскрытие Шеллингова взгляда на природу не дает Лотце возможности всецело примкнуть к этому, одобряемому им в принципе, взгляду.

То же мы видим применительно и к некоторым другим пунктам Шеллинговой философии. Так, Лотце одобряет мысль Шеллинга, посредством которой он хотел устранить то принижение всего конкретного и особенного, какое имело место в системе Гегеля, именно мысль, – «систему необходимости заменить системою свободы»; однако, эта, в принципе одобряемая Лотце, мысль получила у Шеллинга опять такое раскрытие, что наш философ должен был стать и здесь с ним в антагонизм.²⁴⁵ В упрек Шеллингу Лотце ставит и «те несчастные взгляды в натурфилософии, по которым абстракции, свойства, силы и отношения считаются за нечто действительное»: такими взглядами «мы обязаны Шеллинговой натурфилософии, которая никогда не имела ясного понятия о действительном отношении законодательной идеи к исполнительным средствам».²⁴⁶ Шеллингову натурфилософию, разумеет Лотце, когда делает возражения против пантеизма.²⁴⁷

Однако есть, как мы видели, и такие мысли, в которых Лотце и согласен с Шеллингом. К таким пунктам согласия нужно добавить и следующее. Прежде всего, положение Лотце, что абсолютное начало не есть только мысль, a цельный дух, мыслящий, чувствующий и волящий, ставят в связь с проводимым Шеллингом убеждением, что «единственно правильный путь состоит в том, чтобы при посредстве мысли возвыситься над предположением, что сама мысль есть единственно абсолютное».²⁴⁸ Шеллинг согласен с Фихте в том, отмечает, затем Лотце, что не мертвое бытие существует как субстанция, на которую мысль потом только наталкивается: для такого бытия и Шеллинг не находит места, полагая истинно действительное только в постоянной живой деятельности. Но если Фихте не разъясняет содержания мысли, как таковой деятельности, то Шеллинг, напротив, полагает, что это содержание отнюдь не есть что-либо чужеродное для я, но собственная его природа, которая заявляет себя деятельною в форме самополагания и, поскольку она противопоставляет себе не-я, она представляет в образе и роде этого не-я только то explicite, что implicite составляет его собственную природу. Этим, однако, утверждается не двойственность принципа, но полное его тожество: форма «самообъективирования» и тенденция к определенным образованиям, в которых этот процесс выполняется, образуют обе вместе понятие «действительного абсолютного», которое не может быть ни бессодержательною деятельностью, ни одним только содержанием, к каковому уже потом привходит деятельность. В чем теперь это содержание абсолютного, мы, конечно, не знаем: мы можем приписать себе вместе с Фихте только знание формы его деятельности, которою оно стремится осуществить это содержание и чрез то объективировать себя в нем. Если, однако, Шеллинг пытается вывести из этого принципа действительную природу, формы ее созданий и явлений, то уже заранее видно, говорит Лотце, что эта попытка должна оказаться неудачною.²⁴⁹ Впрочем, Шеллинг, по Лотце, не ставил себе в этом случае задач, которые физика считает и должна считать за свои собственные, и его несправедливо обвиняют в неудаче, когда приписывают ему такие попытки, которых он и не отваживался делать. Согласно своему принципу, он хочет только созерцать вещи в абсолютном sub specie aeternitatis, иначе говоря, стремится открыть идеальное содержание, которое предназначено выразить собою отдельные явления, как части единой воплощенной идеи; но путем каких средств и какой механической связи при взапмодействии им удается это предназначение выполнить, показать это Шеллинг считает обязанностью не философии, а физики. Все эти средства реализации в общей связи конечного мира кажутся ему менее значительными объектами исследования, ибо они ни увеличивают идеальной ценности порождаемого, ни обосновывают его. Как эстетическое содержание драмы не было бы для нас более понятным от того, что мы могли бы проследить движения голосовых мускулов в говорящих актерах, так и проникновение в духовную связь вещей, в котором собственно только и заключается здесь дело, не может повыситься, думает Шеллинг, благодаря исследованию способа возникновения отдельных явлений друг из друга. Хотя Лотце и замечает при этом, что он не разделяет подобного взгляда, однако нельзя отрицать, что в указанном основном пункте учения Шеллинга есть несомненное соприкосновение и с основными положениями нашего философа, который также ищет прежде всего идеального содержания, никогда не удовлетворяясь только формою, и который сам, выдвигая идеальную ценность субъективного мира, ставит на второй план механически-внешние посредства к возбуждению его явлений, употребляя даже аналогичные примеры.²⁵⁰ Впрочем, яснее это будет при сопоставлении его учения с Гегелевым.

8) Лотце и Гегель. Характерная и существенная особенность философии Гегеля заключается, по Лотце, в ее методе: не столько понимание высшего принципа разделяет Гегеля от Шеллинга, сколько научный метод первого, благодаря которому содержание по существу общего им обоим мировоззрения находит свое детальное развитие.²⁵¹ Полемике с Гегелем Лотце посвящает, пожалуй, не меньше внимания, чем полемике с материализмом, и в раскрытии слабых сторон гегельянства в то время, когда философия Гегеля еще не утратила своего обаяния над умами, Лотце принадлежит выдающееся место.²⁵² Прежде всего, следует сказать, что отношение Лотце к методу Гегеля не было всецело отрицательным. Вполне убежденный в том, что Гегелева диалектика слишком далека от того, чтобы быть «философским методом развития», Лотце видит в ней только вспомогательное средство делать мнимые выводы из ранее уже узнанных групп понятий. ²⁵³ В этом последнем отношении он признавал в ней и справедливую сторону,²⁵⁴ которую в 2-й своей «Логике» понимает так. В своих частных исследованиях мы находим такие истины, которые очевидны сами по себе и не нуждаются в обосновании их другими; ничто не препятствует все их, как принадлежащие к одной и той же области, поставить в связь друг с другом и искать для них высшую объединяющую точку зрення. Такая задача синтетического и, однако, необходимого развития синтетических истин из одного высшего принципа неопределенно предносилась уже Платону в его диалектике; она же является целью диалектики Гегеля. Хотя в его время, одностороннее преобладание эмпиризма сменило собою прежнее увлечение идеализмом, тем не менее сам Лотце признает эту, подвергшуюся столь многократному поруганию, форму спекулятивного созерцания за высшую и не абсолютно недостижимую цель науки и надеется, что с большею умеренностью и осторожностью, но не с меньшим одушевлением, немецкая философия всегда будет возвращаться к попыткам понять мир, не ограничиваясь только его опытным расчислением.²⁵⁵ Лотце признает, таким образом, за диалектикой Гегеля значение вспомогательного средства для группировки понятий.²⁵⁶ При этом, ему представляется особенно симпатичным то, что Гегель отвергает, как бесплодное, только рассудочное познание, направленное к тому, чтобы в понятиях фиксировать существо вещей, но ценит, напротив, познание разумное, которое, в сознании того, что имеет в виду осуществить в мире высшая идея, обследует вещи по необходимым противоречиям их природы.²⁵⁷ Но так как эта группировка в основе своей имеет мысль о движении этих понятий (или раскрывающейся в них абсолютной идеи) к известной цели, то наш философ должен был ценить метод Гегеля и как ступень к своему собственному телеологическому методу, признаваемому им за единственно правильный. Рассуждая о систематических формах логики, Лотце выше всех ставит форму, называемую им «спекулятивная мысль», отличающуюся от двух других («классификации» и «изъясняющие теории») тем, что в ней есть «высшие посылки, сами собою требующие известных низших, хотя последние аналитически еще в них не содержатся»; причем, если в основе «классификации лежит понятие основания, которое порождает из себя самого свои следствия, а в основе «изъясняющих наук» лежит понятие причин, по общим законам в своем взаимодействии производящих отдельное, то в основе «спекулятивной мысли» лежит понятие цели, которое, как аподиктическая высшая посылка, требует для своего выполнения существования некоторых определенных низших посылок и содержание которой определяет собою вообще все движение нашего познания. И если только эта цель дана, то мы, благодаря ей, уже видим предначертанным тот план которому должен следовать мысленный распорядок явлений в системе. Всякий другой диалектический метод есть метод того разрастания, по которому мысли, вроде дикого мяса на теле, растут, хотя и живо, но бесцельно и только внешним образом. – благодаря вне философскому сознанию диалектика, насильственно направляются к тому, чтобы быть в некоторой степени соответственными свойствам предметов. Все, что такой метод делает хорошего, основывается на том, что он прикровенно был методом телеологическим, и всякое достигнутое, благодаря ему, развитие понятий покоится собственно на следующей связи мыслей: наши понятия должны обозначать то-то и то-то; но так как они не соответствуют этому значению, то мы должны их улучшить.²⁵⁸ Это «улучшение» понятий в метафизике Гегеля представляется как постепенное развитие абсолютной идеи, причем самосознание этой идеи в духе является тою цѣлью, к какой направлено это развитие.²⁵⁹ Лотце отмечает, затем, и ту положительную сторону Гегелевой диалектики, что в ней признается большое значение за субъективностью: вещи сами по себе не были бы тем, чем они должны быть, а должны быть они тем, чем они являются для духа; вся объективность признается чем-то темным и бессильным, что, хотя само по себе и есть в потенции то, чем оно делается в духе, т. е. мысль, понятие, – однако неспособно, без помощи духа, который видит ее существо, выполнить это свое назначение.²⁶⁰ Наконец, если Лотце прямо заявляет себя сторонником идеализма, разделяя предположение последнего, что в мире существует только таковое и постольку, каковое и поскольку занимает свое необходимое место в содержании полноценной идеи, образующей существо мира,²⁶¹ то, конечно, ближе всего в этом случае наш философ стоит к идеализму в гегелевской форме: исходя из той твердой основы, что мир есть целое, части которого являются в виде согласованных между собою членов, и в уверенности, что в его понятии идеи найдено нечто в себе самом полноценное, не нуждающееся ни в каком дальнейшем доказательстве и абсолютно существующее, Гегель озабочен только тем, чтобы «созерцать все факты в абсолютном, т. е. отыскивать значение, какое они имеют для реализации означенной идеи и ради которого только и может она требовать и обосновать их существование».²⁶²

Но, вместе с тем, Лотце указывает и важные пункты различия между учением Гегеля и своим. Прежде всего, диалектический метод Гегеля представляет собою только метафизическое гипостасирование субъективных процессов мысли,²⁶³ в силу которого движение наших мыслей, направленное к разъяснению, может быть, недоступной для нас природы мировой основы, понимается как собственное внутреннее развитие абсолюта, постепенно раскрывающегося в содержании мира.²⁶⁴ Затем, по существу своему это даже не метод, а только задача – сопринадлежные группы понятий расположить в прогрессивном ряду триадических циклов, при том средствами, далеко не соответствующими строго научной рефлексии:²⁶⁵ необходимость, с которою одно понятие преодолевает ограниченность другого, представляется собственно только в виде «поэтической справедливости», а не выводится путем логической демонстрации.²⁶⁶ Как другие идеалистические системы, так и гегелевская исходит, далее, из мысли о высшей мировой основе, о которой мы ничего не знаем, кроме того, что в ней, по нашему убеждению, концентрируется все истинно великое, полноценное и действительное и из нее происходит всякая действительность.²⁶⁷ Вывести все отдельные части мировой жизни из этого единого всеобщего принципа в виде его следствий ставила себе задачею философия Гегеля и его школы и полагала, что она в совершенстве таковую задачу выполнила. Между тем, по моему мнению, говорит Лотце, только дух, стоящий в центре сотворенной им же самим вселенной, мог бы, в сознании последней цели, которую он предназначил сам своему творению, представить пред собою все свои части в величественной последовательности непрерывного развития. Мы же, конечные существа, существуем не в живом корне всякого бытия, но в каких-нибудь из него выросших ветвях, и только разнообразными окольными путями и при тщательном пользовании всякими вспомогательными средствами, доступными нашему положению, можем мы надеяться получить некоторое приблизительное знание о почве, на которой мы стоим, о системе, к которой мы принадлежим, и о направлении, в котором идет движение великого целого. Человеческий дух, конечно, не заслуживает никакого порицания за то, что на всяком уровне своего знания он стремится воссоздать полный образ целого, который с логическою строгостью вытекал бы из установленной им основы. Но та задача развития, по которой разнообразие мира должно быть прогрессивно выведено из единого основного принципа, по существу невыполнима: «необходимая и великая работа философии, по моему взгляду, должна, напротив, носить вид регрессивного исследования, которое старается открыть и твердо установить, что именно может быть познано и применено в качестве живого начала в строе и ходе мира»,²⁶⁸ – впрочем, на основе вышеуказанных у Лотце предпосылок,²⁶⁹ которые на таковом регрессивном пути получают свое разъяснение, применение и подтверждение.²⁷⁰ Трудности, затем, заключающиеся в учении Гегеля, сразу заявляют себя при конструировании развития мира из абсолютной идеи. Так как здесь в основу мира поставлено самое абстрактное, то, во-первых, этим дается почва только для выведения общих постоянных форм явлений природы и духовной жизни, поскольку это в крупном масштабе кажется соответствующим развитию идеи и ее моментам.²⁷¹ Что же касается частных вещей, то, с одной стороны, они имеют значение только как экземпляры общего:²⁷² их задача осуществлять только общие формы бытия, занимать место в какой-нибудь классификации и снабжать обилием явлений логические постепенности общего, частного и единичного; живые деятельности и взаимодействия выступают только для празднования мистерий различия, противоположности, полярности, единства и т. д.²⁷³ А с другой, остается без объяснения взаимная обусловленность реальных вещей, благодаря которой собственно и сами общие формы достигают в каждом случае своего полного или неполного осуществления.²⁷⁴ Философия Гегеля вообще не заботится ни в целом, ни в частностях о способе осуществления реальности, идеальный смысл которой она рассматривает: отношения у него вырастают из отношений, хотя нет того, что представляло бы собою устойчивый пункт, от которого исходит или к которому направляются эти отношения. Все это, по Лотце, объясняется тем, что Гегель устраняет от себя исследование причинных связей.²⁷⁵ А между тем, эстетическая или диалектическая связь, которая постулируется между определенно сменяющимися фазами действительности смыслом идеи, должна переходить в кавзальную связь, в которой содержание и расчленение каждого данного момента мира зависит от содержания и расчленения предшествующего.²⁷⁶ Выяснить отношение кавзального происхождения к диалектической конструкции Гегелю препятствовали, по Лотце, два обстоятельства; во-первых, вследствие внутренней пустоты абсолютной идеи, переход от последней к действительной природе вообще не может быть представлен с ясностью; а во-вторых, отзвук тех взглядов, которые идеальному приписывают некоторую реальную преизобилующую творческую силу, – что не позволяло Гегелю дойти до убеждения, что из идеи, прежде чем может быть речь о разнообразии явлений, должны быть сначала развиты общие абстрактные законы, на которых первое должно покоиться, и хотя «его логика прибегает к таким законам, но она очень скоро делается фантасмагорией феноменов». И так, как Гегель приступает к натурфилософии, прежде чем он вывел из своей идеи всю совокупность механических законов, как необходимую основу ее творчества, так как он отвращается от всяких эмпирических изысканий, не стоит в курсе естественно научных знаний и, однако, сразу принимается, притом без помощи механики, за выяснение отдельных форм явлений природы, то естественно, если все это сопровождается столь ужасными последствиями в его фантастической натурфилософии. ²⁷⁷

Но важнейший недостаток Гегелевой системы Лотце видит в том, что самое развитие идеи представляется у Гегеля как факт окончательный, подлежащий только почтительному признанию. Однако всякое так понимаемое движение высшей мировой основы – принцип неудовлетворительный: оно является как врожденная предопределенность природы абсолюта, как немотивированная какая-то неусидчивость. Отсюда возникает задача составить такое понятие о содержании абсолютного, чтобы эта подвижность была необходимым и самопонятным следствием его природы, а это может быть при том лишь условии, если абсолютное понимается как высшее полноценное. Во всяком же другом случае имеют дело с фатумом, который только потому кажется всеобъемлющим, что мы a posteriori вынуждены допустить его, а не потому, что мы и без всякого опыта, ради полноценности этого начала самого по себе, должны поставить его на высшее место абсолютного принципа.²⁷⁸ Нужно сказать, что и Гегель, проводя свою теорию диалектического развития, исходит из мысли о полноценности абсолютного начала. Но недостаток его взгляда, по Лотце, в том, что полноценность эта полагается в таком свойстве абсолюта, которое не может претендовать на это: как цвет и ценность человеческой жизни Гегель видит «в гностическом созерцании самое себя мыслящей, но ничего не чувствующей и не действующей мысли», так и высшую объективную цель мира он находит только в самосознании, самомышлении, самоотражении логической деятельности абсолютного, а не в сердце или воле.²⁷⁹ Между тем, полноценности абсолюта нельзя полагать ни в его сознании, ни в его воле; ни то, ни другая не являются в себе полноценными, и отсюда не могут служить самодостаточною основою для развития абсолютного в мире. На самом деле, какое можно бы указать внутреннее определение в существе обладающего сознанием или волею Бога, которое, устраняя всякие дальнейшие вопросы об основе своей абсолютной необходимости, делало бы необходимым творение мира? Абсолютное, которое есть знающий сам себя дух или содержанием идеи которого служит воля к истинной объективности, ничем не достойнее почтения, чем всякое другое, и происхождение из него мира не понятно само по себе, без некоторого добавочного условия: воля к творчеству, напр., в нем может быть столь же безразлично появившеюся прихотью, как и воля – оставаться лучше в самозаключенном единстве. Если же, однако, оно не остается в таковом единстве, а творит, то это объяснить можно только тем, что абсолютное, сознавая себя единым, не находит никакого удовлетворения для своего чувства и стремления в этом одиночестве. Бог не только потому, что он вообще самосознающий дух, но и потому, что сознаваемое им содержание своего собственного существа состоит в любви и тяготении распространить счастье и блаженство, хочет не только имманентных мыслей, но и истинного объективного мира, который на его любовь отвечает любовью и чувствует себя блаженным от любви божественной. В этой этической природе Бога, выражающейся именно в его чувстве, и можно только полагать полноценность абсолюта и вместе самоочевидную основу для происхождения от него мира.²⁸⁰ Отсюда, Лотце всегда готов противостать той мысли, будто бы в самораскрытии идеи заключается не служебное средство, а последняя цель и лучшее из благ. Неразъяснимая тайна может, пожалуй, покрывать в ходе мировой жизни средства, ведущие к цели, или законы, по которым действуют эти средства, но было бы бессмысленнейшею формою мистицизма предполагать, будто бы могут быть в мироздании и цели, о содержании и исполнении которых никто не знал бы и которые, однако, продолжали бы быть целями, или будто бы могут быть такие тайнодействующие блага, что их никто не замечал бы, никто ими не наслаждался бы, и которые, однако, продолжали бы оставаться благами, притом тем большими и священнейшими, чем они непостижимее. Что должно быть благом, тому единственное и необходимое место его существования в живом чувстве какого-либо духовного существа. Пока в нас остается дыхание, мы не перестанем спорить против того ужасного суеверия, которое, в преклонении пред фактами и формами, даже и знать не хочет полных смысла целей действительной, теплосердечной жизни или проглядывает их с непонятным равнодушием, чтобы искать глубочайший смысл мира в наблюдении какого-то сокровенного этикета развития.²⁸¹

Этот главный недостаток Гегелева идеализма имеет своим последствием другие, которые также подчеркиваются критикою Лотце.

Прежде всего, отсюда вытекает формализм гегелевского воззрения на бытие. Хотя для Гегеля идея есть единственное, чему приличествует предикат абсолютной реальности, и форма реальности у него, как и во всякой здравой философии, не гипостасируется, как у Гербарта, в реальное само в себе, однако он сначала совершенно упускает из виду, а потом и настойчиво отрицает, другую мысль, что ведь и идеальность также есть только форма некоторого содержания, из которой одной последнее далеко не объяснимо, и, вследствие этого, впадает равным образом в формализм. Тот процесс очищения мысли, который сначала «уничтожал абсурдную мысль о незыблемой первичной вещи или вещественности и показывал, что могут быть не вещи в себе, а только идеи вещей, зашел так далеко, что из идеи уже исчезло всякое конкретное содержание и осталась одна только идея вообще»; причем упущено из виду, что как не может быть вещи в себе, так не может быть и идеи в себе. И этот недостаток не возмещен, а, напротив, увеличен тем, что к пустой скорлупе идеи очень естественным образом привязывается незаметно понятие известной реальности: чтобы понять власть, проявляемую бессодержательною идеею над миром, мысль склоняется к тому, чтобы помочь этой бессодержательности придатком действующей силы, которая собственно могла бы вытекать только из природы конкретной идеи.²⁸² Вот почему сам Лотце, вопреки Гегелю, заявляет, что «не идея вообще, но конкретная идея, содержанием которой служит высшая и абсолютная ценность, образует для нас самое последнее и невыводимое»;²⁸³ что таковая идея представляет собою самостоятельное реальное существо, способное к действию и страданию.²⁸⁴

Во-вторых, Гегель сближается с метафизикою тех, которые смотрят на абсолютные и непреложные законы, которым должен подчиняться ход вещей, как на слепую необходимость, как на чуждый, данный безусловною судьбою, круг условий, неотвратимой силе которого должно подчиняться высшее конкретное содержание творческой идеи. Сам Лотце на место этого взгляда ставит другой: не эти необходимые условия существуют сначала, так чтобы потом уже на них полносодержательною идеею созидалось сущее, но, напротив, сама идея, чтобы быть тем, что она есть, производит из своего существа и самые абстрактные законы и необходимые формы, как незыблемый базис, на котором только она может оправдать свое понятие. Все полноценное, доброе и прекрасное имеет свое существование только в отношениях, действиях, в развитии, но, конечно, все это – только необходимые формы для содержания, но не само это содержание.²⁸⁵ Между тем Гегель думает иначе, и отсюда именно происходит его сближение с учениями, признающими в мире господство слепой необходимости. Своим диалектическим методом его философия хочет объяснить мировое целое, как развитие абсолютного, совершающееся с логическою необходимостью. И, во-первых, царство логических истин является у него в виде фатума, покоящегося на своей собственной мысленной необходимости п предшествующего мировому содержанию и творящей деятельности самого высшего начала как законодательная сила,²⁸⁶ во-вторых, его абсолютная идея не обладает, как уже было указано, самоочевидною и полною ценностью и, в-третьих, конкретная обособленность и самостоятельность каждой вещи, представляющей собою у Гегеля только один из примеров немногих абстрактных и общих мыслей, приносится в жертву последним. Даже Шеллинг хотел заменить эту систему необходимости системою свободы.²⁸⁷

Отношению Лотце к философии Гегеля вообще соответствует, в частности, и его отношение к психологии последнего, о чем будет речь и ниже. Признавая, что психология Гегеля дает множество гениальных концепций касательно того ограниченного круга задач, какие он себе ставит, почему, не смотря на очень чувствительные недостатки в научной стороне разработки, оказывает большое влияние на образованное общество, и примыкая к общей идеалистической тенденции этой психологии, Лотце энергично восстает против тех ее односторонностей, которые неразрывно связаны с составляющей ее основу метафизикой Гегеля. Особенно считает нужным отметитъ Лотце два пункта. Во-первых, психология Гегеля говорит не о душе, как особом субстрате особых явлений, но об общих формах душевной жизни, каковые в частных психических фактах находят себе только иллюстрацию и подтверждение и каковые не ограничиваются рамками индивидуальной психики или духа субъективного, но захватывают сферу духа объективного (общество) и абсолютного; причем a priori изъясняется собственно смысл душевных явлений, но не кавзальные, опытно познаваемые, связи. Во-вторых, нет в психологии Гегеля ясных и удовлетворительных разъяснений относительно общей связи духовной жизни с конкретным миропорядком или, частнее, связи души с телом. Гегель смотрит на природу вообще только как на внешнюю сторону идеи, в связи с чем стоит его взгляд и на человеческие душу и тело не как на два самостоятельные и могущие вступать во взаимодейсгвие существа, но как на идеальную и реальную сторону одного и того же проявления единого абсолютного начала: взаимоотношение как между идеею и природою вообще, так и между душою и телом человека в частности, при таком взгляде не получает никакого разъяснения.²⁸⁸

9) Лотце и Вейссе. Можно в известной степени согласиться с Гартманом, что Лотце смотрит на гегелевскую диалектику и гегелевский идеализм и панлогизм чрез очки своего учителя и друга Вейссе.²⁸⁹ О своей зависимости от последнего Лотце, как уже было сказано, решительно заявляет: Вейссе он обязан не только многосторонними научными возбуждениями, но и положительным научно-философским достоянием – в виде некоторого более определенного круга мыслей, в котором Лотце, наставленный своим учителем, настолько утвердился, что и впоследствии не чувствовал ни внешнего, ни внутреннего побуждения от него отказаться. Если с внешней стороны последнее в позднейшей деятельности Лотце не выступает с особенною рельефностью, то зависело это, по словам нашего философа, от того, что «внешние обстоятельства, определившие направления моих позднейших работ, мало давали мне повода изъясниться касательно этого, сделавшегося общим, зерна наших убеждений».²⁹⁰ Означенный круг мыслей состоял не только, как предполагает Rehnisch, в «комплексе эстетических и религиозно-философских убеждений»,²⁹¹ но и в других не менее существенных пунктах этико-телеологического идеализма Лотце.

Вейссе был высоко спекулятивный ум, который «остроумною силою комбинирования мог помериться с Гегелем, a в смелом полете своих мыслей не отставал от Шеллинга, по философской же и богословской учености превосходил того и другого: он, может быть, единственный философ, имя которого заслуживает быть названным в последующий за смертью Гегеля период непосредственно вслед за этим последним».²⁹² По своему религиозно-философскому направлению Вейссе принадлежал к философам-теистам. Долгое время он находился под влиянием Гегеля и глубже, чем кто-либо другой из философов-теистов, проник в дух гегельянства. Однако, хотя медленно и постепенно, он настолько освободился впоследствии от влияния Гегелевой философии, его «отступления от Гегеля были столь глубоки и, в своих последовательных выводах, столь значительны, что его уже не возможно более причислить непосредственно к гегельянцам, но приходится созданную им систему признать за нечто совершенно новое и особенное».²⁹³ В сочинениях Вейссе преобладают теологические, даже прямо церковно-догматические интересы; мы находим у него открыто заявляемую тенденцию согласить веру и знание, догматы и метафизику, а главное его сочинение в трех томах, представляющее окончательное выражение всей его системы, носит заглавие «Философская догматика или философия христианства» и имеет задачею показать, с одной стороны, что между правильно понимаемым догматом и истинною философиею нет никакого разногласия, а с другой, дать христианскому догматическому учению рациональное обоснование. Естественно, если Вейссе является противником и Гегелева пантеизма, хотя сам все же не остается свободен от пантеистических мыслей,²⁹⁴ и Гегелева панлогизма, каковой Вейссе находит противоречащим как фактам действительности, так и потребностям сердца.

Прежде всего, Лотце стоит в зависимости от религиозно-философских воззрений Вейссе. Во-первых, здесь прямо напрашивается на сопоставление основная тенденция философии Лотце примирить и объединить в высшем синтезе веру и знание. А во-вторых, Лотцево понятие о Боге, как личном Духе, атрибутами которого являются не только мысль, но и чувство и воля, также имеет корни свои в учении Вейссе. Бог, по Вейссе, может быть только личностью и вместе существом триединым, причем христианское учение о троичности Вейссе философски истолковывает в том смысле, что Божественная природа проявляет себя с трех сторон: ума, чувства и волн, каковые и отожествляются у этого философа с тремя ипостасями.²⁹⁵ С понятием о Боге, как духе, рассуждает Вейссе, связывается мысль о Боге, прежде всего, как существе мыслящем, причем для мысли Божества или Его знания совершенно прозрачно существо вещей.²⁹⁶ По Гегелю природа божественного Духа всецело исчерпывается мыслью. По Вейссе, мысль, поскольку именно она мыслит общее, вечное и необходимое в вещах или вещи в образе вечности и необходимости, не достаточна, чтобы обозначить собою целую природу Духа Божественного, который сотворил мир и целую природу духа конечного, который должен познавать сотворенное. Такому взгляду противостоит другая, имеющая за себя большие основания, вера, которая всю ту ценность, какую сердце чтит под именем Бога, обретает не в непрестанной игре мысли, не в вечном только рассудке, и по которой идея истины образует не конец, но только начало учения об абсолютном Духе.²⁹⁷ Но то, что представляет собою в вещах большее, чем понятие, есть нечто высшее по ценности, в сравнении с чем познание имеет значение уже не полного внутреннего переживания, а только признания: это большее есть порождение другого живого влечения, мыслью о котором мы должны восполнить наше представление о божественном существе, влечения, которое внутри всецело духовного существа Божия может быть даже обозначено как божественная природа. Оно есть бесконечная продуктивность божественного сердца, от вечности производящая в пределах форм истины, которую мыслит божественный рассудок, череду первообразов сотворенного мира. Для обозначения этой живости божественного сердца может быть употреблено имя красоты, как для возбудимости божественного рассудка имя истины: ибо красота – не предмет равнодушной проницательности, но восторженного чувства.²⁹⁸ Но понятие о Боге, как не может быть ограничено атрибутом мудрости, так не может быть исчерпано и дополнением атрибута блаженства и величия: для полноты этого понятия нужно добавить еще атрибуты божественной воли, обычно обнимаемые нами под идеею блага.²⁹⁹ Легко понять, что к этим последним атрибутам ведут сами эстетические предикаты Бога; ведь благо, существо которого состоит «в воле к сообщению другому того, чем обладает волящий», на деле до тех пор остается пустым понятием, мало говорящим о своем великом содержании, пока отсутствует предположение того реального, которое должно составлять предмет сообщения другому. И только как содержание чувства, существующего независимо от воли и пред волею, только как благо, которое по существу имеет свою ценность в чувстве или для чувства, может быть мыслимо то реальное. Благо божественной воли предполагает, поэтому, для разумения своего понятия этот эстетический мир независимых от воли ценностей³⁰⁰ и именем сердца применительно к Божеству хотят обозначить то, что божественная продуктивность, принимая форму и направление, с одной стороны, от мысленно необходимой истины, а с другой, от этических намерений божественной воли, – ибо идея абсолютной истины есть основа возможности всякого бытия, а идея блага – источник долженствующего быть, – в себе самой не представляет неопределенного, бесцельного движения, но в том имеет свою особенную природу, что производит не только бесконечную полноту видов, но и в самих видах и чрез виды бесконечную полноту счастья и чарующих ценностей.³⁰¹

Нет сомнений, что учение Лотце о Боге с разных сторон отражает на себе влияние Вейссе. Бог, как существо личное, в идее которого объединяется совокупность нравственных совершенств с наслаждением их ценностью, т. е. святость и блаженство, Бог, как живая Любовь, Бог, в природе которого концентрируется истинное, благое и прекрасное и который в мирообразующей деятельности проявляет себя с трех сторон: целью ее является высшее благо, средством – свободная творческая фантазия Божества, осуществляющая эту цель в мире созданных видов, и вечная истина – законом, по которому действует эта фантазия,³⁰² – все эти пункты учения Лотце о Боге явно вейссеанского происхождения.

Гартман, в виду того, что Лотце в своих «Diktate» по «Истории немецкой философии после Канта» очень кратко упоминает о Вейссе, а о метафизике его даже совсем не упоминает, полагает, что Лотце не изучал основательно сочинений Вейссе, удовлетворяясь его устными лекциями и общим согласием с своими мыслями.³⁰³ Однако, как справедливо отмечает Озе, сам Гартман, мог утверждать это потому только, что не предпринял сравнения метафизики Вейссе с сочинениями Лотце, а это сравнение показало бы ему, что Лотце даже относительно многих подробностей зависит от «Grundzüge d. Metaphysik» Вейссе.³⁰⁴ Так, Лотце согласен с Вейссе прежде всего в понимании термина «идея», разумея под идеею не всякую мысль многозначащего и интересного содержания вообще, но именно мысль такого содержания, значение которого не в спокойном бытии в готовом виде, а только в переходе к осуществлению. Всякое содержание, которое есть идея или понимается как идея, имеет в себе принцип своеобразного дальнейшего развития и может в существе своем познаваться полностью только в виде системы различных мыслей, связанных друг с другом по тому же ритму, который вообще образует логическую форму идеи.³⁰⁵ От Вейссе, далее, видимо заимствовал Лотце мысль о необходимых предположениях разума, разъяснение, испытание и ограничение которых составляет задачу метафизики;³⁰⁶ к Вейссе примыкает Лотце в понятии и употреблении столь обычного у него термина «gelten»;³⁰⁷ под влиянием Вейссе же, он определяет бытие как «стояние в отношениях»,³⁰⁸ развивает свое учение о бессмертии души и др.

Однако, как и от других своих предшественников, Лотце не стоит во всецелой зависимости и от Вейссе. Наряду с согласием, он заявляет и несогласие свое с Вейссе, притом по важным пунктам, касающимся именно религиозной метафизики.

Первый из этих пунктов относится к раccуждениям Вейссе о диалектическом методе Гегеля. Вейссе, говорит Лотце, уже рано делал упрек Гегелевой логике в том, что она признает себя не за то, что она есть, т. е. не за совокупность необходимых форм, представляющих для всего сущего условия возможности его бытия: по роковому недоразумению, она, напротив, считает самые эти формы за существо всякой реальности, которая должна в них развиваться. Позже в своей метафизике Вейссе подробно представил эту совокупность логических или, по его словоупотреблению, метафизических формоопределений, как некоторую покойную законодательную для всей действительности необходимость, противопоставив ей свободу, с которою абсолютное образует богатство наполняющей эти формы действительности.³⁰⁹ В этом взгляде на метод Гегеля Лотце, как можно видеть уже из ранее изложенного, мог, конечно, только примкнуть к своему учителю, который дал систематический вид той поправке к теории Гегеля, какая была намечена еще Шеллингом.³¹⁰ Однако нельзя сказать, чтобы Лотце безусловно следовал Вейссе. Видоизменение, какое дает Гегелеву методу сам Вейссе, кажется нашему философу не вполне удобопpиемлемым: нельзя, по Лотце, представлять дело так, что сначала существует, как абсолютное prius, царство необходимых в себе самих форм, вроде фатума, а потом является создаваемый мир, который подчиняется принуждению этих законов, чтобы столько осуществить, сколько могут ему позволить эти границы; напротив, нужно полагать, что существует только действительное, каковое своим бытием и дает «видимость некоторой предшествующей ему необходимости, подобно тому, как живое тело образует в себе скелет, вокруг которого оно как будто обрастает».³¹¹ He царство логических истин законодательно предшествует содержанию мира и создающей это содержание деятельности высшего начала, как покоящийся на собственной самостоятельной мысленной необходимости фатум, а только наша мысль, смотря на это содержание мира, может эту истину сознавать обособленно как формоопределение всего сущего, и в этой обособленности от живого содержания, которое производит эту истину как свою форму, последняя получает видимость, будто она есть нечто более раннее и самостоятельное, к чему его собственная основа, т. е. содержание, стоит в отношении уже обусловленного и позднейшего. Вейссе неуклонно принимает эту видимость за истину.³¹² Ставить всюду содержание выше формы, не из последней выводить первое, а наоборот, из первого последнюю – тенденция вообще характерная для философии Лотце, этого противника формализма во всех его видах. Не удивительно, что, с этой точки зрения, он ставит своему учителю упрек, что последний не совсем избежал того, что находил неправильным у Гегеля.³¹³

Особенно подчеркивает Лотце свое несогласие с Вейссе в данном случае применительно к понятию о Боге. Совокупность мысленно необходимых истин, предшествующих действительности, Вейссе представляет, с ударением на их безусловности, как условие возможности существования для самого Бога и как законодательную границу для Его творчества и действия.³¹⁴ Однако почему же мы должны смотреть на эту область мысленно необходимого как на первое, существующее само по себе, а на живую деятельность Бога как на второе, что должно направляться соответственно первому? По Лотце, напротив, нужно думать так, что если Бог в своем самосозерцании представляет мысленно-необходимые истины как единственный предмет своего сознания, то Он находит в них не чуждый своему остальному существу темный корень, на котором, как на искони данном предположении, покоится ясность Его божественной природы, но видит в них ряд абстракций, возникающих вследствие того, что, мысля, Он разделяет формы своей деятельности от ее целей, – абстракций, полное значение и исконное существование которых покоится только на содержании этих целей, и которые обозначают собою именно только формы, какие божественное намерение, потому что оно именно таково, дает себе в своем осуществлении и которых оно себе не давало бы, если бы было иным, а не таким. Ведь во внутренней жизни божественного Духа мы должны предполагать сознание необходимой истины, составляющей образ его действия, и созерцание высших ценностей, к осуществлению которых направляется всякое его действие: первое, иначе говоря, царство мысленно необходимых законов, составляет совокупность условий, при которых вообще возможна действительность, а второе – высшие ценности – истинное, прекрасное и доброе суть те вечные цели, ради которых должна быть действительность.³¹⁵ Общий смысл логических форм, как они развиты у Гегеля, собственно состоит, как это полагал и Вейссе,³¹⁶ в абсолютной отрицательности: они – не формы спокойного существования постоянно сущего, но формы того вечного беспокойства, по которым истинно сущее, не удовлетворяясь своим непосредственным бытием, переходит в инобытие, чтобы возвратиться к себе самому. И «если мы спросим, почему эта отрицательность, столь мистическая и странная, как она является в логике Гегеля, однако очаровывает нас настолько, что мы думаем, будто она обозначает часть высшей истины, то должны согласиться, что эта форма всякого существования и бывания имеет смысл и достоверность только в таком мире, существенное зерно которого составляет осуществление целей».³¹⁷ Лотце делает и другие поправки к учению Вейссе. По воззрениям последнего, Божество проявляет себя в мироздании с трех сторон: идея абсолютной истины служит основою всякой возможности бытия, идея блага источником долженствующая быть, а между ними свободная творческая, образующая формы, деятельность, – сила воображения, без которой истина не имеет никаких объектов применения, а благо никакого пункта отношения для своей воли.³¹⁸ Лотце полагает, что божественную фантазию недостаточно определять только как силу воображения вообще и помещать ее под этим титулом между идеею истины и идеею блага, так как различные мысли о взаимоотношении этих трех сторон нуждаются в более точном представлении дела: если держаться данного порядка мыслей, то «из идеи блага должно быть развито условие, которое дает означенной силе воображения свое исключительное направление на то, что в эстетике называется прекрасным в отличие от безобразного».³¹⁹

Мы видим отсюда, насколько и как отразилось влияние Вейссе на религиозно-философских взглядах Лотце. В дополнение к тому, что говорит по этому пункту ученик об учителе, не лишне добавить то, что говорит и учитель об ученике. Первое издание «Микрокосма» вышло еще при жизни Вейссе, и последний в довольно большой рецензии отметил появление этого выдающегося произведения своего ученика. Здесь, между прочим, Вейссе дает лестный для Лотце отзыв касательно разработки в «Микрокосме» религиозных вопросов, но с оговоркой, что отзыв этот применим в данном случае к Лотце лишь поскольку он стоит на философско-исторической, а не на метафизической позиции, ибо «в этой последней он всюду менее счастлив». Именно, всемирно-историческое развитие религии очерчено им, говорит Вейссе, в истинных и величественных чертах, с полною восприимчивостью и тонким вкусом как к эстетическому, так и этическому моменту в этом процессе. Соединение эстетической и этической точек зрения приводит Лотце «к верующей в лучшем смысле слова, a вместе вполне осмысленной и свободной, не затронутой никакими догматическими предубеждениями оценке христианства, – к такой, которая, исключая только метафизического значения христиански-теологического познания, к чему, к сожалению, смысл автора остается закрытым, едва ли оставляет желать большего.³²⁰ На этом основании мы могли бы краткие отделы сочинения, посвященные этому предмету, рекомендовать особенному вниманию всех тех, кто ищет между натуралистическим неверием или полуверием и традиционным маловерием и суеверием так трудно находимой правильной границы, каковую столь счастливо нашел и установил гений автора».³²¹ Из таких метафизических рассуждений Лотце его учитель не считает возможным согласиться, напр., с его критикою мысли, отстаиваемой самим Вейссе, что логическая закономерность необходимых истин имеет силу и для самого Божества.³²²

10) Лотце и Гербарт. Философские воззрения Лотце выясняются в генезисе своем не только равностепенною зависимостью его от предшествующих философов, главным образом, от Вейссе, но и его близким отношением к естественнонаучной области. Занятие медициною, которое он избрал в качестве своего жизненного призвания, необходимо вело его к изучению естественнонаучной области и вместе с тем кратчайшим путем – к прозрению в полную несостоятельность большей части гегелевских взглядов или, лучше сказать, их целого в той форме, какая дана им. «Здесь то и лежит, замечает Лотце, насколько я вспоминаю мою собственную историю, основа тех мыслей, из-за которых столь часто думали у меня найти преобладающее влияние гербартовской философии: эти взгляды обязаны своим происхождением не столько Гербарту, сколько физике».³²³ Об отношении Лотце к Гербарту скажем прежде всего.

Обвинение его в зависимости от Гербарта Лотце объясняет, между прочим, и тем, что приверженцы Гербарта, как кажется, проявляют склонность считать некоторым нарушением присяги на верность Гербарту, если кто-либо мысли, которые Гербарт, конечно, раскрыл систематически, берет из других, более древних, источников, или случайно и без задней мысли, или же намеренно, потому что не хочет сохранить за ними того особого отпечатка, который дан им Гербартом. Лотце решительно заявляет, что весь реализм, какой только находит место в его системе, – не гербартовский, а физикальный; но что принадлежит собственно Гербарту – «его простые существа, его конструкция материи, его представления о пространстве и многое другое, с этим связанное, я не в состоянии себе усвоить». Что же касается других пунктов его системы, то «его учение о множестве причин одного события не только было преднамечено учением о causae и cоncausae предшествующей метафизики, но практически уже издавна было в физике в самом широком употреблении при всяких объяснениях; а на то, что прибавнл к этому Гербарт, – на его теорию о расстройствах и самосохранениях неразрушимых существ, я не могу смотреть как на какое-либо улучшение; что же касается, наконец, более общей концепции его взглядов, то я в действительности охотнее иду чрез те великолепные врата, которые и сам Гербарт с такою уверенностью мог воздвигнуть при входе в свою метафизику: врата лейбницевского мира монад».³²⁴

Вот почему, отнюдь не оспаривая влияния прошедшего философии, и особенно непосредственно прошедшего, на настоящее, Лотце, при «всем высоком и искреннем уважении к великой духовной силе Гербарта», однако, «форменно и решительно» восстает против причисления его к Гербартовой школе. Он заявляет, вместе с тем, что изучение Гербарта не только не имело на него решающего влияния в положительном смысле, не только не вызывало в нем согласия c Гербартом, но приводило только к сознательному противоречию с последним, и сомневается, чтобы когда-либо поняли смысл его взглядов, если захотят видеть в них согласие с принципами, которые представляют нечто, совершенно противоположное тому, что сам Лотце всюду хотел бы защищать.³²⁵

Действительно, если и можно указать какую-либо зависимость Лотце от Гербарта, то в пунктах частных и второстепенных. Так Лотце пользуется Гербартовской терминологией (самосохранение реального, нарушения его бытия, статика и механика душевной жизни), притом даже в тех случаях, где полемизирует с Гербартом;³²⁶ подобно Гербарту, разделяет и Лотце философию на философию о мире сущего и философию о мире ценностей,³²⁷ согласен он с Гербартом и в общем учениии о материи.³²⁸

Но, конечно, все подобные пункты сходства между Гербартом и Лотце остаются в тени за принципиальными и существенными их разногласиями и противоположностями. К последним нужно отнести прежде всего, то, что Лотце основою метафизики ставит этику, тогда как Гербарт решительно протестует против смешения той и другой. С этим в связи стоит, затем то, что если Гербарт все существующее объясняет из природы простых и безусловных реальностей, как последней основы мира действительности, то Лотце, примыкая к Гегелю, ставит на первый план вопрос о смысле бытия и основу самих реальных первоначал бытия ищет в идее или цели их.³²⁹ У Гербарта реальности его признаются безусловными и неизменными, тогда как Лотце необходимым свойством своих идеально-реальных субстанций считает изменчивость, не отвергая, впрочем, устойчивости в их закономерном проявлении и выдвигая важное значение процессуальной стороны бытия.³³⁰ Если Лотце является также плюралистом, как Гербарт, то все же, во-первых, плюрализм последнего безусловный, тогда как у первого он в последних метафизических выводах заканчивается монизмом, а, во-вторых, и основы плюрализма у того и другого не одни и те же: у последнего – метафизического и гносеологического характера, тогда как у первого – эмпирического и естественнонаучного. Не во всем согласен с Гербартом Лотце и в методическом отношении. Если он считает вообще преимуществом реализма то, что последний ставит своею задачею выяснение кавзальных связей, – что упускает из виду идеализм, то все же Гербартово применение математического метода к психической механике Лотце считает неблагодарным предприятием. ³³¹ Ограничимся здесь yказанием только этих пунктов разногласия между обоими философами: при изложении психологии Лотце мы неоднократно будем еще встречаться с различием во взглядах того и другого по разным вопросам, потому что свою психологию, равно как метафизику, Лотце разрабатывает почти в постоянной полемике с Гербартом. В виду этого последнего обстоятельства, т. е. в виду того, что Лотце непрестанно развивает свои взгляды чрез критику взглядов Гербарта, кажется, говорит Гартман, будто бы система последнего так сильно импонирует ему, что он все силы свои должен положить на то, чтобы сбросить ее очарование, а это могло повести к тому недоразумению, будто бы система Гербарта и составляет исходный пункт его философии, от которого он только удалился в своих последних результатах. Сам Гартман думает, что, «по крайней мере, в отрицательном смысле – в смысле постоянной критики и полемики с Гербартом Лотце следует назвать гербартианцем».³³² Кто находит, что на подобном странном основании это название можно приложить к Лотце, тот, конечно, с Гартманом спорить не будет.

11) Лотце и Лейбниц. Отклоняя от себя обвинение в зависимости от Гербарта, Лотце указывает на другие источники своих воззрений: на Лейбница и на естествознание своего времени. Отношением Лотце к этим двум факторам, обусловившим генезис его системы, мы и закончим настоящий краткий обзор. В начальную пору своего философствования Лотце, как можно думать, проявлял особенный интерес к философии Лейбница. Подвигнут к этому он мог быть уже своим учителем Вейссе, который, раскрывая свои теистические взгляды, имел особые побуждения разверстаться со Спинозой и Лейбницем и свои идеи развивал главным образом применительно к постановке проблем в Монадологии и Теодицее Лейбница. Такое предпочтение к Лейбницу от учителя перешло и к ученику: также и Лотце в своих религиозно-философских рассуждениях ставит на первый план те же проблемы о творении и цели мира, о всемогуществе и всеведении Бога, a вместе о соединимости этих свойств со свободою отдельных существ, причем выдвигается понятие «сверхвременности» Бога и т. д.³³³ Впрочем, не в религиозно-философских только рассуждениях, которые относятся притом уже к позднейшим годам жизни Лотце, он проявляет интерес и симпатии к Лейбницу, но и в других областях философского ведения. Уже в своем первом ученом труде – диссертации на степень доктора медицины «De futurae biologiae principiis philosophicis»³³⁴ он ставит в связь с учением Лейбница тот свой взгляд, что «не душа только, но и все прочие тела имеют свои перцепции, которые я называю чувственностью»,³³⁵ причем систему процессов, обусловливающих чувственное восприятие, он называет лейбницевским термином «предустановленной гармонии», и, главное, здесь уже высказывает мысль, которой твердо держится и впоследствии, – мысль об объективной значимости чувственного познания: красный цвет, напр., составляет то существенное в процессе восприятия, что именно имеет в виду природа, тогда как чисто физические процессы – колебания световых волн представляют собою только безразличные средства, которыми пользуется природа для достижения этой цели. ³³⁶ Эту же мысль выражает Лотце, опять ставя себя в связь с Лейбницем, и в другом, по вероятным предположениям, также раннем, произведении: «Pensées d’un Idiote sur Descartes, Spinoza et Leibnitz»,³³⁷ которое свидетельствует не только о несомненном интересе Лотце к философии Лейбница, по даже, можно думать вместе с Peipers’oм, и о подражании первого последнему в передаче своих взглядов именно на французском языке.³³⁸ Впрочем, ставя себя здесь в связь с Лейбницем, Лотце оговаривается, что до указанной мысли об объективной значимости чувственного восприятия он дошел иным путем, чем Лейбниц, и потому боится, как бы видимое сходство между его собственными соображениями об этом предмете и предположениями Лейбница не увлекло его к тому, чтобы приписать Лейбницу то, чего у него и в уме не было. Тем не менее, все же поддержку своим мыслям он думает найти именно в учении Лейбница. Вот в чем, говорит он, состоит предустановленная гармония: природа хочет выразить что-то глубокое и трансцендентное, но в ее распоряжении находятся только материальные формы и механические процессы, и только в душе живой и мыслящей она достигает сознания себя самой; только благодаря тому процессу, которым душа, специфически воспринимая внешнее, извлекает из него скрытую истину, мысли природы находят свое адекватное выражение. Этим не отвергается реальность внешнего мира, но отводится только его процессам второстепенное значение. ³³⁹ В связь с монадологией Лейбница ставит, затем, Логце свой спиритуализм и панпсихизм. ³⁴⁰ Кроме этих пунктов идейного соприкосновения, отмечаемых самим Лотце, можно указать и другие, близость которых к учению Лейбница хотя самим нашим философом не отмечается, однако несомненно усматривается из сопоставления. Так, в связи с первым указанным пунктом, следует отметить сходство Лотце с Лейбницем во взгляде на механизм и телеологию: оба признают значение и реальность как механизма, так и целесообразности, и оба отводят второстепенное положение первому, как средству для второй.³⁴¹ Учение о вечных истинах в гносеологии Лотце также чрез Вейссе несомненно восходит к Лейбницу, хотя и не совпадает с положениями последнего. У обоих философов мы находим общую тенденцию примирить веру с знанием. Если Лотце определяет свою систему, как телеологический идеализм, то подобное определение в известном смысле может быть приложено и к системе Лейбница. Если, далее, Лотце решительно отвергает взгляд Канта на духовную жизнь, как на феномен, и признает полное значение для познания этой жизни за свидетельством внутреннего опыта, то в этом опять справедливо видят родство его с Лейбницем.³⁴² Учение о специфической разнородности душ по существу нельзя также не сблизить с учением Лейбница, что каждая душа представляет собою индивидуальность, единственный в своем роде микрокосм.³⁴³ Наконец, не без основания указывают, что монизм, к которому приходит Лотце путем анализа понятия взаимодействия, приближается более к воззрениям Лейбница, чем к воззрениям Спинозы.³⁴⁴

Но, наряду с этими пунктами сходства, есть и различия между обоими философами. Уже сам Лотце, как мы видим, сомневается в правомерности применения учения Лейбница о «предустановленной гармонии» к своему учению о чувственном восприятии. Действительно, хотя у Лейбница и преднамечаются те мысли, какие в психологии Лотце получили столь характерное развитие и форму, тем не менее, не говоря уже о своеобразности указанного применения, телеологическое взаимоотношение между внешними и внутренними процессами и взгляд на познавательную ценность показаний чувственного восприятия у Лотце не совпадают с тем, чему учил Лейбниц.³⁴⁵ Не мог согласиться Лотце и с интеллектуализмом Лейбница: если, по учению последнего, душа, есть только представляющая субстанция, и разница между монадами-душами объясняется различною степенью ясности представляющей их силы, то у Лотце, в панпсихизме и спиритуализме примыкающем к монадологии Лейбница, основным свойством душ является способность чувствования и разница между душами объясняется различиями не в степени только сознательности, но и в характере той отзывчивости, какую они при соприкосновении с внешним миром обнаруживают в своем чувствовании. Полемизируя против Вейссе по вопросу о вечных истинах, Лотце затрагивает своею полемикою, конечно, и учение Лейбница о том же предмете.³⁴⁶ Впрочем, в «Микрокосме» он имеет прямо в виду этого последнего философа, когда подвергает разбору мнение, по каковому о премудрости Божией нельзя и говорить, не противопоставляя ей мысленно какую-то истину, полнозначное само по себе содержание которой познается Богом и, следовательно, является уже существующим ранее его, и по каковому сама творческая деятельность Божества, производящая виды действительного, делается понятною для нас только в виде соображающего выбора, из множества мыслимых и возможных форм будущего бытия, как будто из открытой пред ним сокровищницы, вызывающего к действительности те, какие ему угодно.³⁴⁷ Сам Лотце держится того взгляда, что признаваемое нами за сумму вечных истин есть собственно образ действия всемогущей силы, но ни нечто от нее независимо существующее, ни ее произведение.³⁴⁸ Не согласен Лотце и с учением Лейбница о происхождении мира, содержание которого определяется божественным разумом, а реализуется волею.³⁴⁹ Подробно критикует он и учение этого философа о предустановленной в мире вообще гармонии, указывая главный недостаток этого учения в несоответствии его с нравственными запросами.³⁵⁰ В письме к Strümреll’у Лотце вообще заявляет, что он «ни в каком внутреннем отношении не чувствует себя» ни к Спинозе, ни к Лейбницу, хотя фактически и есть достаточно поводов к сопоставлению его с ними.³⁵¹ Kronhеim справедливо замечает по поводу этих слов, что из них нельзя выводить, будто бы Спиноза именно побудил Лотце возвыситься над Лейбницем: не склонность к Спинозе, но недостаточное в учении Лейбница – вот что несомненно привело Лотце к тому, чтобы отклониться от Лейбница;³⁵² «нет достаточного основания говорить о спинозизме у Лотце».³⁵³ Но если Лотце «не чувствует себя во внутреннем отношении» к Лейбницу, если он не считает себя за «преемника Лейбница в смысле его наследника»,³⁵⁴ то, с другой стороны, он и не проникнут и «скрытым нерасположением к Лейбницу», которого будто бы «обсуждает и толкует прямо с недоброжелательством», как это несправедливо утверждает Гартман.³⁵⁵ Отношение Лотце к Лейбницу такое же, как и к другим мыслителям, с которыми он, не находясь в принципиальном антагонизме, имеет точки соприкосновения и различия: положения своего предшественника и в данном случае Лотце берет не в качестве готового материала для построения своей системы, а в качестве только подлежащего обработке, и сделав его исходным пунктом своих изысканий, производит такую его обработку и затем уже в обработанном с своей точки зрения виде вводит, в качестве составного элемента, в свою систему.³⁵⁶

12) Отношение Лотце к современному ему естествознанию. Начало научно-философского развития Лотце падает на время расцвета естественных наук. Их блестящие успехи и вызываемый ими со всех сторон интерес, пробуждению которого, со своей стороны, содействовали натурфилософские стремления Шеллинга и его школы, имели своим последствием, между прочим, изменение направления философии в сторону реализма. Упадок идеалистической философии преимущественно обусловливался этим крайним подъемом естествознания, которое, притом, прямо выступало как энергичный и горячий противник всесильного доселе философского идеализма и философии вообще, и философия, если хотела сохранить свою позицию, конечно, не могла отстранить от себя задачи – размежеваться с требованиями опытных наук, особенно наук естественных, и дать себе отчет в реалистических течениях времени.³⁵⁷ Лотце – один из тех философов, который взял на себя решение такой задачи. Более того: за ним установилась слава как за «первым философом, который сделал успешный опыт поставить во взапмоотношение спекулятивное философское миросозерцание с естественнонаучным и примирить видимый разлад между ними».³⁵⁸

Успешность этого опыта объясняется тем, что Лотце, как уже отмечалось, был мыслителем, компетентным и в философской и в естественнонаучной области. Он не только пережил расцвет естествознания в Германии, но и сам способствовал ему. Насколько он ориентировался в этой области уже за время своего студенчества, показывает тот факт, что свою диссертацию на степень доктора медицины он пишет на тему «De futurae biologiae principiis philosophicis» и представляет в ней опыт строго механической теории, исключающей всякую жизненную силу. «И это в то время, когда величайший физиолог Германии Иоганн Мюллер, еще колебался и решительные утверждения оставлял своим ученикам».³⁵⁹

Чем же обязан Лотце в своем философствовании естественным наукам? Прежде всего, тем реализмом, благодаря которому его ставили в зависимость от Гербарта и благодаря которому он мог разобраться в слабых сторонах гегелевского идеализма и определить свою позицию как идеально-реалистическую: реализм этот, по его собственному заявлению, не гербартовский, а физикальный.³⁶⁰ «Факт тот, что определенный вид естествознания, в котором также и Кант был ориентирован, – физика центральных сил с действиями и противодействиями по образцу небесной механики, стал для него (Лотце) руководящим».³⁶¹ Из частных естественнонаучных положений, вошедших в научно-философское мировоззрение Лотце, следует отметить, кроме вышеуказанного отрицания жизненной силы, атомистическую гипотезу, которую он защищает против туманного динамизма натурфилософов, ³⁶² и особенно мысль о господстве механизма в сфере явлений опыта и строгого применения к этой сфере механического объяснения; все эти пункты, конечно, внутренне связаны между собою. Значение механизма, в частности, Лотце распространяет не только на область физиологии, но, согласно с Гербартом, и на область психологии – как индивидуальной, так и общественной.³⁶³ Под механизмом в широком смысле этого слова Лотце разумеет «кавзальный способ действия по общим законам»³⁶⁴ или «систему тех общих норм, по которым каждое отдельное бытие в созданном мире действует на другое».³⁶⁵ Гегель, как мы видели, построил из своей идеи некоторые объяснения взятых им случайно феноменов без помощи механики, не пытаясь вынести сразу из этой идеи основных правил общего механического предрасчисления, и результатом такого предприятия явилась его фантастическая натурфилософия.³⁶⁶ Осведомленный в области «механического естествознания», которое состоит в изыскании «особых действующих причин каждого отдельного явления» и «в измерении их действий по общим законам»,³⁶⁷ и высоко ценя успехи, которых оно достигло благодаря «тонкости своих опытов и остроте своих математических методов»,³⁶⁸ Лотце естественно должен был со всею ясностью видеть и указанный дефект Гегелевой философии и путь к его устранению. Идея, как долженствующее быть, представляет собою закон и цель, но как закон и цель нуждаются в соответствующих органах и средствах для своего осуществления, так и идея нуждается для своей реализации в механизме кавзальной связи, как необходимом орудии.³⁶⁹ И если Гегель упустил это из виду, то объясняется это его неосведомленностью в естественных науках и его отвращением к эмпирическим, регрессивным изысканиям.³⁷⁰

Должное внимание к эмпирическому методу, в противовес крайностям гегелевской спекуляции, проявляемое нашим философом, также нужно отнести на долю той умственной дисциплины, какую давали ему его естественнонаучные занятия. Наши стремления, при исследовании явлений, могут быть направлены или на уразумение их существенного смысла или же на точное познание внешних форм их связи и их взаимное предрасчисление. Идеальною задачею было бы, конечно, выяснить явления со всех сторон из самых первоначальных законов всякого действия в мире и из разумного смысла того плана, которым отдельные явления связываются в общий строй полнозначного целого, иначе говоря, из мировой идеи.³⁷¹ Так и поступают идеалистические системы, но, оставляя без внимания эмпирические изыскания, они естественно не достигают своей цели. «Одушевление к высшему редко порождало точное знание низшего», и из самых возвышенных задач плохо умели выводить тот запутанный процесс, каким они выполняются природою, т. е. законы и кавзальную связь явлений. А между тем, всюду, где к интересам одного только познания присоединяются цели практические, всюду, где мы должны не только с удивлением уразумевать ход событий, но и оказывать на него преобразовательное воздействие, прозрение в высшие основы вещей уступает по ценности своей знанию ближайших правил, какими обусловлена эта частная область нашей возможной деятельности, и человеческий дух естественно проявляет большой интерес к исследованию связи конечного мира, к выяснению того, как одно явление в нем происходит из другого. Достигшие столь надежных и плодотворных результатов естественный науки и идут этим эмпирическим путем. Науки эти оставляют, притом, в стороне вопрос о высших началах и их правомерности. Но, если эти начала и поставить в основу исследования, то все же только опять опыт дает им уяснение, определение и оправдание: только там, где этого требуют неопровержимые факты, такие начала можно признать в качестве объясняющего принципа, только факты указывают и уясняют границы их значимости.³⁷² И так как, при этом, удаление от фактов сопровождается всевозможными погрешностями, то, говорит Лотце, вместо того, чтобы «строить здание на остром лезвие одного основного созерцания», полезнее озаботиться возможно широким основанием для этого подъема к высшему и с большею скромностью свести данное прежде всего к ближайшим основам объяснения, каких требует его ясно познаваемая своеобразность, причем всегда, вместе с тем, памятовать о возможности ошибок при дальнейшем восхождении к высшим началам. Значение опытного знания для высших начал сказывается и в том, что мы не можем с пользою для дела применить последних к отдельным и частным исследованиям непосредственно – не обращаясь к чувственным представлениям и к привычным формам нашего понимания, как послушным орудиям и приблизительным, a вместе удобным, символам истинного положения вещей.³⁷³

Но, придавая большое значение естествознанию и его методу, Лотце и здесь не разделяет крайностей. Так, прежде всего, Лотце уже тем отступает от принципов естествознания своего времени, что отводит механизму второстепенное место и восполняет механическое объяснение телеологическим, придавая, притом, последнему господствующее значение. По телеологическим взглядам, в формальной связи вещей одно является как цель, долженствующая быть выполненной, другое как средство к осуществлению этой цели, причем значение механизма указывается в том, что идеи не могут быть осуществлены без системы совместно действующих средств; и конечно, эти средства, т. е. силы и субстраты, из механического взаимодействия которых возникает ход мировой жизни, не есть нечто первое и последнее, равно как ход мира не есть только механически последующий результат: он – преднамеченная цель, а те силы – только средства к этой цели. Пршщип телеологии есть единственный достаточный принцип, объединяющий в себе все другие,³⁷⁴ и сама идея механизма получает свой настоящий вес только в необходимости телеологической связи.³⁷⁵ Основание механизма – первое этическое дело Абсолютного, потому что это царство механических законов – основа, избранная им для осуществления в мире идеального содержания или высших ценностей.³⁷⁶ Ограничивает Лотце мысль и о безъизъятном распространении в мире механизма. Прежде всего, он допускает возможность чуда. Все течение жизни природы понятно само по себѣ только благодаря постоянному содействию Божества, которое одно только служит посредником взаимодействия между отдельными частями мира. Поскольку это содействие происходит в одинаковых формах и является постоянным условием, течение жизни природы представляет некоторое завершенное целое, не допускающее чуждого воздействия. Но поскольку оно изменяется, так как Бог – существо живое, постольку преобразующее влияние Божие выступает особым образом в отдельные моменты и свидетельствует о незавершенности хода жизни природы. Тогда-то и возникает чудо, основы которого в Боге и природе вместе и в их вечном взаимодействии, – не беспринципном, хотя, может быть, и не на всецело общих законах покоящимся. ³⁷⁷ Но не только воздействия на мир Абсолютного не зависимы от мирового механизма и возвышаются над ним, но и в самом мире не все сплошь подчинено кавзальным связям. Если опыт убеждает нас, что всякое событие внешней природы есть вместе с тем действие, имеющее свои причины в предшествующих фактах, то чрез это еще не отнимается возможность, чтобы круг внутренней духовной жизни образовал не сплошь оцепенелый и необходимо протекающий механизм и чтобы в нем, наряду с неограниченной свободой воли, дана была также, хотя и ограниченная, сила безусловного почина.³⁷⁸ Что совокупность действительности не может представлять собою нелепости всюду слепого и необходимого круговорота событий, в котором не было бы места для свободы, – это убеждение нашего разума стоит столь твердо для нас, что на долю всего остального познания может выпадать только задача – поставить в согласие с ним, как достовернейшим для нас пунктом, видимое противоречие нашего опыта.³⁷⁹

К естественнонаучному методу, наконец, если только иметь в виду те самые общие правила всякого обсуждения, а также ту логическую и методическую точность, благодаря которым наука обязана своим относительным прогрессом, Лотце без всякого колебания присоединяется. Однако Лотце далек от того, чтобы согласиться с теми, кто хочет значение этого метода во всем его объеме и в той форме, какую он получил в естественных науках при своем применении, распространить за естественнонаучные пределы, кто конкретные законы неодушевленной природы и действующие в ней субстраты и силы хочет сделать общезначащими принципами всякого исследования и всюду применимыми средствами объяснения:³⁸⁰ под естествознанием ведь «доселе разумеется только наука о мире материальном».³⁸¹ Есть, во-первых, особая область явлений, которая не подлежит естествознанию и к которой неприложим так понимаемый его метод, область явлений духовных. А во-вторых, если взять в этом естественнонаучном методе собственно формально-эмпирическую сторону его, то, при отмеченных выше преимуществах, следует отметить и весьма важное несовершенство его сравнительно с методом спекулятивным. Слишком часто повторяют, говорит Лотце, что только из опыта может получиться наука о действительном и слишком часто и бесплодно, в противовес этой односторонней истине, напоминают, что именно всякий опыт, чтобы сделаться наукою, предполагает принципы своего суждения, которые даются уже не опытом опять и микроскопом, а только метафизическим познанием вещей,³⁸² потому что они относятся не к тому, что фактически только есть, а определяют то, чему должно быть в онтологическом и гносеологическом смысле.³⁸³

На основе приведенных рассуждений Лотце и устанавливает путь примирения и объединения в высшем синтезе науки и философии (или веры – в виду религиозно-этического характера его философии), о чем мы уже имели случай говорить выше.³⁸⁴ Человеку, который подходит к созерцанию действительности с верою в единую, всем управляющую, Силу, предстоит трудная задача – связать во едино три различные нити, из которых составляется ткань реального, – т. е., во-первых, совокупность ее реальных типов и явлений, во-вторых, всеобщие и необходимые законы, которым они подчинены, и в-третьих, высшие ценности всего доброго, прекрасного и святого, почитаемые нами за глубочайшую истину и высшую цель реального, ради которой существует все, что есть, и существует таким именно образом.³⁸⁵ Если взять дело с субъективной стороны, то факты действительности познаются восприятием, всеобщие и необходимые законы постигаются, в виде общезначащих истин, нашею мыслью, мерилом для определения ценностей является совесть³⁸⁶ и, наконец, что мир действительности имеет единое начало для своих видов, законов и ценностей, это утверждает ваша вера.³⁸⁷ Что же дает для составления полного и цельного образа мира философия и что положительная наука? На долю философии мы должны отнести вышеуказанные логические, метафизические и эстетико-этико-религиозные предпосылки всякого знания,³⁸⁸ на долю положительной науки, с одной стороны, изучение фактов и общих форм действительности, а с другой, прояснение, проверку и оправдание этих предпосылок опытом. Этим же определяется и сравнительное участие спекулятивного и эмпирического методов в образовании научно-философского мировоззрения. Говорят, что и целесообразнее для понимания и методически правильнее исходить от эмпирических фактов и из них раскрывать общие законы. Лотце соглашается, что общие формы действительных явлений и общие типы конкретных событий, конечно, могут быть раскрыты только из комбинации эмпирического материала, потому что они суть реальности, которые не должны существовать, а только фактически существуют. Но, напротив, общие принципы, которые «не описывают того, что есть, а определяют только то, как чему-либо следует быть, если оно вообще должно существовать, и как что-либо надлежит исследовать, если оно вообще должно быть исследовано», могут быть отнесены только к началу исследования предмета, в качестве необходимых и по существу своему не могущих получиться на эмпирическом пути предпосылок.³⁸⁹ Опыт же, в неизмеримом богатстве видов и явлений которого мы можем проследить и общие законы, которым подчинено все происходящее, и проявление идей, дающих ценность всему существующему,³⁹⁰ является путем, проясняющим, проверяющим и оправдывающим эти предпосылки.³⁹¹

Таковы главнейшие факторы, которыми обусловливается генезис научно-философского мировоззрения Лотце. Влияние всех них, во всей их разнохарактерности, дает себя знать и в тех отделах системы Лотце, которые подлежат нашему исследованию. И прежде всего в его психологии.

Источниками для ознакомления с философией Лотце служат:

I. Цельные его сочинения, посвященные философии или медицине:

1) Metaphysik, Leipzig. 1811 г.

2) Allgemeine Pathologie u. Therapie als mechanische Naturwissenschaften. Lpz. 1842, 2-е улучшенное изд. Lpz. 1848.

3) Logik. Lpz. 1843.

4) Allgemeine Physiologie d. körperlichen Lebens, Lpz. 1851.

5) Medizinische Psychologie oder Physiologie d. Seele. Lpz. 1852 (перепечатана в 1896 г.). Первая книга этого сочинения была переработана Лотце и издана в французском переводе под заглавием «Principes généraux de Psychologie physiologique par H. Lotze». Nouvelle édition, traduit de l'allemand par A. Penjon. Paris, 1876. В 1881 г. она вышла 2-м изданием, войдя в состав «Bibliothèque de Philosophie contemporaine».

6) Mikrokosmus. Ideen zur Naturgeschichte und Geschichte d. Menscheit. Versuch einer Anthropologie. 1 Bd. Lpz. 1856; 2 Bd. ibid. 1858; 3 B. ibid. 1864. Вышел уже 5-м изданием: 1 Bd. 1896; 2 Bd. 1905; 3 Bd. 1909.

7) Streitschriften. Erstes Heft. In bezug auf Prof. I. H. Fichtes Anthropologie. Lpz 1857.

8) Geschichte d. Aesthetik in Deutschland. Münch. 1868; 2 изд. Lpz. 1913 г. с именным и предметным указателем.

9) System d. Phylosophie:

a) Erster Theil: Drei Bücher d. Logik, Lpz. 1874; 2 изд. 1880; 3 изд. Lpz. 1912 г. с вводной статьей о философии Лотце издателя G. Misch’a, прибавлением переведенной им же с английского статьи Лотце «Philosophy in the last forty years», а также с именным и предметным указателем.

b) Zweiter Theil: Drei Bücher d. Metaphysik. Lpz. 1879, 2 изд. 1884; 3 изд. Lpz. 1912 того же G. Misch’a с именным и предметным указателем и с прибавлением трактата Lotze «Die Prinzipien d. Ethik».

II. Статьи и рецензии, помещенные в различных журналах, а также в «Handwörterbuch d. Physiologie», изд. R. Wagner’ом. Все эти статьи собраны, проредактированы и изданы с предварительными примечаниями издателя, касающимися, главным образом, текста, D. Реіреrs’ом в трех томах под общим заглавием «Kleine Schriften v. H. Lotze», Bd. I, Lpz. 1885; Bd. II, ibid. 1886; Bd. ІІI, ibid. 1891.

III. Diktate aus d. Vorlesungen – записи лекций по разным философским дисциплинам, издаваемые с 1881 г. книготорговцем Hirzel’ем в Лейпциге и выдержавшие несколько изданий, из которых последнее вышло уже в 1912 г. По заявлению издателя от 1887 г., «Диктаты» эти – не заметки отдельных слушателей, составленный ими по своему усмотрению, но формулированы самим Лотце, хотя и остались только в записях его слушателей; перед печатанием они подлежат старательной и компетентной проверке; издание находится под наблюдением проф. E. Rehnisch’a. «Diktate» представляют сжатые, элементарные и общие обзоры содержания различных философских дисциплин и могут, как справедливо указывает издатель, служить пропедевтикой для тех, кто хотел бы изучать философию Лотце по большим его сочинениям. Как бы то ни было, но надежды издателя, выраженные им в том же 1887 г., что «Diktate» встретят благосклонный прием у интересующихся философией Лотце и получат широкое распространение, видимо, вполне оправдались: «Diktate» выдержали несколько изданий, и некоторые появились уже в 7-м издании (1912 г.).

«Diktate» содержат свод основных положений следующих философских дисциплин:

При цитации сочинений Лотце в предлагаемом исследовании приняты следующие условные обозначения:

При цитации второисточной литературы обычно указывается фамилия автора и страницы его сочинения; если же одному автору принадлежит несколько сочинений, то указываются и начальные слова заглавия сочинения.

Achelis Th. a) Hartmann wieder Lotze (Preuss. Jahrb. 1889, LXIII);

b) Lotze’s Philosophie (Vierteljahrsschrift f. wissensch. Philosophie, 1882, 1, l);

c) L-s prakt. Philos, in ihr. Grundzügen (Phil. Monatsh. 1888, 577–609).

Ambrosi L. Ermanno Lotze e la sua filosofia, Parte prima. Introiluzione. 1. Logica pura 2. Logica applicata 3. Dottrina della conoscensa. Milano. 1912 r.

Baerwald L. Die Entwicklung der Lotzéschen Psychologie. Breslau. 1905.

Bartels F. a) Lotze’s religionsphilosophische Gedanken im Lichte d. göttlichen Offenbarung. Hannover. 1884.

b) Pädagogische Psychologie nach H. Lolze in ihrer Anwendung auf die Schulpraxis und auf die Erziehung. Jena. 1891.

Baumann Jul. Zum Gedächtniss H. Lotze (Philos. Monatsch 1881:17).

Belau K. Ueber die Grenzen des mechanischen Geschehens im Seelenleben des Menschen nach Lotze. Flatow. 1901.

Bocksch R. Zur Raumtheorie Hermann Lotzes. Greifswald. 1889 г.

Boerl W. Das Problem der Willensfreiheit in der Philosophie Lotzes. Halle a. G. 1910 г.

Carrière M. L–s Metaphysik (Deutsche Revue, 1880:1).

Caspari O. Hermann Lolze in seiner Stellung zu der durch Kant begründeten neuesten Geschichte der Philosophie und die philosophische Aufgabe der Gegenwart. Eine kritisch-historische Studie. 2 Aufl. Breslau. 1895 г.

Сhe1ius F. Lotzes Wertlehre. Erlangen. 1904 г.

Drews A. Die deutsche speculation s. Kant mit besonderer Rücksicht aufd. Wesen d. Absoluten u. d. Persönlichkeit Gottes. Bd. I–II. Berl. 1893.

Drobisch W. Ueb. Lotzes psycholog. Standpunkt (Ztsch. f. Philos. u. phil. Kr., 1859, Bd. 34).

Falckenberg R.: a) Aus Hermann Lotzes Briefen an Theodor und Clara Fechner (Zeitschrift fur Philosophie und philosophische Kritik. 111. Bd.).

b) Die Entwickelung der Lotze’schen Zeitlehre (Ibid. Bd. 105).

c) H. Lotzes Briefe an. Ed. Zeller (Ibid. Bd. 113);

d) H. Lotzes Briefe an Ludwig v. Strümpell (München. Allg. Zeitung, 1896, 24 Apr. Beil. № 95).

e) H. Lotze, sein Verhältniss zu Kant u. Hegel u. zu d. Problemen d. Gegenwart (Ztschr. f. Philosophie u. philosoph. Kritik, 150 Bd.).

f) Hermann Lotze. Teil 1: Das Leben und die Entstehung der Schriften nach den Briefen. Stuttgart. 1901 г.

g) Zwei Briefe von H. Lotze an R. Seydel und E. Arnoldt. Tübingen. 1900.

Fastwood. Lotzés Antithesis between Thought and Things (Mind, 1892, 3 и 4).

Fauth. a) Ueber die Verwendbarkeit d. Lotze’schen Philosophie f. die Theologie (Theol. Stud. u. Kritiken, 1872:3);

b) Ueber die Frömmigkeit (Ibid. 1870:4).

Fichte J. H. a) Anthropologie, Lpz. 1856;

b) Zur Seelenfrage, eine philosoph. Confession, Lpz. 1859.

Fitch M. Der Hedonismus bei Lotze und Fechner. Berlin. 1903 г.

Fonsegrive G. La logique de Lotze (Revue philos. 1886:21).

Foster H. The Doctrine of the transcendent use of the principle of causality in Kant, Herbart and Lotze. Leipzig. 1882.

Franke I. Ueber Lotze’s Lehre von der Phänomenalität des Raumes. Erfurt. 1884.

Freund O. D. Verhältniss v. mechanisch, u. teleologisch. Naturerklärung b. Kant u. Lotze Erlang. 1899.

Frommel O. Das Verhältniss von mechanischer und teleologischer Naturerklärung bei Kant u. Lotze. Erlangen, 1898.

Gardiner. Lotze system of philosophy (Presb. VI, 653).

Gercken. Joh Beitrag zur Würdigung der Erkenntnistheorie Lotzes. Perleberg. 1885.

Geyer R. a) Darstellung und Kritik der Lotzéschen Lehre von den Localzeichen (Philosoph. Monatshefte 1885, IX u. X;

b) Einige Bemerkungen zu Falckenborgs Abhandlung üb. die Entwicklung d. Lotzesch. Zeitlehre (Ztschr. f. Philos. u. phil. Kritik, Bd. 106:1895).

Gooding W. H. Lotze (Meth. Quart. XII, 332).

Грот H. а) Психология чувствований. I. История анализа и синтеза чувствований в европейской психологии Спб. 1879;

b) Значение чувства в познании и деятельности человека.

Haeger A. Lotzes Kritik der Herbartischen Metaphysik und Psychologie. Greifswald. 1891.

Hartmann E. Lotze’s Philosophie. Leipzig. 1888.

Hartung K. Hartmann u. Lotze (Phil. Monatsh. 1885, 1–20).

Herbart I. Fr. Sämmtliche Werke, herausg. v. Hartenstein, Bd. 1–13, Lpz. 1850–93.

Herberz W. Der Zweckbegriff bei Lotze. Breslau. 1901.

Heumann G. Das Verhältniss des Ewigen und des Historischen in der Religionsphilosophie Kants und Lotzes. Erlangen. 1898.

Hieronymus D. Grundzüge d. Lotzeschen Psychologie u. ihre Bewertung. Bielefeld.

Höffding H. Lotzes Lehre üb. Raum u. Zeit u. Geijers Beurtheilung derselben (Philos. Monatsh. 1888, B. 24).

Hübener I. Das Gefühl in seiner Eigenart und Selbständigkeit mit besonderer Beziehung auf Herbart und Lotze. Eine psychologische Untersuchung im pädagogischen Interesse. Dresden. 1898.

Sones H. a) A critical account of the philosophy of Lotze the doctrine of thoucht. Glasgow, 1895.

b) Lotze un Bowne. Eine Vergleichung ihrer philosophischen Arbeit. Weida. 1 Th. 1909.

Kalweit. Die Praktische begründung des Göttesbegriffs bei Lotze. Jena. 1900.

Каринский М. И. проф. Критический обзор последнего периода германской философии. Спб. 1873.

Klein M. Lotzes Lehre vom Sein und Geschehen in ihrem Verhältnisse zur Lehre Herberts. Berlin. 1890.

Козлов A. Современные направления философии (Заграничн. Вестн. 1881, т. I).

Koegel F. Lotzes Aesthetik. Göttingen. 1886.

Koppelmann. Lotzés Stellung zu Kant’s Kritizismus (Ztschr. f. Philos, u. philos. Kritik, Bd. 88:1886).

Krebs O. D. Wissenschaftsbegriff bei H. Lotze. Leipzig. 1897.

Krestoff K. Lotze’s metaphysischer Seelenbegriff. Halle. 1890.

Кrohn. Zur Erinnerung an H. Lotze (Ztschr. f. Philos. u. philos. Kritik, Dd. 81:1882).

Kronenberg M. Lotze’s Weltanschauung und Geistesart (Beilage zur Allgemeine Zeitung. 1892, №№ 93, 95, 97:98).

Kronheim H. Lotzes Kausaltheorie und Monismus. 1910 (2-я часть издана отдельно п. з. Lotzes Lehre von der Einheit der Dinge. 1910).

Ladd. Lotzes influence on theology (Th. New. World, IV, 1895).

Lang P. I.otze u. Vitalismus. Bonn. 1913.

Lange P. Die Lehre vom Instinkte bei Lotze und Darwin. Berlin. 1890.

Levi S. Lotze’s Substanzbegriff. Heidelberg. 1906.

Lichtenstein A. Lotze und Wundt. Eine vergleichende philosophische Studie. Bern. 1900.

Lindsay. H. Lotze (Mind. 1876).

Löwenstamm A. Lotzes Lehre vom Ding an sich und ich an sich. Breslau. 1906.

Loewig W. Ueber Teleologie und Mechanismus in der Philosophie Lotzes. Breslau. 1901.

Lohan M. Die Gottesidee Lotzes. Marburg. 1888.

Lutoslawsky W. Ueber Lotzes Begriff d. metaphys. Einheit aller Dinge (Ztschr. f. Philos. u. philosoph. Kritik. Bd. 114:1899).

Mandl S. Kritische Beiträge zur Metaphysik Lotzes. Bern. 1895.

Matagrin A. Essai sur l’esthetique de Lotze. Paris. 1901.

Meuss D. Die Grundsätze d. modernen Denkens in ihrer Anwendung auf d. Christenthum (Theolog. Stud. u. Krit. 1871:1).

Misch G. Einleitung d. Herausgebers к изд. Логики Лотце, 1912 г. (стр. IX–XCII).

Moore Vida F. The ethical aspect of Lotze’s metaphysics. NewYork. 1901.

Müllier A. Die Behandlung der Hauptprobleme der Metaphysik bei Lotze. (Archiv, system. Philosophie, 1901, VII, 1).

Nath M. Die Psychologie Hermann Lotzes in ihrem Werhältnis zu Herbart. Brandenburg. 1886.

Neuendorff E. a) Anmerkungen zu Lotzes Weltanschauung (Zeisclir. f. Philosophie u. philos. Kritik, Bd. 121:1903);

b) Lotzes Kausalitätslehre. (Ibid. 115. Bd., 1899);

с) рецензии о книгах Simon Th., Tuch E. и Wentscher M. (Ibid. Bd. 116:1900).

Озе Я. Персонализм и проективизм в метафизике Лотце. Юрьев. 1896.

Otto Cl. Hermann Lolze Uber das Unbewusste. Labes. 1900.

Pape G. Lotzes religiöse Weltanschauung. Berlin. 1899.

Penjon A. La metaphysique de Lotze (Revue philos. 1886:21).

Pfleiderer E. Lotze’s philosophische Weltanschauung nach ihren Grundzügen. Berlin. 1884.

Pöhlmann H. Die Erkenntnistheorie Rud. H. Lotzes. Erlangen. 1897.

Pol Fr. Lotzes Ansicht Uber die Reproduction der Vorstellungen und Vergleich derselben mit den gegenwärtigen Lehren der Psychologie. Norden. 1903.

Powers I. H. Kritische Bemerkungen zu Lotzes Seelenbegriff. Göttingen. 1892.

Prosenc F. Eine vergleichende Darstellung der psychologischen Hauptlehren bei Herbart und Lotze. 1907.

Райнов Т. Гносеология Лотце (Новые идеи в философии, № 7).

Raub W. Die Seelenlehre bei Lotze und Wundt. Strassburg. i. E. 1901.

Rehnisch E. Zur Biographie H. Lotze (прибавление к Gründzüge d. Aesthetik, стр 86–128).

Renouvier C. a) L'infinite d’espace et de temps dans la metaphisik de Lotze (La critique philosophique, 1880:11);

b) La question du temps infini dans la métaphysique de Lotze, ibid. 1).

Рибо T. Современная германская психология. Перев, со 2-го франц. изд. Л. Ройзмана. СПБ. 1895.

Reinhardt E. Lotzes Stellung zur Offenbarung. Berlin. 1897.

Robins E. Proctor. Some problème of Lotzes Theory of knowledge N.-Y. 1900.

Röhr Jul. Kritische Untersuchungen über Lotzes Aesthetik. Halle. S. 1890.

Rüscher A. Die Teleologie in ihrem Verhältnis zur Gottesidee, mechanischen Naturansicht und göttlichen NotwendigkeitsWeltanschauung. Eine principielle Untersuchung mit besonderer Berücksichtigung von Haeckel, Wundt, Lotze und Fechner. Zürich. 1902.

Santayana G. Lotzes Moral Idealism (Mind, 1890, № LVIII).

Schäfer F. Lotzes Lehre vom Absoluten. Erlangen. 1895.

Schilling R. Die realistichen Elemente der Lotzeschen Ontologie. Leipzig. 1909.

Schoen H. La Métaphysique de Hermann Lotze ou la philosophie des actions et des reactions réciproques. Paris. 1902.

Schöneberg G. Vergleichung der ersten drei Auflagen von Lotzes Mikrokosmus. Berlin. 1903.

Schröder A. Geschichtsphilosophie bei Lotze. Leipzig. 1896.

Schultheiss G. Die religionsphilosoph. Grundgedanken H. Loizes, (Theol. Zeitschr. aus d. Schweiz, 1885, II).

Schwarz F. Lotzes Geschichtsphilosophie in ihrem Verhältnis zu seiner Religionsphilosophie und Metaphysik. Mainz. 1901.

Schwedler E. Die Lehre v Beseeltheit d. Atome bei Lotze. (Ztschr. f. Philosophie u. phil. Kritik, Bd. 120, 1902).

Seibert F. Lotze als Anthopologe. Wiesbaden. 1900.

Seydel R. R. H. Lotze (в его Relig. u. Wissenschaft. Breslau. l887).

Simon H. Lotzes Verhältnis zu Leibniz. Leipzig. 1901.

Simon Th. a) Leib und Seele bei Fechner und Lotze als Vertretern zweier massgebenden Weltanschauungen. Göttingen. 1894.

b) Darstellung der Seinslehre Lotzés in ihrem Verhältnis zu der Herbart. Leipzig. 1892

c) Widersprüche u. Schwankugen in L-s Lehre v. Dingen (Ztchrt. f. ex. Philos. 1893:20).

Sommer H. a) Die Lotzesche Philosophie und ihre Bedeutung tur das geistiee Leben der Gegenwart (D. Preussisch. Jahrbuch., 1875:3);

b) Dem Andenkeu L-s (D. Neue Reich, 1881, № 36);

c) Ueb. d. Wesen u. die Bedentung d. menschl. Freiheit u. d. moderne Widersacher. Berl. 1882.

Stählin L. Kant, Lotze, Albrecht Ritschl. Eine kritische Studie. Leipzig. 1888.

Stier I. Das unbewusste bei Lotze. Berlin. 1897.

Stratilescu E. Die physiologische Grundlage des Seelenlebens bei Fechner und Lotze. Berlin. 1903.

Thieme K.: a) Der Primat der praktischen Vernumft bei Lotze. Leipzig. 1887 (тоже под заглавием «Glaube und Wissen bei Lotze». Leipzig. 1888);

b) рецензии о книгах Krestoff’а, Klein’a и Vorbrodt’a (Ztschr. f. Philosophie u. phil. Kritik, Bd. 102:1893).

Tienes A. Lózes Gedanken zu d. Principienfragen d. Ethik, Hеіdelb. 1896.

Троицкий M.: a) Немецкая психология в текущем столетии М. 1883;

b) Очерки чтений по метафизике Лотце (Ж. М. И. П. 1863, ч. 120).

Trommsdorff F. Lotzes Bedeutung für die Pädagogik, Jena. 1902.

Tuch E. Lotzes Stellung zum Occasionalismus. Hamburg. 1897.

Veeck O . Zu L-s Religionsphiloaophie (Prot. K.-Zeitung. 1892 № № 24–27).

Vorbodt, G.: a) Glogau und Lotze (5-es Jahrbüchlein d. G.-Glogau-Gesellschaft, Herbst, 1903);

b) Principien der Ethik und Religionsphilosophie Lotzes. Leipzig. 1893.

Wahn I. Kritik der Lehre Lotzes von der menschlichen Wahlfreiheit. Halle a. S. 1888.

Walter F. Die religionsphilosophischen Grundgedanken H. Lotzes. Freiburg i. Br. 1901.

Wartenberg M. Das Problem des Wirkens und die monistische Weltanschauung mit besonderer Beziehung auf Lotze. Leipzig. 1900.

Weidel K. Mechanismus und Teleologie in der Philosophie Lotzes. Berlin, 1905.

Weisse Chr. Rezension über Lotzes Mikrokosmus (Ztschr. f. Philosophie u. phil. Kritik, Bd. 47:1865).

Wentscher E. Das Kausalproblem in Lotzes Philosophie. Halle a. S. 1903.

Wentscher M: a) Das problem der Willensfreiheit bei Lotze, Halle a. S. 1902,

b) Hermann Lotze. I Band: Lotzes Leben und Werke. Heidelberg. 1913;

c) Lotze’s Gottesbegriff und dessen metaphysische Begründung. Halle a. S. 1893;

d) Zur Weltanschauung Lotzes Erwiderung auf Nenerdorfs Rezension (Ztschr. f. Philosophie u. philos. Kritik, Bd. 117:1900).

Владиславлев М. а) Современные направления в науке о душе, Спб. 1866;

b) Психология. Исследование основных явлений душевной жизни т. I–II. СПБ. 1881 (под одной только фамилией автора цитуется первый труд).

Wolff I. Ueber Lotze’s Metaphysik. Fulda. 1892.

Wright W. Lotzes Monisme (The phil. Rev., 1897:1)

Введенский Алексей И. проф. a) Вера в Бога, ее происхождение и основания. М. 1891.

b) Современное состояниe философии в Германии и Франции. Сергиев Пос. 1894.

Zöller Egon. Der Gottesbegriff in der neueren schwedischen Philosophie mit besonderer Berücksichtigung der Weltanschauungen Böströms und Lotzes. Halle a. S. 1888.

Zshau. Lotzes Ethik. 1885.