Часть первая. Система нравственного учения Климента Александрийского

Учение Климента о человеке имеет свой корень в Св. Писании, но в своём развитии отражает влияние антропологии философской, – вследствие чего мы встречаемся в нём с особенностями, которых нельзя всецело отнести к Откровенному учению.

Необходимо поэтому сделать краткий обзор философским теориям, которые оказали своё влияние на учение Климента о человеке.

По психологии Платона душа разделяется на две части – на разумную и неразумную, или бессмертную или божественную и смертную¹⁴¹; причём смертная часть присоединилась к бессмертной или божественной уже по вступлении души из идеального мира в тело. Это соединение послужило только к унижению души, к искажению её природы до неузнаваемости¹⁴² так как тело служит в этой жизни вместилищем всевозможных препятствий к умственному и нравственному совершенству души¹⁴³; отсюда оно называется темницей души и гробом¹⁴⁴. Наряду с двухчастным делением у Платона есть и трёхчастное, по которому в душе признаются три части: разумная (τὸ λογιατικὸν, ὁ λόγος), раздражительная (ὁ ϑυμός, τὸ ϑυμοειδές) и пожелательная (τὸ ἐπιϑυμητικόν)¹⁴⁵. Но если сравнить места, в которых указывается это трёхчастное деление с теми, которые говорят о двухчастном, то окажется, что оба деления объединяются: раздражительная и пожелательная части второго деления входят, как составная половина, в смертную часть первого¹⁴⁶. Отсюда вообще деление души у Платона можно представить в таком виде:

1) часть разумная и

2) неразумная, в свою очередь разделяющаяся на:

а) часть раздражительную и

б) пожелательную.

Разумная часть обнаруживает себя как способность мышления и познания. Она называется внутренним человеком¹⁴⁷ и занимает господствующее положение в душе¹⁴⁸; в ней источник всего благородного в человеке, приближающего его к небесам, к бессмертному и божественному¹⁴⁹. Противоположною ей, неразумной и вместе низшей частью в душе является пожелательная – вместилище всяких чувственных пожеланий и страстей, проявляющаяся в самых различных видах: она алчет, жаждет, вожделеет¹⁵⁰. Часть раздражительная, хотя и принадлежит смертной половине души, однако по своим свойствам занимает в некотором роде среднее положение между разумной и пожелательной частью. С одной стороны, «гнев иногда враждует против пожеланий, как нечто отличное от них» и повинуется разуму; и в таком случае он является началом благородных стремлений¹⁵¹. Но, с другой стороны, он не всегда послушен разуму, а иногда увлекается в сторону пожеланий¹⁵².

Подобно Платону, и у Аристотеля различаются две части души: разумная и неразумная¹⁵³. В той и другой он, в свою очередь, различает две же части. В разумной: τὸ ἐπιστημονικόν, – имеющую дело с вещами, которых начала неизменны, и τὰ λογιστικόν, чрез которую познаётся подлежащее изменению¹⁵⁴. В неразумной:

1) питательную и растительную (τὸ ϑρεπτικόν и τὸ φυτικόν) и

2) пожелательную и вообще способность стремлений (τὸ ἐπιϑυμητικόν καὶ ὅλως ὀρεκτικόν); из них первая непричастна разуму, вторая же причастна ему, именно постольку, поскольку она ему повинуется¹⁵⁵.

Стоическая психология делила душу на 8 частей: владычественная часть или разум (τὸ ἡγεμονικόν, λογιστικὸν или ὁ λογισμός), пять чувств, способность продолжения рода и способность речи. Разум – божественное начало в нас, – часть общемирового разума, – есть не только главенствующее начало в душе и носитель человеческой личности, но и основа всей психической жизни: остальные силы души суть только его части¹⁵⁶. В этом случае стоики явно расходились с платоновско-аристотелевской психологией; но ещё более в том, что в разуме они полагали корень даже противоразумных движений или страстей (πάϑη), которые возникают тогда, когда разум увлекается к чему-либо неразумному чрезмерной силой стремления¹⁵⁷. Страсть или аффект имеет в себе две стороны: теоретическую, по которой она есть ложное мнение о добре и зле, и практическую, по которой она есть движение чувства и воли, вызываемое этим мнением¹⁵⁸. Стоики различали 4 главные вида аффектов: удовольствие, вожделение, печаль и страх. Эти виды подразделялись на множество подвидов¹⁵⁹. Из особенностей их учения нужно отметить и то, что, при своём детерминизме, они настойчиво утверждали за человеком свободу воли, полагая её в том, что человек определяется не извне, но изнутри собственной природы, при содействии внешних обстоятельств. Этому самоопределению они придавали большое значение: не только наши поступки вытекают из него и потому могут быть нам вменяемы, но и наши суждения и убеждения¹⁶⁰.

Воззрения и Платона, и Аристотеля, и стоиков, приведённые в некоторое объединение на почве Св. Писания Ветхого Завета, входят в содержание учения о человеке, принадлежащего Филону.

Учёные, впрочем, отмечают крайнюю неопределённость взглядов Филона в данном случае¹⁶¹. Так, по вопросу о происхождении и природе человека он колеблется между учением книги Бытия и платоновскою теорией предсуществования душ: согласно первому, человек представляется при своём появлении на земле прекрасным не только по душе, но и по телу. Прекрасным по душе, потому что в душе его, именно в его разуме, запечатлён образ Божий: разум человека есть образ Истинного Образа Божия – Логоса¹⁶². Чрез этот образ Божий, данный ему вместе с «дыханием жизни», человек поставлен в родственное отношение к Богу и получил способность к добродетели, т. е. к тому, чтобы делать угодное Отцу и Царю¹⁶³. В разуме Филон отмечает две способности – способность мышления и свободы воли. Обе характеризуют именно высшую часть человеческой природы¹⁶⁴. Но первый человек был прекрасен и по телу: созданное из чистейшего материала, оно вполне было предназначено служить священным храмом разумной души – образа Божия¹⁶⁵.

Наряду с таким – чисто библейским взглядом проводится платоновское учение о довременном существовании души, не связанной ни с каким телом и погружённой в созерцание Божества¹⁶⁶ и о ниспадении её в тело, через что к её божественной природе присоединились чуждые элементы, свойственные природе животной¹⁶⁷. Отсюда отрицательный взгляд на тело, которое признаётся, как и у Платона, злом для духа, темницей, трупом, гробом и т. п.¹⁶⁸

В собственно психологических взглядах Филона, в учении о душе и её частях также замечается неопределённость. Наиболее устойчивым и, вместе с тем, имеющим существенное значение для его философии нужно признать общее платоно-аристотелевское деление души на две части: разумную и неразумную, бессмертную и смертную, разум и чувственность¹⁶⁹. При этом, упоминается также и более частное различение в душе, – согласно с Платоном ума, гнева и пожеланий¹⁷⁰, и, согласно с Аристотелем – души питающей, чувствующей и разумной¹⁷¹, которое, впрочем, у обоих великих философов уже сводилось к двухчленному делению души. Наряду с этим, есть и от стоиков заимствованное различение 8 душевных сил, которое, впрочем, поставляется также в связь с двучленным делением чрез то именно, что пять чувств наряду со способностью речи и произведения рода, причисляются к неразумной душе¹⁷². Таким образом, некоторое объединение предшествующих ему психологических теорий у Филона можно находить. Но, видимо, для него имело значение не столько то или другое количество частей души, указываемое той или другой теорией, сколько носящая моральный характер общая противоположность разума и чувственности и совпадающая с нею противоположность души и тела, ибо чувственность имеет свои корни в теле¹⁷³.

Таким образом, в природе человека два противоположных начала: чувственное и духовное, разумное и неразумное, смертное и бессмертное¹⁷⁴; первое – начало греха, второе – добродетели. Первым является тело и то, что происходит в душе вследствие её связи с телом, чувственность вообще и, в частности, страсти (πάϑη)¹⁷⁵, вторым – дух или точнее – владычественная часть души – разум, под которым Филон, как уже сказано, понимает вместе – способность мысли и свободной воли. Оба начала враждебны друг другу, и возвышение одного необходимо связывается с подавлением другого¹⁷⁶. Подобно стоикам Филон признаёт бесчисленное множество страстей или аффектов, из которых выделяет четыре главные: похоть, вожделение, страх и печаль, – с тем, однако, существенным отличием, что происхождение страстей относится у него к чувственной стороне человеческой природы, а не к τὸ ἡγεμονικόν; будучи аффектами души, они седалище имеют в теле¹⁷⁷. Одна из страстей – ἡδονή выделяется Филоном из других и ставится рядом с πάϑος вообще не только как вид¹⁷⁸, но как постыднейшая из страстей¹⁷⁹ как некоторое, по существу, злое влечение, пред которым страсть уже является как нечто среднее, и которое пользуется страстью как орудием, чтобы пленить чувство¹⁸⁰. Проявляется ἡϑονή многоразличным образом. Главнейшим символом этой страсти служит у Филона змей¹⁸¹.

Учение Климента о человеке весьма напоминает филоновское и также не отличается определённостью. Оно также составлено из воззрений – частью заимствованных из Писания, частью философских или, точнее сказать, из философских воззрений, комбинируемых и освещаемых учением откровенным. «Человеку от природы предназначено быть в общении с Богом»¹⁸², – и это предназначение явно обнаруживается в составе и строе его естества.

Подобно баснословному центавру человек состоит из двух различных частей: разумной и неразумной – души и тела¹⁸³. «Справедливо говорит Моисей, что тело, которое Платон называет земной скинией, создано из земли, а душа разумная вдунута в лицо свыше от Бога»¹⁸⁴. Гностики «злословили тело»¹⁸⁵, считая его произведением злого демиурга и противополагая духу, который произошёл от Благого Бога. Но «один и тот же Бог сотворил и внутреннего и внешнего человека»¹⁸⁶, говорит Климент, и «состав человека сложен из различных, но не противоположных частей: из тела и души»¹⁸⁷, – причём «ни душа не является чем-то добрым по природе, ни тело – чем-то по природе злым»: сами по себе они средние вещи¹⁸⁸. Согласие и соответствие между этими частями столь полное, что, с одной стороны, дух – служит упорядочивающим началом в жизни тела¹⁸⁹, а с другой, тело создано ради духа¹⁹⁰ и имеет одну с ним цель: «строение его сделано прямым для созерцания неба и деятельность органов чувств направлена к знанию, члены же и части приспособлены к прекрасному, а не к похоти. Отсюда это обиталище делается способным воспринять драгоценную для Бога душу и при освящении души и тела удостаивается Духа Святого, усовершаемое совершенством Спасителя»¹⁹¹. Таким образом, тело есть благоустроенный и прекрасный орган души¹⁹².

Опровергая еретический взгляд на душу и тело, основанный на Платоновой философии¹⁹³, Климент, однако, и сам не освобождается совершенно от влияния Платона. По мнению Winter’a¹⁹⁴, это выражается в том, что Климент неоднократно и с явной ссылкой на Платона называет тело узами¹⁹⁵, темницей души¹⁹⁶, сравнивает его с гробом¹⁹⁷ и говорит, что гностик должен презирать тело и отрешиться от него, в чём и обнаружит истинное богопочтение. Взгляд не вполне верный: употребляя взятые у Платона эпитеты, Климент прямо и ясно указывает, что ведёт речь не о теле вообще, а о теле греховном¹⁹⁸ и стоит, таким образом, как справедливо замечает и Groot¹⁹⁹, в зависимости столько же от Платона, сколько от Ап. Павла.

Тем не менее, было бы неосновательно и утверждать, что Климент во всём следует Апостолу языков и совершенно чужд влияния языческого философа: идеальный христианин – гностик, как совершенно правильно указывает Winter и как ниже увидим, должен уже стать в отрицательное отношение вообще к плотским узам: он во плоти живёт, как бесплотный²⁰⁰.

Собственно психологическое учение Климента может быть восстановлено, за утратой его особой «Книги о душе»²⁰¹, лишь на основании относящихся сюда не всегда согласных между собою мест в дошедших до нас его сочинениях. Понятно, что такой путь не может дать чего-либо окончательно определённого. Отсюда психологические воззрения Климента различными исследователями представляются различно²⁰². Христианский философ непоследователен, прежде всего, в своём учении о составе души: он допускает то трёхчастное деление её, то двухчастное, то даже десятичастное. Нельзя сказать, чтобы эти различные деления невозможно было свести у него к одному основному, но и нельзя утверждать, чтобы чрез такое объединение достигалась полная гармония в его взглядах.

В Paed. III. I. 250 (14–23), Stromat. III. 10. 542 (14–40) и VII. 4. 920 (3–5) принимается Платоново деление души на три части: τὸ νοερόν (ὁ δὴ λογιστικόν καλεῖται) τὸ ϑυμικὸν и τὸ ἐπιϑυμητικόν. В Strom. VI. 16.808 (5–11), (cp. II, 11. 455, 20–25), отчасти в некотором согласии с стоическою психологией, указываются десять частей души. Наконец, в Strom. VI. 16, 808 (2–4; 23–809:15) в человеке, применительно к различению в Писании (Гал.5:17) плотского и духовного начала, противовоюющих друг другу, признаются два духа: ἡγεμονικὸν или λογιστικὸν, и ὑποκειμένον, σαρκικὸν или πλασϑέν. Но уже из описания функций этих двух духов видно, как в мысли Климента объединяется это двухчастное деление с упомянутым ранее трёхчастным. Впрочем, в Stromat. V, 8. 678 (2–5) Климент прямо говорит, что неразумная часть души разделяется на ϑυμόν и ἐπιϑυμίαν. Таким образом, в конце концов, признаётся двухчастное деление души, именно – на части разумную и неразумную, причём последняя, в свою очередь, делится на две²⁰³.

Если подробнее рассмотреть функции неразумного начала, то можно к этому же делению свести и десятичастное. Какое назначение плотского духа? Плотской дух обнаруживается, как уже сказано, как начало ϑυμικὸν и ἐπιϑυμητικόν. Термины эти взяты из Платоновой психологии, из неё же заимствует Климент и черты, которые характеризуют каждое из этих начал в отдельности. Так ϑυμικὸν называется у Климента ϑηριῶδες ὄν²⁰⁴, т. е. зверское, присущее зверям: Платон действительно приписывает ϑυμὸς или ϑυμικὸν и животным²⁰⁵. Затем оно πλησίον μανίας οἰκεῖ: черта, опять взятая у Платона, потому что по Платону ϑυμὸς – начало смелое, буйное, влекущее скорее ко вреду, чем к пользе, если оно не управляется разумом, и, следовательно, родственное безумию. Начало ἐπιϑυμητικὸν характеризуется у Климента чрез сравнение с морским богом Протеем, потому что так же, как и он, может обнаруживаться в самых разнообразных видах, из коих некоторые (прелюбодеяние, сладострастие, нравственное развращение) Климентом прямо указываются²⁰⁶.

Кроме этих обнаружений плотскому духу принадлежат и другие. Плотской дух заключает в себе жизненную силу, проявляющуюся как сила питания, роста и движения²⁰⁷. Здесь мы уже видим следы психологии Аристотеля, по которому человек, соединяя в себе душу питательную и растительную, присущую растениям, а также чувствовательную и двигательную, отличающую животных, имеет ещё душу разумную. Если доселе плотский дух описывался как сила, чрез которую человек «чувствует, желает, радуется, гневается, питается, растёт», то этим ещё не исчерпываются его функции. Он является посредником между духом разумным и миром. Все обнаружения психофизической жизни, в которых выражается это посредство, т. е. с одной стороны чувственные восприятия, а с другой движения телесного организма совершаются через посредство плотского духа. Он быстро движим и всюду устремляется чрез чувства и остальное тело²⁰⁸. Поэтому он является, как πρωτοπαϑοῦν διὰ σώματος, т. е. началом, которое прежде всего является восприимчивым к впечатлениям всякого рода, получаемым чрез тело, и которое способно к чувственным восприятиям²⁰⁹. Вместе с тем, он есть и начало жизни, так как жизнь начинается ἀπὸ τῶν παϑητικῶν²¹⁰, т. е. вообще со страдательных движений души, вместилищем которых служит неразумный дух.

Наконец, чрез посредство плотского же духа приводятся в исполнение наши мысли и намерения²¹¹. Представленное у Климента Strom. VI, 16, 808 (5–11) (ср. II, 11. 455, 19–23) в применении к аллегорическому изъяснению числа десять, деление человеческого существа на 10 частей, для этики его значения не имеющее, после выяснения функций духа неразумного, вместе с Ziegertoм, можно свести к тому же двухчастному делению²¹².

Плотской дух стоит у Климента в моральной противоположности с владычественной частью или разумом. Изречение – «не пожелай» (Исх.20:17) означает: «да не послужишь плотскому духу, но да властвуешь над ним». Ибо плоть «желает противного духу» (Гал.5:17), и возмущается, чтобы произвести противоестественный беспорядок; и дух «желает противного плоти» и берёт над нею верх для того, чтобы согласно с природой вести жизнь человека»²¹³. Таким образом Климент объединяет плотской дух Св. Писания в смысле греховного начала с плотским духом философии в смысле психической силы, стоящей между телом и духом. Какие же пункты соприкосновения находит он для такой комбинации? Таким связующим пунктом является учение философии о страстях (πάϑη) или аффектах. Страсть (πάϑος) у Климента прежде всего определяется стоически, как стремление необузданное, не повинующееся разуму, выходящее из границ разума и природы²¹⁴, и в таком определении прямо отожествляется с грехом «всё, что вопреки правому разуму (παρὰ τὸν λόγον τὸν ὀρϑόν) – грех», причём, в виде примера приводятся три главных страсти, вожделение (ἐπιϑυμία), страх (φόβος) и похоть (ἡδονή)²¹⁵. Подобно стоикам, Климент считает страсти проявлениями нравственной слабости, которые, если бывают продолжительны, делаются болезнями души²¹⁶. Но сходясь в указанных пунктах со стоиками, Климент уклоняется от них по вопросу о происхождении страстей. По стоическому учению, страсти происходят из той же владычественной части человека, из ложных мнений о добре и зле, из неосновательных суждений того же разума. Климент, как мы видели, не держится этого взгляда: он причиной и источником страстей считает, подобно Филону, плотской дух, жизненную силу в человеке. Это – не проявление разума в его неправильной деятельности; это – проявление другой силы неразумной, низшей, в её противодействии разуму²¹⁷. При этом, Климент связывает происхождение страстей с деятельностью враждующих против нашего спасения сил: злые духи накладывают в форме страстных движений свою печать на душу слабую и уступчивую²¹⁸. Подобно Филону, Климент из всех страстей выделяет ἡδονή, как злейшую страсть и символ её видит в змие²¹⁹, подобно ему и стоикам, он признаёт их многочисленность и разнообразие²²⁰.

Но если с этой стороны, т. е. как вместилище греховных влечений, плотской дух может быть отождествлён с плотским духом Писания, то, кажется, нельзя было установить совершенного объединения между ними, потому что к деятельности плотского духа философии относятся, как видим, и такие нравственно безразличные вещи, как питание, радость и проч. В Str. IV. 7. 591 (9–26) Климент видимо и склонен так ограничить свою мысль. Но в других местах он явно проводит взгляд, что всё происходящее из неразумной части πάϑος и потому не только неразумно, по и ненормально, и подлежит подавлению со стороны разума, как и деятельность плотского духа Писания. Название πάϑος не по одной только неустойчивости терминологии приписывается у него и чувству удовольствия при удовлетворении физических потребностей²²¹, и самым этим потребностям²²² и чувству радости и печали²²³. Бог бесстрастен во всех этих отношениях²²⁴, а также и Христос²²⁵. Христианин на высшей ступени богоуподобления или гностик также бесстрастен – в смысле возможно полного освобождения от проявлений плотского духа²²⁶, хотя от простого верующего требуется лишь умеренное удовлетворение потребностей, предъявляемых плотским духом, и сдерживание его в границах повиновения разуму²²⁷. Признавая тело и оживляющий его телесный дух непосредственно созданными от Бога, Климент, однако, как видим, признаёт их и за нечто в принципе противоразумное и ненормальное, с чем должен постоянно бороться разум и от чего, в видах нравственного преуспеяния, христианин должен освобождаться²²⁸. В этой непоследовательности обнаруживается, очевидно, увлечение церковного учителя воззрениями Платона и Филона, и особенно последнего.

Тело и плотской дух представляют собою низшую смертную и неразумную часть человеческой природы. Но они оба подчинены духу разумному – высшей бессмертной и разумной части, – которая называется у Климента τὸ νοερὸν или τὸ λογιστικόν – это – внутренний человек, господствующий над внешним, по сам управляемый Богом²²⁹. Называя так эту часть, Климент прежде всего хочет определить её как способность мышления и суждения, а затем указать её владычественное положение в человеке, – почему в другом случае он прилагает к ней, наряду с платоновским τὸ λογικὸν, также стоический термин τὸ ἡγεμονικόν²³⁰. Господственное значение разумному духу нужно приписать в том отношении, что он вообще есть причина ξυστάσεως, т. е. строя жизни у живого существа. Если неразумный дух, служа источником τ. παϑητικῶν, является началом жизни, то разум даёт строй этой жизни; он – средоточие всех психофизических отправлений; все они в нём объединяются, – именно в той цели жизни, которую он определяет, и в том строе, который он этой жизни придаёт, ибо чрез τὸ ἡγεμονικὸν ζῇ τε ὁ ἄνϑρωπος καὶ πως ζῇ²³¹. В частности, он служит упорядочивающим и обуздывающим началом для страстей²³². На такое же значение разума указывают и другие названия владычественной части, например, название – кормчий (κυβερνήτης)²³³.

Разум (τὸ λογικόν, ὁ λόγος – так большей частью называется у Климента высшая сила души) составляет ту особенность, которая отличает человека от животных²³⁴ и по которой он имеет сходство с Богом. Эта высшая часть природы человеческой получила особое происхождение, нежели остальные части: она то и есть то «дыхание Божие», то «нечто от своего собственного», что вдунул Бог в лицо сотворённого человека²³⁵. Нельзя, однако, понимать этого происхождения разума от Бога в том смысле, что Бог уделил человеку часть Своего собственного существа²³⁶. Нет, это значит только то, что Бог Своим дуновением напечатлел в человеке Свой образ. Не во внешнем виде человека – образ Божий (этот взгляд безбожен), но во владычественной его части, в его уме²³⁷. Ум есть видовой признак (εἶδος) и человека, и Логоса, которым оба они характеризуются: «посему и богообразен, и богоподобен добрый муж по душе, наоборот – Бог человекообразен»²³⁸. Человек, собственно, является не непосредственным образом Божиим, а образом Образа Божия – Логоса: «образ Образа – человеческий ум²³⁹ или, как сказано в Coh. X, 78 (32–35 и далее): «Образ Божий есть Логос Его и Сын Ума единородный, Божественный Логос, первообразный свет света; образ же Логоса – человек, истинный ум в человеке». Образ Божий составляет ту драгоценную в очах Творца особенность человеческого естества, за которую Бог любит человека ради самого человека, как прекраснейшее из созданий, возвысил его среди других творений, соделал присным Себе, и ниспослал из Своего лона Единородного Сына Своего²⁴⁰.

Образ Божий отражается в тех вложенных в природу владычественной части души благах, которыми она одарена от своего Первообраза и основу которых составляет то, что человек – φιλόϑεον ζῶον²⁴¹: сам предвозлюбленный Богом, он от природы чувствует тяготение и любовь к своему Первообразу, стремится к общению с ним и подобию, и для этого наделён соответствующими способностями. Это прежде всего, способность к познанию, к познанию себя, Бога и всех вещей, – отражение Божественного всеведения²⁴². Нельзя не отметить и здесь у Климента противоположения духа плотского духу разумному. Знание бывает двух видов: чувственное и умозрительное. Первое, общее у человека с животными и принадлежащее к сфере плотского духа, Климент не считает в собственном смысле знанием. Знание действительное – есть только умозрительное знание, в котором проявляет себя мысль, по возможности отрешённая от чувств, и которое присуще только существам разумным²⁴³. В таком же знании нужно полагать подобие человека с Богом. Способность познания не есть чисто формальная способность: в неё внедрено чувство истины вообще²⁴⁴; в неё, в частности, вложена идея Божества. «Представление о Боге, о Едином Вседержителе, у всех благомыслящих всегда было уже от природы, и вечного благодеяния, по Божественному Промыслу, были причастны весьма многие, кто ещё не до конца потерял стремление к истине... Ибо нет достаточных причин к тому, чтобы человек не был причастен мысли о Боге, – человек, о котором сказано в Бытии, что он получил дыхание от Бога, сделавшись участником чистейшей сущности в отличие от всех других животных»²⁴⁵. Благодаря этой Божественной капле (ἀπόῤῥοια), человек имеет внутреннее побуждение к богопознанию и даже против воли признаёт существование Вечного Бога²⁴⁶.

Разумной душе наряду со способностью знания принадлежит сила стремления – ὁρμή²⁴⁷. Природа души в том, чтобы устремляться из себя самой²⁴⁸. Определяется ὁρμή как «движение, после некоторого соглашения», как «движение, направленное к истинно сущему»²⁴⁹. Это движение, таким образом, представляется как произвольное; следовательно, оно должно предполагать у человека способность свободного самоопределения. Такую способность Климент действительно и приписывает владычественной части²⁵⁰. Способность произволительная (προαιρετική) или способность самоопределения носит у Климента различные названия: ἡ ἐξουσία τῆς ὁρμῆς καὶ ἀφορμῆς, αἴρεσις καὶ φυγὴ αὐτοκρατορική, τὸ αὐτεξούσιον, τὸ ἐφ’ ἡμῖν²⁵¹. Это – способность, по которой мы являемся одинаково господами при выборе каждого из предлежащих предметов, например, философствовать или не философствовать, верить или не верить²⁵². Обе способности, владычественной части стоят у Климента в самой тесной связи, для уяснения которой может служить отрывок из Климента, сохранённый у Максима Исповедника²⁵³: «воля, – говорится здесь, – есть естественное самовластное стремление самодержавного ума или ум, по свободному избранию (αὐϑαίρέτος), около чего-нибудь вращающийся; самовластность (αὐτεξουσιότης) есть ум, движущийся согласно с природой или самодержавное разумное движение души». Если воля, таким образом, есть ум в своём свободном стремлении к тому, что согласно с его природой, то, очевидно, волевая способность стоит в психической жизни, по воззрению Климента, на первом месте, во главе всякого стремления ума к тому, что согласно с его природой: стремится ли ум к познанию или к проявлению себя во внешней деятельности, в обоих случаях, он начинает с воли, с самоопределения, с свободного движения к тому, что согласно с его природой. «Всему, говорит Климент, предшествует воля, ибо мыслительные силы от природы назначены – служить воле»²⁵⁴. Поэтому в Strom. VI, 16, 808 (31–33) к произволительной части относятся и исследование, и учение, и ведение. Если же в Strom. VI, 8, 774 (35–46) знание ставится впереди стремления и называется «началом и зиждителем всякого разумного дела», потому что «устремившийся к какому-нибудь делу прежде получает знание этого дела, а потом стремление», то думается, однако, что эти места можно согласить друг с другом. Обе способности души – познавательную и волевую Климент, очевидно, сводит на одну – на волевую, – и, если последняя, это стремление ума к тому, что согласно с его природой, направляется на область ведения, то является познание, а, если – на область действия, является воля в собственном смысле. При таком разделении деятельности ума, хотя познание определяет по Strom. VI, 8. 774 (35–46) стремление и идёт впереди его, однако, так как оно по своей сущности есть стремление же, отношение между ним и стремлением в собственном смысле можно обозначить так: познавательное стремление ума предшествует стремлению деятельному. В такой тесной связи знания и стремления, по которой они являются волевыми деятельностями или, лучше сказать, двумя сторонами деятельности одного и того же ума, движущегося согласно своей природе, находит свою основу и то согласное с философами воззрение Климента, что знание необходимо сопровождается добродетелью, невежество же является причиной греха и что, с другой стороны, нравственное совершенствование способствует ведению²⁵⁵.

Как и познавательная сила, способность самоопределения не есть только формальная способность: в ней заложена предрасположенность к добродетели. Человек от природы наделён стремлением к прекрасному²⁵⁶ и по свойству быть добродетельным подобен Богу²⁵⁷, Который напечатлел в нас Своё подобие, создав способными к благотворению и властвованию²⁵⁸, вдохнув в душу человека некоторое нравственное начало, упорядочивающее человеческую деятельность и направляющее её на путь рассудительности, целомудрия и, других добродетелей²⁵⁹. Вопрос о способности человека к добродетели, в виду полемики с гностиками, решается у Климента весьма определённым образом. «По природе мы способны к добродетели, – не в том смысле, чтобы мы имели её от рождения, – но в том, что мы способны к её приобретению²⁶⁰. На этом основании разрешается представляемое нам еретиками недоумение: совершенным ли был создан Адам или несовершенным? И если несовершенным, то – как может быть несовершенным дело Совершенного Бога, и, особенно, человек? Если же совершенным, то – как он преступает заповеди? Пусть они услышат и от нас, что человек по своему созданию не был совершен, но был способен к восприятию добродетели. Ибо важное значение имеет для добродетели – быть способным к приобретению её. Бог хочет, чтобы мы спасались из нас же самих. Ибо природа души в том, чтобы устремляться из себя самой... Но способность есть только движение (φορὰ – влечение) к добродетели, но не добродетель²⁶¹». К добродетели способны все люди без различия пола, возраста и народности²⁶² (хотя, впрочем, эта способность неодинакова у всех: есть люди от природы более способные к добродетели, есть менее)²⁶³. Таким образом, вопреки гностическому детерминизму, разделявшему людей на иликов, психиков и пневматиков по природе²⁶⁴, Климент провозглашает, что все могут быть равно пневматиками у Господа²⁶⁵, потому что все к тому способны от природы. Еретический же взгляд, признающий нравственное совершенство не делом свободы, а природным свойством, упраздняет нравственную ответственность, а с нею и веру, и покаяние, и крещение, и миропомазание и всё домостроительство спасения²⁶⁶. Способность человека к добродетели врождена ему в форме положительной как способность любвеобильного благотворения и отрицательной – как способность обуздания и подавления неразумных и греховных движений души, – способность властвования²⁶⁷. Эту последнюю способность человек обнаруживает не в отношении только внешних предметов как царь создания, но и в применении к своим внутренним состояниям, чрез что достигает истинной свободы²⁶⁸. Мы, говорит Климент, поставлены властвовать не над одними только теми зверями, которые вне нас, но и над находящимися в нас дикими страстями²⁶⁹. Благодаря способности властвования в уме восстановляется ещё одно свойство его природы, по которому также отражается в нём образ Божий. Это – бесстрастие ума, простота его и тождество с самим собою: в этом, собственно, выражается состояние ума, как ума, его отличие от неразумной части души и его подобие с Богом. Как Бог совершенно бесстрастен и тожествен с Самим Собою, так и в уме восстановляется образ Божий, если он не смущается страстными движениями плотского духа, производящими в нём изменчивое настроение, если он чист от всяких похотей и вожделений²⁷⁰. Эта мысль, несомненно, близко стоящая к философской психологии и философскому (филоновскому) представлению о Боге, как Существе совершенно бесстрастном и простом²⁷¹, будет иметь большое значение в дальнейшем раскрытии нравоучения Климента.

Таково отражение образа Божия в человеке: оно состоит в умственных и нравственных силах владычественной части, а также, в её простоте, тожестве и бесстрастии. Выражение «образ и подобие» Климент иногда употребляет безразлично²⁷², но большею частью различает. В последнем случае под подобием он разумеет согласное с волей Божией раскрытие тех высоких свойств, которые даны в образе. «То, что по образу, – человек получает прямо по рождению, а то, что по подобию, – потом имеет получить, сообразно с усовершенствованием»²⁷³. «Образ образа – человеческий ум, разъясняется ещё в Strom. V, 14. 703 (11–19), если же ты хочешь узнать о подобии при посредстве другого слова, то нашел бы у Моисея следование, называемое божественным: «за Господом Богом вашим ходите и заповеди Его храните²⁷⁴». Последователями же и чтителями Бога, я думаю, являются все добродетельные». Итак, под подобием Климент разумеет соответствующее образу Божию настроение и поведение, – иначе сказать, богопочитание, потому что оно выражается в богоуподоблении, т. е. добродетельной, богоподобной жизни. Если же богопочитание или богоуподобление составляет высшую цель жизни человеческой, то на основании своих антропологических воззрений христианский философ мог утверждать, что человек способен достигнуть этой цели, так как он действительно «от природы предназначен к общению с Богом²⁷⁵ имеет к тому все задатки. Поэтому, призывая человека – искать и познавать своего Создателя²⁷⁶, Климент говорит: «если мы каждое животное направляем к тому, к чему оно создано, то человека, поистине небесное растение, созданного для созерцания неба, мы призываем к тому, что ему свойственно и что выделяет его от других существ, к познанию Бога, убеждая его взять дорожным запасом на все века богопочитание²⁷⁷. Для того человек и ум получил, чтобы, чрез самопознание понять цель своей жизни: существуем же мы для того, чтобы быть послушными заповедям, если намерены спастись²⁷⁸. Кто познал себя, тот познает и Бога, а кто познал Бога, тот будет уподобляться Ему²⁷⁹. Но, если по подобию Божию человек приводится в дружбу с Богом и сыноположение, делается сонаследником с господами и богами (если только, как научил Господь, он усовершён по Евангелию²⁸⁰, – то, значит, от природы расположенный к богоуподоблению, человек от природы же имеет задатки к блаженству.

Всеми, характеризующими человека, свойствами был наделён первый человек. «Адам был совершен по созданию, ничего у него не отсутствовало из того, что характеризует идею и образ человека»²⁸¹. Но он был наделён только задатками к нравственному совершенству, и, чтобы быть действительно нравственно совершенным, он должен был развивать их собственными усилиями, под руководством Божественным. «Не прямо от природы, но путём научения делаются люди добрыми и прекрасными... и нельзя сказать, чтобы праведность явилась от того только, что она заложена в природу, но нужно думать так, что благо, полученное при создании, оживотворяется от заповеди, когда в душе чрез научение воспитывается хотение избирать прекрасное»²⁸². Такая заповедь дана была Богом и Адаму и требовала с его стороны свободного послушания. Но он, увлёкшись самолюбием («причиной всех грехов»²⁸³), не послушал Бога и «свободно избрал злое, пренебрёгши прекрасным и истинным²⁸⁴. Здесь начало греха.

На учении Климента о грехе отражаются воззрения Филона, почему, в видах сопоставления, считаем нужным вкратце коснуться последних.

Филон проникнут мыслью о всеобщей греховности человеческого рода. Никто из людей не свободен от греха. Если бы Господь судил без милости, то извлёк бы карающий меч на всех, потому что ни один человек от рождения до самой смерти не проходит жизненного поприща без вольного или невольного падения²⁸⁵. Кто чист от скверны, говорит Иов.14:4, даже если только один день его жизни?.. Ибо у всякого смертного необходимо остаются прирождённые пятна, которые уменьшить можно, но совершенно отмыть нельзя²⁸⁶. Хотя на детство можно смотреть как на время относительной невинности, потому что до первого семилетия на мягкой подобно воску душе дитяти ещё не наложено твёрдых печатей ни добра, ни зла, – однако в последующий возраст дитя уже обнаруживает наклон ко злу, которому оно не только охотно научается от других, но, – что гораздо важнее, – которое оно и самоучкою, без посторонних влияний, рождает из себя самого, по природной к нему удобопреклонности²⁸⁷, так что прежде, чем могут появиться добродетели, пороки всякого рода уже успевают в нём разрастись²⁸⁸.

Источником греха в человеке служит тело, которое само по себе зло²⁸⁹ и основа тягчайшего зла для духа²⁹⁰. Оно препятствует нашему общению с Богом²⁹¹, потому что его благо – неразумная похоть, тогда как благо души – Божество²⁹² и как область добродетели – душа, так место порока – тело; что приятно одному, то враждебно другому²⁹³. Поэтому и причиной всеобщей греховности человеческой является соединение души с телом.

Наряду с этим взглядом, по которому тело, чувственность и страсти суть нечто злое сами по себе, у Филона проводится другой, по которому они уже не суть зло в себе, а представляют нечто среднее²⁹⁴. В таком случае они не сами по себе служат источником греха, но являются таковым потому, что в существах, одарённых свободой выбора, им отдаётся предпочтение пред разумом. Грех, при такой точке зрения, представляется уже не естественным уделом человеческой природы, но плодом свободной воли человека. Что же побуждает человека отдавать предпочтение телу и его удовольствиям пред разумом? Себялюбие, в обширном смысле, которое также у Филона называется величайшим злом и источником зла²⁹⁵. Источником зла оно служит потому, что заставляет человека считать себя центром всего и сообразно с этим определять свои отношения к окружающему²⁹⁶. Итак, под влиянием себялюбия человек приходит прежде всего к неправильному взгляду на вещи, к непониманию, ложному знанию. Отсюда, у Филона, вместе с себялюбием, источником зла считается и неведение²⁹⁷, которое бывает двух родов: простое, состоящее в недостатке восприятия и служащее невольною причиною греха, и неведение, соединённое с горделивым сознанием своей мудрости, служащее причиной зла уже активной²⁹⁸. Если истинно то мнение, которое приписывает всё Богу, то ложно мнение, внушаемое самолюбием, которое всё приписывает уму человеческому²⁹⁹. Наш долг – всё относить к Творцу, кроме зла, причина которого в нас³⁰⁰, и нарушающий этот долг нечестив³⁰¹. Душа по существу своему пассивна, и не может ничего активно из себя творить; поэтому только по себялюбию она может считать себя равной Богу³⁰². Богу, как Творцу принадлежит и тело наше, и все его отправления³⁰³. И началом греха чувственность является тогда, когда человек из-за неё оставляет Бога и добродетель³⁰⁴, когда вместо истинного блага – Бога, душа предпочитает обманчивое и ложное благо, ослепляющее ум наш, – телесное удовольствие³⁰⁵. Таким образом, соглашаясь отожествить грех как нечто противоразумное с πάϑος стоиков, Филон отличается от последних в том отношении, что источником греха считает чувственную природу человека и понятию греха придаёт религиозную окраску: грех – противление не разуму только, но и Богу.

К этим мыслям примыкает у Филона и библейское объяснение происхождения греха. Первый акт себялюбия и ослеплённого неведения обнаружился в грехопадении Адама. Он первый сделал преступный выбор между добром и злом³⁰⁶, – когда ослеплённый чувственностью и увлечённый похотью, он совершил плотское совокупление с женой³⁰⁷. Этот грех имел результатом своим и у Адама, и у его потомков помрачение и ослабление духовных сил³⁰⁸, хотя Бог не оставил душу окончательно бесплодной к добру³⁰⁹: в ней не утрачен окончательно образ Божий, не исчезло понятие о Боге и не изгладилась способность к добродетели³¹⁰.

Взгляды Климента на грех представляют собой также соединение Откровенного учения с положениями греческой философии. Под грехом он понимает, употребляя стоическое выражение, всё, что против правого разума³¹¹. И так как в стоической этике и психологии противоразумные стремления называются страстями, то Климент в качестве примеров греха прямо указывает на страсти: вожделение, страх, похоть³¹². При этом ненормальность страстей полагается, также согласно со стоиками, не только в том, что они выходят из границ разума, но и в том, что они противны природе³¹³. Как сказано было раньше, вместилищем страстей является у Климента низшая часть души – плотской дух, но не разум, как учили стоики. Плотской дух возмущается против разума, чтобы произвести в душе человека противоестественный беспорядок³¹⁴. Вследствие такого преобладания неразумного начала в человеке над разумным, человек уподобляется скотам: согрешая против разума, он уже перестаёт быть разумным существом, но делается неразумным зверем, преданным вожделениям и порабощённым всем похотям³¹⁵. Итак, грех порождается непослушанием разуму³¹⁶. Откуда же происходит такое непослушание? От себялюбия. Подобно Филону, Климент причиной всех грехов, всегда и всюду, считает себялюбие, почему и не следует быть себялюбивым, но до́лжно любить Бога, чтобы быть добродетельным³¹⁷. Наряду с себялюбием, опять так же, как у Филона, началом греха ставится примыкающее к себялюбию неведение. Связующим звеном между ними так же опять, как в этике Филона, служит удовольствие или похоть (ἡδονή): она соблазняет человека, заставляя его ложно видеть во зле добро и направить волю к достижению этого мнимого добра. Ибо никто не избирает зло, как зло, но избирает его потому, что увлекаемый удовольствием от него, считает его добром³¹⁸. Таким образом, на основе себялюбия, имеющего в виду только своё удовольствие, созидаются два начала всякого греха – неведение и нравственная слабость³¹⁹, обманчивые и соблазнительные представления и соглашение с ними воли, делающей порочный выбор³²⁰. Неведение – также причина греха, как знание – основа добродетели. Неведение есть тьма, чрез которую мы впадаем в грехи, слепотствуя относительно истины; ве́дение же есть свет, изгоняющий тьму и влагающий способность видеть³²¹. Из неведения происходит неправильное суждение о том, что надлежит делать³²² и порочность (κακία), а из последней проистекают страсти и грехи³²³. Наряду с неведением, причиной греха является нравственное бессилие, отсутствие самообладания и твёрдости, которое оказывает своё влияние, если даже и не соединяется с неведением. Верующий может преступить повеления Логоса и Бога и потому, что на него оказывает сильное влияние обычай прежней жизни; чтобы освободиться от него необходимо нравственное упражнение³²⁴. Итак, грех состоит в непослушании разуму или, иначе сказать, руководящему им Логосу (напротив вера – послушание заповедям³²⁵, в основе его – неведение, слабость воли и себялюбие.

Но как вообще возможен грех? С этим вопросом Климент необходимо должен был считаться уже потому, что существовало еретическое решение его, ниспровергавшее всю нравственность. Гностики считали грех за естественно необходимую принадлежность человека, возникающую вместе с самым его рождением, которое есть зло³²⁶, или относили происхождение греха к действиям злых духов на человека³²⁷, и во всяком случае не признавали его делом человеческого произволения. При таком взгляде, вина греха переносится уже на самое Божество, сотворившее человека с греховной природой, вложившее грех в его природу. Гностики, считая мир созданием злого демиурга, это и утверждали. Климент горячо полемизирует против подобного взгляда на грех. Он всецело считает его плодом свободной воли человека: в нашей власти грехи и преступления³²⁸. Нельзя в грехе видеть какое-либо самостоятельное бытие, особо созданное Богом: грех существует только в грешнике и без него – ничто³²⁹. Но и в грешнике он не происходит необходимо из существа человеческой природы, а является только по его произволению³³⁰. Поэтому, если и можно винить в происхождении греха Бога, то не потому, что Он сотворил человеческую природу³³¹, но потому только, что Он допустил её впасть в грех. Однако можно ли действительно на этом только основании считать Бога виновником греха? Допускать что-либо, значит не препятствовать чему-либо произойти. Но то, что не препятствует чему-либо произойти, не может быть, как доказывает Климент и примерами, и логическими доводами, причиной этого происшедшего. Следовательно, Бог не виновник греха³³². Если бы Бог был причиной греха, а не сама душа по своей власти его избирала, то нельзя было бы и говорить о нравственности и добродетели, не имели бы смысла ни порицания и похвалы, ни награды и наказания³³³. Точно также невиновен в грехе был бы человек, если бы справедливо было мнение тех, которые утверждают, что человек грешит по воздействию на него демонов. Если согрешающий человек и подчиняется такому воздействию, то не потому, что оно непреодолимо сковывает его волю, а потому, что он сам свободно избирает то же, что и демоны, и является им подобным³³⁴. Таким образом, грех зависит от свободной воли человека, от его произволения и стремления³³⁵. Грешники являются врагами Божиими, потому что оказывают непослушание заповедям, наоборот, повинующиеся заповедям – друзья Божии: последние называются друзьями по единению с Богом, первые – врагами по отчуждению от Него, сделанному по свободному произволению³³⁶. Конечно, не все грехи одинаково сознательны и произвольны и подлежат равной ответственности. Климент, применительно к Аристотелю³³⁷, делает в этом отношении между ними подразделение³³⁸. В собственном смысле грехом может быть названо ἀδίκημα – преступление, несправедливость, так как оно произвольна, совершается ли оно мной или другими³³⁹. Противоположность этому греху представляет ἀτύχημα – несчастный случай, грех не преднамеренный, совершаемый или по незнанию, или по необходимости³⁴⁰. Средину между ἀδίκημα и ἀτύχημα и занимает ἀμάρτημα. С одной стороны, оно может быть так же, как ἀτύχημα, непроизвольным, если происходит от незнания, или от невозможности что-либо сделать по слабости физической или нравственной³⁴¹. Отличие его от ἀτύχημα то, что ἀμάρτημα, если оно непроизвольно, есть мой недобровольный поступок; ἀτύχημα же – непроизвольный поступок не мой, а другого по отношению ко мне³⁴². В этом неопределённом разъяснении Климент, по-видимому, проводит мысли, что ἀμάρτημα и ἀτύχημα – две стороны одного и того же явления: что для совершающего грех, то для того, по отношению к кому это делается, несчастие; или мысль, на которую намекает разъяснение в II, 15. 462 (4–6; 8–12), что ἀμάρτημα есть грех, следствия которого относятся к самому совершающему, а ἀτύχημα – грех, который имеет отношение к другому лицу. Но если по непроизвольности ἀμάρτημα подходит к ἀτύχημα, то, с другой стороны, Климент видит его сходство и с ἀδίκημα – с грехом произвольным. Вид непроизвольности греху дают незнание и бессилие; – в этом случае он, сходится с ἀτύχημα. Но неведение и нравственная слабость представляют ли собой нечто непреодолимое, что бесповоротно угнетает свободную волю человека, делая его поступки несвободными и потому безответными? Климент даёт на это отрицательный ответ: можно признать два начала всякого греха в человеке – неведение и бессилие, и оба они в нашей власти, потому что мы не хотим ни достигнуть знания, ни обуздать вожделений³⁴³. Эту мысль Климент неоднократно высказывает. И порок, говорит он, можно назвать недобровольным, потому что человек предаётся ему по неведению: под влиянием похоти, он принимает зло за добро. Однако, добавляет Климент, освободиться от неведения, от злого и приятного выбора и, прежде всего, не соглашаться с теми обольстительными представлениями – в нашей власти³⁴⁴. Таким образом, если грех, с одной стороны, сходен с несчастным случаем вследствие того, что он совершается по неведению и нравственной слабости, то, с другой стороны, так как удалить эти две причины, делающие его невольным, в нашей власти, он входит в одну категорию с несправедливостью, т. е. всецело произвольным грехом. Так и заболеть лихорадкой – дело непроизвольное, но, когда кто-нибудь по своей неосторожности и по своей невоздержности заболевает, мы уже считаем эту болезнь не непроизвольной и вменяем заболевание ему в вину³⁴⁵. Поэтому, Климент прямо и отожествляет грех с несправедливостью, именно с несправедливостью, прежде всего, к своей душе. От нас зависит прилежание наше к учению и повиновение заповедям; если же мы не захотим быть причастны ни тому, ни другому и предадим себя гневу и вожделению, то мы согрешим или, лучше сказать, сделаем несправедливость по отношению к своей душе³⁴⁶. Итак, в противоположность еретикам, переводившим грех в самую природу человека и считавшим его за её необходимое проявление, Климент настаивает на том, что грех происходит от свободной воли человека; и чем более в нём проявляется участие свободной воли и сознательности, тем виновнее человек, тем большему он подлежит осуждению³⁴⁷.

Утверждая в полемике с еретиками, что грех не есть нечто, созданное Богом или вложенное им в нашу природу, Климент, с другой стороны, удерживает учение Писания об общей греховности человеческого рода. Он говорит прямо, что безгрешен только сам Логос, а всем прочим грешить врождено и составляет их общий удел³⁴⁸. Если кто будет судить согласно с истиной, то найдёт, что человек, по природе своей, наклонен к соглашению с ложью³⁴⁹. Так как грех у Климента отожествляется со страстью, то общая греховность должна предполагаться и потому, что «наша природа по существу своему причастна страсти»³⁵⁰, ибо одним из составных элементов человеческой природы является плотской дух – основа и исходная причина страстных движений³⁵¹. Но в таком случае, не правы ли еретики, переносящие грех в самую природу человека? И не следует ли полагать вместе с ними, что Бог, создавший человека, виновник греха? Стоя на почве Откровенного учения, Климент, при решении этого вопроса, различает состояние первозданного человека до падения и после падения. Адам создан был совершенным; ничто из того, что характеризует идею и образ человека, не отсутствовало у него³⁵². Но если, возражают еретики, он создан совершенным, то – как преступает заповедь? На это следует ответить, что нравственное его совершенство не состояло в фактическом обладании всеми добродетелями, а в способности к ним³⁵³. От его воли зависело осуществить на деле эту возможность чрез послушание и таким образом возрасти в мужа совершенна. Всё зависело от его дальнейшего свободного выбора, – и вина в том, что произошло от этого выбора, должна быть вменена избравшему запрещённое; Бог же невиновен³⁵⁴. Следуя жене, Адам охотно избрал постыдное и пренебрёг истинным и прекрасным, а вследствие этого променял бессмертную жизнь на смертную³⁵⁵. Самое грехопадение, по мнению Климента, состояло в том, что прародители преждевременно, ещё будучи юными, увлечённые обманом, совершили плотское совокупление³⁵⁶. Прародитель наш предупредил назначенное время и прежде времени захотел брачных удовольствий и согрешил³⁵⁷.

Адам согрешил, потерял невинность, а с нею свободу и сделался рабом смерти. Вместе с ним подверглось той же участи все человечество; – почему Климент, описывая плоды спасительной смерти Господа, объединяет в своей речи прародителя и потомство³⁵⁸.

Печальные следствия имело грехопадение для человека; прежде всего они отразились на его душевном состоянии. Нормальное состояние души бывает тогда, когда разум царствует над остальными частями природы человеческой³⁵⁹. Являясь устроительным началом в душевных движениях, он «напечатлевает в душе воздержание и целомудрие со святостью и доброе ведение с истиной, в конце концов, возводя к благочестию пред Богом»³⁶⁰. Но такая душевная благоустроенность бывает тогда, когда разум, управляющий человеком, сам управляется Богом³⁶¹. В противном случае, он теряет своё царственное достоинство и делается рабом страстей. Это и произошло по падении: человек сверг с себя управление Божественное, не захотел признавать, его, и за то он подчинился худшему владыке – похоти, которая, «сбросив узду и возобладав домом, рождает первое вожделение», т. е. неразумное стремление к тому, что нравится³⁶², сводит с прямого пути мысль, лишённую воспитания Логоса, и доводит человека до разнузданности³⁶³. И если свобода человека состоит в самообладании, во властвовании разума над похотями и вожделениями и независимости от них³⁶⁴, то чрез преслушание человек лишился этой свободы. «Первый человек, – говорится в Coh. XI, 86³⁶⁵, – играл в раю, свободный от каких бы то ни было уз (λελυμένος), так как он был дитя Божие. Когда же он подпал похоти (ἡδονῇ), – под змеёй аллегорически представлена похоть, ползущая на чреве, земной порок, питаемый на сожжение, – то был увлечён вожделениями. Дитя оказалось мужем по непослушанию и, преслушав отца, нанесло бесчестие Богу. Какую силу имеет похоть! Человек, благодаря невинности, бывший свободным от всяких уз, оказался связанным грехами». Но так как воля стоит во главе психической жизни, то лишение её свободы обнаружило свои следствия не только в нравственной, но и в умственной области. Наши мысли с тех пор находятся в заблуждении, как мы в лице своих прародителей растлили их любострастием³⁶⁶. Невежество (ἄγνοια, ἀμαϑία) и бессилие (ἀσϑένεια) в их постепенном развитии – вот что сделалось уделом потомков Адама³⁶⁷, особенно тех из них, которые лишены были непосредственного Откровения. Яркими красками Климент изображает в Cohort. безбожие и нравственное развращение языческого мира. «Двойное безбожие, т. е. незнание истинного Бога и признание за богов предметов несуществующих»³⁶⁸ производило нравственное развращение³⁶⁹, нравственное развращение вело в свою очередь к безбожию³⁷⁰; но что всего печальнее, – то и другое обратилось в обычай (αὐνήϑεια)³⁷¹, вошло в плоть и кровь язычника, так, что потребно большое мужество и самообладание, чтобы оставить этот обычай³⁷². Но утверждая, что язычники сделались «калеками в отношении к истине, слепыми умом, глухими разумением»³⁷³, Климент вместе с тем показывает, что греховное человечество тем не менее не потеряло задатков к нравственному развитию или к богопочитанию, не утратило совсем способности и силы поднять кроткое иго богопочитания, возлагаемое Воплощённым Логосом³⁷⁴.

В падшем человеке не уничтожились окончательно те вложенные в его природу блага, которые составляют в нём отражение Образа Божия. Прежде всего, не угасла в нём способность к познанию Бога и идея о Боге. «Всем вообще людям, а особенно занимающимся науками, влита некоторая божественная капля, вследствие чего они и невольно исповедуют, что есть Единый Бог, непричастный гибели и рождению, что Он вечно существует где-то вверху, на хребте неба, в особенном Ему принадлежащем месте, с которого всё назирает». Благодаря этой «божественной капле», Отцу и Творцу по природе и без научения является причастным всё отовсюду... И из людей все – эллины и варвары не могут жить без того, чтобы они не были объяты верой в Вышнего. Поэтому, всякий народ Востока, всякий, находящийся на Западе, или Севере, а также и все народы на Юге имеют одно и то же предубеждение³⁷⁵ о Том, Кому принадлежит владычество³⁷⁶. Поэтому-то, издревле присущее человеку общение с небом, затемнённое невежеством, иногда внезапно воспрянув из тьмы, проливало свет»³⁷⁷. Наряду с идеей о Боге, не была утрачена человеком и свобода самоопределения, окончательно поработить которую невозможно³⁷⁸. Более того. Хотя по грехопадении человек сделался вообще рабом греха, хотя нравственная свобода язычника, в частности, находила для себя сильное ограничение и препятствия в привычном ему образе жизни, втягивающем в себя и расслабляющем (Strom. II, 20. 486, 32 и далее), тем не менее, настойчиво утверждает Климент, эта свобода не только не была вполне утрачена человеком, но сохранилась в такой мере, что с пришествием Спасителя человек имеет в себе достаточно силы – оставить тьму язычества и обратиться к свету истины. Христос, говорит он, приходил показать людям, что они могут оказать послушание заповедям³⁷⁹, и душа вступая на путь спасения, не против воли делает этот шаг, но всегда – добровольно и свободно³⁸⁰: не только вера и неверие в нашей власти³⁸¹, но и самое достижение спасительной истины зависит от наших собственных усилий³⁸². Если в ложных взглядах – повод ко греху, то однако в нашей власти освободиться от заблуждения и невежества, и мы заслуживаем справедливые наказания, если не делаем этого³⁸³. И благоразумные души, сознавая, что они стоят в мирском неведении, сами возжигают светильник, пробуждают ум, освещают тьму, прогоняют неведение, ищут истины и ожидают явления учителя»³⁸⁴. Если две причины всякого греха – незнание и слабость, то обе зависят от нашей воли, так как они являются вследствие того, что мы не хотим ни познать, ни обуздать страстей³⁸⁵. Если к выполнению Божественной воли человек окажется неспособным, то он может по крайней мере обнаружить желание и расположение к нравственному благу; впоследствии же он может сделаться более способным и готовым к совершению блага³⁸⁶. Вообще на нравственную свободу человека Климент держится оптимистического взгляда. К неоднократно высказываемым, им положениям принадлежит, что Бог того требует от человека, что в его силе, что он действительно может выполнить. Конечно, Климент при этом говорит и о содействии благодати Божией при спасении, так что свободные усилия человека являются лишь – συναίτια, содействующей причиной спасения, совершаемого благодатью³⁸⁷, однако из этих двух необходимых условий спасения он большее ударение делает на свободе человеческой воли. Объясняется это, прежде всего, тем, что вопрос о свободе разрешается Климентом в тоне полемическом, причём внимание нашего автора обращено на то, чтобы опровергнуть взгляд еретиков, которые считали спасение уделом природы, а не плодом свободного убеждения, и тем противоречили истине³⁸⁸. Затем, не без влияния здесь было учение философов и убеждение человека, путём собственных усилий достигшего истины.

Не мог, наконец, падший человек утратить совершенно и способности к добродетели, если она вложена в его природу³⁸⁹, если в природе его лежит тот же нравственный закон, который дан и в Откровении³⁹⁰.

Присутствие в падшем человеке нравственных задатков, хотя и не в первоначальной их чистоте, говорит о том, что он не утратил в конец способности к нравственному развитию. По нравственной немощи люди всё более и более могли погрязать во грехах³⁹¹, и однако вложенные в человеческую природу нравственные задатки не могли изгладиться, потому что получали оживотворение и возбуждение от воспитательного промышления Логоса. Здесь выступает известная мысль Климента, что дохристианский мир двумя путями подготовлялся ко Христу – законом и философией: закон воспитывал иудеев, a философия язычников ко Христу³⁹². Оба воспитательных средства – и закон, и философия – стоят у Климента в столь близкой аналогии, что, наряду с Евангелием, называются заветами.

Один и тот же Бог даровал оба завета, Он же и Податель эллинам эллинской философии, чрез которую Вседержитель прославляется у эллинов... Итак, приемлет ли кто веру из эллинского воспитания, или из подзаконного, – все собираются в один род спасаемого народа, ибо три народа не разделяются временем так, как будто бы каждый из них имел особую природу, но воспитываются различными заветами, – словом Единого Господа, поскольку Господь действительно един³⁹³. Назначение и закона, и философии было – оживотворять прирождённое душе благо, воспитывая в ней хотение избирать лучшее³⁹⁴. «Закон воспитывал народ со страхом»³⁹⁵, который Благим Богом, был применена к воспитанию, по жестоковыйности воспитываемого народа, – ибо «кого не берет разум, тех усмирит страх»³⁹⁶. Имея целью «приготовлять человеческую добродетель, оживотворяя, по возможности, доброе в человеке»³⁹⁷, закон, однако, не мог дать последнему нравственного совершенства. Он имел дело, собственно, с «плодами порочных растений»³⁹⁸ с проявлениями греха, но не касался и не мог уничтожить корня их. Поэтому праведность, до которой он мог воспитать человека, была праведностью отрицательного характера, заключающеюся в воздержании от грехов: «по закону только совершенным можно назвать того, кто обещает воздержание от зла»³⁹⁹. Но не давая совершенства, закон и не даёт истинной жизни. Её-то и пришёл просить у Спасителя юноша, всё исполнивший в законе, но не имевший того, «чего не вмещает закон, что есть собственность обладающих жизнью», и делатель закона оказался, таким образом, «праздным в жизни истинной»⁴⁰⁰. Закон не мог дать жизни потому, что она даётся Евангелием, а он – путь – к Евангелию⁴⁰¹. Невозможно было получить таковой жизни и от философии.

«Философия дана была Божественным Промыслом, чтобы предвоспитывать к совершенству чрез Христа»⁴⁰². Воспитательное воздействие её выражалось в том, прежде всего, что она способствовала более чистому богопознанию⁴⁰³, а потом она «необходима была эллинам пред пришествием Господа для праведности⁴⁰⁴, она делала язычников добродетельными⁴⁰⁵ и оправдывала их⁴⁰⁶. Но ни богопознание философское не было полным, ни оправдание совершенным. Климент так характеризует религиозное знание, сообщаемое философией, в отличие от того, которое получается из Откровения. «Философия, возвещающая о Промысле и о награде блаженной жизнью и о наказании жизнью злосчастной, в общем богословствует, но, если касаться точности и частностей, – она уже не спасает. Ибо ни о Сыне Божием, ни о совершившемся по Промыслу домостроительстве, она не рассуждает одинаково с нами. Ибо она не знала богопочитания, приличествующего Богу»⁴⁰⁷. Такому богопознанию соответствовало и оправдание, подаваемое философией. «Оправдывала некогда философия эллинов, но не всецелым оправданием»; последнему она является содействующей причиной, как первая и вторая ступень – тому, кто восходит в верхний этаж⁴⁰⁸. Как и закон, философия не касалась корня грехов, но способна была сдерживать только злые деяния⁴⁰⁹. Не в состоянии она была также внушить преданность к добру и дать силы к его совершению⁴¹⁰. Нравственные предписания её, которыми она давала оправдание язычникам, носили частичный, дробный характер, касаясь частных вопросов, но не давая одного цельного водительства к лучшей жизни, представляемого истинным богопочитанием⁴¹¹. Но при всём том, философия, – философия не отдельных школ и не в тех искажениях истины, которые им присущи, – но в том, что каждая из этих школ «высказывала прекрасного, научала справедливости вместе с благочестивым знанием»⁴¹², – была, как и закон, воспитательницей ко Христу⁴¹³. «Если она не постигает величия истины, если она ещё бессильна касательно исполнения заповедей Господних, то всё же она приготовляет дорогу царственнейшему учению, как бы заставляя одуматься, предустрояя нрав и укрепляя к принятию истины того, кто славит Провидение⁴¹⁴.

Итак, «закон и пророки варварам, а философия эллинам были даны в своё время, приучая уши к проповеди Христовой»⁴¹⁵. Благодаря их водительству, человек, созданный с задатками к нравственному развитию, но чрез грех впадший в неведение и бессилие, мог скорее и полнее сознать всю неудовлетворительность своего нравственного состояния и возжелать истинной праведности во Христе. «Путей к праведности много, потому что Бог, будучи благ, спасает многообразно – и ведут они к главной дороге и двери. Если же ищешь царский и настоящий вход, то вот – дверь Господа: – праведные войдут ею. Итак, если много дверей открыто к праведности, то сама праведность – во Христе»⁴¹⁶. Достигнуть её можно только верой. «Праведным по закону не доставало веры: посему, исцеляя таковых, Господь говорил: «вера, твоя спасе тя», праведным же по философии – не только веры в Господа, но и отречения от идолослужения»⁴¹⁷. Таким образом, нравственное состояние дохристианского человечества, и при водительстве закона и философии, не было столь удовлетворительным, чтобы не оставалось желать ничего лучшего и большего; напротив оно было только подготовительным к тому возрождённому состоянию, которое даётся Христом и при котором только возможно истинное богопочитание. Яснее всего это мог сознавать тот, кто именно воспитательным руководством философии был приведён ко Христу и кто, получив доступ к «праведности во Христе», мог, оглянувшись назад, делать сравнение между нею и праведностью дохристианской. Но он исповедует следующее:: «больные, мы нуждаемся в Спасителе, заблудшиеся – в Проводнике, слепые – в Путеводителе к свету, жаждущие – в Источнике Жизненном, причастившиеся Коего уже более не вжаждут, мёртвые – нуждаемся в Жизни; овцы – в Пастыре, дети – в Воспитателе, но всё человечество – в Иисусе, дабы мы не впали в осуждение, если до конца пребудем без руководства и во грехах, но были отделены от плевел и собраны в Отчую житницу»⁴¹⁸.

Чаяния падшего человечества осуществились в искуплении, совершенном Христом. Объятого невежеством и нечестием, обессиленного нравственно, связанного грехами человека Господь «опять восхотел разрешить от этих уз, и облёкшись в плоть (божественная тайна!) победил этого змия (т. е. похоть) и поработил тирана – смерть, и, – что всего удивительнее, – того человека, который похотью был введён в заблуждение, который был связан тлением, Он, распростёрши руки, показал развязанным. О дивное чудо! Преклоняется Господь, восстаёт человек, и ниспавший из рая получает большую награду за послушание – небеса»⁴¹⁹. Христос есть «Логос истины, Логос нетления, возрождающий человека, возводящий его к истине, средоточие спасения, изгоняющий тление, преследующий смерть, создавший в людях храм, чтобы поселить в них Бога»⁴²⁰. «Подводя нас под кроткое иго богопочитания, Он опять призывает на небеса по земле рассеянных»⁴²¹. Каким же образом совершается это подведение человека под кроткое иго богопочитания? Оно совершается чрез идущую навстречу спасительной благодати веру человека, чрез покаяние его и чрез благодатное просвещение в таинстве крещения.

«Единое вселенское спасение человечества – вера⁴²², зависящая от произволения каждого, ибо «верить или поверить от нас зависит»⁴²³, и нельзя думать, как полагали еретики, будто уже от природы одни необходимо предопределены ко спасению, другие – к погибели⁴²⁴. Нет, Господь совершил спасение для всех людей и всем принёс своё благовестие⁴²⁵, но воспользоваться им Он, никого не принуждая, предоставил свободной воле каждого. «Раскрыв истину, Логос показал людям высоту спасения, чтобы они или, раскаявшись, спаслись, или же, не послушав, были осуждены⁴²⁶. Вера есть «уши души»⁴²⁷, которыми человек воспринимает проповедь; по характеру своему она – акт интеллектуально-моральный, – с преобладанием моральной именно стороны». Она есть «добровольное соглашение»⁴²⁸ с проповедью, созидаемое не на ясном и логически обоснованном уразумении её содержания, а на повиновении учителю: верить значит повиноваться Учителю⁴²⁹. Такое понимание веры, как акта добровольного послушания, очевидно, стоит в тесной связи с делом восстановления человека. Если человек, по Coh. XI, 86 (26–28), пал чрез преслушание воли Божией и восстаёт чрез послушание, то, очевидно, первое необходимое с его стороны условие к этому восстанию – вера должна носить характер свободного послушания. Итак, вера есть необходимое условие спасения. Она есть сила (ἰσχύς) ко спасению и способность (δύναμις) к вечной жизни⁴³⁰, прямой путь к истине, на который сводятся все дороги мудрости⁴³¹, потому что в христианском учении Истина говорит сама о себе, а не кто-либо другой о ней; если в последнем случае истина усвояется учением и упражнением, то в первом – Божественной силой и верой⁴³². И те, кто не имеет веры, не получит по смерти никакой пользы даже от добрых дел, совершённых в жизни⁴³³. Вот почему и необходима была проповедь Христа и апостолов в аду, чтобы жившие добродетельно иудеи и язычники оказали веру и тем спаслись⁴³⁴.

Вера есть первый акт обращения, но за нею непосредственно следует и второй – покаяние⁴³⁵. В покаянии вера находит своё завершение (κατόρϑωμα), равно как и покаяние коренится на вере: «ибо, если не поверит кто-нибудь, что состояние, в котором обретается, есть состояние греховное, то и не раскается; и если не поверит, что наказание предлежит согрешающему, спасение же – живущему по заповедям, то он не переменится»⁴³⁶. Покаяние состоит в сознании своих грехов⁴³⁷, далее, в осуждении их и в просьбе о прощении: «раскаяться – это значит осудить прошлое и просить забвения его у Отца»⁴³⁸, наконец, в отвращении от грехов в последующей жизни: «истинное раскаяние состоит в том, чтобы уже более не впадать в то же самое, чтобы с корнем исторгать из души грехи, за которые душа себя осудила на смерть»⁴³⁹. Следствием покаяния служит не только прощение⁴⁴⁰, но и изглаждение грехов⁴⁴¹.

Вера и покаяние являются ступенями к крещению, чрез которое, собственно, и совершается возрождение человека. Как между верой и покаянием есть тесная связь, так и крещение стоит столь в близком отношении к покаянию, что может быть названо его завершением. Говоря в Paed. I, 6. 117 о «процеживании» (διϋλισμός)⁴⁴² гностиков, чрез которое, по их мнению, душа путём воспоминания отделяет в себе лучшее от худшего, Климент находит возможным применить этот термин к церковному учению о возрождении, причём ставит крещение в непосредственную связь с покаянием: «таким же образом, – говорит он, – и мы, раскаявшись в прегрешениях, отказавшись от гибельности их, процеженные крещением, восходим к вечному свету, как дети к Отцу». Крещение смывает те грехи, в которых человек раскаялся: «крещение называется банею, чрез которую мы омываемся от грехов, благодатным даром, которым снимаются наказания за грехи»⁴⁴³.

Но эта сторона в таинстве крещения, по которой она стоит в близком отношении к покаянию, является, в свою очередь, предварительным условием другой стороны его спасительного действия, по которой оно называется, «просвещением», – «просвещением», чрез которое созерцается оный спасительный свет святой, т. е. чрез которое мы проницаем Божественное»⁴⁴⁴. Падший человек был скован грехом, его воля обессилела, находясь в рабстве страстям, его ум был объят тьмой невежества: в крещении «узы эти развязываются Божественной благодатью и человеческой верой»⁴⁴⁵, и затемнённые, но не утраченные в конец, духовные силы человека восстают в первоначальной чистоте. Прежде всего, воля освобождается от рабства греху и страстям и становится способной для доброй деятельности вместо того, чтобы продолжать пороки предшествующей жизни, – ибо в том заключается «благодать крещения, что люди делаются совершенно другого нрава, чем до крещения»⁴⁴⁶. Но вместе с волей и ум, очищенный от тьмы греховной и облагодатствованный Духом Святым, получает силу к познанию Бога и к проникновению в Божественные истины. Как те, кто пытается удалить от глаз тёмную воду, не извне дают им свет, которого они не имеют, но, устранив препятствие к зрению, оставляют зрачок свободным; так и крещаемые, очистившись от грехов, которые закрывают от нас Божественный Дух, наподобие тумана, мы имеем око духа свободным, беспрепятственным и светлым, которым одним только мы созерцаем божественное, когда на нас изливается с неба Дух Святой: это таинственное проникновение и осияние духовного ока нашего лучом Могущего видеть вечный свет (так как подобное любезно подобному, святое же любезно Тому, из Коего святое), собственно и называется светом⁴⁴⁷. Так, благодатным действием крещения «Логос просвещает объятый тьмой ум и изощряет светоносные очи души»⁴⁴⁸. Крещению у Климента даётся ещё название «совершенства», а «совершенством мы называем то, что ни в чём не имеет недостатка»⁴⁴⁹. Прилагая это название к крещению, в полемике с еретиками, унижавшими веру и просвещение и считавшими христиан младенцами в познании Божественных истин⁴⁵⁰, Климент выражает ту мысль, что крещением дано христианину всё нравственное совершенство в возможности и первая ступень его (удаление от тьмы неведения и просвещение, выход из состояния смерти и вступление в жизнь) – в действительности⁴⁵¹.

«Одна только вера и возрождение – есть совершенство в жизни»⁴⁵². Хотя верующий не получает здесь блаженства, награды за совершенство по вере⁴⁵³, – потому что нужно различать «веру, рождающуюся во времени», которая есть стремление к цели и «достижение обетования, утверждаемое вовек», которое есть цель⁴⁵⁴, – но, с одной стороны, верой предприемлется будущее блаженство⁴⁵⁵, а с другой – верующий чрез возрождение получил возможность высшего нравственного совершенства, чрез которое достигается блаженство: таким образом, с той и другой стороны – возрождение чрез веру заслуживает названия совершенства. Так понимал совершенство возрождённого и Ап. Павел. В Фил.3:12–14 «он считает себя совершенным потому, что удалился от прежней жизни и держится лучшей, не как совершенный в ведении, а как желающий совершенства. Поэтому он прибавляет: «поскольку совершенны, постольку мудрствуем» (15 ст.): совершенством, очевидно, он называет отречение от грехов и возрождение в веру в Единого Совершенного при забвении оставшихся позади грехов»⁴⁵⁶. Таким образом, в возрождении даётся двоякое совершенство: с одной стороны, отрицательное – удаление от греха и смерти, а с другой – положительное – возможность бесконечного нравственного развития.

Итак, вопрос о правоспособности человека к богопочитанию или нравственному развитию решается у Климента утвердительно, как это мы можем видеть из I главы нашего исследования. § 1 показал нам, что человек создан был Богом с задатками к богопочитанию или нравственному развитию; § 2, – что он и по падении, благодаря Примышлению Божию, не заглушил их окончательно; § 3, наконец, показывает, что чрез возрождение эти задатки восстановляются в их первозданной чистоте: человек делается так же совершенным, как совершен был Адам, выйдя из рук Создателя, и удостаивается от Бога усыновления, бессмертия и богоподобия. «Крещаемые – мы просвещаемся, просвещаемые – усыновляемся, усыновляемые – усовершаемся, усовершаемые – делаемся бессмертными; «Я сказал: вы боги и сыны Вышняго все (Пс.83:6)»⁴⁵⁷. Таким образом, как сын Божий и как духовно обновлённый, человек имеет полную правоспособность к богоуподоблению или богопочитанию. И «мы веруем, – говорит Климент, – что можем сделаться совершенными, насколько возможно в этом мире»⁴⁵⁸. Совершенствование человека созидается его нравственной самодеятельностью, при помощи Божественной благодати и под воспитательным руководством Искупившего нас Логоса. «Сам Он создал человека из земли, Сам возрождает водой и возращает Духом. Сам воспитывает словом, направляя святыми заповедями к сыноположению⁴⁵⁹ и спасению, дабы, преобразовав Своим пришествием земнородного человека во святого и небесного, в совершенстве исполнить тот Божественный глас: «сотворим человека по образу Нашему и по подобию (Быт.1:26)»⁴⁶⁰, и чрез то привести человека к блаженству⁴⁶¹. Раскрыть подробнее руководительное значение Логоса в нравственной жизни человека составляет предмет следующей главы. Настоящую же главу считаем уместным закончить изложением взглядов Климента вообще на участие благодати в деле нравственного совершенствования человека, – насколько эти взгляды можно определить из сопоставления относящихся сюда мест.

Нравственное развитие человека созидается, как видим, на почве благодатного возрождения его и освящения. Спаситель наш, говорит Климент, исцеляет душу заповедями и дарами благодати; но заповедями Он имеет в виду исцелять уже впоследствии; прежде же всего, богатый благодатными дарами, Он говорит нам грешным: «отпускаются тебе грехи»⁴⁶². Но это благодатное содействие спасению не ограничивается только моментом вступления в новую жизнь: оно предваряет этот момент, оно продолжается и потом, когда исцеление души совершается уже при посредстве заповедей. «Никто не может прийти ко Мне, если не привлечёт его Отец, пославший Меня (Ин.6:44)» – эти слова Спасителя применяются Климентом ко всему ходу нравственной жизни человека. Прежде всего, вера есть дело не только человеческого произволения, но и Божественного воздействия: учение богопочитания – дар, а вера – благодать⁴⁶³, почему и самый переход из неверия в веру Климент называет божественным⁴⁶⁴. Божественное воздействие на человека при спасении его проявляется двояко: в виде благовестия и в виде таинственного, благодатного укрепления и возрождения духовных сил человека. Первое даётся всем, и желающим и не желающим, чтобы никто не имел повода оправдывать своё неверие; второе, учит Климент, даётся только тому, кто обнаруживает желание спастись, какова бы ни была степень этого желания⁴⁶⁵. Чрез Господнюю веру люди из зверей делаются людьми Божиими. Начав желанием перемениться, они преуспевают настолько, что действительно переменяются. Ибо Господь одних увещевает, а другим, именно тем, кто выразил готовность спастись, протягивает руку и влечёт их⁴⁶⁶. От человека зависит выбор как от свободного, от Бога же исходит дар как от Господа. А Он даст желающим, старающимся и просящим. Он никого не принуждает, так как насилие – дело враждебное Богу. Но «если хочешь (Mф.19:21), если действительно хочешь, а не обманываешь себя, – то получи, в чём нуждаешься»⁴⁶⁷. Искреннее желание является, таким образом, необходимым условием ниспослания благодатной помощи при начале спасения. Но оно же служит таковым и в дальнейших ступенях нравственной жизни. И здесь необходима благодатная помощь, и здесь быть привлекаемым от Отца значит оказаться достойным получить от Бога силу благодати⁴⁶⁸, а достойным является тот, кто, горя желанием прекрасного, обнаруживает непоколебимое намерение и напряжённые усилия к уловлению его⁴⁶⁹. «Невозможное человекам возможно Богу (Лк.18:27)» – слова эти полны великой премудрости. Ибо сам по себе упражняясь и трудясь в приобретении апатии, человек ничего не совершит; но, если он обнаружит сильное желание и тщание, то ему дана будет сила Божия, и с её приложением он достигнет цели. Ибо Господь вдохновляет души, горящие желанием. Но с ослаблением желания уменьшается содействие данного им Духа. Спасать не желающих – дело употребляющего насилия, а спасать добровольно избравших – дело Дарующего по благодати⁴⁷⁰. Итак, нравственное совершенствование человека предполагает два необходимых условия: человеческую самодеятельность и благодатную помощь. Ни одно из этих условий не может быть опущено; однако значение их не одинаково. Указывая в пояснение своих мыслей об отношении свободы и благодати, что как врач даёт здоровье только тем больным, которые тому со своей стороны содействуют, так и Бог дарует вечное спасение тем, кто являет к тому и своё содействие в знании и доброделании⁴⁷¹, что люди добродетельные так же привлекаются Духом Святым к Отцу, как железо к магниту или стружки к янтарю, причём привлекаемое служит в данном случае не причиной (αἴτια), а только сопричиной (συναίτια) явления, – Климент даёт понять, что главное место в процессе нравственного развития принадлежит не воле человеческой, а благодати⁴⁷². Если Климент сравнительно редко говорит о значении благодати, за то часто и настойчиво о значении свободной воли человека в деле спасения, то и приведённые сейчас места и всё изложенное о падении и возрождении человека показывает, тем не менее, что участие благодатной помощи всюду предполагается, и должно предполагаться в его нравственном учении, хотя бы это выражалось не всегда с желательной определённостью и ясностью⁴⁷³. Те места, которые, в противоположность гностическому дуализму, с особенным ударением учат о свободе и понимают всю нравственность как её дело, не упоминая о благодати, говорит Wörter⁴⁷⁴, не стоят в противоположности с другими и не должны быть понимаемы в их исключительности.

Исследователи справедливо отмечают, что учение о Логосе образует центральный пункт религиозно-философского и христианского интереса Климента: «если даже бегло прочитать Климентовы сочинения, – говорит один из них, – то всё-таки нельзя не признать, что все его мысли прямо или косвенно примыкают к учению о Логосе»⁴⁷⁵. Климент возвёл идею Логоса, по замечанию другого немецкого учёного, в главный принцип религиозного мирообъяснения и наделил её более конкретным и богатым содержанием, чем Иустин Мученик: «христианство, по Клименту, есть учение о творении, воспитании и искуплении человеческого рода чрез Логоса, дело Которого получает своё завершение в совершенном гностике... Идея Логоса, с одной стороны, понимается так широко, что Он присутствует всюду, где человек возвышается над ступенью физической жизни, но, с другой стороны, так конкретно, что истинное познание о нём может быть получено только из исторического Откровения»⁴⁷⁶. Но для нас не менее важно отметить тот· факт, что учение Климента даже такими исследователями, которые более склонны видеть в нём языческого философа, чем христианского богослова, признается стоящим ближе к Евангелию св. Иоанна Богослова, чем к философским воззрениям⁴⁷⁷. Действительно, содержание этого учения церковно-христианское, и то, что в него привзошло из философии языческой, является только философской формой для выражения христианских мыслей.

Мы не будем касаться подробностей учения Климента о Существе Божественного Логоса, потому что учение это согласно с Писанием: Божественный Логос есть Единородный Сын Божий, вечный и безначальный, в Отце пребывающий, единый и нераздельный с Отцом, совершенный Образ Его, истинный Бог, равный Владыке всех по всеведению, всемогуществу, благости, правде и всем совершенствам, рождённый от Отца прежде денницы и воплотившийся ради нашего спасения⁴⁷⁸. Ближайшее значение имеет для нас отношение Логоса к Богу и миру. Логос есть посредник между Богом и миром. Чрез него Бог вообще открывает Себя миру⁴⁷⁹; чрез Него Бог, в частности, сотворил мир⁴⁸⁰, ибо Логос есть Первообраз всех вещей и их Вторая Причина⁴⁸¹. Он же является посредником Божества в управлении миром и промышлении о нём. Логос есть Божественная Благость в её обнаружении, Божественная Премудрость, Воля Божества и Его Сила, действующая в мире⁴⁸². Он всем прекрасно управляет по воле Отца и всё приводит в наилучший порядок⁴⁸³. Он промышляет обо всём мире и о каждом отдельном существе⁴⁸⁴, промышляет и непосредственно, и посредством служебных духов или ангелов⁴⁸⁵. Особым предметом промышления Логоса служит человек, на котором преимущественно проявляется Его посредническое служение⁴⁸⁶. Промышление Логоса о мире и человеке обозначается у Климента специфическим термином «воспитание» (παιδαγωγία). Логос – Творец мира и человека, есть вместе с тем Педагог вселенной⁴⁸⁷, и Вождь всего человечества⁴⁸⁸. Воспитательное промышление Его о человечестве от создания мира обнаруживалось многочастно и многообразно⁴⁸⁹. Главными моментами такого промышления служат; воспитание человечества до пришествия Логоса во плоти и воспитание по воплощении. В истории мира дохристианского внимание Климента останавливается, собственно, на воспитании двух народов: иудеев и эллинов, из коих первым Человеколюбивый Педагог дал закон, а вторым – философию, подготовляя таковыми средствами тех и других к Евангелию⁴⁹⁰.

Явившись, по воплощении, непосредственным Вождём народа нового ко спасению, Логос был воспитателем древнего народа чрез Моисея⁴⁹¹. Впрочем, и до Моисеева законодательства Он не оставлял попечением своих праведников дозаконных⁴⁹². Когда же наступил период законодательства, Вседержитель Господь восхотел Моисею явить силу Свою⁴⁹³. Он научает Моисея воспитывать и чрез него Сам является воспитателем⁴⁹⁴.

Моисей был одушевлённый закон, управляемый Благим Логосом⁴⁹⁵. Климент настаивает на том, что закон и Евангелие – дело одного и того же Господа⁴⁹⁶, что они не противоположны друг другу, ибо и Законодатель и Евангелист, как одно и то же Лицо, не Может противоречить Себе⁴⁹⁷, – но что они различные формы одного и того же завета, различно сообщаемого, в различные времена, сообразно возрасту и развитию человечества, божественным домостроительством⁴⁹⁸. При этом закон служит воспитателем к Евангелию, а Евангелие есть не отрицание, а восполнение того же закона⁴⁹⁹. Настаивать на всём этом Климент имел особые побуждения полемического рода. Был еретический взгляд на закон, по которому он происходит от иного бога, чем Евангелие. Так как еретики своё мнение основывали главным образом на той особенности закона, что он воспитывал страхом наказания и поэтому, казался им, в противоположность Евангелию, не благим, но только справедливым, то Климент, с разных сторон рассматривая и опровергая это еретическое мнение⁵⁰⁰ показывает, что не всякий страх есть зло, что страх закона был благ по своим целям и последствиям⁵⁰¹, что справедливость не противоречит благости, но обе присущи одному и тому же Богу, Который благ Сам по Себе, а справедлив ради нас и опять потому, что благ⁵⁰², – что, следовательно, в конце концов нельзя приписывать происхождения закона другому богу, чем происхождение Евангелия.

Воспитание чрез Моисеев закон находило дополнение своё в воспитании чрез пророков, которое по характеру своему было одинаково с подзаконным⁵⁰³.

Тот же Логос, Которым дарованы оба завета, есть Податель и эллинам эллинской философии, чрез которую Вседержитель прославляется у эллинов⁵⁰⁴. Когда Климент входит в более частные соображения о том, как же именно Логос является Подателем эллинам эллинской философии, то допускает возможность различных способов её происхождения: во-первых, он принимает высказанную ещё Аристовулом⁵⁰⁵ и повторяемую Филоном⁵⁰⁶, а также и некоторыми церковными писателями⁵⁰⁷ гипотезу о заимствовании философской мудрости из св. Писаний Ветхого Завета⁵⁰⁸. Во-вторых, не отрицает и того, что она могла быть сообщена людям чрез диавола, который похитил её от Бога, или вдохновлена некоторыми сошедшими на землю духовными силами⁵⁰⁹. В-третьих, выражает мысль, что она могла быть достигнута и естественными усилиями ума человеческого⁵¹⁰, В-четвёртых, наконец, не чужд взгляда, что некоторые философские истины – плод вдохновения от Бога, подобно пророческому⁵¹¹. Все эти способы объяснения не вполне согласуются между собой. Впрочем, Климент и не заботился об их соглашении: его целью было показать только, что философия, как добрая вещь, происходит от Бога⁵¹², а этой мысли, по его мнению, не противоречит ни одна из указанных четырёх гипотез. Первая и последняя прямо утверждают таковое происхождение. Что же касается второй и третьей, то считать ли философию плодом естественных усилий человеческого разума – или же даром диавола-похитителя, – в обоих случаях её происхождение сведётся опять к Богу, Который дал разум человеку⁵¹³, или Который попустил диаволу хищение истины и обратил это хищение людям во благо⁵¹⁴. Поэтому-то появление философов среди эллинов было так же спасительным делом Божественного Промышления, как и служение пророков среди иудеев⁵¹⁵, – хотя философия происходит от Бога не непосредственно, как пророчество, а посредственно⁵¹⁶.

Выше было уже представлено, в чём, по взгляду Климента, состояло спасительное значение закона и философии: оба они были подготовителями ко спасению, совершенному Логосом, явившимся во плоти.

Merk⁵¹⁷ и весьма непоследовательно Ziegert⁵¹⁸ утверждают, что Климент видел значение воплощения Божественного Логоса не в Его искупительных заслугах, а в том, главным образом, что Он дал людям свет истинного богопознания и на Себе показал пример истинного богопочтения: Логос явился на земле не как Искупитель, но как Учитель словом и примером. Мысль совершенно неверная. Искупительное значение воплощения⁵¹⁹, страданий и смерти Христовых предполагается уже всем характером нравственного учения Климента и неоднократно утверждается им в очень определённых выражениях. Так, выше были приведены два места, говорящие об искупительных заслугах Христовых: Он избавил людей от греха и смерти, Он возрождает их, создаёт в них храм Божий и возводит на небеса⁵²⁰. Логос, говорит Климент в других местах, есть Примиритель Бога с человеком и Спаситель наш, Источник жизни, изливаемый на всё лицо земли, – чрез Который, можно сказать, вселенная сделалась уже морем благ⁵²¹. Будучи Жизнью, Он восхотел пострадать, дабы мы жили страданием Его⁵²², пострадал для нашего освящения⁵²³, по любви к нам⁵²⁴, дабы, снизойдя к нашей немощи, нас возвести к своей силе⁵²⁵. Кровью Господа мы искуплены из тления⁵²⁶, возрождены⁵²⁷, ради нас Он пролил её, спасая человечество⁵²⁸. Смертью Своей Он, упразднил смерть⁵²⁹.

Конечно, Климент придаёт великое значение и учительной деятельности Логоса, потому что учение есть основа нравственной жизни. Не от природы, но чрез учение люди делаются прекрасными и добрыми, так же как врачами и кормчими. Хотя от природы одни являются более других предрасположенными к добродетели, однако дальнейшее зависит не от природы: благодаря воспитанию и учению, далее и те, кто имеет мало природных задатков к добродетели, могут достигнуть полного добронравия, и наоборот люди, наиболее предрасположенные к ней, при небрежении их воспитанием, могут сделаться худыми. Учение воспитывает в душе желание избирать прекраснейшее и чрез то оживлять заложенное в ней от природы благо⁵³⁰. Вот почему Климент и придаёт особенную важность тому, что мы научены Богом чрез Его Сына⁵³¹, что Сын Божий дал нам свет истинного богопознания, ибо познание Истинного Бога есть непоколебимая основа жизни, главнейшее из всех знаний, необходимых для жизни, в нём только и в общении с Богом состоит жизнь⁵³² и совершенство человека, как человека, созидается чрез знание божественного⁵³³. Такое познание могло быть дано только Сыном, Сущим в лоне Отца (Ин.1:18). Климент находится под сильным влиянием мысли Филона о возвышенности Бога над миром и Его непознаваемости⁵³⁴. Сам человек ни знать, ни сказать чего-нибудь достоверного о Боге не мог бы, если бы Бог не явил Себя миру в Своём Логосе⁵³⁵. Из общих промыслительных действий сего Логоса в мире и, особенно чрез его учительное и воспитательное промышление о человечестве до и после воплощения, человек может получить познание о Боге. Но при этом опять следует иметь в виду, что это не есть познание о Боге в Его сущности (которая непостижима), а в Его обнаружении чрез Логоса. Оно даётся в понятиях не адекватных Божеству, а применительных к немощному человеческому разуму⁵³⁶. Постигнуть Бога можно только актом мистического созерцания⁵³⁷, но не путём рассудочного знания, ибо ни понятий, соответствующих Божеству, ум человеческий составить не может, ни применить к познанию Его путь умозаключения⁵³⁸. Напротив, о Сыне Божием, о Логосе, человек может иметь научное познание на основании того, чему Он Сам научил нас⁵³⁹. Однако сколь ни высоко ставит Климент просветительную и учительную деятельность Логоса, всё же на первый план он выдвигает Его искупительные заслуги, как например, можно видеть из следующих слов: «если Он по любви к нам принял страдания, то, конечно, Он ничего не мог утаить потребного для научения ведению»⁵⁴⁰. Воспитание человека к нравственному совершенству содевается Божественным Логосом, конечно, путём учения и примера⁵⁴¹, однако необходимым условием для этого воспитания служит искупление и возрождение человека⁵⁴².

«Имея в виду усовершенствовать нас путём спасительной постепенности, соответствующей плодотворному воспитанию, человеколюбивый во всём Логос употребляет прекрасный распорядок: сначала Он увещевает, потом воспитывает и, наконец, научает»⁵⁴³. Эти три момента в воспитании человека Христом Климент, как уже замечено было⁵⁴⁴, связывает с содержанием и последовательностью своих трёх главных произведений: Coh., Paed., Strom. Из них особенный интерес при изложении его нравственного учения представляют два последние момента, и ниже мы будем иметь случай говорить о них подробнее⁵⁴⁵. Теперь же рассмотрим, как у Климента христианское учение о Логосе объединяется с философским.

Понятие «λόγος» занимает видное место в системе стоиков. Под ним стоики разумели и общий разум вселенной, и разум отдельного человека – частичное обнаружение общемирового разума. И в том, и в другом случае они отожествили «λόγος» с «φύσις». Всё производит из себя природа, но разум всецело проникает природу: он есть, прежде всего, зиждительная и образующая сила природы, которая в своей целостности производит вселенную, – в отдельных своих обнаружениях – отдельные вещи (λόγος σπερματικός): он, затем, есть и общий закон вселенной, так как течение её жизни совершается не только по необходимому сцеплению причин и действий, но и разумно и целесообразно⁵⁴⁶. В природе человеческой общемировой закон проявляется так же, как «правый разум, повелевающий, что должно делать, и запрещающий, что не должно»⁵⁴⁷. Со стоической точки зрения, в разуме человеческом объединяются и требования природы, и требования нравственного долга: поэтому, как нормальное удовлетворение физических потребностей, по взгляду стоиков, совершается κατὰ λόγον, так и исполнение нравственного закона – κατὰ φύσιν⁵⁴⁸.

Стоическое учение о Логосе перенес в свою философию Филон, но он объединил его с платоновскими и ветхозаветными воззрениями. Вследствие такого смешения различных взглядов, учение его об этом предмете, как известно, отличается неопределённостью.

Под Логосом Филон разумеет вообще существо, посредствующее между Богом и миром. В священных книгах Ветхого Завета такими посредниками служат личные существа: эти книги говорят об ангелах – исполнителях воли Божией; в них есть, кроме того, учение о Божественной Премудрости, посредствующей между Богом и миром. Отсюда Логос изображается у Филона, прежде всего, как Личный Посредник между Богом и миром, стоящий выше ангелов и обладающий свойствами Божественной Премудрости ветхозаветных книг. Что Он есть существо личное, видно из приписываемых Ему названий: так, Он именуется Вторым Богом⁵⁴⁹, первым из ангелов или Архангелом (причём под ангелами в таких случаях разумеются существа личные⁵⁵⁰. Первосвященником, молящимся за мир⁵⁵¹, Наместником и Посланником Бога⁵⁵², Истолкователем Его воли и т. п.⁵⁵³ Но описывая детальнее деятельность Логоса, как Посредника между Богом и миром, Филон обращается к философии Платона и стоиков, усваивая философские взгляды не без ущерба тому, что им взято из учения Откровенного. Так, называя Логоса – Начальником ангелов, Филон, и последним прилагает имя – λόγοι⁵⁵⁴. Но как этих ангелов он отожествляет с идеями Платона⁵⁵⁵, так и Логос называется у него универсальной идеей, которой Бог запечатлел мир, разумной идеей, по которой создан и микрокосм, т. е. человек⁵⁵⁶, умственным миром или миром идей⁵⁵⁷, идеей идей⁵⁵⁸. Человек, как обладающий разумом, среди других существ по преимуществу носит в себе печать Логоса: он родствен в своём разуме Божественному Разуму⁵⁵⁹ по образу Коего он и создан⁵⁶⁰ и образом Коего, поэтому, является⁵⁶¹. Чрез отожествление идей Платона с ангелами у Филона утрачивается чистота платоновского взгляда на идеи: они являются уже не стоящими вдали от мира типами вещей, но действующими в мире силами, приводя в порядок неупорядоченную материю и на каждой вещи напечатлевая свою печать⁵⁶². Но вместе с тем утрачивается и чистота библейского учения об ангелах как существах личных, раз они отожествляются с идеями, существующими в Уме Божественном. Отсюда для Филона делается лёгким переход к стоическому учению о Логосе. Ангелы – идеи обозначаются как безличные силы Божества, действующие в мире⁵⁶³ и объединяются в Логосе, как общей космической силе. Логос является душой мира, силой, движущею им из внутри, связью всех вещей⁵⁶⁴, мирообразующей силой (λόγος σπερματικός)⁵⁶⁵, вечным законом, действия которого простираются от одного конца мира до другого⁵⁶⁶ и который повелевает, что до́лжно делать и запрещает недолжное⁵⁶⁷. В человеческом разуме общемировой закон является законом природы человеческой – физической и духовной. Как каждый город имеет свои установления, так и весь мир, так и каждый человек. Этот божественный закон и установление, в согласии с которым вещи приспособлены друг к другу, есть правый разум (ὁ λόγος ὁ ὀρϑός)⁵⁶⁸.

Если так неопределённо у Филона понятие о Логосе, что под ним разумеется то идея идей, по которой создан великий и малый мир, то сила, живущая внутри мира и всем закономерно управляющая, то Личный Посредник между Богом и миром, открывающий людям законы Божества и Его волю, то разум Божественный, то человеческий, – если так неопределённо и сложно это понятие (вопроса о внутреннем противоречии в нём не касаемся)⁵⁶⁹, то неудивительна та своеобразная комбинация мыслей и выражений, в какой употребляется у Филона термин «λόγος», когда речь идёт о добродетели. Добродетель состоит в том, говорит Филон, примыкая к стоикам, чтобы жить согласию с разумом, – но жить согласно с разумом, поясняет он, значит жить согласно с Богом, в каковой жизни и состоит наше совершенство; кто же живёт неразумно, тот удалён от Бога⁵⁷⁰ и приближается к скотам⁵⁷¹. Таким образом, выбирать путь правого разума – то же самое, что и следовать Богу, т. е. исполнять Его повеления и хранить закон, ибо закон есть не что иное, как Божественный Логос, повелевающий правое и запрещающий неправое⁵⁷². Правый разум, – говорится применительно к Втор.32:7, – есть отец души и его друзья – словеса Божии, определяющие виды и роды добродетели⁵⁷³. Какой бы разум здесь ни понимался, – ибо разум бывает двоякий: разум вселенной и разум человеческий⁵⁷⁴, – с точки зрения Филона, очевидно, все эти выражения равно допустимы, так как человеческий разум, как и у стоиков, может быть представляем, как обнаружение Божественного Логоса или общемировой разумности. Поэтому же у Филона и закон природы, и закон естественной нравственности, и закон положительный суть нечто единое, как закон одного и того же Логоса, понимаемого в широком смысле. И так как Логос есть сила природы, управляющая её жизнью и в ней проявляющаяся, то естественно, что, употребляя стоическое выражение κατὰ λόγον ζῆν, Филон считает себя вправе употреблять равнозначащее ему κατὰ φύσιν или ἀκολούϑως φύσει ζῆν. Мы следуем природе, когда ходим по путям правого разума и когда следуем Богу, выполняя Его заповеди и осуществляя их всюду и в слове, и в деле⁵⁷⁵.

Филон и в учении о Логосе, как и в других случаях, служит примером объединения философии с Откровением для Климента Александрийского, хотя нельзя сказать, чтобы последний рабски следовал этому примеру. Существенным отличием Климента от Филона является то, что он во всей строгости удерживает Евангельское учение о Логосе, как Личном Существе⁵⁷⁶. Соответственно этому, и платоновские, и стоические воззрения, которые он объединяет с христианскими, получают особый смысл в его нравоучении. Из Платоновой философии Климент заимствует прилагаемое им к Логосу имя демиурга, как посредника Божия при творении мира⁵⁷⁷, и имя идеи. Подобно Платону, Климент называет Бога Умом и местом идей⁵⁷⁸. Если идея есть мысль Бога⁵⁷⁹, а Логос – Сын Ума⁵⁸⁰, то и Логоса можно характеризовать, как Идею⁵⁸¹ именно как Идею Истины, не отрицая этим Его личное бытие, а прилагая к Нему таковое наименование в том же смысле, в каком Он Сам о Себе сказал: «Аз есмь Истина» (Ин.14:6)⁵⁸². – Вместе с тем, Климент термин «Логос» употребляет и в духе стоической философии, перенося в свою этику стоические выражения «κατὰ λόγον», «κατὰ φύσιν» «ὀρϑὸς λόγος» и т. п. Уместны ли они в его этике? Конечно, Климент впал бы в противоречие себе самому, если бы сохранил за этими выражениями всецело стоический смысл. Но он понимает их своеобразно. С одной стороны, Климент порицает стоиков за их пантеизм, – за то, что они смешали Бога с природой⁵⁸³, но с другой, он и хвалит их за то, что они «благоприлично переименовали Бога в природу», когда говорили о жизни, согласной с природой, ибо жить согласно с природой значит уподобляться Богу⁵⁸⁴. Если в одном случае порицается отожествление Бога с природой, а в другом – одобряется, то точка зрения, какой в данном вопросе держится сам Климент, понятна: не будучи обнаружением Божества в том смысле, что Божество есть внутри её лежащая сущность, природа является Его обнаружением потому, что в ней действуют положенные Богом законы. Закон природы и закон положительный – оба от Бога, Который, собственно, есть Единый закон, обнаруживающийся в этих двух видах. Посему и завет, о котором говорит Моисей (Быт.17:4), можно понимать в смысле завета или закона, который Бог положил во вселенную, как её Творец, так что и имя «Θεός» происходит от ϑέσις, т. е. положение, строй, распорядок⁵⁸⁵. Итак, Бог проявляется во вселенной как её закон, о чём говорит и языческий поэт Пиндар, когда он восклицает· «закон – царь всего бытия, смертного и бессмертного⁵⁸⁶» и христианский Апостол Пётр, когда он называет Господа Законом и Логосом⁵⁸⁷. Сам Бог приводит всё рождающееся в согласие с природой⁵⁸⁸; и стихии, и звёзды выполняют божественное предустроение, повинуясь Господнему слову, и движением их управляет тайно действующая в мире Божественная сила⁵⁸⁹. Таким образом, не впадая в противоречие, Климент мог внести в свою систему богопочитания стоическое κατὰ φύσιν ζῆν.

Но так как органом Божества в устроении мира, управлении им и промышлении о нём служит Божественный Логос, то, употребляя стоическое «κατὰ φύσιν ζῆν», Климент, естественно, мог употреблять и «κατὰ λόγον ζῆν», придавая этому выражению также вполне христианский смысл, т. е. жить согласно с законами Логоса, суть ли – это законы природы, или законы положительные⁵⁹⁰. Логос, как Законодатель в том и другом случае, у Климента охотно называется законом, применительно опять к стоико-филоновскому слововыражению⁵⁹¹.

Подобно своим предшественникам по употреблению выражений «κατὰ φύσιν» и «κατὰ λόγον», Климент применяет последние, в частности, к природе человеческой и к разуму человеческому. И в человеческой природе действуют законы, установленные Богом, как и в природе вселенной: поэтому, желающему вести истинно христианский образ жизни нужно иметь в виду и человеческую природу⁵⁹², с её требованиями и указаниями⁵⁹³. Истолкователем последних является человеческий разум, так что всё, несогласное с природой или противоестественное, несогласно с разумом или противоразумно⁵⁹⁴, и, наоборот, жить согласно с природой то же, что и жить согласно с разумом. Хотя в этом случае Климент весьма близок к стоической философии, однако было бы неосновательно утверждать вместе с Merk’ом⁵⁹⁵, что он является здесь чистым стоиком. Нужно иметь в виду, что он говорит о природе и разуме человека возрождённого и воспитываемого Логосом. Если он, вместе с тем, употребляет слово «λόγος» безразлично и для обозначения разума человеческого, и для обозначения Божественного Логоса, то опять не по тем же основаниям, как стоики и Филон. Конечно, человеческий разум, как образ Божественного Логоса, стоит в особенно близком отношении к последнему⁵⁹⁶, так что Логосу все люди причастны во все времена⁵⁹⁷, но не это служит, как полагают некоторые⁵⁹⁸, для Климента основанием употреблять в своём нравоучении один и тот же термин для двух различных понятий. Этого в природу человека заложенного родства и близости с Божественным Логосом ещё недостаточно для того, чтобы ставить послушание разуму, наравне с послушанием Логосу, принципом нравственной жизни христианина, ибо сама по себе мысль сводится с прямого пути похотью и чистота мыслительной силы, если последняя не воспитывается Логосом, ниспадает в разнузданность⁵⁹⁹, почему и Св. Писание заповедует нам не быть мудрыми по собственным измышлениям⁶⁰⁰. Но потому-то и вводит Климент послушание человеческому разуму в качестве нравственного принципа, что у возрождённых разум управляется Логосом: Логос по Paed. III, 1. 251 (15–18) сообитает с возрождённым и, сообразуясь с Ним по нраву, последний уподобляется Богу. Логос есть Образ Бога, и этот Образ обитает в душе христианина, служит ему советником, собеседником и т. д.⁶⁰¹ И добродетель есть обнаружение человеческого разума, упражняющегося под руководством Логоса⁶⁰². Христианин совершенный или гностик является истинным образом Божиим потому именно, что в нём чрез послушание заповедям водворяется Вождь смертных и бессмертных, Царь и Виновник прекрасного, Истинный Закон, Вечный Логос, Спаситель всех вообще и каждого в отдельности⁶⁰³. Поэтому же Климент называет такого христианина одушевлённым законом и правым разумом⁶⁰⁴ (ὁ λόγος ὁ ὀρϑός). Итак, согласие с человеческим разумом у Климента сводится, собственно, к послушанию Разуму Божественному. «Послушание же это основывается заповедями»⁶⁰⁵, а система заповедей, воспринятая верным чрез послушание веры, проявляется в его жизни в системе разумных действий⁶⁰⁶. Таким образом, заповеди делаются принципами разума, принципы разума согласны с заповедями, и всякий поступок христианина есть, с одной стороны, «деяние разумной души, совершаемое на основе честного суждения и стремления к истине, чрез... соподвизающееся с нею тело»⁶⁰⁷, а с другой, – проявление веры, которая определяется, как «неуклонное осуществление на деле того, чему учит Логос»⁶⁰⁸. Объединение философских воззрений с христианскими в учении о Логосе имеет основное значение для дальнейших пунктов этики Климента.

Вопрос о высшем благе был центральным вопросом в греческой философской этике, начиная с Сократа, и обсуждался в ней многосторонне. Естественно, что Климент, насколько он в своём нравоучении касается этого вопроса, в формальном отношении стоит в полной зависимости от греческих философов. Поэтому для дальнейшего раскрытия его взглядов является необходимым предварительно изложить в существенных чертах учение о высшем благе тех греческих философов, влияние которых так или иначе отразилось на Клименте.

В понятии высшего блага можно различать две стороны: объективную и субъективную. По первой стороне это благо является тождественным с высшей нравственной задачей или с нравственным совершенством человека. По стороне субъективной высшее благо совпадает с высшим блаженством, с тем состоянием удовлетворённости, спокойствия и радости, которое непосредственно переживается при исполнении нравственного долга. Уже у Сократа обе эти стороны удерживаются в понятии высшего блага: под благом Сократ разумеет только то, что есть благо для человека, что служит для его блаженства, – что для него полезно⁶⁰⁹. Платон в этом пункте также следует своему учителю. Всякий любит благо, желая получить его. Что же будет с тем, кто будет обладать благом?

Тот будет блажен; ибо блаженные блаженны чрез приобретение блага. И далее уже не нужно спрашивать: для чего хотящий быть блаженным хочет этого? Здесь предел вопросам⁶¹⁰. Блаженство Платон считает окончательной целью не только отдельной человеческой жизни, но и государственного благоустройства⁶¹¹. Объективной стороной во благе будет служить такое состояние души, которое всем людям могло бы доставить жизнь блаженную⁶¹².

Как же точнее определяется объективная и субъективная сторона в высшем благе? Объективной стороной высшего блага или точнее путём к блаженству является у Платона добродетель. Как и всякое существо, душа может достигнуть своей цели путём свойственной ей добродетели⁶¹³. Добродетельный только человек может жить хорошо (а кто живёт хорошо, тот счастлив и блажен); напротив, злому человеку это недоступно⁶¹⁴. Человек прекрасный и добрый блажен, а несправедливый и злой – несчастен⁶¹⁵.

Необходимо при этом отметить религиозную окраску, которую Платон даёт своему учению о добродетели и за которую Климент с особенным одобрением приводит его воззрения и мысли. В Theaet.⁶¹⁶ Платон говорит: «Бог ни в чём и никак не несправедлив, но есть существо, всевозможно справедливейшее, и ничто столько не подобно Ему, как то, когда кто из нас также делается справедливейшим... Знание этого есть мудрость и истинная добродетель, а незнание – невежество – очевидное зло». Таким образом, здесь справедливость, которая в этике Платона означает всю сумму человеческого совершенства и вершину человеческих добродетелей, отожествляется с богоуподоблением. Делаться справедливым и разумно благочестивым значит уподобляться Богу⁶¹⁷. Если же так, то и высшее благо, или высшая задача человеческой деятельности состоит в богоуподоблении – мысль, которую комбинирует с Откровенным учением о богоподобии сначала Филон, а потом Климент.

Внутренняя или субъективная сторона блага состоит в том чувстве довольства, которое получается от обладания объективной стороной. Далёкий от того, чтобы учить совершенной апатии и отделять духовное совершенство человека от доставляемого им чувства внутреннего удовлетворения⁶¹⁸, Платон, однако, ещё более далёк от того, чтобы поставить удовольствие безотносительно целью жизни или высшим благом. В рассуждениях его об этом предмете проводится вообще та мысль, что хотя удовольствия – притом не удовольствия вообще, а удовольствия истинные⁶¹⁹, – не исключаются из понятия высшего блага, однако не их до́лжно иметь прежде всего в виду, когда кто-либо стремится к этому благу: в ряду пяти родов предметов, объединяемых в понятии высшего блага, удовольствия занимают последнее место, – первые же места отведены тому, что способствует собственно совершенству человека, иначе говоря, входит в объективную сторону блага⁶²⁰. Удовольствие не может быть считаемо за нечто самобытное; оно бывает в зависимости от другого чего-либо; а то, что существует для другого и ни самостоятельности, ни цели в себе самом ни имеет, не может почитаться благом⁶²¹. Не такова добродетель. Справедливость сама по себе величайшее благо⁶²². В самой себе добродетель носит награду, как порок – наказание, и нет ничего лучше для человека как быть подобным благу и Богу⁶²³, и пусть добродетельный будет лишён всех выгод, какие соединяются с добродетелью, – пусть – предположим невозможное – этот человек не только не заслужит славы и награды за свою справедливость, а наоборот, прослывёт несправедливым и подвергнется худой молве и её следствиям; пусть его будут сечь, пытать и держать в оковах, выжгут и выколют глаза и, наконец, испытав все роды мучений, он будет распят, – он всё же предпочтёт добродетель, предпочтёт, по слову Эсхила, быть, а не казаться только добрым⁶²⁴.

Удовольствия бывают различны по своей чистоте и истинности. Но высшее удовольствие, высшее наслаждение, а следовательно, и блаженство, даётся, по учению Платона, созерцанием идеального мира или – точнее – созерцанием высшей идеи – идеи блага⁶²⁵. До соединения своего с телом душа наслаждалась этим блаженным созерцанием самого блага или самого прекрасного⁶²⁶. Но и теперь созерцание прекрасного в его идее есть цель нашей жизни. Уже созерцая прекрасное в его земных отражениях, человек почти касается этой цели. Но вполне достигает её и высшего блаженства, созерцая прекрасное само в себе⁶²⁷. Для нас важно отметить здесь, что Платон называет свою высшую идею то благом⁶²⁸, то красотой⁶²⁹, то Богом⁶³⁰. В последнем случае созерцание высшей идеи, дающей неизреченное наслаждение и блаженство, совпадает с созерцанием Самого Бога. И если раньше мы видели, что объективная сторона высшего блага или добродетель ставилась Платоном на почву богоуподобления, то теперь, в видах сближения его взглядов с христианским учением, важно отметить, что и субъективная сторона блага получает у него религиозную окраску, становясь богосозерцанием. При этом, такое созерцание не есть какой-либо чисто теоретический акт, дело одной мысли: оно дело всего существа человеческого на высшей ступени его совершенства, оно есть внутреннее, на любви покоящееся объединение с созерцаемым, наполнение им и обладание⁶³¹. Самое стремление к этому созерцанию вытекает из эроса, т. е. желания вечного блага⁶³², желания, которое находит своё удовлетворение в обладании этим благом или прекрасным⁶³³; созерцание и есть именно венец эроса⁶³⁴. в нём же завершается нравственное развитие. Кто совершенствуется нравственно, тот ещё может быть и не причастен богосозерцанию; но кто достиг его, тот непременно нравственно совершен. Созерцающий рождает не образы добродетели, поскольку касается не образа, а добродетель истинную, потому что коснулся истины; он делается любезным Богу и бессмертным более, чем кто-либо другой из людей⁶³⁵. Но Платон сознаёт, что такое созерцание возможно в полном осуществлении не здесь на земле, а за гробом. В земной же жизни только в редких случаях и редким людям удаётся созерцать идею блага⁶³⁶. Причина этому та, что мир идеальный может быть постигаем только одной чистой, отрешённой от чувств, мыслью, – а мысль в чистоте своей может обнаружиться только тогда, когда душа отделится от тела, которое своим участием возмущает душу и не позволяет ей приобрести истину и разумение. Если же так, то полное ведение возможно будет для человека по смерти, потому что по смерти, а не прежде душа будет существовать сама по себе без тела. В этой же жизни мы становимся тем ближе к ведению, чем менее обращаемся и сообщаемся с телом, чем менее оскверняемся его природой и чем более очищаемся от него, доколе Сам Бог от него нас не отрешит⁶³⁷. И такое бегство из этого чувственного мира Платон также называет подобием Богу⁶³⁸.

По вопросу о высшем благе этика Аристотеля сходится в общем и формальном отношении с Платоновой. Также субъективная сторона блага полагается в наслаждении блаженством, а объективная сторона в добродетели⁶³⁹. Высшее благо, как и Платон, Аристотель признаёт высшей целью человеческой деятельности, которая избирается сама по себе, а не ради чего-либо другого⁶⁴⁰. Отожествление блага с блаженством Аристотель считает общепризнанным положением, к которому и сам присоединяется⁶⁴¹, причём в понятии εὐδαιμονία он так же, как и Платон, объединяет то, что мы назвали объективной (τὸ εὖ πράττειν) и субъективной (τὸ εὖ ζῆν) стороной блага⁶⁴². Сходство его с Платоном опять обнаруживается и в том, что субъективную сторону блага в её полном обнаружении, т. е. полное чувство удовольствия и наслаждения от добродетельной жизни, блаженное состояние – он приурочивает, собственно, к деятельности созерцания, которой и принадлежит у него название блаженства в полном смысле. Чувство удовольствия принадлежит к существенным элементам блаженства⁶⁴³. Так, Бог счастлив и блажен, потому что всегда испытывает радость и удовольствие от своей приятнейшей деятельности⁶⁴⁴, состоящей в чистом самосозерцании⁶⁴⁵. Стремление к удовольствию естественно присуще человеческой природе⁶⁴⁶, и нельзя его исключать из понятия высшего блага, – однако, нельзя последнего и отожествлять с удовольствием⁶⁴⁷. Во-первых, не всякое удовольствие может входить в блаженство как его составной элемент, но только удовольствие, вытекающее из добродетели⁶⁴⁸, а во-вторых, хотя добродетель и удовольствие от неё в действительности всегда соединены⁶⁴⁹, потому что удовольствие есть простое, естественное следствие деятельности⁶⁵⁰, но если бы они были и разделены, то, по Аристотелю, всегда добродетель должна быть предпочитаема удовольствию, ибо добродетель принадлежит к числу тех предметов, которые ценны сами по себе, без всякого отношения к чувству удовольствия, получаемому от их приобретения⁶⁵¹. Таким образом, целью человеческих стремлений у Аристотеля так же, как у Платона, должна быть, собственно, объективная сторона блага, – которая состоит в добродетели. Ради неё всё должно делаться⁶⁵². Поэтому, не отожествляя удовольствия с блаженством, Аристотель прямо утверждает тождество последнего с добродетелью. Блаженство состоит вообще в добродетели⁶⁵³, есть её цель и награда⁶⁵⁴; а так как добродетелей много, то, прежде всего, в самой высшей добродетели⁶⁵⁵, – а таковой является добродетель теоретическая, состоящая в деятельности чистого мышления или созерцания⁶⁵⁶. Совершенное блаженство есть созерцательная деятельность, уподобляющая жизнь человека божественной, потому что блаженная жизнь богов может состоять не в ином чём, как в созерцании. Но у богов вся жизнь блаженна, у людей же она бывает блаженна лишь постольку, поскольку они уподобляются богам; а прочие животные, так как они лишены созерцания, лишены и блаженства. Насколько простирается созерцание, настолько и блаженство, у кого больше созерцания, у того больше и блаженства, так что блаженство есть некоторое созерцание⁶⁵⁷. Богоподобна созерцательная жизнь потому, что в ней обнаруживается божественное начало нашей природы или разума⁶⁵⁸. Второе место в блаженстве занимает этическая добродетель, менее совершенная⁶⁵⁹. Но блаженство состоит в постоянстве совершенной жизни⁶⁶⁰.

Так называемые внешние блага, хотя и не исключаются Аристотелем из понятия блага вообще, однако занимают в нём, подобно удовольствию, место низшее⁶⁶¹; значение их для добродетели – вспомогательное⁶⁶². Но лишение их не может нарушить блаженства добродетельного, ибо оно в нём самом⁶⁶³.

Таким образом, в этих чисто формальных определениях мы находим у Аристотеля большое сходство с его учителем. И если его учение о благе не имело такого детального влияния на этику Климента, как учение Платона, то все же своим общим характером, оно должно было благоприятствовать развитию взглядов Климента в Платоновском направлении.

Стоики высшее благо также отожествляли с блаженством и полагали его в жизни, согласной с природой (иначе в жизни согласной с разумом) или в добродетели⁶⁶⁴. В добродетели неразрывно соединяется и объективная и субъективная сторона высшего блага, – причём для обозначения той и другой стоическая этика употребляла особые термины. Высшее благо или блаженство есть вообще цель, жизни, – но эту цель стоики означали словом σκόπος, когда имели в виду знак (σῆμα)⁶⁶⁵, которого хотят достигнуть стремящиеся к блаженству, т. е. добродетельное настроение и словом τέλος, когда имели в виду самое состояние блаженное, которое даётся добродетелью⁶⁶⁶. Это блаженство, которое Зенон определял как хорошее, лёгкое течение жизни, (εὔροια βίου)⁶⁶⁷ носило у стоиков по преимуществу отрицательный характер. Оно состояло более в независимости и невозмутимости духа, чем в каком-либо положительном наслаждении или удовольствии. Удовольствие вообще не может входить в высшее благо, как его составная часть. Оно придаток к нашей деятельности, по не цель её⁶⁶⁸. Если нельзя сказать, что все вообще удовольствия противны природе, то всё-таки в число благ их ставить нельзя: удовольствие – безразличная вещь⁶⁶⁹. Не им обусловлено блаженство: блаженнейший тот, кто во всём зависит только от себя самого и в себе самом носит всё своё благо. Таков добродетельный. Ничто не может отнять у него этого блага, ничто не может привести в беспокойство дух его⁶⁷⁰. А так как жизнь злосчастную создают душевные аффекты, усмирением же их достигается блаженная жизнь, то мудрец истинно блажен, обладая невозмутимостью духа⁶⁷¹. И как у Платона и Аристотеля субъективная сторона блага или блаженство внутренне соединялось с созерцанием, так у стоиков оно стояло в прямой связи с апатией, т. е. с отрицательной стороной стоической добродетели.

Полагая в добродетели блаженство, стоики считали её не только высшим, но и единственным благом, как и порок единственным в собственном смысле злом⁶⁷². Вне добродетели нет блага и вне порочности зла. Если же обычное мнение людей признаёт ещё благом жизнь, здоровье, богатство, славу, а злом – противоположное: смерть, болезнь, бедность, бесславие, – то это – ложный взгляд. Как последнее не есть зло само по себе, так и первое не есть благо: всё это – средние или безразличные вещи (ἀδιάφορα), материал, из которого может быть сделано как хорошее, так и худое употребление⁶⁷³. Как единственное истинное благо, добродетель должна быть предметом человеческих стремлений сама по себе, без всяких посторонних побуждений, в виде, например, надежды на награду или страха пред наказанием⁶⁷⁴, или удовольствия. Это последнее, хотя и соединяется с добродетелью, но, как говорит Сенека, служит не наградой или причиной её, а только придатком: добродетель нравится нам не потому, что услаждает, а потому и услаждает, что нравится⁶⁷⁵. Награда добродетели лежит в ней самой, в том, что она согласна с природой, равно как наказание порока – в его противоестественности⁶⁷⁶. Таким образом, добродетель сама в себе носит все условия счастья или, как говорили стоики, самодостаточна для блаженства⁶⁷⁷, и из людей истинно блажен, свободен, богат, прекрасен и т. д. один только мудрец⁶⁷⁸.

Признавая добродетель исключительным благом, порок исключительным злом, а всё остальное – безразличным, стоики, не могли, однако, провести этого взгляда во всей строгой последовательности. Требования действительной жизни заставили их сделать уступки, начало которым уже положено основателями школы⁶⁷⁹. В области самой добродетели стоики различали добродетель и то, что участвует в ней⁶⁸⁰, а между вещами, отнесёнными к классу безразличных, они одни должны были признать достойными предпочтения (προηγμένα) и, следовательно, некоторым благом, другие – достойными отвращения (ἀποπροηγμένα) и, следовательно, некоторым злом, и третьи – безразличными в собственном смысле (ἀδιάφορα). К достойным предпочтения относится то, что хотя не может быть со строго нравственной точки зрения названо благом или злом, но что, однако, имеет некоторое достоинство, принадлежит ли ему последнее само по себе ради соответствия его с природой человеческой, или же может быть приписано ему как вспомогательному средству к нравственной и сообразной с природой жизни, или в обоих отношениях⁶⁸¹. Таковы, прежде всего, духовные свойства и состояния, как например, добрые задатки и способности, также преуспеяние в добродетели, поскольку оно ещё не есть сама добродетель, затем телесные преимущества: красота, сила, здоровье и сама жизнь, наконец, внешние блага: богатство, честь, благородное происхождение и т. д. К достойным отвержения принадлежат противоположные вещи и состояния, – которые или сами по себе или в своём отношении к высшей цели, обыкновенно бывают противными природе и вредными. К третьему классу вещей – в собственном смысле безразличных – принадлежат те, которые не имеют далее в этом условном смысле положительного или отрицательного значения и потому не могут ни быть предметом стремления или отвращения, ни оказать какого-либо решающего влияния на наш выбор, например, чётное или нечётное количество волос и т. п.⁶⁸² Конечно, и при всех таких разграничениях, истинным благом в строгом смысле стоики называли добродетель, потому что она при всех обстоятельствах полезна и необходима, тогда как и самые предпочтительные из нравственно безразличных вещей иногда бывают вредны, а самые нежелательные, как болезнь, бедность и т. д. иногда полезны⁶⁸³; при этом, достоинство мудреца, полагали они, не страдает от признания ценности внешних благ: мудрец пользуется последними, не нуждаясь в них⁶⁸⁴. Но и настаивая на таком второстепенном значении предпочтительных вещей в области блага вообще, стоики, не устранили непоследовательности в своём учении. «Добродетель есть высшее благо не потому, что оно должна быть достигаемо с большим рвением, чем другие блага, – замечает Cognat, – но потому, что она должна быть единственным предметом стремлений. Она ещё может быть первым из благ, но она не есть благо высшее и единственное, в стоическом смысле после того, как вне её допущено нечто истинно доброе и желательное»⁶⁸⁵. Во всяком случае, благодаря такой непоследовательности стоическое учение выигрывало в своей приспособленности к жизни.

В учении Филона о высшем благе мы находим объединение платоновских, аристотелевских и стоических взглядов (по преимуществу первых и последних) с учением Ветхого Завета. Высшим благом, согласно со стоиками, до́лжно признать только одно нравственно-прекрасное или добродетель⁶⁸⁶, ибо оно служит само себе целью, а не избирается ради чего-либо другого⁶⁸⁷. Благо душевное есть благо в истинном смысле, блага же внешние и телесные, хотя не исключаются из понятия блага вообще, но имеют значение несущественное⁶⁸⁸. Итак, благо состоит в добродетели. Но в добродетели же или в добродетельном настроении, в гармонии добрых намерений слов и дел состоит и блаженство⁶⁸⁹. Таким образом, понятие εὐδαιμονία у Филона также обнимает и объективную сторону блага. Но оттеняя собственно субъективную его сторону, Филон говорит, что блаженство состоит не в обладании только, а и в наслаждении добродетелью⁶⁹⁰, и подробно описывает удовольствия, проистекающие от добродетелей⁶⁹¹. На удовольствия Филон вообще держится скорее аристотелевского, чем стоического взгляда. Удовольствие есть неизбежный придаток к деятельности и к другим жизненным отправлениям. Нравственное достоинство человека состоит не в том, испытывает он или не испытывает удовольствия, а в точке зрения на последние: добрый смотрит на удовольствие как на естественную необходимость, злой – делает предметом своих стремлений⁶⁹². В виду этого, некоторые удовольствия и прежде всего удовольствия добродетели, Филон прямо одобряет⁶⁹³. Высшее же удовольствие и чистейшее наслаждение даётся созерцанием, которое и у Филона тесно примыкает к субъективной стороне блага. Впрочем, Филон отдаёт дань и стоическому воззрению, поскольку к элементам блага причисляет, подобно стоикам, и апатию. Но в таких случаях он, стремясь совместить стоическую и платоно-аристотелевскую точку зрения, под апатией разумеет не свободу от всяких душевных волнений, как стоики, а независимость от противоразумных аффектов, освобождение от которых не только не препятствует наличности одобрительных эмоций, как, например, радости, но даже способствует их возникновению⁶⁹⁴; наоборот, присутствие в душе таких страстей или аффектов несовместимо с блаженством человека⁶⁹⁵. Поэтому, последователи истинного мудреца Моисея, который достиг полной апатии⁶⁹⁶, свободны не вообще от страсти, а от всякой неразумной страсти и порока⁶⁹⁷. Нравоучение Филона построено на почве религиозной, – и философский взгляд на высшее благо по его объективной и субъективной стороне получает у него соответствующее этому изменение. Прежде всего, философскому положению о самоценности добродетели он даёт особую окраску. Прекрасно стремиться к добродетели самой по себе, но ещё лучше избирать её ради богоугождения. Так, например, если философ упражняется в целомудрии, в обуздании влечений и языка, то хорошо, конечно, если он избирает это ради самого избираемого, но ещё лучше, если ради угождения Богу⁶⁹⁸. Кто поступает по урокам правого разума, тому надлежит думать о чести Отца всех⁶⁹⁹. Добродетель, таким образом, делается богоугождением, а угождать Богу можно только уподобляясь Ему. Поэтому, с точки зрения Филона всё это – выражение одной мысли, если сказать, что цель нашей жизни – добродетель, угождение Богу, следование Ему и подражание Ему⁷⁰⁰. При этом Филон отожествляет следование Богу и богоуподобление, в учении о котором у него объединяются воззрения Ветхого Завета и Платона, ещё со стоическим κατὰ φύσιν ζῆν, потому что последнее бывает, по его разъяснению, именно тогда, когда разум, вступив на стезю добродетели, идёт по следам правого разума и следует Богу, помня о Его повелениях и всюду осуществляя их в словах и делах⁷⁰¹. Итак, если благо рассматривать с объективной стороны, то оно является добродетелью, состоящей в богоподобии. Но тот же религиозный оттенок придаётся Филоном благу, когда, он имеет в виду его субъективную сторону. Внутреннее блаженное состояние, доставляемое добродетелью, происходит от духовного обладания Богом⁷⁰², которое может от простого познания Его и единения чрез уподобление⁷⁰³ достигнуть мистического единения с ним чрез созерцание⁷⁰⁴. Бог, таким образом, есть истинное благо души, совершенно несравнимое с благами плоти⁷⁰⁵.

Так как блаженство даётся непосредственным созерцанием Божества и внутренним единением с ним, а единение с Бесстрастным невозможно для причастного страсти, то необходимым предварительным условием для блаженства служит апатия⁷⁰⁶: она очищает душу от страстей, которые суть движения не только противоразумные, но и греховные: очищение от них равно очищению от пороков и душевному спасению человека⁷⁰⁷. Здесь, таким образом, и стоическая точка зрения принимает религиозную окраску. Впрочем, не одна стоическая: это очищение души от страстей совпадает у Филона с очищением от всего чувственного вообще, которое является необходимым условием платоновского созерцания, что весьма естественно, особенно если иметь в виду психологию иудейского философа, по которой чувственность – вместилище страстей.

Бога можно познавать в его творениях – это низший вид богопознания, можно созерцать в Его образе – священнейшем Логосе – это вид более высокий, но кто прилежит знанию, тот должен стремиться к вершине боговедения – к тому, чтобы, подобно Моисею, непосредственно видеть Сущего⁷⁰⁸. Достигнуть такой вершины можно лишь тому, кто стоит на высшей ступени нравственного совершенства, иначе сказать – на высшей ступени богоподобия, когда он уже не за Логосом идёт вслед, а делается спутником Самого Бога⁷⁰⁹, когда он является уже не сыном Логоса, а сыном Самого Бога⁷¹⁰. Мысль такого человека уносится за пределы всего рождённого и созерцает Того, Кто не рождён⁷¹¹, переходит за границы чувственного, чтобы взойти на вершину умопостигаемого к самому Великому Царю⁷¹², осиявается неослабным светом божественным⁷¹³, душа его является домом для Самого Бога, а уже не для сил, в которых Он проявляется⁷¹⁴. Вместе с тем человек испытывает упокоение и радость⁷¹⁵. Но Божество возвышено над миром и непричастно ничему сотворённому: каким же образом может произойти это созерцание человеком Божества, это его объединение с ним? Очевидно, путём таинственным. Состояние, в котором находится человек, созерцающий Божество, есть состояние экстаза или исступления. Желающий быть причастным божественному должен отрешиться от своего тела, от чувственных представлений, от пустых софистических мнений, от речи, наконец, от себя самого, – должен оставить себя самого, выступить из себя самого в пророческом вдохновении, подобном исступлению корибантов⁷¹⁶, – чтобы предаться божественному воздействию и принять в себя Бога⁷¹⁷. Ибо не только чувства, как органы познания, и чувственное вообще служит препятствием непосредственному созерцанию Сущего⁷¹⁸, но и наш ум, как орган сознательной жизни⁷¹⁹: экстаз, по Филону, существенная форма пророчества, а так как экстаза удостаиваются вообще люди, достигшие высшей ступени нравственного совершенства, то и пророчество и экстаз, думает Филон, не есть удел исключительных личностей, но может быть даром и всякого человека, лишь бы он был истинно добродетельным⁷²⁰. Достигший ступени божественного созерцания, делается постоянным в добродетели, ибо, прилепившись любовью к Богу, забывает обо всём остальном, и полученному им блаженству не предпочтёт земных благ⁷²¹.

В решении вопроса о высшем благе или цели человеческой жизни Климент также объединяет с учением Св. Писания и по его норме учения философов, высказывая при этом предположение, что наиболее правильные взгляды на высшее благо заимствованы философами из Ветхого Завета⁷²².

Если высшее благо рассматривать со стороны его источника, то оно, учит Климент согласно со Св. Писанием, заключается в Боге. Бог, будучи Сам по природе благим, и для других существ есть источник благ⁷²³. Благо в Писании называется жизнью (Втор.30:15, 19–20)⁷²⁴, а эта жизнь в Боге⁷²⁵. Кто находится в единении с Богом, тот обладает изобилием благ и, вследствие того, блаженством⁷²⁶; таковой, имея Бога, покоящегося в нём, не пожелает уже более никаких благ⁷²⁷. Отсюда всё стремление христианина должно быть направлено к тому, чтобы достигнуть возможно близкого единения с Богом⁷²⁸. Что же надлежит делать, чтобы достигнуть такого единения и в чём заключается для человека блаженство последнего? При ответе на этот вопрос высшее благо обсуждается уже не со стороны своего источника, а с точки зрения задач и требований стремящегося к нему человеческого субъекта, и совпадает с высшею целью человеческой жизни. В этике высшее благо рассматривается, конечно, главным образом, по этой последней стороне.

Христианское учение о цели человеческой жизни Климент видит ясно выраженным в словах Ап. Павла, который в различных местах своих посланий⁷²⁹ «уподобление Богу...» ставит целью (σκόπος) веры, а концом (τέλος) её – исполнение основанного на вере обетования⁷³⁰. Таким образом, для обозначения высшей цели жизни Климент употребляет стоические выражения: σκόπος и τέλος, причём первое указывает у него, собственно, на задачу жизни, на нравственное совершенствование человека, а второе на блаженство, испытываемое человеком при достижении нравственного совершенства. Хотя Климент не всегда выдерживает эту номенклатуру и обе цели обозначаются иногда у него одним словом (τέλος)⁷³¹, однако, если не на словах, то в его мысли различение субъективной и объективной стороны в высшем благе твёрдо установлено⁷³² и, при раскрытии его нравственного учения, это необходимо иметь в виду. Поэтому мы отдельно будем говорить о той и другой стороне высшего блага.

Высшее благо состоит в уподоблении Богу или богопочитании, так как оба понятия у Климента взаимозаменяемы. Быть подражателем и вместе чтителем Совершеннейшего Существа, говорит Климент, есть дело превосходное. Но никто не может ни подражать Богу иначе, как свято служа Ему, ни служить Ему и чтить Его иначе, как подражая Ему⁷³³. Мысль о богопочитании или богоуподоблении, как высшем благе и высшей цели человеческой деятельности, в различных формах проходит чрез все творения Климента⁷³⁴. Происхождение этой мысли из источников христианского вероучения очевидно. Климент указывает различные места Св. Писания Ветхого и Нового Завета, где говорится о богоуподоблении, как цели нашей жизни. Господь сказал; «будьте совершенны, как Отец ваш» (Mф.5:48)⁷³⁵; «будьте милосерды, как милосерд Отец ваш небесный» (Лк.6:36)⁷³⁶. Апостол ясно говорит (1Кор.1:6): «будьте мне подражателями, как и я Христу», т. е., если вы будете подражателями мне, а я Христу, то и вы будете подражателями Христу, Христос же Подражатель Богу⁷³⁷. Закон Моисея, говоря: «за Господом Богом вашим ходите и сохраните заповеди мои» (Втор.13:4), – называет уподобление Богу следованием Ему, ибо таковое следование уподобляет⁷³⁸. Это уподобление на высшей ступени делает человека Богом, – в том смысле, какой имеют слова пророка; «вы боги и сыны Вышнего все» (Пс.81:6)⁷³⁹ и ставит чрез то в ближайшее общение с Богом⁷⁴⁰. Во всех таковых местах Климент видит указание высшей цели человеческой жизни, которую иногда он отождествляет прямо с повиновением заповедям⁷⁴¹, и замечает, что достижение её возможно только для человека добродетельного. «Последователями же и чтителями Бога являются, как я полагаю, все добродетельные»⁷⁴². С таким чисто христианским определением объективной стороны высшего блага Климент объединяет философское.

Платон учил, что высшее благо состоит в возможном уподоблении Богу и в этом случае он говорит то же, что и закон Моисеев, предписывающий уподобление Богу. Может быть, это совпадение случайное, но, может быть, Платон заимствовал своё учение у Моисея. Также и стоики, поставляя цель жизни в том, чтобы ἀκολούϑως τῇ φύσει ζῆν, имели в виду то следование (ἀκολουϑία) Богу, о котором говорит Втор.13:4, и здесь уместно переименовали Бога в природу⁷⁴³. Такой смысл придаёт Климент учению Платона и стоиков, очевидно, по примеру Филона. Понятно, после этого он считает себя вправе вообще пользоваться языком этих философов для выражения чисто христианских мыслей о цели человеческой жизни. Так, Платон уподобление Богу ставил в том, чтобы быть, насколько возможно, справедливым и разумно благочестивым⁷⁴⁴. По Клименту, и Апостол уподобление Богу, т. е. быть, насколько возможно, справедливым и разумно благочестивым, ставит задачей (σκόπος) веры⁷⁴⁵. В другом случае это подобие Богу определяется применительно к стоическо-филоновской терминологии, как уподобление Правому Разуму⁷⁴⁶.

Определяя в одних случаях высшую цель жизни как богоподобие, Климент в других указывает такую цель в знании: цель человека – созерцание, самое превосходное дело – философствовать, и кто имеет ум, тот всё сводит к знанию⁷⁴⁷. Это сказано применительно к рассуждениям Платона и под их влиянием. Под влиянием же философским, нередко признаётся высшим благом апатия⁷⁴⁸. Иногда же такое значение придаётся отдельным добродетелям⁷⁴⁹. Но подобные определения высшего блага не стоят в противоречии с мыслью, что это благо заключается в богоподобии; напротив, последнее общее определение совмещает в себе все частные, так как подобие христианина Богу может обнаруживаться и в знании, и в апатии, и в отдельных добродетелях: Климент, как увидим ниже, утверждает это весьма определённым образом⁷⁵⁰. Но знание имеет особое значение в данном случае, именно как первое необходимое условие богоуподобления: но зная Бога, нельзя уподобиться Ему. И наоборот, тот, кто познает Бога, тот Его возлюбит, а кто возлюбит, тот Ему уподобится⁷⁵¹. Поэтому познание Бога и называется делом величайшим⁷⁵², началом и непоколебимой основой жизни⁷⁵³. Апатия высоко ценится в этике Климента потому, что к ней сводится вся отрицательная сторона богоуподобления⁷⁵⁴.

В Str. V, 14. 705 (2) Климент говорит, что цель жизни одна – сделаться любящим Бога. Это определение вносит в понятие высшего блага новый оттенок, очень важный для нравоучения александрийского пресвитера. Богоуподобление, как мы могли видеть, – понятие, принадлежащее не исключительно только Откровенному учению, а встречающееся и у языческих философов. Но основа, на которой созидается богоподобие, у Климента совсем иная, чем у философов: это возвещённая христианством любовь. Сам Бог христианский – любовь⁷⁵⁵. Он возлюбил нас ранее нашего создания, и мы можем отплатить Ему только ответной любовью со своей стороны, которая поставляет нас в наиболее тесное общение с Ним⁷⁵⁶. Человек, как «животное боголюбивое»⁷⁵⁷, уже от природы имеет стремление к такому единению с Богом чрез любовь⁷⁵⁸, почему Климент в Coh. XII, 94 (19–20) и приглашает слушателей возлюбить Господа Бога, поставив это делом всей жизни. Любовь к Богу, кроме того, совпадает у Климента с любовью к нравственно-прекрасному вообще, сближаясь в этом случае с эросом Платона: Спаситель наш столь прекрасен, что один только и может быть предметом нашей любви⁷⁵⁹. К богопочитанию или богоуподоблению любовь стоит во внутреннем отношении, – не потому только, что если Бог есть любовь, то высшее богоподобие христианина и его нравственная красота должна обнаружиться тоже в любви⁷⁶⁰, но и потому, что вообще истинное богоугождение может быть основано только на любви к Богу. Отсюда богопочитание у Климента прямо и называется любовью, или заботой о душе своей, а вместе и трудом ради Бога, на почве неослабевающей любви⁷⁶¹. Кто стремится совершить подвиг по любви к истинно Достойному любви, тот чтит Бога⁷⁶². Равным образом, и чтущий Бога и Ему уподобляющийся – любит Бога и сам Ему любезен⁷⁶³. Любовь, т. о., есть движущий нерв богопочитания. Как истинное благо, любовь избирается сама по себе, а не из каких-либо посторонних мотивов⁷⁶⁴. Впрочем, сообразно ступеням нравственного развития христианина, она обнаруживается различно.

На ступени начальной она соединяется со страхом: страх – начало любви и потом в неё переходит⁷⁶⁵; на ступени же средней она проникает все доброделание гностика⁷⁶⁶; на ступени высшей принимает характер таинственного внутреннего единения с Богом⁷⁶⁷. Любовь чрез богоуподобление делает человека другом и сыном Божиим⁷⁶⁸. А поставляя христианина во внутреннее общение с олицетворённым Благом – Богом, она вносит в душу источник чистых радостей и упокоения⁷⁶⁹. Таким образом, это святое чувство составляет средину и вместе связующий элемент между объективной и субъективной стороной высшего блага.

Философскую точку зрения на неразрывную связь объективной стороны блага с субъективной Климент одобряет и всюду её последовательно проводит. Сократ, говорит он, всюду учил, что праведный человек есть вместе с тем и блаженный, и проклинал первого, отделившего справедливое от полезного, как человека, сделавшего нечестивое дело. Ибо, действительно, замечает Климент, нечестивы те, кто разделяет полезное от справедливого по закону⁷⁷⁰. Точно также, если стоики учили, что добродетель сама в себе заключает блаженство или самодостаточна для блаженства, то Климент и эту мысль находит согласной с Откровенным учением, ибо «и варварская философия (Откровение) знала, что одно прекрасное есть благо и что добродетель самодостаточна для блаженства, – когда она говорит: «вот я положил пред глазами твоими благо и зло, жизнь и смерть: – выбери жизнь» (Втор.30:15, 19–20). Ибо благо она называет жизнью и избрание его прекрасным, наоборот, избрание противоположного злом⁷⁷¹. Таким образом, и закон духовный, которым называется путь богопочитания, ведёт к блаженству⁷⁷². Мысль о самодостаточности добродетели для блаженства, заимствованная у стоиков, не есть, однако, как справедливо замечают Winter⁷⁷³ и Reuter⁷⁷⁴, выражение нравственного самодовольства стоического мудреца, оно прежде всего – плод христианского веросознания, – убеждения в том, что кто желает и делает добро для Бога, тому Бог во всем помогает или, как сказано в Рим.8:28, любящим Бога всё содействует ко благу. Климент это и утверждает в различных местах. Благо со стороны объективной состоит в богопочитании, но «кто чтит Бога и служит Ему, тот служит самому себе»⁷⁷⁵. Бог исповедуется благим, а благо приносит пользу. Благо, поскольку оно есть благо, ничего другого не делает, как приносит пользу: следовательно, Бог всюду приносит пользу⁷⁷⁶. «Ищите Бога и жива, будет душа ваша», говорится в Пс.68:33. Кто ищет Бога, тот заботится о своём спасении. Ты нашёл Бога? Значит, имеешь жизнь⁷⁷⁷. Поэтому, отрицающийся от Спасителя и общения с Ним отрицается от себя и собственной жизни, и, наоборот, кто любит себя, тот будет любить и Господа⁷⁷⁸. Какая польза, говорит Господь, если приобретёшь весь мир, а погубишь свою душу (Mф.16:26). Ясно, что те, кто не совершает добрых дел, не знают своей пользы⁷⁷⁹. Совокупность добродетелей даёт истинно блаженную жизнь; это ведь блаженство не на словах только, когда мы называем правый образ жизни блаженством и блаженным человека, у которого душа украшена добродетелью⁷⁸⁰. «Поскольку Господь помиловал меня, то мне принадлежит всё» (Быт.33:11). В этих словах Климент видит согласие со стоическим положением, что мудрецу принадлежит всё, потому что мудрец является наследником царства, согражданином святых⁷⁸¹. А в словах: царь от Бога ты у нас (Быт.33:6) выражается, думает Климент согласно с Филоном, что мудрец – царь. Нравственно совершенный человек, говорится в другом месте, носит в себе самом блаженство и является блаженным, царственным, другом Божиим, если даже с внешней стороны жизнь его представляется бедственной⁷⁸². Служение Богу чрез уподобление Ему ставит человека в ближайшее общение с Богом, делает его другом (ибо дружба создаётся подобием), сыном Божиим⁷⁸³ и чрез то доставляет ему блаженство⁷⁸⁴. В чём же состоит блаженство или субъективная сторона высшего блага?

Субъективную сторону в высшем благе или блаженство Климент полагает, согласно с Писанием, в исполнении обетования, основанного на вере (Рим.5:4–5)⁷⁸⁵. Исполнение этого обетования отчасти уже совершается здесь, всецело же в жизни будущей⁷⁸⁶, когда будет достигнуто нами совершенное сыноположение чрез Сына, который удостоил нас сделать братьями Себе и сонаследниками (Евр.2:11; Рим.8:17)⁷⁸⁷. Будущее, загробное исполнение этого обетования Св. Писание изображает нам в различных формах внутреннего единения с Источником благ – Богом:

1) как наследие благ, которых око не видело, ухо не слышало и которые на сердце человеку не приходили (1Кор.2:9)⁷⁸⁸,

2) как вечное упокоение в Боге (Евр.4:8–10)⁷⁸⁹ и

3) как непосредственное созерцание Его лицом к лицу (1Кор.8:12),

когда истинные израильтяне, в которых нет коварства (Ин.1:47), чистые сердцем, увидят Бога (Mф.5:2) и вечно будут наслаждаться этим созерцанием, которым невозможно насытиться⁷⁹⁰ и которое недоступно человеку в этой земной жизни⁷⁹¹. Но если внутренняя сторона высшего блага или блаженство во всей полноте своей будет уделом человека собственно в будущей жизни и поэтому называется у Климента целью нашего богопочитания и крайним пределом наших желаний⁷⁹², то до некоторой степени мы делаемся причастными его и в этой жизни, поскольку усыновление наше Богу начинается вместе с крещением⁷⁹³. Полагает Климент это земное блаженство также в спокойном и радостном душенастроении, которое даёт мысль о Боге и твёрдая уверенность в нём, и также в созерцании. Нравственно прекрасное, говорит Климент, есть вместе и приятное: оно от себя приносит вожделенный плод – радостное и спокойное душенастроение⁷⁹⁴, и приводит следующие слова Писания: «слушающий меня с надеждой почиет в мире и упокоится от всякого зла (Притч.1:33); надейся на Бога всем сердцем твоим (Притч.3:5)»⁷⁹⁵. Сознание своей добродетельности даёт человеку постоянную радость и безвредные удовольствия⁷⁹⁶. Сохранение заповедей созидает, говорит Климент, уверенную и непоколебимую жизнь (ἀσφαλείαν βίου)⁷⁹⁷. В связи с этим благо обозначается термином Эпикура – ἀταραξία – отсутствие душевных волнений. Климент говорит, что и для нас эта душевная невозмутимость должна служить целью, ибо на неё указывает Писание словами: мир тебе (3Ин.15), что она есть величайшее сокровище⁷⁹⁸.

К этому же течению мыслей примыкает по одной стороне и перешедшее от стоиков к Клименту учение об апатии, как элементе высшего блага⁷⁹⁹: апатия в этом случае совпадает с ἀταραξία, и под нею также разумеется отсутствие душевных волнений. По другой же стороне, апатия занимает у Климента тоже место, какое ей принадлежит в этике Филона, являясь очищением души от всего чувственного, неразумного и греховного, по подобию бесстрастия Божественного, и вместе необходимым предварительным условием для единения с Богом в акте таинственного созерцания: последнее, собственно, и есть основной положительный элемент блаженного состояния. Как упокоение в Боге, которое в полноте ожидает нас в будущей жизни, отчасти достигается добродетельным человеком и в этой, так и богосозерцание является у Климента элементом не только будущего блаженства, но и настоящего: Климент считает его доступным и в этой жизни для совершенного христианина или гностика, становясь в этом случае в зависимость от платоновско-филоновских воззрений. Вообще мысли Климента об этом созерцании не отличаются достаточной определённостью. Однако из сопоставления и контекста мест, сюда относящихся, можно видеть, что и в понимании, и описании природы созерцания Климент проводит свою любимую мысль о постепенности в нравственном развитии. Как и каждая ступень последнего, так и созерцание имеет различные степени совершенства. Полного своего осуществления, как уже было указано, оно достигает в будущей жизни: удостаиваются его члены небесной церкви, «в которую собраны философы Божии – истинные израильтяне, чистые сердцем»⁸⁰⁰. Божественное созерцание, которого они вкушают, не есть только видение «в зерцалах или чрез зерцала», но созерцание, насколько возможно, яснейшее и совершенно чистое⁸⁰¹, – то, которое называется видением «лицом к лицу» (1Кор.8:12)⁸⁰². Но если в жизни загробной гностик может удостоиться такого созерцания, то «никто, говорит Климент, никогда не может ясно постигать Бога во время жизни земной»⁸⁰³. Почему же? Потому что созерцание «лицом к лицу» есть акт совершенно чистой мысли, непричастной ничему телесному⁸⁰⁴. Естественно, что вполне оно может осуществиться лишь «по отложении плоти»⁸⁰⁵ на последней ступени совершенства⁸⁰⁶. Однако, по Клименту, отчасти такое созерцание бывает доступно гностику и в течение земной жизни. Привязанные к земному телу, чувственно постигаемое мы познаём при посредстве тела, но умственно постигаемое – самой силой разумной⁸⁰⁷. И хотя чувственное познание (общее не только разумным, но равно и неразумным существам) также обычно называется гносисом, но это название весьма неточное: гносис в собственном смысле есть дело не чувств, а только мысли и разума, когда в познании человека проявляется во всей чистоте энергия только его духовной природы⁸⁰⁸. И поскольку проявляется таковая энергия, постольку человек обладает гносисом в строгом смысле и постольку, вместе с тем, он приближается к состоянию будущего загробного созерцания. Вот почему, хотя созерцание лицом к лицу относится к будущей жизни, когда оно может быть действительно только чисто духовным актом, однако, полагает Климент, можно и в этой жизни как бы в пророческом предведении постигать Бога при помощи диалектического процесса чистой мысли, совершенно отринувшей от себя содействие чувств⁸⁰⁹. Нельзя не видеть влияния Платоновой философии на этих рассуждениях. Ниже мы будем иметь случай опять возвратиться к этому предмету⁸¹⁰; здесь же должны наперёд отметить, что богосозерцание у Климента, во 1-х, – не имеет экстатического характера, как филоновское, и во 2-х, – есть акт не мысли только, но и любви, которая в этом случае особенно сближается с Платоновским эросом.

Благо нравственное есть высшее из благ и единственно истинное. Примыкая к греческим философам, особенно к стоикам, Климент проводит различение между благами самими в себе и благами, только участвующими в первых, между благами, избираемыми сами по себе, и благами, избираемыми ради чего-либо другого⁸¹¹. К первым благам, относится добродетель⁸¹² и блага небесные, которых ухо не слышало и око не видело и которые не приходили на сердце человеку (1Кор.2:9)⁸¹³; ко вторым – так называемые человеческие или земные блага: богатство, красота, здоровье, сила, – которые только по участию в истинных благах заслуживают название благ⁸¹⁴. Такие блага называются, как и у стоиков, средними вещами, потому что сами по себе они не имеют нравственного значения и не могут быть названы ни добром, ни злом⁸¹⁵. Нравственное значение они получают от нашего отношения к ним⁸¹⁶. Не стоя в существенной связи с истинным благом – добродетелью, которая, как наше внутреннее достояние и Божий дар, по существу, ни от чего внешнего не зависит⁸¹⁷, они всё-таки могут способствовать или препятствовать её обнаружению. Без таких средних вещей, как жизнь и здоровье, не могут состояться ни добрые, ни злые дела; равным образом, внешние бедствия, например скорбь, хотя не может сокрушить истинной добродетели, однако расслабляет душу, делает её менее прилежной к учению и добродетели⁸¹⁸. Отношении христианина к средним вещам, как увидим, различно на различной ступени нравственного развития. К второстепенным благам относят и приятные душевные волнения, и удовольствия⁸¹⁹. Хотя Климент не говорит о них подробно, но, насколько он касается этого предмета, можно думать, что во взгляде на удовольствия Климент находится в ближайшей зависимости от Филона. Удовольствия (ἡδοναί) вошли в жизнь, говорит Климент, как нечто вспомогательное, как например, соль для пищеварения. Они суть простые следствия естественных потребностей – в пище, питье и т. п., хотя наслаждение ими не представляет чего-либо необходимого и само по себе ценного⁸²⁰, чего следовало бы желать ради его самого⁸²¹, почему Эпикур, поставивший удовольствия высшим благом, Климентом сильно порицается⁸²². Чувственное удовольствие или похоть Климент, безусловно, осуждает, но, однако, он допускает, как мы видели, возможность удовольствий безвредных, радостных волнений, которые доставляются добродетелью и богосозерцанием, и ценит их⁸²³. Впрочем, и этот одобрительный с его точки зрения плод добродетели, во 1-х, у христианина, достигшего высшей степени совершенства, не имеет места, а во 2-х, не должен приниматься в расчёт, если речь идёт о мотивах добродетели. Мы должны желать гносиса или совершенной добродетели ради её самой, а не ради её следствий, как бы они ни были ценны⁸²⁴. Признавая, таким образом, единственным благом нравственное совершенство, Климент «обнаруживает о чистоте нравственных мотивов такую заботу, которая напоминает Канта»⁸²⁵. «К спасительному Логосу до́лжно приступать, – говорит он, – не из-за страха наказаний и не из-за обещанной нам награды, но ради него самого»⁸²⁶. Только по любви к Богу, только одну цель (σκόπος) имея в виду – угождение Богу, идут на подвиг мученичества истинные подвижники, а не из каких-либо других мотивов: из-за страха, боязни, порицания или награды за подвиг⁸²⁷. Равным образом и всякое исполнение заповедей не должно происходить из посторонних мотивов, к которым Климент причисляет и надежду на обетование Божие⁸²⁸. Вообще доброделание совершенного вытекает только из одной мысли, что прекрасно делать добро; оно отличается постоянством и, не ожидая ни славы, ни награды от Бога или от людей, имеет в виду только одно подобие с Богом. И если бы кто предложил совершенному христианину или гностику сделать выбор между нравственным совершенством и спасением, предполагая, что они разделены между собой (тогда как они более всего соединены), то, нисколько не задумываясь, он выбрал бы первое, как самоценное⁸²⁹.

Из этих мест мы видим, что, признавая за абсолютное благо вообще благо нравственное, Климент и в нём признаёт в строгом смысле самоценной объективную сторону или добродетель, а не субъективную, в сколь бы высоком обнаружении не проявлялась последняя. Богопочитание ценится им прежде всего как добродетель, а не как путь к блаженству. Рассмотрим, как Климент определяет и понимает добродетель.

Богопочитание или богоуподобление осуществляется человеком в добродетели. «Чтителями Бога и служителями Его, я полагаю, – говорит Климент, – являются люди добродетельные»⁸³⁰. Высшее из благ – уподобление Богу, состоящее в том, чтобы быть бесстрастным и добродетельным⁸³¹. «Поистине земной образ Бога – душа гностика, украшенная совершенной добродетелью»⁸³². Философское учение о добродетели отразилось на Клименте и в формальном и в материальном отношении. В частности, формальная сторона его учения о добродетели так же, как и учения о высшем блате, заимствована всецело из философской этики; почему изложение собственных взглядов Климента мы опять предваряем кратким очерком соприкосновенных философских учений.

Сократ отожествлял добродетель со знанием. Невозможно, говорил он ни, зная благо, избрать ему противоположное, ни, не зная о нём, совершить доброе дело⁸³³. Платон, хотя также придаёт знанию главенствующую роль в создании добродетели, однако не считает последнюю только знанием. Добродетель есть здоровье, красота, благосостояние души, тогда как зло – её болезнь, безобразие и слабость⁸³⁴; добродетель является тогда, когда душа благоустроена, и есть не что иное, как таковая душевная благоустроенность или гармония⁸³⁵, возникающая из того, что части души поставлены в состояние господствования и подчинённости соответственно их природе⁸³⁶; каждая из них исполняет своё дело и все вместе находятся в согласии⁸³⁷. Но чтобы привести их в такую гармонию, недостаточно одного знания: требуются усилия воли.

Сократ учил, что добродетель одна. Эта мысль у него стояла в связи с другими положениями, именно, что добродетель как знание приобретается через научение и что задатки к добродетели у всех равны. Платон и в этом случае отступает от Сократа. Прежде всего, он утверждает, что нравственные задатки различны у людей, смотря по особенностям их натуры или точнее по преобладанию той или другой части души⁸³⁸. Хотя цель нравственного воспитания привести людей и с различными нравственными задатками к гармоническому осуществлению всех добродетелей или справедливости⁸³⁹, однако, в виду того, что это не всегда случается, между людьми происходит различие по добродетельному состоянию⁸⁴⁰. Кроме природных задатков, это различие обусловливается ещё путём, каким приобретается добродетель. Сократ признавал таким путём научное преподавание. Платон, отступая от Сократа, учит, что добродетель может основываться по только на научном знании, но и на правильном представлении⁸⁴¹. В таком случае она является плодом обычая и упражнения и не соединяется с ясным проникновением в основы своего поступания: это, как выражается Платон, – добродетель без философии и разума⁸⁴². Отсюда, такая добродетель проявляется не как нечто единое, хотя и в различных обнаружениях, подобию добродетели у Сократа, но обнаруживается, как ряд обособленных добродетельных поступков⁸⁴³. Она несовершенна и по своему содержанию, и по мотивам. Так, к обычной добродетели причисляют не только делание добра, но и зла (врагам)⁸⁴⁴. Мотивы этой добродетели не в ней самой, а в соединённом с нею удовольствии или пользе. Все, кроме философов, бывают мужественны из страха (пред большим злом) и воздерживаются от одних удовольствий, желая других и боясь лишиться последних⁸⁴⁵. Но если Платон отступает от Сократа, когда говорит о добродетели средних людей, то он согласен с ним, когда говорит о добродетели идеальной. Такая добродетель основывается на знании; она устойчива, и потому, что знание устойчивостью отличается от представления⁸⁴⁶, и потому, что вытекает из ясного понимания блага: где истинное знание блага и полезного, там и правильное поступание, ибо немыслимо, чтобы кто-либо сознательно стремился к тому, что не благо и вредно; все пороки вытекают из незнания, равно как всякий правильный поступок из знания справедливого⁸⁴⁷. Она едина, потому что содержание её одно и тоже – знание блага⁸⁴⁸, и различие лиц, её выполняющих, не может изменить внутренне присущего ей всегда тожественного содержания⁸⁴⁹. Поэтому истинно добродетельный уже не может делать зла (как это наблюдается в добродетели, основанной на правильном представлении), он может делать одно только добро⁸⁵⁰. Далее, она избирается сама по себе, вне посторонних мотивов, тогда как добродетель обыкновенная обусловлена посторонними мотивами – удовольствия и пользы⁸⁵¹. Но добродетель обыкновенная и добродетель в собственном смысле, или основанная па знании, не стоят между собой в отношении противоположности: скорее, они стоят в отношении степенного различия. Первая – низшая ступень добродетели, вторая – высшая; причём первая служит подготовительной ступенью ко второй, а вторая – завершением первой⁸⁵².

Добродетель у Аристотеля с формальной стороны определяется как ἕξις – прочно установившееся состояние души⁸⁵³, – а по своему содержанию – как такое состояние, в котором удерживается соответствующая нашей природе средина, согласно разумному определению, как его дал бы человек рассудительный⁸⁵⁴. Если, таким образом, в основе нравственного поступания и у Аристотеля становится разум, то однако он далёк от того, чтобы вместе с Сократом полагать добродетель только в знании⁸⁵⁵. Последней её основой служит воля или сообразное с разумом желание⁸⁵⁶, а необходимым условием – свобода воли⁸⁵⁷. Добродетель развивается на почве естественных задатков к нравственной жизни, а путём к её приобретению служит упражнение⁸⁵⁸. Через такое упражнение добродетель и делается ἕξις – прочным навыком⁸⁵⁹, столь неизменным свойством нашей воли, что, если раньше от нас зависело быть или не быть добрыми, то, по приобретении добродетели, мы уже не можем измениться к худшему⁸⁶⁰. Поэтому, с одной стороны, добродетель – дело трудное, требующее больших нравственных усилий⁸⁶¹, а с другой, цену в добродетельной жизни имеют не отдельные добрые поступки, но приобретённое путём долгого упражнения добродетельное настроение⁸⁶². Добродетель, по Аристотелю, бывает двух родов: дианоэтическая и этическая⁸⁶³. Приведённые замечания имеют ближайшее отношение к добродетели этической. Некоторых из добродетелей того и другого рода мы будем иметь случай касаться ниже.

По учению стоиков, в добродетели обнаруживается жизнь, согласная с природой⁸⁶⁴. Понимать ли под природой природу вообще или же человеческую только⁸⁶⁵, это с точки зрения стоической метафизики и антропологии в существе одно и то же: человеческая природа есть часть природы мировой и управляется теми же законами⁸⁶⁶. Но если в животных общая природа и её законы или проявляющийся в природе общемировой разум обнаруживают себя инстинктивными стремлениями⁸⁶⁷, то в человеке, как существе разумном, общемировая природа со своими законами обнаруживается через разум⁸⁶⁸. Отсюда для существа разумного, по выражению Марка Аврелия, деяние совершенное κατὰ φύσιν то же, что и совершенное κατὰ λόγον⁸⁶⁹. Таким образом, согласие человека с природой ближе определяется как согласие его с разумом. Понимать ли опять под этим разумом – разум природы или разум собственно человеческий, со стоической точки зрения безразлично, потому что разум человека – часть общемирового разума, который обнаруживается в нём как нравственный закон, или правый разум, повелевающий, что до́лжно делать и запрещающий то, чего нельзя делать⁸⁷⁰. Добродетель с положительной стороны нужно в этом случае определить как состояние, согласное с законами и требованиями разума, а с отрицательной, как состояние, чуждое всего неразумного. В последнем отношении она определяется у стоиков как апатия⁸⁷¹, полнейшее искоренение всех противоразумных влечений и чувствований, которые объединяются у этих философов в общем названии πάϑος⁸⁷². В первом – добродетель есть не что иное, как разумное самоопределение, – она всецело дело разума⁸⁷³ или даже сам разум, находящийся в надлежащем, правильном, нормальном состоянии⁸⁷⁴, обнаруживающий себя таким, каков он должен быть⁸⁷⁵. Но так как в стоической психологии разум является основной и даже единственной силой души, остальные же силы суть только различные формы ого обнаружения, то естественно, что, определяя добродетель как дело исключительно разума, стоики вовсе не хотят придавать ей только теоретический характер: правильное обнаружение разума относится не только к мысли, но и к воле, которые обе суть только различные способы разумной деятельности. Поэтому, добродетель характеризуется не только как правильная мысль или познание, но и как сила духа⁸⁷⁶, как состояние души, приобретаемое путём напряжённых усилий воли⁸⁷⁷. И более полным из стоических определений добродетели будет то, по которому она называется расположением или настроением (διάϑεσις) души, в течение всей жизни согласным с самим собой⁸⁷⁸. Мы должны обратить в этом определении внимание, прежде всего, на то, что добродетель называется расположением души, которое согласно само с собой, тогда как в других случаях указывается на согласие с природой или разумом: непоследовательности, впрочем, здесь нет, так как гармоничное, согласное, само себе равное состояние, делающее душу сильной, здоровой и прекрасной, является результатом согласия человека с природой (разумом)⁸⁷⁹. Затем, относительно термина διάϑεσις следует заметить, что, проводя, как и Аристотель, различие между состояниями души, подходящими под понятие настроения или расположения (ἕξις и διάϑεσις), стоики под διάϑεσις, в противоположность этому философу, разумели такое состояние души, которое не способно ни к увеличению, ни к уменьшению, – настроение постоянное, неизменное⁸⁸⁰. Очевидно, добродетель, как такое настроение, может быть достигнута совместной деятельностью мысли и воли. В качестве основы должны быть положены, прежде всего, разумные принципы, и затем путём усилий воли в направлении положительном и отрицательном, т. е. и в том, чтобы предоставить этим принципам исключительное господство во внутреннем мире чувств и желаний и во внешней деятельности, и в том, чтобы оградить их неприкосновенность от противоразумных влечений (πάϑος), создаётся то неизменное и постоянное, всегда само с собой согласное настроение души, которое собственно и составляет существо стоической добродетели. Настроение именно делает добродетель добродетелью, а порок пороком, а не внешняя деятельность⁸⁸¹. Но как ни необходимо участие воли в создании настроения вообще, настроение добродетельное может быть установлено только такими усилиями воли, которые, как уже было замечено, руководятся указаниями правильной мысли и истинного знания. В добродетели обнаруживается согласие человека с природой. Но чтобы установить такое согласие, человек должен узнать требования и законы природы. Отсюда то значение, которое придаётся стоиками собственно теоретической деятельности разума или знанию. Так как знание – корень добродетельного настроения и поведения, то стоики, сходясь в этом случае с Сократом, прямо отожествляют добродетель со знанием, а порок с незнанием⁸⁸², и утверждают, что добродетель достигается путём научения⁸⁸³; хотя, конечно, и расходятся с ним в том, что признают необходимым дополнение этой теоретической деятельности разума практической. Чтобы подчинить свою деятельность общим законам и целям вселенной, чтобы правильно определить своё отношение к другим существам, человек должен обладать вполне тем знанием божеских и человеческих вещей, в котором стоики полагали мудрость⁸⁸⁴. Истинно добродетельным человеком является только мудрец, т. е. обладающий всеобъемлющим научным знанием⁸⁸⁵, которое в установлении добродетельного настроения имеет большое и разностороннее значение. Оно даёт разумным принципам основательность и убедительность; оно, вместе с тем, проливая истинный свет на всё, совершающееся в мире, способствует правильной оценке вещей и, следовательно, устраняет возможность возникновения в душе противоразумных влечений и чувствований: мудрец не чувствует ни печали, ни страха, ни оскорбления, ни срама, ибо знает действительный смысл и цену всего в мире совершающегося, и то, что волнует других, для него безразлично⁸⁸⁶.

Настроение, основанное на принципах, выведенных из всеобъемлющего научного знания, составляет сущность стоической добродетели. И как это постоянное и неизменное настроение едино, так и добродетель может быть только единой⁸⁸⁷. Но будучи единой по существу, она обнаруживается в различных формах, и отсюда её различные названия и виды⁸⁸⁸. Основной добродетелью стоики, со времени Хризиппа, считали мудрость, под которой разумели знание вещей божеских и человеческих⁸⁸⁹. Добродетель эта носит чисто теоретический характер. Из этой основной добродетели, при её практическом обнаружении, вытекает четыре других (из которых каждая подразделяется на различные подвиды): благоразумие или рассудительность (φρόνησις), мужество (ἀνδρεία), целомудрие (σωφροσύνη) и справедливость (δικαιοσύνη)⁸⁹⁰.

Все добродетели, как различные обнаружения одного и того же добродетельного настроения, внутренне связаны между собой, так что каждая, преследуя свою особенную цель, преследует вместе и цели других и где одна добродетель, там и все прочие⁸⁹¹. Даже и в каждом отдельном добродетельном поступке содержатся, по тому же основанию, все добродетели⁸⁹². Нельзя предполагать, будто бы возможен действительно добродетельный поступок или какая-либо добродетель без полного нравственного настроения или не при полном нравственном настроении. Настроение вообще не может ни увеличиваться, ни уменьшаться; оно есть некоторое единое, целостное и неизменное состояние. Оно может или быть всецело или же совсем не быть, но не может быть отчасти и потом возрастать, или наоборот. Добродетель, как такое же настроение, точно также может или быть, или не быть, и неспособна к увеличению или уменьшению⁸⁹³. Между добродетелью и пороком нет средины, и нельзя вместе с перипатетиками говорить о нравственном преуспеянии, как переходе от состояния порочного к добродетельному⁸⁹⁴. Нет также и различия по степени добродетельности между добродетельными поступками; все они, как вытекающие из одного настроения, суть κατορϑώματα, имеют одну цену и равны по достоинству между собой так же, как равны между собой на том же основании и поступки порочные, которые все – ἀμαρτήματα. Первые, безусловно, похвальны, вторые, безусловно, достойны порицания⁸⁹⁵. То же самое, наконец, следует сказать и о людях, когда оценивается их нравственное состояние. Они распадаются на два совершенно противоположных класса: мудрых и глупых. Первые всецело добродетельны, вторые всецело порочны⁸⁹⁶. Каждый человек, по своему нравственному состоянию, может принадлежать или к тому, или к другому классу, но не может занимать средины между ними. Если, по обычному представлению, люди, не достигшие нравственного совершенства, однако постепенно преуспевающие в добродетели, не могут быть отнесены к разряду порочных, то с точки зрения стоиков они принадлежат именно к этому разряду: кто находится в воде на один только локоть от морской поверхности одинаково задыхается, как и тот, кто погрузился на глубину пятисот сажен, и как слепые остаются слепыми, хотя бы они рассчитывали немного спустя и получить зрение, – так и преуспевающие в добродетели до тех пор остаются глупыми и порочными, пока не достигнут добродетели в её полноте⁸⁹⁷. Переход из состояния порочности в состояние добродетельности, поэтому, совершается не путём постепенного совершенствования, а вдруг, моментально, причём, так как в предшествующем состоянии не дано никаких пунктов соприкосновения с вновь наступившим, человек, из порочного превратив себя в добродетельного, в первое время даже не сознаёт сам своей перемены⁸⁹⁸. Понимаемая так, добродетель представляет собой не что иное, как умственно-нравственное совершенство человека. Естественно поэтому, что стоики видят в ней высшую цель человеческой жизни и высшее благо.

Но как в учении о последнем они должны были сделать уступки, так должны были смягчить и учение о добродетели, если не хотели стать в разрез с фактической моральной действительностью и отказаться от пригодности своей философии к нравственному обновлению общества. Отсюда, прежде всего, в классе добродетельных, на место прежнего безразличия допускаются различные степени нравственного падения или высоты⁸⁹⁹, и, вместе с этим, к двум ранее признававшимся классам прибавляется третий класс преуспевающих (προκόπτοντες)⁹⁰⁰. Сами добродетели и пороки уже теряют в таком случае характер διαϑέσεων и становятся ἕξεις, т. е. состояниями, допускающими увеличение и уменьшение, расширение и ограничение, усиление и ослабление. То же нужно сказать и об отдельных нравственных поступках. Если между полной добродетельностью и полной порочностью можно предположить переходное состояние, то нужно признать и между κατόρϑωμα и ἀμάρτημα ряд поступков, занимающих среднее место. Такие поступки носили у стоиков название καϑήκοντα, причём κατόρϑωμα определялось уже как καϑῆκον в его совершенной форме⁹⁰¹. Καϑήκον имеет то общее с κατόρϑωμα, что он также есть поступок, согласный или сообразный с природой и потому имеющий себе разумное оправдание⁹⁰². Но он в различных отношениях может отличаться от κατόρϑωμα, как деяния, вполне· соответствующего идее добродетели. Несоответствие καϑῆκον этой идее может заключаться, во-первых, в том, что он с чисто внешней стороны не может быть назван полным осуществлением нравственного долга⁹⁰³, во-вторых, в том, что и будучи с внешней стороны деянием благопристойным и законным, он не имеет под собой того внутреннего настроения, какое неразрывно с κατόρϑωμα⁹⁰⁴. А так как это настроение предполагает полное знание природы и законов, ею управляющих, постоянные усилия воли в подчинении принципам, полученным от такого знания, всех душевных движений и в подавлении аффектов, неизменное стремление к добродетели, как единственному благу, – то средний человек, поступки которого суть καϑήκοντα, очевидно, может не иметь тех или других из этих элементов, создающих добродетельное настроение. И стоики должны были дозволить ему это, не относя, однако, такого человека к разряду порочных. У него может недоставать полного разумения законов природы и отсюда полной сознательности и устойчивости принципов в поведении⁹⁰⁵. У него может не быть требуемого идеей добродетели постоянного напряжения воли в проведении этих принципов и отсюда полной апатии: стоики допускали у преуспевающего возможность разного рода душевных движений, из которых одни прямо желательны, как противоположные противоразумным движениям или аффектам⁹⁰⁶, другие приближались даже и к этим последним⁹⁰⁷. Наконец, в глазах среднего человека добродетель может не иметь значения единственного, исключительного блага. Строго держащаяся своих принципов стоическая мораль утверждала, что высшим благом и целью человека служит только добродетельное настроение, созидаемое доброй волей на основе знания природы: и её законов; что же касается всего прочего, то оно, хотя бы было и сообразно с природой не должно быть причисляемо к благу и входить в область высшей цели. Но раз был смягчён взгляд на нравственное состояние среднего человека, должны были произойти, как мы видели, и соответствующие изменения во взгляде на благо. Вследствие такой непоследовательности стоическое учение выигрывало в своей приложимости к жизни, и, в частности, область καϑηκόντων, т. е. поступков, хотя и не соответствующих идее добродетели, однако приближающихся к ней и ни в каком случае не порочных, ещё более расширялась. Под понятие καϑηκόντων подводились все поступки, имевшие предметом достижение вещей предпочтительных⁹⁰⁸.

Филон в учении о добродетели, как и в других пунктах, является предшественником Климента по объединению философии с Откровением. Филон слишком проникнут мыслью об общечеловеческой греховности, о бессилии человека в знании и делании добра, о необходимости ему божественной помощи, чтобы автономическая этика греческих философов не потерпела у него соответствующего изменения. Он соглашается с греческими философами, что в основе добродетели должно стоять знание. Но это истинное знание человек может получить только от Бога. Конечно, ум человеческий и сам собой часто доходит до мнений священных, святых и чистых, например, касающихся καϑηκόντων и κατορϑωμάτων, положительных законов и добродетели, доступной человеку. Тем не менее Филон не считает этого (очевидно стоического) учения истинной мудростью: назвав указанные мнения святыми, священными и чистыми, он добавляет: однако, все же эти мнения только человеческие, между тем как истины достигает человеческий ум не сам по себе, но, когда он погружается в божественные мысли и не отступает от них⁹⁰⁹. Мудрость человеческая только путь к Богу и мудрости божественной⁹¹⁰, которая и есть собственно источник добродетели⁹¹¹. Истинная мудрость, предметом которой может быть только Бог⁹¹², и получается не путём естественных усилий человеческого ума, но от Самого же Бога⁹¹³. И единственное средство и путь получить такую мудрость от Бога есть вера. Поэтому, веру Филон и считает основой мудрости и царицей добродетели⁹¹⁴ и ставит её неизмеримо выше естественного знания⁹¹⁵. Философы считали необходимой для добродетели человеческую самодеятельность, напряжённые нравственные усилия. Мысль справедливая, ибо труд – источник добродетелей; но не следует забывать, что результат труда зависит не от самого человека, а от Бога⁹¹⁶.

Только нечестивый человек может считать сам себя источником правых мыслей, правых действий⁹¹⁷. Добродетель определяют как постоянно доброе расположение. Но зависит ли от человека это расположение? Не зависит. Часто, желая думать, о чём приличествует, мы увлекаемся мыслями о неподобающем и, наоборот, когда мы влечёмся мыслью к чему-либо постыдному, не осуществляем этого влечения на деле потому, что Бог благодатью Своейизливает в душу сладкое течение вместо горько-солёного⁹¹⁸. Точно также, когда мы пожелали бы оставить общество друзей и родных и удалиться в пустыню, чтобы предаться созерцанию предметов достойных, то и тут ум наш может уязвляться страстями и направляться прямо в противную сторону. И, наоборот, в средине толпы мы можем найти пустыню для ума, ибо Бог рассеивает умственную толпу. Итак, место безразлично для добра и зла, и только Бог движет нашу колесницу, куда найдёт лучшим⁹¹⁹. Итак, добродетель зависит от божественной благодати. Иногда эта благодать действует неожиданно и без всяких условий с нашей стороны. Без нашего труда и усилий Бог дарует начала Своей мудрости, и мы внезапно обретаем сокровище Совершенного блаженства⁹²⁰. Иногда же она требует некоторых условий с нашей стороны. Так, Бог даёт её смиренным и не превозносящимся⁹²¹. Мы должны приготовить храм души изучением светских наук и добрыми делами, и тогда силы Божии сойдут с небес с законами и повелениями, чтобы освятить её⁹²². Человек должен желать прекрасного, чтобы получить помощь Спасителя⁹²³, жаждать мудрости и умолять о ней⁹²⁴, одушевляться надеждой⁹²⁵.

Соответствующие же изменения получает философская мораль в системе Филона, когда он говорит о содержании добродетели. Платон учил, что добродетель состоит в уподоблении Богу. Стоики полагали её в жизни согласной с природой. И то и другое учение о добродетели Филон одобряет, но придаёт ему библейский смысл. Платоново определение добродетели не представляло препятствий такому толкованию, так как и Ветхим Заветом предписывается уподобляться Богу⁹²⁶, – почему Филон прямо и переносит это определение в свою этику⁹²⁷. Что же касается стоических κατὰ φύσιν ζῆν и κατὰ λόγον ζῆν, притом κατὰ λόγον ὀρϑόν, τὸ мы уже видели, как Филон, с точки зрения своего учения о Логосе, мог объединять эти стоические положения с библейским предписанием исполнять заповеди Господни. Так он делает в De migratione Abrahami (1:456), где стоическое ἀκολούϑως τῇ φύσει ζῇν толкует как следование Богу, исполнение Его заповедей – в деле и слове, иначе как шествование по пути добродетели; здесь же он объединяет стоическое λόγος ὀρϑός как закон нравственный в человеке, повелевающий, что до́лжно и запрещающий недолжное, с Божественным Логосом, а последний – с положительным законом. У мудреца деяния его суть не что иное, как слова Божии.

У стоиков добродетель с отрицательной стороны понималась как апатия. Аналогично этому и Платон видел её отрицательную сторону в отделении от чувственности. Филон переносит то и другое учение в свою этику, тем более что они получили уже объединение в его психологии. Души истинных философов видят смерть в телесной жизни и стремятся к жизни бестелесной и непреходящей вместе с Богом Нерождённым и Вечным⁹²⁸. Они ставят себе задачей отрешение от тела и его вожделений⁹²⁹, от чувственности, как источника обольстительных впечатлений⁹³⁰ и, главное, седалища страстей⁹³¹. Мудрец не удовлетворяется только ограничением страстей, а стремится к полному их искоренению, цель его не метриопатия, а полная апатия. Таков, например, Моисей – тип мудреца⁹³². Страсти, под водительством похоти⁹³³, ведут войну против пяти наших чувств и усиливаются возбудить в душе чувственные влечения⁹³⁴: мудрец, противовоюя им, должен быть умеренным во всём, что через посредство внешних чувств может возбудить в душе страстные движения. Таков был Иаков, который, ложась спать, положил себе под голову камень (Быт.28:2) и тем показал образец терпения и воздержания. Упражняющийся в добродетели не считает позволительным пользоваться жизнью роскошной. Он не стремится к благам мнимым, не посещает мест, возбуждающих честолюбие и другие страсти. Истинный муж – он упражняется в целомудрии, в воздержании, в том, чтобы нуждаться как можно в меньшем; он презирает деньги, похоть, славу, даже пищей и питьём он пользуется лишь насколько это необходимо для удовлетворения естественных потребностей. Он готов перенести голод и жажду, зной и холод, и прочие невзгоды ради добродетели. Для нас роскошным ложем служит равнина, постилкой кусты, трава и листья, а изголовьем камни или небольшие холмы. Такую жизнь роскошествующие называют суровой, а живущие для добродетели – приятнейшей: ибо она соответствует действительным мужам, а не мнимым⁹³⁵. Вследствие такого равнодушия к земным благам и апатии, мудрец стоит выше всего внешнего, достигает полной независимости и свободы духа. Подобно стоикам, Филон называет только одного мудреца истинно свободным⁹³⁶ и царём⁹³⁷.

На классификации добродетелей также отражается эклектизм Филона. На первом месте мы должны поставить религиозную точку зрения. Самой совершенной царицей добродетелей называется вера⁹³⁸. С верой в непосредственной связи стоит благочестие, за которым все добродетели следуют как тень за телом⁹³⁹. Оно требует от нас любви к Богу, как Благодетелю, – или если мы не можем ещё возвыситься до любви, то страха пред Ним, как Господином и Владыкой, служения Ему от всей души, хранения заповедей Его и почитания правды⁹⁴⁰. В другом месте госпожой добродетелей названа справедливость⁹⁴¹. Это потому, что Филон держится того деления добродетелей, которое указано в десятословии, именно на добродетели, в которых выполняется наш долг по отношению к Богу, и на добродетели, в которых выполняется наш долг по отношению к человеку. Из бесчисленных предписаний, касающихся субботы, говорит он, – главные и основные два: одно, определяющее наш долг к Богу, и другое к человеку. Долг к Богу выполняется в святости и благочестии, а долг к человеку – в человеколюбии и справедливости, – из которых каждая добродетель имеет свои подразделения⁹⁴². Понятно отсюда, почему иногда главной добродетелью называется благочестие, а иногда справедливость, иногда же обе они ставятся рядом как главенствующие: благочестие и человеколюбие, благочестие и справедливость⁹⁴³.

Наряду с этой классификацией, у Филона, находит место и другая, по которой главной родовой добродетелью является благость. Подобно реке рая, разделяющейся на 4 великие рукава (ἀρχάς), благость разделяется на 4 царственные или родовые добродетели: рассудительность, храбрость, целомудрие и справедливость⁹⁴⁴, к ряду которых Филон не затрудняется причислить «ещё благочестие и святость⁹⁴⁵. Таким образом, эти 4 царственные добродетели заимствованы из философской греческой этики. Философия Филона по общему её характеру принадлежит уже к последнему периоду греческой философии, когда мысль была заинтересована, главным образом, отношением Божества к миру и изыскивала пути приближения человека к Божеству. И так как это приближение представлялось в виде постепенного восхождения от чувственного к духовному, с которым отожествлялось нравственное совершенствование, то мысль о постепенности в нравственном развитии человека настойчиво проводится у философов этого времени. В частности, она занимает видное место и у Филона. Естественно поэтому, если он с особенной охотой переносит в свою этику намеченное у Платона и Аристотеля и проводимое позднейшими стоиками различие между нравственно совершенным или мудрецом и преуспевающим. Различие между ними, по Филону, состоит в следующем: мудрец совершенно отсекает страсть, преуспевающий же только её обуздывает и ставит в границы; совершенный отбрасывает и отсекает все страсти и удовольствия, преуспевающий же не все, но допуская необходимые и простые, отвергает излишнее, служащее только для роскоши; совершенный до того доводит свою апатию, что даже не принимает необходимой пищи и питья, как Моисей, постившийся сорок дней на горе, но питается созерцанием божественного; преуспевающий же стремится только к метриопатии; довольно с него, если он отказывается от того, что представляет прихоть и излишнюю роскошь. Кроме этого различия по отрицательной стороне добродетели, есть различие и по положительной. Мудрец сохраняет душевную чистоту по собственному добровольному решению, не ожидая повеления от кого-либо. Он по своему внутреннему побуждению стремится к добродетельным деяниям, – тогда как преуспевающий по повелению и по послушанию заповеди⁹⁴⁶.

Все только что представленные типы философской морали находят своё отражение в тех или других пунктах учения Климента о добродетели. Прежде всего, Климент пользуется философской терминологией при определении добродетели. Стоики определяли добродетель как διάϑεσις, т. е. как постоянное, неизменное, единое, всегда само себе равное расположение духа, которое не способно ни к увеличению, ни к уменьшению, которое, раз оно приобретено и установлено, уже не может быть не только утрачено, но и поколеблено. Понимаемое так διάϑεσις отличалось у них от ἕξις, под которым понималось состояние, подлежащее перемене увеличению и уменьшению, напряжению и ослаблению. Аристотель, наоборот, под ἕξις разумел состояние более продолжительное и устойчивое, а под διάϑεσις – состояние изменчивое, подвижное. Климент безразлично пользуется обоими терминами и аристотелевским, и стоическим для определения добродетели, соединяя с ними, впрочем, один и тот же смысл. Называть ли гносис, иначе – добродетель в её идеальном обнаружении, – ἕξις или διάϑεσις, под ним до́лжно понимать одно: неизменное, постоянное, никогда не утрачиваемое добродетельное настроение⁹⁴⁷. Точно также и к отдельным добродетелям он прилагает название то ἕξις, то διάϑεσις⁹⁴⁸. Итак, в этом случае мы видим у Климента полное согласие с философией и в употреблении термина, и в понимании его смысла. Совсем иначе обстоит дело, если мы рассмотрим элементы, из которых, по учению христианского философа, составляется добродетельное настроение, и основу последнего.

С внешней стороны Климент в этом отношении примыкает к стоикам, определяя добродетель как такое расположение – διάϑεσις души, которое под воздействием разума является согласным само с собой в течение всей жизни⁹⁴⁹. Но это по форме своей всецело стоическое определение по содержанию далеко выходит за пределы стоического учения о добродетели. Различие зависит от особенного понимания того разума (λόγος), которым определяется добродетельное настроение.

По стоическому воззрению λόγος означает и разум человеческий, и общий разум природы. У Климента, как мы видели выше, под λόγοσ’οм разумеется так же, как у стоиков, человеческий разум и Логос Божественный – Второе Лицо Св. Троицы. И как у стоиков оба значения этого термина употребляются безразлично, одно вместо другого, так и у Климента. Если стоики для такого употребления имели основание в том, что разум человеческий есть только часть и проявление общемирового разума, то Климент своё словоупотребление обосновывает на том, что разум человеческий есть отражение Логоса Божественного и в своей правильной деятельности (ὁ λόγος ὁ ὀρϑος) согласен с начертаниями последнего и что для христианина возможность такой правильной деятельности разума всегда открыта, так как он находится под особенным руководительным попечением Вечного Логоса⁹⁵⁰. Таким образом, если стоики строили добродетельное настроение человека на естественных усилиях разума, то Климент считает необходимым для создания такого настроения сверхъестественную помощь от просвещающего и укрепляющего человеческий разум Божественного Логоса. Там нравственность автономическая, здесь построенная на религиозном основании. Там в послушании разуму – послушание законам природы, здесь повиновение заповедям и чрез то уподобление Богу, всё устроившему разумом⁹⁵¹. Поэтому, наряду с чисто стоическим определением добродетели, у Климента есть и христианское или, лучше сказать, перенесённое со стоической почвы на христианскую: она называется настроением, согласным с Евангелием в течении всей жизни; причём говорится языком философии, что добродетель получается из сопряжения разума, природы и упражнения, и языком Писания, что душа, её приобрётшая, делается храмом Св. Духа⁹⁵². Отсюда и ранее отмеченные нами стороны в стоической добродетели получают у Климента особое освещение.

В добродетели обнаруживаются в гармоничном сочетании обе способности разума и познавательная, и деятельная, причём, последняя подчинена первой. Знание, начало и зиждущая причина всякого разумного деяния: прежде чем устремиться к какому-нибудь делу, нужно приобрести о нём познание⁹⁵³. Вот почему состояние добродетельное называется состоянием обладания знанием⁹⁵⁴, истина или прямо служит синонимом добродетели⁹⁵⁵ или согласно с Пиндаром признаётся «началом великой добродетели»⁹⁵⁶. Человек должен жить так, как предписывает истина. Поэтому же всякое дело, совершенное знающим, есть доброе деяние, а совершенное незнающим – злое⁹⁵⁷. Тот, кто в неведении, – подвержен греху, а кто достиг знания, тот становится, насколько возможно, подобным Богу, духовным и избранным⁹⁵⁸. Душа совершенного полагает, что нет другого зла, кроме невежества и деятельности, несогласной с правым разумом (μὴ κατὰ ὀρϑόν λόγον)⁹⁵⁹. Невежество есть смерть⁹⁶⁰. Не имеющий познания о благе, т. е. о Боге, потому что Он только благ, порочен, а имеющий такое знание свят и благочестив; не знать Отца – смерть, как знать – вечная жизнь⁹⁶¹. Цель совершенного христианина знать и всякое дело делать с знанием: поэтому добро всегда присуще ему⁹⁶². Как научившиеся искусствам доставляют себе пропитание тем, чему научились, так и гностик, снабжая жизнь тем, что он знает, спасается⁹⁶³. Эти и подобные места из творений Климента ясно показывают, какое большое значение для добродетели имеет у него знание, но лучшим выражением его взглядов, в этом отношении служит то, что добродетель прямо называется у него знанием: как знания у него определяются и частные добродетели⁹⁶⁴, и добродетель вообще в её идеальном обнаружении носит название гносиса т. е. ведения⁹⁶⁵, а истинно добродетельным называется человек, обладающий ведением, т. е. гностик⁹⁶⁶. Таким образом, Климент в данном пункте не отступает от этики греческих философов, придававших первенствующее значение в добродетели знанию. Но знание получается чрез учение⁹⁶⁷, равно как невежество – результат неучёности⁹⁶⁸. Отсюда необходимость для приобретения знания, следовательно и добродетели, в учении⁹⁶⁹. Что же изучать и где приобретать звания должен христианин для достижения добродетели. Стоический мудрец приобретает своё всеобъемлющее знание природы и законов, ею управляющих, естественными усилиями разума, на пути занятий наукой и особенно философией. Гностик Климента может быть поставлен в аналогию с мудрецом стоиков, потому что и ему приписывается знание всего. Но есть и глубокое различие между мудрецом стоическим и христианским: знание последнего превосходит знание первого и объёмом, и способом своего приобретения, и своей достоверностью, основательностью и убедительностью⁹⁷⁰. Всё, что знает стоический мудрец, знает и гностик Климента, но последний не ограничивается этим: он имеет ещё полное и глубокое ведение истин откровенных, которые стоическому мудрецу не были ведомы, и научное познание, составляющее преимущество этого мудреца, у гностика имеет второстепенное только значение, служа подготовкой к знанию истины, открытой Воплотившимся Логосом и только при освещении последней получая свой смысл. Стоический мудрец приобретает знания исключительно усилиями собственного разума, мудрец христианский пользуется, кроме того, содействием свыше: для него всё постижимо и открыто потому, что Учителем его является Логос, который по своему человеколюбию, ничего из необходимых для нас истин не мог утаить⁹⁷¹. Поэтому в основе знания мудреца христианского лежит вера⁹⁷². В этом, случае Климент сходится с Филоном.

Знание даёт возможность добродетельному оценить по достоинству все вещи, существующие в мире и отдать то предпочтение пред всем нравственному благу, которого оно заслуживает. Те, кто не знает истинных благ, не могут ни совершать прекрасных деяний, ни молиться о ниспослании этих благ, ни, получив их, воспользоваться надлежащим образом⁹⁷³. Всё это потому, что они не знают природы вещей и различия в достоинстве благ⁹⁷⁴. Знанием воспитывается в душе желание избирать· прекрасное⁹⁷⁵, а чрез него настроение, соответствующее такому одушевлённому любовью к прекрасному желанию⁹⁷⁶. Гностик знает истинно прекрасное; поэтому избирает его из-за него самого; любит его из-за него самого⁹⁷⁷. Все эти соображения согласны с тем, чему учит и греческая философия. Но христианская точка зрения Климента даёт им опять особый смысл. Климент неоднократно говорит, что ведение приводит к любви⁹⁷⁸, именно оно порождает любовь к нравственному благу, но не к благу, взятому отвлечённо, как у стоиков, а к благу, олицетворённому в Боге⁹⁷⁹; любовь к добродетели в основе своей имеет любовь к Богу и угождение Ему⁹⁸⁰.

На почве знания блага и любви к нему у добродетельного христианина создаётся неуклонная решимость к осуществлению блага на деле. Раз возникла таковая решимость, она имеет уже свою нравственную цену, если даже по каким-либо обстоятельствам ей не удалось обнаружиться в поступках⁹⁸¹; она ценится даже выше поступков, потому что последние измеряются по намерению, из которого они вытекают⁹⁸². Впрочем, отсюда не следует, что человек, удовлетворяясь сознанием своей благонастроенности, может не заботиться о проявлении её на деле: только неодолимые препятствия извиняют человека в неисполнении вытекающих из доброй воли поступков⁹⁸³. Вообще же осуществление блага в жизни – необходимая обязанность христианина. Наш философ имеет в виду три задачи: во-первых – созерцание, во-вторых, исполнение заповедей и, в-третьих, приготовление добрых людей: всё это вместе соединённое и делает человека гностиком; если же какой-либо из этих трёх вещей недостаёт, то гносис уже хромает (χωλεύει τὰ τῆς γνώσεως)⁹⁸⁴. Цель гностики двоякая: с одной стороны – научное умозрение, с другой – деятельность. Ибо ни тот, кто введён в ложное мнение, не может поступать хорошо, хотя бы и вполне был в состоянии выполнить познанное; ни тот, кто в силах обсудить должное, не может представить себя безупречным, если он бессилен в делах⁹⁸⁵. К совершенству ведут два пути: дело и гносис. От ведения мудрости никогда не отделяется справедливое поступание⁹⁸⁶. Совершенное исполнение (κατόρϑωμα) богопочитания обнаруживается на деле⁹⁸⁷. Поведение ясно обнаруживает познавших заповеди: каково слово, такова жизнь; дерево узнаётся по плодам, а не по листьям и цветам: гносис также виден из плода и поведения, а не из слова и цветка⁹⁸⁸. Как греховно настроенный во всём грешит, так и добродетельный всегда обнаруживает себя в нравственно совершенных поступках; почему мы и причисляем к благам не одни только добродетели, но и добрые деяния⁹⁸⁹. Деяние христианина есть деятельность разумной души, совершаемая его вместе с телом по благородному суждению и желанию истины, – и вся жизнь христиан есть система таких разумных поступков или иначе сказать неуклонное выполнение на деле того, чему они научены Логосом⁹⁹⁰.

Итак, добродетель не есть теоретическое знание блага и только в душе живущая любовь к нему. За ведением следуют дела как тень за телом⁹⁹¹. Истинно добродетельный не выражает только желание участвовать в нравственном совершенстве, но прямо кладёт начало последнему, ибо надлежит не намерение только иметь, но быть в действительности царственным, светлым и гностиком, не по имени только касаться вещей, но и на деле⁹⁹². Гностик не удивляется только заповедям, но уже чрез самый гносис делается участником Божией воли, присным Господу и Его заповедям⁹⁹³. Деяния бывают двух родов: одни в мысли, другие – в поведении⁹⁹⁴. Гносис обнаруживается и в тех, и в других. С одной стороны его действие – отрицательное – очищение души от страстей, а с другой – положительное – жизнь, исполненная добрых дел, так что душа гностика может с дерзновением сказать Богу: я живу так, как Ты хочешь⁹⁹⁵.

Чтобы знание и любовь к благу приняли такое деятельное направление, для этого требуется упражнение – новый элемент в создании добродетельного настроения. Ведение ведёт за собой упражнение, а упражнение создаёт расположение или состояние⁹⁹⁶. Добродетельный человек не довольствуется похвалами прекрасному, но сам усиленно старается быть прекрасным; из доброго и верного раба он чрез любовь делается другом Бога, потому что достигает состояния нравственного совершенства, – и это состояние он действительно приобрёл чрез истинное учение и путём долгого упражнения⁹⁹⁷. Никому – ни мужу, ни жене нельзя сделаться славным в чём-либо вообще и, в частности, в добродетели без учения, без старания, без упражнения⁹⁹⁸. Гносис не от рождения присущ людям, но приобретается постепенно: сначала научение ему нуждается во внимании, питании и росте, а потом чрез непрестанное упражнение он переходит в состояние, а усовершенствованный в состоянии мистическом он становится в силу любви непоколебимым⁹⁹⁹.

Как знание, лежащее в основе добродетели, есть по Клименту знание, почерпнутое из откровения Логоса, а не приобретённое только собственными усилиями разума, как любовь у него не есть только на основании рассудочной оценки возникшая расположенность к отвлечённому благу, но любовь к Всеблагому Богу, так и упражнения воли в создании добродетельного настроения имеют ту особенность у Климента, в сравнении с греческими философами, что они вспомоществуются благодатью Божьей. Невозможно достигнуть нравственного совершенства без произволения: однако, и не всё лежит в нашем намерении, например, результат, ибо мы благодатью спасаемся (Еф.2:5); – хотя и не без дел: от природы способные к благу, мы должны употреблять старание к его приобретению. Но чтобы иметь и намерение здравое, неуклонно направленное к уловлению прекрасного, мы нуждаемся в благодати, в правом учении, в соответствующей благонастроенности и привлечении Отцом к Нему (Ин.6:44)¹⁰⁰⁰. Сам по себе трудясь и упражняясь в приобретении апатии, человек ничего не совершит; но если он сильно будет желать и стараться, то с приложением к нему Божией силы одержит верх. Ибо Бог вдохновляет души, пылающие желанием; но с ослаблением желания уменьшается и содействие данного им Духа. Спасать нежелающих – дело употребляющего насилие, а спасать добровольно избравших – дело дарующего по благодати¹⁰⁰¹. Если самовластное в нас, достигнув познании блага, скачет и прыгает через препятствия, как говорят гимнасты, то, однако, душа встаёт, воспаряет и уносится вверх не без особенной благодати. И Платон говорит в Меноне, что добродетель даруется Богом¹⁰⁰². Добродетель от Бога дарована христианам и потому неотъемлема¹⁰⁰³, почему одна из добродетелей – воздержание прямо называется силой и благодатью Божьей¹⁰⁰⁴. Отсюда участие нового элемента в создании добродетельного настроения – молитвы, элемента имеющего существенное значение у Климента.

Знание блага возбуждает желание его и стремление к нему. Но к чему есть стремление у человека, о том он просит и молится. Так и гностик просит и молится о приобретении истинных благ, т. е. благ, касающихся души. Никто не желает питья или наследства как вещей, из которых он не может сделать никакого употребления, – но всякий желает пить и быть наследником: точно также христианин желает сам знать и вести сам правый образ жизни, а не гносиса, или правильного образа жизни, как вещей безотносительных к его внутреннему миру. Таким образом, желание и молитва приводят к тому, что он может иметь эти блага и пользу, с ними соединённую. Гностик знает истинные блага, знает о чём, когда и как просить Бога. Хотя Бог один, но блага, от Него посылаемые, разделяются: об одних мы молимся, чтобы они были даны нам, о других, – чтобы они постоянно при нас оставались¹⁰⁰⁵. Обращающийся из язычников молится о вере, переходящий в гносис просит совершенства любви, а гностик, достигший высшей ступени совершенства, молится о том, чтобы умножалось и оставалось при нём созерцание, как обыкновенный человек молится о том, чтобы быть всегда здоровым¹⁰⁰⁶. Один только гностик, истинный чтитель Бога, которому одному всё, что он помыслит просить у Бога, даётся, так как он просит согласно с волей Самого Бога¹⁰⁰⁷. Гностик молится всякий час мысленно; прежде всего, он просит отпущения грехов, затем молится о том, чтобы быть в состоянии благодетельствовать и разуметь всякое создание и домостроительство Господне, дабы сделавшись чистым сердцем через познание, данное Сыном Божиим, удостоиться блаженного созерцания лицом к лицу¹⁰⁰⁸.

Таким образом, молитва имеет значение для добродетели христианина потому, что ею испрашивается благодатная помощь при создании добродетельного настроения. Но она имеет ещё и другое значение. Не только ради результатов молитвенных прошений, но и сама по себе молитва ценна как повод к общению мыслью и сердцем с Богом. Молитва есть беседа с Богом. И если мы шепчем только, даже если совсем не открываем уст, мы молча говорим, мы восклицаем внутри души. И такую внутреннюю беседу Бог непрестанно слышит¹⁰⁰⁹. Никогда не следует упускать этого повода к сближению с Богом¹⁰¹⁰. Ибо если присутствие какого-либо доброго мужа делает лучшими тех, кто находится в его обществе, уже вследствие одного уважения к нему и почтения, то тем более постоянное мысленное соприсутствие с Богом делает христианина лучшим во всём, и в словах, и делах, и в настроении¹⁰¹¹. Поэтому-то гностик молится в течение всей жизни, спеша через молитву войти в единение с Богом¹⁰¹². Всякий час он мысленно молится, любовью объединяясь с Богом¹⁰¹³; вся жизнь у него молитва и беседа с Богом¹⁰¹⁴.

Добродетельное настроение создаётся из всех указанных элементов: знания, любви к благу, или Богу, упражнения, молитвы и благодатной помощи – в их непрерывном взаимодействии и взаимной обусловленности. Знание стоит во главе их, – ибо только гностик, научившись от Господа, может свято исполнят нравственные обязанности¹⁰¹⁵. Только он может знать, как велика к нам любовь Бога, и через то ответить Богу взаимной любовью¹⁰¹⁶. Только он может, поэтому, оценить высоту и красоту нравственного блага и через то направить энергию воли на его осуществление. Доброделание совершенного не зиждется на посторонних мотивах, – но так как он рассудил и убедился, что делать добро – прекрасно, то энергия его воли, воспламеняемая этим убеждением, во всех его делах обнаруживает себя доброй; не так, чтобы в одних она проявилась как добродетельно направленная, а в других не проявлялась таковой, но утвердившись в состоянии благотворительности, – она, отвергнув посторонние мотивы и расчёт, всю жизнь христианина устрояет по образу и подобию Божию, согласию словам Спасителя: «будьте совершенны, как Отец ваш совершен»¹⁰¹⁷. Знание же лежит в основе молитвы о благодатной помощи¹⁰¹⁸. Но если, таким образом, знание обусловливает собой прочие элементы добродетельного настроения, то и само оно в свою очередь обусловливается ими: любовью к Богу (ибо, как Любовь, Бог познаваем только любящими Его)¹⁰¹⁹, упражнением¹⁰²⁰, стремлением к благу¹⁰²¹, молитвой¹⁰²² и благодатной помощью¹⁰²³. То же нужно сказать и о взаимодействии прочих элементов между собой, например, любви к благу, упражнения, молитвы и благодати¹⁰²⁴.

Итак, добродетель, по Клименту, есть постоянное расположение души, созидаемое человеком на основе знания блага (или Бога), любви к нему, непрестанных усилий к осуществлению его на деле и молений о помощи свыше и при содействии божественной благодати, идущей навстречу нравственному подвигу человека. Таково формальное определение добродетели. Что же касается её содержания, то последнее определяется понятием богоуподобления. Уже Платон в этом полагал её содержание, уже Филон объединил это учение с ветхозаветным «следованием за Господом» и стоическим следованием природе. Та же комбинация воззрений находит себе место и у Климента, как это мы могли видеть уже и выше. Богоуподобление понимается у него в смысле следования Богу, как оно предначертывается в Его законах – и вложенных в природу человека и откровенных¹⁰²⁵. Имея в виду «сделать человека Богом»¹⁰²⁶, эти законы ставят себе двоякую задачу: с одной стороны, устранять в душе человека всё, что может препятствовать его богоподобию, а с другой, созидать в ней то, что может ему содействовать. Страсти – в том широком смысле, в каком понимает их Климент, не имеют места в природе Божества: Бог абсолютно беcстрастен¹⁰²⁷. Поэтому содержание добродетели с отрицательной стороны у Климента полагается в бесстрастии или апатии. Апатия – термин стоической этики, но, как уже было замечено, у Климента, как и у Филона, он совмещает в себе, наряду со стоическим подавлением аффектов, Платоновское отрешение от чувственности и библейское очищение от грехов. Объясняется это тем широким значением слова πάϑος, какое ему даётся в психологии Климента: оно означает, и всякое проявление чувственности, и противоразумные аффекты и греховные движения души. Бог ничему такому не причастен. В таком же смысле бесстрастен и гностик, как истинный чтитель Бога¹⁰²⁸. Страсти не приличествуют Божеству, если смотреть на Его природу и с точки зрения метафизической, и с точки зрения нравственной. Бог есть Высочайший Разум (νοῦς)¹⁰²⁹, а уму, как уму, присущи тождество и неизменяемость, и, следовательно, противоположна изменчивость страстных движений¹⁰³⁰. Бог свят: следовательно, страсти, как движения греховные, не имеют места в Его природе: Он безгрешен¹⁰³¹. И та, и другая точка зрения прилагается Климентом и к человеку, как созданному по образу Божию и стремящемуся к подобию с Ним. Не только безгрешность и святость¹⁰³², но и состояние бесстрастного тождества¹⁰³³ характеризует добродетель гностика, и это последнее состояние является одной из основ неизменности добродетельного расположения¹⁰³⁴.

Сообразованием Божеству определяется содержание добродетели у Климента и с положительной стороны. Бог есть Разум, и человек через свой разум является образом Бога. Отсюда богоподобие человека будет заключаться в том, чтобы разум, в котором истинное существо человеческой природы, обнаруживал себя беспрепятственно во всех видах присущей ему деятельности, т. е. в познании и в управлении всем ходом жизни человека. Последний вид деятельности разума отрицательно проявляется в достижении апатии и положительно в устроении справедливых отношений к людям. Бог по природе своей Благо и Любовь¹⁰³⁵: отсюда человек должен гореть любовью, дабы уподобиться Богу¹⁰³⁶. Апатия, ведение и любовь, составляющие содержание добродетельного настроения, состоят во взаимодействии¹⁰³⁷.

Добродетельное настроение, как оно описано нами, составляет сущность добродетели, и так как оно одно – то и добродетель в собственном смысле может быть только одна: различные добродетели составляют её различные только обнаружения. Это положение, проводимое и греческими философами, переносит в свою этику и Климент. Добродетель, по существу, одна, но по своим обнаружениям и применению называется различно: рассудительностью, целомудрием, мужеством и справедливостью¹⁰³⁸. В силу своего единства по источнику, из которого они происходят, эти добродетели имеют столь тесную связь друг с другом, что тот, кто гностически имеет, одну добродетель, тот имеет все, так как они следуют друг за другом¹⁰³⁹. Каждая отдельная добродетель – причина частного, ей только свойственного совершенства; но блаженная жизнь получается через соединение добродетелей, и истинно блаженным следует назвать того, у кого душа добродетельно украшена¹⁰⁴⁰. Но украшенным добродетелями человеком является истинный чтитель Бога, и ϑεοσέβεια, поэтому, служит основой всей добродетельной жизни¹⁰⁴¹ и совмещает в себе все добродетели¹⁰⁴².

Такова добродетель в её высшем обнаружении. Но, как и греческие философы, Климент говорит и о низшей ступени добродетели. Если идеальная добродетель носит у него название гносиса и совершенный христианин – гностика, то низшую ступень добродетельной жизни он приписывает верующему. Добродетельный поступок первого у него называется стоическим термином κατόρϑωμα, поступок второго – καϑῆκον или μέση πρᾶξις¹⁰⁴³. Имея в виду подробнее об этом говорить во II части, здесь считаем нужным отметить общее различие κατόρϑωμα и καϑῆκον: первое – деяние, предполагающее за собой неизменное добродетельное настроение, как оно нами представлено; второе – поступок добродетельный по внешности, но не предполагающий такого настроения: не сопровождаемый ни полным знанием блага, ни бескорыстной любовью к нему, ни неуклонным стремлением его осуществлять, и совершаемый по мотивам страха и надежды¹⁰⁴⁴.

У Климента много раз встречается перечисление отдельных добродетелей. Виды их он, сообразно со своей основной тенденцией – соединить философскую этику с христианским нравственным учением, заимствует и из Св. Писания¹⁰⁴⁵ и из греческой философии¹⁰⁴⁶, – стараясь, при этом, объединить классификацию христианскую с философской, – к чему в принципе он не находит препятствий, так как последнюю он также считает заимствованной из Ветхого Завета¹⁰⁴⁷, и чему пример он мог уже видеть в этике Филона. Таким образом, мы встречаем у христианского нравоучителя и три главные христианские добродетели: веру, надежду и любовь, и вытекающие из мудрости четыре философские: рассудительность, справедливость, мужество и целомудрие.

Но объединить христианскую классификацию добродетелей с философской так, чтобы они совпадали, или чтобы одна из них логически подчинялась другой, невозможно, потому что мы имеем дело с понятиями несоизмеримыми. Из добродетелей христианских две исключительно, а одна преимущественно имеет своим объектом Бога; добродетели философские – человека в его внутренней жизни и в его отношении к миру внешнему и другим людям. Добродетели христианские представляют, прежде всего, дело сердца человеческого, добродетели философские, – прежде всего, дело ума и воли. Поэтому, если и возможно объединение между ними, то на почве психологии, а не логики: вера, надежда и любовь должны проникать собой всю душу христианина во всех сферах её жизни и деятельности, а, следовательно, и в том доброделании, формой которого могут быть философские добродетели. Христианин, говорит Климент, есть храм Божий, утверждённый на трёх основаниях – вере, надежде и любви¹⁰⁴⁸. Три христианские добродетели являются, таким образом, не столько как особые виды добродетели наряду с философскими, сколько как специфические мотивы, одушевляющие всякую добродетель христианина, в отличие от добродетели язычника. Климент так именно и смотрит на дело, но по своей общей синтезирующей тенденции и здесь сближает философские мысли с христианскими.

Вера – основа праведных дел¹⁰⁴⁹ и великая мать добродетелей¹⁰⁵⁰, которые все (включая надежду и любовь) рождаются из неё, суть её дочери¹⁰⁵¹. Всюду и всегда мы нуждаемся в вере: и в мирное время, и на войне, и во всех прочих обстоятельствах жизни: она – добродетель, имеющая универсальный характер¹⁰⁵². Вера есть добродетель сердца и воли по преимуществу: интеллектуальная сторона в ней стоит на втором плане¹⁰⁵³. Но вера и по интеллектуальной, и по моральной стороне может возрастать, совершенствоваться и перейти в гносис: гносис есть таже вера, – но вера, с одной стороны, глубоко проникающая в Откровенное учение, обоснованная доказательствами и потому справедливо называемая ведением (γνῶσις), а с другой, являющаяся источником наиболее совершенного доброделания¹⁰⁵⁴. Надежда и любовь, как и другие добродетели, примыкают к вере, но не всегда в одинаковой мере и форме обнаружения: надежда более всего одушевляет веру на её начальной ступени, любовь же согревает веру, перешедшую в гносис. Проводя такую мысль, Климент даёт ей развитие в духе подходящих философских воззрений, – что не обходится без влияния на определённость его взглядов.

Одно из положений философской этики заключалось в том, что нравственное благо самоценно, что к нему должно стремиться ради него самого, а не по каким-либо посторонним мотивам, например, мотивам надежды или страха: оно само по себе достойно любви и избрания. Это положение Климент, как мы могли уже видеть, переносит и в свою этику, но с соответствующим изменением, так как нравственное благо у него олицетворяется в Боге. Нравственное благо, рассматриваемое объективно, состоит в богоподобии, рассматриваемое субъективно, – в блаженстве, рассматриваемое со стороны своего источника, – олицетворяется в Боге; к Богу, к единению с Ним приводит человека в богоподобие, и в этом единении – источник блаженства. Нравственное благо само по себе достойно любви. Но если язычника одушевляла в его добродетели любовь к этому благу, взятому отвлечённо, то христианина, для которого оно олицетворялось в Боге, одушевляет любовь к благу олицетворённому – Богу. Раз сделано такое сближение философской этики с христианской, – провести его далее для Климента не представляло затруднений. Если любовь язычника к нравственному благу ставится в аналогию с любовью христианина к Богу, причём и в том, и в другом случае любовь именно характеризует идеальное отношение к нравственному благу, то и страх с надеждой, мотивирующие несовершенную добродетель язычника, могли быть поставлены в аналогию с тем страхом, и той надеждой, о которых учит и христианство, т. е. со страхом пред Богом и надеждой на Бога. Климент и делает такое сближение: по его учению, добродетель христианина как на высшей ступени веры или ступени гносиса мотивируется любовью, так на ступени начальной – страхом Божиим и надеждой на Бога; причём философское учение кладёт свой отпечаток на чисто христианские мысли. Прежде всего это мы замечаем по отношению к следующей за верой христианской добродетели – надежде.

Слово «надежда» в Писании означает и надежду, как известное психическое состояние, и исполнение её или осуществление¹⁰⁵⁵. Надежда бывает двоякая: одна простирается на будущее, другая – узко осуществлённая; первая называется в Писании целью (Рим.6:22)¹⁰⁵⁶. Надежда есть добродетель, характеризующая нравственное поступание простого верующего; ею мотивируется он в исполнении дел справедливости, мужества, воздержания. Поэтому, надежда, хотя и сама основывается на вере и из веры вытекает¹⁰⁵⁷, однако имеет для веры столь существенное значение, что Климент называет её душой веры, кровью её и жизненной силой: угаснет надежда, – разрушится и жизненная сила веры¹⁰⁵⁸. Климент, очевидно, в этом случае руководится словами ап. Павла в 1Кор.15:14, 17–19, 31–32:53). Из добродетелей языческой философии надежда, очевидно, наиболее близкое отношение имеет к мужеству, почему Климент и говорит о ней преимущественно там, где речь идёт о мужестве и терпении, тем более что и в Новозаветном Писании надежда представляется, как основа и одушевляющий мотив христианского терпения¹⁰⁵⁹. По существу своему, надежда есть желание и ожидание блага, которого сейчас нет¹⁰⁶⁰, которое представляется в будущем и созерцается мысленно¹⁰⁶¹, ожидание, соединённое с уверенностью в получении блага¹⁰⁶². Так как надежда христианская одна из главных добродетелей в этике Апостолов и предмет её – будущие блага – высок по своему нравственному достоинству, то Климент, стоя на этой точке зрения, признаёт рассматриваемую добродетель ценной для всякого христианина, и верующего, и гностика. И у последнего есть его особенная надежда, которая совершенно отлична от указываемых языческой философией надежд на земные блага¹⁰⁶³. Гносис ему внушает твёрдое убеждение в получении будущих благ; они для него не предмет неуверенного ожидания, они познаны и постигнуты им, и уже теперь предвкушаются. Воодушевляемый этой надеждой на получение похвалы и благ от Бога, а не от людей, он презирает земные блага и мужественно переносит земные бедствия и скорби¹⁰⁶⁴. Но философское учение о самоценности добродетели не дозволяет Клименту последовательно провести такой взгляд, и мысли его приходят в колебание. Как бы ни высоко стояла надежда на блага небесные пред земной надеждой, всё же она характеризует у Климента гностика, ещё стоящего не на совершенной ступени гносиса. Между гностиками есть так же степенное различие, как между, например, философами. И на самой высшей ступени гносиса надежде нет места, как мотиву добродетели: здесь один только мотив допустим и возможен – мотив любви¹⁰⁶⁵. Конечно, мотив любви обычно противопоставляется надежде, как справедливо замечает Winter¹⁰⁶⁶, в том случае, если под надеждой понимать надежду на блага земные или на блага небесные, но понимаемые в земном смысле, в виде каких-то, например, удовольствий и радостей¹⁰⁶⁷, – и потому то надежда на блага небесные, постигаемые гностически, т. е. в их истинном значении, допускается Климентом как мотив гностической добродетели; однако и понимаемая в этом идеальном смысле надежда исключается у гностика на ступени высшего совершенства. Он должен избирать гносис далее без мысли о вечном спасении, даже если бы с гносисом последнее не было внутренне связано¹⁰⁶⁸.

Не без влияния оказалась философия и на учение Климента о третьей христианской добродетели – о любви. С одной стороны, о ней говорится как о добродетели, присущей всякому верующему, потому что вера – мать так же и любви, как других добродетелей, и её твёрдая основа¹⁰⁶⁹. Учитель, на вопрос: какая наибольшая заповедь? говорит: «возлюби Господа Бога твоего всею душой твоею и всею силой твоею (Лк.10:27). Нет заповеди больше этой (Mф.22:38)»¹⁰⁷⁰. И совершенно справедливо, замечает Климент: ибо она касается Первого, Величайшего, Самого Бога, Отца вашего, через Которого всё произошло и существует и к Которому опять возвращается то, что получает спасение. Итак, было бы нечестиво, если бы мы, искони предвозлюбленные Им и получившие от Него бытие, почитали что-либо другое, кроме Него, старейшим и превосходнейшим. Ведь этой только ничтожной благодарностью мы можем отплатить Ему за весьма многое, что от Него получили, а более не в состоянии придумать никакой отплаты ни в чём не нуждающемуся и совершенному Богу¹⁰⁷¹. Поэтому Климент увещевает возлюбить Бога призываемых к вере¹⁰⁷², внушает это стоящим на начальной ступени веры¹⁰⁷³ и считает любовь к Богу неотъемлемым свойством достигшего высшей ступени веры, т. е. гносиса¹⁰⁷⁴. Выражением любви к Богу служит угождение Ему через выполнение заповедей, и, прежде всего, заповеди о любви к ближним¹⁰⁷⁵. Климент неоднократно приводит слова Ап. Павла из 1Кор.13 о свойствах истинной любви и её превосходстве¹⁰⁷⁶; с одобрением же заимствует он следующее место из 1Кор. св. Климента Римского: «любовь возводит на высоту неизреченную, любовь всё переносит, во всём долготерпит, любовь прилепляет нас к Богу, всё приводит в единомыслие; в любви получают совершенство все избранные Божии, без любви ничто не угодно Богу; совершенства её изъяснить невозможно»¹⁰⁷⁷. Приводя это место, Климент Александрийский предварительно замечает, что полное обнаружение любви – любовь и к Богу, и ближним.

Влияние философии на суждениях Климента о любви к Богу обнаруживается в том, что он делает особенное ударение на внутренней стороне любви, на значении её как одушевляющего доброделание христианина мотива. При этом проводится совершенно в духе философии мысль, что любовь может служить таким мотивом только у совершенного христианина – гностика и именно порождается гносисом или ведением; тогда как добродетель простого верующего обусловливается низшими мотивами – страхом пред Богом или надеждой на Него¹⁰⁷⁸. Климент сближает любовь к Богу – с платоновским эросом – любовью к прекрасному, причём это прекрасное, составляющее предмет эроса, олицетворяется в Спасителе¹⁰⁷⁹. Конечно, Климент отступил бы совершенно от духа учения Христова, если бы положил пропасть между различными мотивами добродетели: тогда любовь не была бы достоянием всех христиан, а только достигших совершенства. Но как веру он считает добродетелью, всегда присущей христианину потому, что различает высшую и низшую её ступень, так и любовь, характерную, собственно, для гностика, он находит возможным приписать верующему на том основании, что есть и в любви низшая ступень – страх пред Богом. Страх Божий – начало любви, потому что он соединён с нею: я боюсь Бога, как Отца, которого вместе и боюсь, и люблю. Его до́лжно любить и бояться: любить, как милостивого и благоволящего к праведным, и бояться, как неумолимо правосудного к нечестивым. Конечно, такая любовь не бескорыстна, потому что соединяется с боязнью наказания и, следовательно, с самолюбием¹⁰⁸⁰; однако было бы несправедливо страх пред Богом считать противоразумным аффектом (πάϑος), потому что не всякий страх – πάϑος: страх пред демонами, причастными страсти, и сам страсть, тогда как страх пред бесстрастным Богом бесстрастен: это, собственно, не боязнь Бога, а боязнь – отпасть от Бога и впасть в грехи и страсти¹⁰⁸¹. Этот страх и есть начало любви и с возрастанием веры переходит в любовь¹⁰⁸². Мысль о таком взаимоотношении страха и любви, Климентом неоднократно повторяемая, имеет свою основу и в Св. Писании¹⁰⁸³.

Итак, любовь к Богу всегда присуща христианину, но в различных формах: есть любовь, соединённая со страхом, и есть любовь без страха, любовь в собственном смысле; есть ещё третий – высший вид любви, присущий гностику, достигшему ступени созерцания и потому носящий мистический характер¹⁰⁸⁴. Но во всех своих формах любовь к Богу имеет значение проникающего всю добрую деятельность христианина настроения, придающего последней высшее моральное достоинство и само по себе ценного, даже вне своих обнаружений. Она есть нечто само по себе прекрасное и достойное избрания¹⁰⁸⁵. С другой стороны, все добродетели христианина тогда только имеют цену, если вытекают из любви к Богу: она у гностика служит источником справедливости¹⁰⁸⁶, мужества¹⁰⁸⁷, целомудрия¹⁰⁸⁸ и всего вообще доброделания¹⁰⁸⁹. Характерным для взглядов Климента в этом отношении служит то, что и любовь к ближним у него является не столько как особый, наряду с любовью к Богу, вид добродетели (ср. Mф.22:37–39), сколько как одно из проявлений этой любви, которая, заполнив все сердце христианина, находит своё обнаружение в различных добродетелях и, между прочим, в любви к ближним. Разъясняя в Quis d. заповедь о любви к ближнему, Климент под ближним разумеет Христа Спасителя, истолковывая Его любвеобильное попечение о человеческом роде применительно к деятельности милосердного самарянина. «Кто другой может быть таким ближним, кроме Самого Спасителя?..» Его нам до́лжно любить, а, затем и того, кто верует в Него, ибо труды для ученика Своего Господь относит к Себе Самому¹⁰⁹⁰. В силу этого, гностик оказывает любовь к подобному себе, как к созданию Божию, и по любви к Создателю¹⁰⁹¹. Таким образом, автор системы богопочитания строго последователен в своих воззрениях. Конечно, и любовь к ближним занимает в его этике видное место, но в ряду других, так сказать, человеческих добродетелей: Климент находит возможным, как увидим, отожествить её с философской добродетелью – справедливостью.

Итак, классификация добродетелей у Климента представляется в таком виде. Источник, из которого вытекают все добродетели, есть общее добродетельное настроение или общая родовая добродетель – богопочитание¹⁰⁹². Оно проникнуто тремя христианскими добродетелями: верой в Бога, надеждой на Бога и любовью к Богу. Но вера и надежда (вместе со страхом) характеризуют эту родовую добродетель на начальной ступени нравственного развития христианина. Когда же вера по теоретической стороне перейдёт в ведение, – по стороне нравственной она из повиновения заповедям по мотивам надежды и страха перейдёт в сознательное осуществление добра по любви к Богу¹⁰⁹³. Таким образом, добродетельное настроение, взятое в своей идее, и создаётся, как выше было представлено, из трёх основных элементов: ведения, апатии и любви. Остальные добродетели в классификации Климента распределяются в ближайшем отношении, собственно, к этим элементам добродетельного настроения. К ведению примыкает мудрость, как чисто теоретическая часть ведения, и рассудительность, как его практическое применение. К апатии – мужество и целомудрие. Любовь и здесь остаётся, собственно, в значении одушевляющего мотива в исполнении всех добродетелей, но в ближайшем отношении она стоит у Климента, согласно учению Евангельскому, к добродетели – любви к ближним, с которой о объединяет перенесённую из философской этики добродетель – справедливость. В таком порядке мы и сделаем обозрение отдельных добродетелей.

В основе добродетельного настроения лежит знание: поэтому мудрость – добродетель знания, у Климента, как и у греческих философов, является первейшей, господствующею добродетелью¹⁰⁹⁴, матерью добродетели и добродетельных¹⁰⁹⁵. Одинаково со стоиками она определяется как знание божеских и человеческих вещей¹⁰⁹⁶ или благ¹⁰⁹⁷. Но за этим тождеством формального определения скрывается всюду проходящее в системе Климента различие в содержании, объясняемое тем, что он строит свою этику на почве христианского вероучения. Мудрость имеет весьма широкий смысл. Апостол справедливо называет мудрость Божию многоразличной (Еф.3:10), потому что она многочастно и многообразно (Евр.1:1) – в искусстве, в науке, в вере, в пророчестве показывает свою благодетельную для нас силу¹⁰⁹⁸. Миру языческому известны были только два первых проявления этой мудрости: в искусстве и науке. Св. Писание также называет мудростью и всякое мирское искусство, и науку (в частности, диалектику и философию)¹⁰⁹⁹. Однако, в собственном смысле, имя мудрости принадлежит тому знанию божеских и человеческих вещей, которое открыто Логосом и непосредственно, и через его пророков, основой которого служит вера и которое носит у Климента название гносиса или ведения¹¹⁰⁰. Знание же, достигаемое естественными усилиями человеческого разума, знание, в котором видели мудрость стоики, служит лишь подготовкой к истинной мудрости. Как энциклические науки сводятся к философии – как своей госпоже, так и сама философия содействует приобретению мудрости. Ибо философия есть занятие мудростью, а мудрость – знание вещей божеских и человеческих и их причин: итак, мудрость – госпожа философии, как последняя – предварительного научного образования. И если философия учит добродетели, и сама по себе через это достойна избрания, то тем более почтенной и превосходной она явится, если ею будут заниматься ради чести и познания Бога¹¹⁰¹. Писание различает дух разумения, который обнаруживается при философских занятиях, от того духа разумения, который в богопочитании: первый служит подготовкой второму: первый оно считает полезным для преуспеяния в богопочитании, второй же – не что иное, как гносис или богооткровенная мудрость¹¹⁰². Поэтому, если и христианская мудрость есть, как и мудрость философская, научно обоснованное, твёрдое и непоколебимое знание¹¹⁰³, то вместе с тем она имеет ещё особый признак, отличающий её от языческой мудрости. Мудр по природе только один Бог, и мудрость есть сила Божия, научающая истине; в ней совершенство ведения¹¹⁰⁴. Достигается она только при содействии Спасителя¹¹⁰⁵. Эта мудрость божественная не может быть недостаточной и не убавляется, если передаётся людям¹¹⁰⁶. Мудрость божественная вечна, человеческая – полезна на время, одна – сама себе тождественна, другая – множественна и разнообразна: одна – без всякого движения страсти, другая – со страстным стремлением; одна – совершенна, другая – недостаточна. У нас философами называются любящие мудрость всех Создателя и Учителя, т. е. ведение Сына Божия. У эллинов же те, которым принадлежат учения о добродетели, и философией эллинской можно назвать, собственно, те, выбранные из каждой философской школы и собранные в одно целое, учения, которые безукоризненны и подтверждены осуществлением в жизни¹¹⁰⁷, которые касаются справедливости и благочестивого знания¹¹⁰⁸. Итак, философская мудрость имеет пропедевтическое только (в смысле нравственной и умственной подготовки) значение в отношении к мудрости христианской или гносису, которому одному только доступна истина. Но если гносис у Климента называется мудростью и мудрость гносисом, то, однако, полного тождества между ними он не устанавливает. Гносис следует различать от мудрости, которая получается через учение (мудрость подлежит изучению)¹¹⁰⁹: где гносис, там, во всяком случае, и мудрость; но где мудрость, там не всегда гносис, мудрость есть не иное что, как знание¹¹¹⁰; имя мудрости прилагается только к тому гносису, который касается произносимого слова, т. е., иначе сказать, к теоретической части гносиса, имеющей дело с учением¹¹¹¹. Гностик должен быть сведущ во всякой мудрости: и языческой – подготовительной и христианской совершенной¹¹¹². Таким образом, объём мудрости христианской шире мудрости философской, но как у философов, так и в христианской этике Климента эта добродетель стоит на первом месте, потому что всё добродетельное настроение и поведение и здесь и там строится на почве знания. Что мудрость не есть отрешённое от жизни, чисто теоретическое познание вещей божеских и человеческих, но стоит в основе жизни добродетельной, это неоднократно указывается у Климента. Она называется прекрасной точкой отправления в жизни, тихой пристанью спасения; через неё устанавливаются добрые отношения между родителями и детьми, мужьями и жёнами, господами и слугами¹¹¹³. Совершенная мудрость, которая есть знание вещей Божественных и человеческих, всё объемлющая, поскольку она надзирает над человеческим стадом, является жизненным искусством; ко всему она в нашей жизни имеет касательство, всегда исполняя своё дело, т. е. устрояя хорошую жизнь¹¹¹⁴. Что так понимаемая мудрость есть с точки зрения Климента добродетель, это можно видеть, кроме общих соображений, из прямых его слов: он называет её ἕξις – название, характеризующее именно добродетель, и говорит, что это знание божеских и человеческих вещей, это познавательное обладание устойчиво и неизменно¹¹¹⁵. За знанием вещей божеских и человеческих следует соответствующее ему поступание в человеческом, и в словах и делах¹¹¹⁶.

Добродетелью, которая непосредственно регулирует это соответствующее мудрости поступание, является рассудительность. У стоиков мудрость имеет теоретический характер; рассудительность делает уже практическое применение того, о чём говорит мудрость. Мудрость есть знание вещей божеских и человеческих; рассудительность есть выведенное из этого знания знание того, что добро и зло и что среднее между ними, а также знание того, что должно и чего не должно делать¹¹¹⁷. У Аристотеля рассудительность также стоит на границе между дианоэтическими и этическими добродетелями, представляя собой практический разум в его обнаружении¹¹¹⁸. При этом, она является чисто формальной добродетелью, значение которой указывать только средства для достижения цели, какова бы ни была эта цель, – хорошая или дурная¹¹¹⁹. И чтобы она указывала путь к добрым целям, необходимо доброе нравственное предрасположение, почему, если, с одной стороны, рассудительность обусловливает этическую добродетель, то с другой – и сама ею обусловливается: нельзя быть рассудительным, не будучи добрым¹¹²⁰. Чтобы человек руководился знанием и рассудком в своей деятельности, для этого мало научить его. Нужно сначала ещё подготовить душу его к усвоению учения путём воспитания в нём добрых навыков, чтобы он имел уже склонность к прекрасному; тот же, над кем властвуют страсти, не станет и слушать слова увещания; а если и станет, то не поймёт¹¹²¹. Рассудительность у Аристотеля, затем, имеет применение и к отдельным людям, и человеческому обществу¹¹²²; в первом случае она есть рассудительность в тесном смысле, в последнем она может быть названа вообще политикой и разделяется на экономику, искусство законодательства и управления государством¹¹²³. Климент в своём учении об этой добродетели стоит в ближайшем отношении к Аристотелю. Φρόνησις у него формальная добродетель: она рассматривает предметы, замечает сходное и несходное, сличает и различает, повелевает и запрещает, делает предположения о будущем¹¹²⁴. Она может иметь приложение не только к различным областям знания и жизни, причём получает различные названия, но и к порочным действиям¹¹²⁵. В собственно этической области она есть добродетель, приводящая в порядок, строй. Поэтому «спасительная рассудительность», как добродетель упорядочивающая, принимает участие в подавлении страстных движений души наравне с целомудрием¹¹²⁶. Она так же, как и вся нравственная жизнь, достигается на почве богопочитания, так как рождается из заповедей и следует всё приведшему в порядок Богу¹¹²⁷. Отношение её к другим добродетелям определяется так, что она в порядке нравственного совершенствования и постепенного укрепления в добродетельном настроении стоит между мудростью и целомудрием: за гносисом или мудростью следует рассудительность, а за нею целомудрие¹¹²⁸. Целомудрие есть как бы ещё несовершенная рассудительность; оно только желает, стремится к рассудительности, – будучи добродетелью практической, а не теоретической¹¹²⁹. Рассудительность бывает двоякая: одна практическая, другая теоретическая. Последняя стоит в ближайшем отношении к человеческой мудрости¹¹³⁰, первая – к целомудрию. Рассудительность – можно сказать – есть даже божественное ведение (гносис) и присуще людям, стоящим на высшей ступени нравственного развития или, по выражению Климента, становящимся богами; целомудрие же смертно и принадлежит тем людям, которые ещё не мудры, но только любят мудрость¹¹³¹. Конечно, полного тождества между мудростью и рассудительностью нет: мудрость во всяком случае есть уже рассудительность, но не всякая рассудительность есть уже и мудрость¹¹³². Рассудительность, по Клименту, тогда только бывает мудростью, когда, во-первых – она прилагается к вещам божественным¹¹³³ и, во-вторых, утверждается на научном доказательстве¹¹³⁴. В других случаях она является добродетелью, отличной от мудрости, низшей мудрости и только ведущею к ней. Гностик пользуется ею наравне со справедливостью, для достижения мудрости¹¹³⁵. Φρόνησις ведёт к мудрости тогда, когда она прилагается к философии¹¹³⁶. Есть одна часть философии, называемая диалектикой, которая именно представляет собой не что иное, как обнаружение рассудительности в области философской¹¹³⁷.

Градация добродетелей – целомудрия, рассудительности и мудрости, очевидно, основана на мысли, что добродетели теоретические выше практических, – мысли, которую Климент разделяет со всей греческой философией. Рассудительность есть обнаружение рассудка (λογισμός), а рассудок в душевных страстях, над которыми мы властвуем при помощи добродетели, есть упорядочивающая сила: он напечатлевает в душе воздержание и целомудрие вместе со святостью и благой гносис вместе с истиной, возводя в конце концов к благочестию пред Богом¹¹³⁸. Здесь, таким образом, рассудительность ставится уже в основе целомудрия; хотя, конечно, в этом противоречия может и не быть, поскольку та и другое суть различные по совершенству обнаружения того же рассудка и поскольку целомудрие вообще тогда бывает более совершенным, когда в основе его лежит рассудительность.

В понимании мужества Климент опять сходится с философами, применяя их воззрения к христианскому учению. Главное отличие от философской этики у Климента здесь, как и всюду, заключается в том, что добродетель поставлена на почву богоугождения и богоподобия. Истинно мужественный с готовностью повинуется призванию от Бога к мученичеству и твёрдо переносит все мучения, побуждаемый только одной любовью к Богу и не имея в виду другой цели, кроме угождения Ему¹¹³⁹. Мужественная твёрдость ведёт к богоподобию, так как через терпение она даёт бесстрастие¹¹⁴⁰. Стоики определяли мужество как знание того, чего должно страшиться и чего не должно и что следует считать в этом отношении безразличным¹¹⁴¹. Обладающий таким знанием может терпеливо переносить всё, что, по мнению людей, считается бедствием; поэтому, мужество некоторыми из стоиков определяется как знание того, что можно и чего нельзя переносить¹¹⁴² как состояние души, повинующееся высшему закону в мужественном перенесении и претерпении всего случающегося¹¹⁴³. Очевидно, эта добродетель носит более пассивный, чем активный характер, обнаруживаясь, главным образом, в постоянстве, твёрдости, терпении. Это же указывается и подвидами её, к которым принадлежат: постоянство, смелость, величие и твёрдость духа¹¹⁴⁴.

С формальной стороны мужество у Климента определяется стоически, как знание вещей страшных и нестрашных, и средних между ними¹¹⁴⁵. Виды этой добродетели указываются те же, что и у стоиков: терпение, которое называют твёрдостью или стойкостью и которое состоит в знании того, что должно и чего нельзя терпеть, величие духа, знание, которое ставит человека выше случайностей¹¹⁴⁶, – возвышенность образа мыслей, благородство и внутренняя независимость¹¹⁴⁷. Знание, которое лежит в основе этой добродетели, как и вообще знание гностика или совершенного христианина, почерпнуто из Откровенного учения, а также приобретено и естественного мыслью человека, при свете Откровения. Если гностика постигает болезнь или ещё какой несчастный случай, далее – что самое страшное – смерть, он остаётся неизменным в душе, зная, что всё это – необходимый удел сотворённых существ и, кроме того, силой Божьей это может сделаться спасительным и воспитательным лекарством со стороны Благого и всё разделяющего по достоинству Провидения для тех, кто не способен перемениться к лучшему путём более мягких мер¹¹⁴⁸. Гностик знает действительно страшное и то, что только кажется страшным; он оказывается твёрдым там, где ему внушает разум; он научно различает то, к чему действительно можно смело приступить, т. е. истинно доброе от мнимо доброго и истинно страшное от кажущегося таковым, как например, от смерти, болезни, бедности. Трусость происходит именно от незнания того, что действительно страшно; гностик же, знающий и настоящие блага и будущие, знающий вместе с тем истинно страшное, с чем он и борется, т. е. порок, враждебный нравственному преуспеянию, и есть истинно мужественный человек¹¹⁴⁹. Но, с другой стороны, душа гностика потому является крепкой, как тело атлета, что он воодушевлён твёрдой надеждой на Бога и любовью к Нему. Имея непоколебимую уверенность в Боге, гностик смело противостоит всем страхам¹¹⁵⁰ и равнодушен к случайностям: ни бесчестие, ни порицание толпы, ни, наоборот, слава и лесть не могут тронуть его: истинный муж среди других людей, он стоит выше всего¹¹⁵¹. Цель гностика не в сбережении жизни, но в том, чтобы быть всегда счастливым и блаженным, царственным другом Божиим. Предстоят ли ему бесчестие, бегство, смерть, он никогда не откажется от своей духовной свободы и от любви к Богу, которая для него выше всего и которая всё переносит и терпит: любовь убеждена, что всё прекрасно устрояется Провидением¹¹⁵².

Наряду с чертами, примыкающими к стоической морали, мужество у Климента носит и такие, которые напоминают аристотелевские рассуждения о ней. У Аристотеля мужество занимает середину между трусостью и безрассудной отвагой (а также безумием и бесчувственностью)¹¹⁵³, истинно мужественным у него называется тот, кто знает, что, для какой цели, когда и как претерпевать, кто руководится внушениями разума¹¹⁵⁴; а также тот, кто мужествен ради прекрасного, ради самой добродетели, а не из посторонних целей¹¹⁵⁵. В ком же нет того или другого – знания или любви к одному только прекрасному, тот не может быть назван истинно мужественным. Аристотель указывает пять видов таких мнимых обнаружений храбрости, сходных с ней по внешности, но различных по существу: гражданское мужество, по мотиву стыда; военное – по опытности в деле; третий вид – смелость по незнанию и неопытности, как, например, у детей и безумных; четвёртый – по надежде на удачный исход дела, как у пьяных; пятый – по неразумной страсти: страстной любви или ярости (дикие звери)¹¹⁵⁶ Подобное же различение собственно бесстрашного и мужественного делает Платон; отсутствие страха ещё не есть мужество; оно может объясняться только незнанием опасности, как это бывает у зверей или детей¹¹⁵⁷. Впрочем, эта мысль о неразрывной связи истинного мужества с знанием – соответствует принципам и стоического учения. Однако Климент, очевидно, воспроизводит мысль, собственно, двух первых философов, когда говорит, что никто безрассудно мужественный не есть гностик. Нельзя назвать мужественными детей, если они по незнанию являются бесстрашными и, например, касаются огня, или зверей, которые в безрассудной ярости идут на острие копий, или фокусников, которые, приобретя через упражнение ловкость, смело бросаются на ножи. Истинно мужественный, под угрозой явной опасности от ярости толпы, смело идёт навстречу всему его ожидающему¹¹⁵⁸.

Мужество имеет отношение ко всей человеческой жизни. Св. Писание желает, чтобы мы были мужами и по телу, и по делам, и по мысли, и по слову; были мужами в твёрдости, терпении и в жизни, и в нравах, и в речи, и в упражнении, ночью и днём и, наконец, если необходимо, готовы были пролить кровь, как мученики¹¹⁵⁹. Истинно мужественного Климент и видит в христианском мученике¹¹⁶⁰. Подвиг мученичества он настолько ценит, что в оказываемом мучеником, по любви к Богу, презрении к смерти он полагает вершину всякой добродетели¹¹⁶¹. Признавая высокую нравственную ценность мученического подвига, Климент должен был опровергнуть неправильные взгляды на этот подвиг со стороны еретиков, из которых одни намеренно искали смерти из презрения к телу и ненависти к демиургу, другие полагали, что самый гносис и ведение Бога есть мученичество и что нет никакой нужды в претерпении телесных мучений и смерти; христианских мучеников они, поэтому, считали за самоубийц¹¹⁶². Василид видел в мученичестве только наказание за грехи, или явные или скрытые, или содеянные или же возможные только¹¹⁶³. За мученичеством первых Климент не признаёт никакого нравственного значения; они предаются тщетной смерти, уподобляясь индейским гимнософистам, безрассудно бросающимся в огонь¹¹⁶⁴. Со вторыми он согласен в том, что гносис действительно есть мученичество или исповедничество, но порицание ими мученической смерти считает софизмом трусости¹¹⁶⁵. Василиду он возражает, что, действительно, если считать мученичество наказанием за грехи, то оно теряет свою нравственную ценность; но как мученичество может быть признано таким наказанием от Провидения, если от нас зависит принять или не принять мучение и, следовательно, быть или не быть наказанным: ведь отрёкшийся не будет наказан?¹¹⁶⁶

Впрочем, не только среди еретиков, но и среди самих верующих находились люди, имевшие неправильный взгляд, на мученичество, – именно те, которые, пылая безрассудной отвагой и неразумной ревностью, искали поводов быть преданными на мучение и намеренно бросались на явную опасность¹¹⁶⁷. Такие люди не обнаруживают мужества, имеющего нравственную ценность, т. е. разумного. Разумно мужественные, напротив, укрываются от преследований, но потом, когда действительно позовёт их Бог, они с готовностью предают себя на мучение, при сознании, что они не допустили ничего безрассудно смелого. Они подтверждают своё христианское звание и представляют себя на испытание в истинно разумном мужестве¹¹⁶⁸; между тем, как тот, кто ищет случаев предать себя на мучения, не только ничего нравственно достойного не делает, но, кроме того, служит причиной греха других. Если Господь сказал: «когда будут преследовать вас в одном городе, бегите в другой» (Mф.10:23), то Он этим вовсе не предписывает избегать преследования как зла, и не повелевает из боязни смерти уклоняться от него бегством, но желает, чтобы мы не были ни причинами, ни сопричинами зла ни себе самим, ни преследователю и убивающему. Ведь убивающий человека Божьего грешит против Бога, и давая мучителю поводы к этому, убиваемый виновен в его грехе. Такой, намеренно отдающийся опасностям, безрассудно смел. Если он не уклоняется от преследований, – он, насколько это от него зависело, делает себя сопричиной злодеяния преследующего; если же сам приводит его в раздражение, то окончательной причиной, потому что он вызвал на себя зверя. Точно также, если он даёт какой-нибудь повод к ссоре, он порождает повод к преследованию. Поэтому, Господь и повелел не прилепляться к земному, но отнимающему верхнюю одежду отдать и рубашку (Лк.6:29), т. е, чтобы не только мы оставались равнодушными к потере, но, чтобы не ожесточали врагов против себя, желая судом наказать их за обиду и не дали бы, таким образом, повода к тому, чтобы злословилось имя христиан¹¹⁶⁹. Итак, истинное мученичество, как и истинное мужество, лежит в средине между безрассудной отвагой и трусостью, боязнью смерти и мучений. Совершенный христианин не боится последних; ограждённый божественным оружием (2Кор.10:3–5), он говорит: Господи! дай случай и прими доказательство; пусть наступит это страшное, я презираю опасности по любви к Тебе¹¹⁷⁰. Он благодарит тех, кто даёт ему повод к мученическому переселению из этой жизни в другую¹¹⁷¹, и уже ни в каком случае не питает к ним ненависти¹¹⁷². Но вместе с тем, он, как мы видели, и не бросается безрассудно в опасности.

Как мужество по философской этике обнаруживается в своём истинном значении тогда, когда оно осуществляется не только разумно, но и по мотиву любви к добродетели, а не из посторонних целей, так и мужество христианское, наиболее полным и ярким выражением которого является мученичество, не только должно быть обусловлено знанием, но и вытекает из любви к Богу. Различные есть степени обнаружения такого мужества. Если мужественный у философов переносит труды, мучения и бедствия, надеясь, что прекратятся настоящие печали и опять он будет испытывать в жизни приятное, – то христианину, который не имеет привязанности к земным благам, чужда такая надежда; однако и он может подкреплять себя надеждой при подвигах мужества, именно надеждой на блага небесные, в получении которых он убеждён и которые предвкушает знанием. Поэтому он презирает не только земные наказания, но и земные удовольствия¹¹⁷³. Велик подвиг и таких мучеников, но нельзя не видеть, что он ещё не на высоте совершенства: он совершается не по мотиву любви, а надежды. Конечно, и те, кто по надежде на будущие блага или по страху будущих наказаний за грехи переносят мучения на суде, лучше голословно называющих себя христианами, – однако совершенный и истинный мученик тот, кто предаёт себя по любви к Богу¹¹⁷⁴, кто не из страха пред более страшным претерпевает менее страшное, кто, не порицаний от единомышленников стыдясь, остаётся твёрдым при исповедании, но по любви к Богу добровольно повинуется призыву (к мученичеству), не имея другой цели в виду, кроме угождения Богу. И не ради наград за труды он делает это. Ибо одни из славолюбия, другие – боясь горшего наказания, третьи – ради каких-то удовольствий и радостей загробной жизни – претерпевают мучения. Это – дети в вере. Они блаженны, но ещё не сделались мужами по любви к Богу, как гностик (ибо есть, как в гимнастических состязаниях, – и в церкви венцы для мужей и детей): любовь же эта сама по себе достойна избрания, а не из-за чего-либо другого¹¹⁷⁵. Из-за этой любви совершенный пребудет философом, – кто бы он ни был по своему положению: свободный или раб, муж или жена. Хотя бы и смерть от тирана угрожала ему, хотя бы его повели на судилище, хотя бы он подвергался крайним опасностям, хотя бы ему угрожало лишение всего имущества, он ни в каком случае не отступит от богопочитания и не утратит свою духовную независимость. Как для мужа прекрасно умереть за добродетель, за свободу, за себя самого, так и для жены. Ибо это не есть черта природы мужей, но природы добрых: и старец, и юноша, и раб может верно и жить, повинуясь заповедям, и, если потребуется, умереть, т. е. через смерть быть оживотворённым. И мы знаем и детей, и жён, и часто рабов, сделавшихся христианами против воли отцов, господ и мужей. Что делается нами ради других, мы всегда делаем, имея в виду тех, ради которых делается, полагая мерой то, что им нравится. Что же делается ради нас самих, а не других, это делается нами с одинаковым старанием, нравится это кому или нет. Если то, что, собственно, безразлично, такую честь имеет у нас, что кажется нам достойным достижения, пусть кто-либо другой и не хочет этого, то тем более мы должны сражаться за добродетель, взирая ни на что другое, но на само осуществляемое благо, нравится оно другим или нет¹¹⁷⁶.

В Платоновой этике добродетель мужества состоит в том, что сила оживляющая, при борьбе разума с удовольствиями и скорбью, поддерживает его решения, устанавливающие, чего следует и чего не следует бояться¹¹⁷⁷. Таким образом, мужество у Платона имеет отношение к удовольствиям и печалям, – в управлении которыми этика Аристотеля и стоическая полагали особую добродетель – целомудрие. Климент в своём представлении мужества не чужд и взглядов, принадлежащих собственно Платоновой этике. Он говорит, что гностик пользуется мужеством не только в том, что переносит терпеливо случайности жизни, но и в том, что властвует над плотью, вожделением, печалью и гневом, и, вообще, противостоит всему, что может увлечь нас силой или обольщением¹¹⁷⁸. У гностика вместе с гносисом увеличивается совершенство мужества из жизненного упражнения, если он всегда старается властвовать над страстями. Таким образом, любовь делает своего борца бесстрашным, безбоязненным и твёрдо уповающим на Господа¹¹⁷⁹. Человек по природе, как говорят, причастен страстям: мужество делает его бесстрашным и непобедимым ими, и сила духа (ϑυμός) в терпении, твёрдости и т. п. есть телохранитель ума¹¹⁸⁰. Истинно мужественный противостоит всякому страху, ужасу, смерти, болезни, бедности, бесславию и т. п., потому что он непобедим для похоти и господин над неразумными вожделениями¹¹⁸¹. Нравственная стойкость направляется к богоподобию, производя через терпение бесстрастие¹¹⁸². Конечно, подобное расширение стоического и аристотелевского понятия о мужестве платоновскими мыслями существу дела не противоречит, поскольку так называемые страшные предметы потому именно являются для нас, страшными, что вызывают аффекты гнева, печали, похоти, вожделения и т. д., и сохранять мужество значит, собственно, быть непобедимым этими аффектами, и поскольку действительно страшным предметом признаётся порок¹¹⁸³. Климент для такого понимания мужества мог также иметь предшественника в Филоне, который предпочитал физическому нравственное мужество, обнаруживаемое не на войне, но дома, и людьми, совсем не касающимися оружия: хотя тело таких людей от скорбей и преклонного возраста обратилось в скелет, в душе они полны юношеской живости и здравыми суждениями могут принесть пользу другим. Бедность, бесчестие, слепота – вот поприще для мужества. Многие, замечает Филон, падают пред этими бедствиями, подобно истомлённым атлетам, но люди мудрого и благородного духа смеются над ними, противополагая бедности истинное богатство – мудрость¹¹⁸⁴. Конечно, для господства над аффектами и в этике Климента существует другая добродетель – целомудрие или самообладание, но, очевидно, что она внутренне связана с мужеством¹¹⁸⁵.

Области действий этих добродетелей соприкасаются, и разница между ними в том, что мужество состоит в пассивно-отрицательном отношении к аффектам, а целомудрие – в активно-отрицательном; первое постольку собственно касается аффектов, поскольку имеет дело с причинами, вызывающими их, т. е. предметами страха; последнее же к этим аффектам обращено непосредственно, и уже по поводу их обращается на причины, производящие аффекты; первое, таким образом, по преимуществу обращено на внешний мир, последнее по преимуществу на мир внутренний. Для нас это расширение со стороны Климента объёма мужества или, лучше сказать, указание связи между ним и целомудрием имеет то особенное значение, что оно лежит в основе расширения другого понятия, именно понятия о высшем проявлении мужества – мученичестве.

Гераклеон, ученик Валентина, различает два вида мученичества или исповедничества: общее – в жизни и делах, соответствующих вере, и частное – на словах пред властями. При этом он придаёт значение последнему только в том случае, если оно обусловлено и предварено будет первым, в противном случае, словесное исповедание не имеет цены (хотя большинство в нём только и видят исповедничество), потому что при таком исповедании могут явиться исповедниками и лицемеры¹¹⁸⁶. Другие еретики считали мученичеством самый гносис. Климент в некотором отношении признаёт правильным и мнение последних, и мнение Гераклеона¹¹⁸⁷ – именно в том, что истинный гносис или, иначе сказать, нравственно совершенное настроение и жизнь может быть действительно названо мученичеством. Если, говорит он, исповедание Бога есть мученичество, то всякая душа, которая, при познании Бога, проводит непорочную, чистую от страстей жизнь и повинуется заповедям, – есть мученица и жизнью, и словом, когда бы она ни освободилась от тела; свою веру она как бы кровь наперёд проливает в течении всей жизни до самого исхода¹¹⁸⁸. Кто исполняет заповеди Спасителя, тот в каждом деянии является мучеником¹¹⁸⁹. Таким образом, по-видимому, всю область христианского доброделания и с положительной, и с отрицательной его стороны Климент склонен назвать мученичеством, – чему благоприятствует и широкий смысл слова «μάρτυς». Однако, при ближайшем разъяснении того, в каком именно исполнении заповедей Спасителя он видит μαρτυρίαν, – Климент удерживает за этим словом тот смысл, который сохранен в славянском его переводе.

Жизнь христианина является μαρτυρία не с той стороны, поскольку она представляет осуществление деятельной любви к ближним, а с той, по которой она есть непрерывное «распинание плоти своей с её страстьми и похотьми». Исполняющие заповеди Спасителя в каждом поступке являются мучениками, творя то, что Он желает, именуя Господа и делами свидетельствуя (μαρτυροῦντες) Тому, Кому они поверили, что они суть те, которые «плоть распяли со страстьми и похотьми (Гал.5:24–25»¹¹⁹⁰. Жизнь по правилу Евангелия как не простое, но гностическое мученичество, претерпеваемое по любви к Господу, представляется и в словах Спасителя: «если кто оставит отца, или матерь, или братьев... ради Евангелия и Имени Моего», тот блажен (Mф.19:29). Эти слова предписывают оставить всё мирское, оставить всякое имущество, всякое приобретение, т. е. жить, не имея к ним никакого пристрастия¹¹⁹¹. Спаситель наш, Святый, бедность и богатство и подобное им применил и к чувственному, и духовному. Сказав: «блаженны изгнанные за правду (Mф.5:10)», Он ясно научает нас во всяком подобном случае искать мученика. Говоря далее, что такими мучениками являются и нищие из-за правды, и алчущие, и жаждущие, и плачущие из-за правды, Климент обосновывает свою мысль тем, что все они свидетельствуют (μαρτυροῦαιν), что правда для них есть благо, которое они возлюбили, есть лучшее, чего они желают достигнуть; при этом Климент далее показывает, что ведёт речь не о свидетельстве вообще (μαρτυρία), но о свидетельстве, которое должно быть названо мученичеством. Спаситель, говорит он, ублажает не просто бедных, но пожелавших ради правды сделаться бедными, тех, кто для приобретения блага презрели здешние почести, кто по чистоте жизни сделался прекрасен нравом и телом, благороден и славен: упражнение Господнее, которое обнаруживается в исполнении заповедей блаженства, без тягости отвлекает душу от тела, если притом она и сама от себя отторгается путём нравственного перерождения через раскаяние в грехах¹¹⁹². И вся церковь, свидетельствует Климент, полна такими упражняющимися в течение всей жизни в оживляющей смерти во Христа как из мужей, так из жён¹¹⁹³. Конечно, этот подвиг всей жизни совершается не одними человеческими силами, а при помощи Господа¹¹⁹⁴.

Итак, жизнь гностика есть мученичество, и он, по справедливости, получает это высшее у людей достоинство; однако совершенным его во время жизни ещё нельзя назвать, – это название к нему прилагается только при конце жизни, когда он, мученически проливая, как благодарную жертву, свою кровь и испуская дух по любви гностической, осуществляет поистине совершенное дело. Теперь он может быть назван блаженным по справедливости и провозглашён совершенным, чтобы преизбыточная сила была приписываема Богу, а не нам, как говорит Апостол (2Кор.4:7–9). Нам же принадлежит только произволение и любовь¹¹⁹⁵. Мы называем мученичество завершением (τελείωσιν) не потому, что человек. получает в нём конец (τέλος) жизни, как прочие люди, а потому, что он показал совершенное дело любви. По любви к Богу с величайшей готовностью он освобождает себя от этой жизни, даже с благодарностью к убивающему и преследователям, потому что от них он получил, но не сам себе доставил, благословенный предлог показать себя, каков он есть, людям – через своё терпение, Господу же – через свою любовь. Итак, с дерзновением он идёт к другу – Господу, ради Него добровольно предал тело своё, чтобы, за подобие своей жизни Спасителю нашему, услышать от Него приветствие: «возлюбленный брат!»¹¹⁹⁶.

Подвиг мученический имеет разностороннее значение: и для самого мученика, потому что он показывает в нём истинно верного Богу, и для искусителя, потому что обнаруживает тщетность его искушений, и для Господа, потому, что показывает божественную силу убеждения, присущую Его учению, от которой не отступают даже пред угрозой смерти; он делом подтверждает истину проповеди, потому что являет могущество· Бога, к Коему устремляется мученик; он укрепляет в вере прочих членов церкви и внушает удивление к подвигам мученичества у не принадлежащих к ней¹¹⁹⁷ своей любовью к Богу и несокрушимой свободой. Любовь к Богу переносит всё и остаётся свободной: подпадает ли она свирепым зверям, или всепожирающему огню или убивается жестокими мучениями; проникнутая божественной дружбой, она не порабощается, хотя и отдаёт тело тем, кто его только и могут удержать¹¹⁹⁸. Поэтому-то Климент столь высоко ценит подвиг мученичества, что придаёт ему большое нравственное значение даже в том случае, если предшествующая жизнь исповедника не представляла собой мученичества, понимаемого в более широком смысле. Гераклеону, который, как мы уже говорили, отрицал за мученичеством частным, не предварённым общим мученичеством, нравственную ценность, Климент возражает, что если люди и не являлись пред мучением в своей жизни и деятельности исповедниками, то всё же нельзя не признать в них искренней и убеждённой веры, когда они, истязаемые до смерти, не отрекаются. Такая нравственная стойкость мученика, далее смертью не колеблемая, имеет великое значение: она за один раз отсекает страсти, которые порождались телесными вожделениями, так что, при конце жизни, признанием исповедника даётся, можно сказать, полное раскаяние во всех делах сразу. Затем, если пред судилищем Сам Дух Отца свидетельствует с нами, то можно ли назвать лицемерами тех, кто только словесно исповедует Господа пред властями? Таким образом, если они и являются исповедниками только в этом случае, то всё же, по крайней мере, при конце жизни они сделали некоторое доброе дело. И мученичество служит, можно сказать, славным очищением грехов¹¹⁹⁹.

В подвиге мученичества христианин исполняет слово Господа¹²⁰⁰ и следует примеру Его и апостолов: Господь выпил чашу за грехи врагов своих и очищение неверных; апостолы Ему подражали, как истинные гностики и совершенные, пострадав за основанные ими церкви. Так и гностик должен идти по следам апостолов, быть безгрешным, по любви к Господу любить ближнего и, если представится возможность, выпить чашу, т. е. претерпеть скорбь за церковь¹²⁰¹. Таким образом, и в этом подвиге христианин обнаруживает уподобление Богу.

Целомудрие по Платону состоит в согласии всех частей души (низших – гнева и вожделений, и разума, которому они подчинены) в том, кто из них должен повелевать и кто повиноваться; причём особенность этой добродетели состоит в том, что достигаемое таким образом душевное состояние обусловливается, собственно, не покоряющей деятельностью разума, а подчинением ему низших частей¹²⁰². У Аристотеля целомудрие определяется как средина или как соблюдение правильной меры в удовольствиях¹²⁰³, именно в удовольствиях, доставляемых самым общим из всех чувств – осязанием, – в удовольствиях, доставляемых пищей¹²⁰⁴ и удовлетворением половых влечений¹²⁰⁵.

Таким образом, у Аристотеля эта добродетель обнимает очень узкую сферу человеческих действий: она касается только телесных удовольствий, но и то не всех¹²⁰⁶. Она стоит в ближайшем отношении к рассудительности¹²⁰⁷. От целомудрия Аристотель отличает умеренность или воздержание, как такое состояние, в котором правильное отношение к страстям обусловливается природной силой воли, а не сознательным, из определённых принципов вытекающим, её напряжением и упражнением¹²⁰⁸. У стоиков целомудрие есть знание того, что следует избирать и от чего уклоняться, а также безразличного в этом отношении¹²⁰⁹. По характеристике этой добродетели у различных стоиков видно, что она имеет отношение, собственно, к внутреннему миру человека – к его пожеланиям и чувствованиям. Она сдерживает вожделения, налагает узду на похоть и тем приводит в порядок наш душевный мир¹²¹⁰, почему как виды её перечисляются добродетели: благоупорядоченность, благопристойность, стыдливость, воздержание (ἐγκράτεια)¹²¹¹. Добродетель эта носит в стоической этике по преимуществу отрицательный характер и стоит в ближайшем отношении к апатии.

По Клименту целомудрие, согласно с Аристотелем, стоит в зависимости от рассудительности. Его определяют, как такое состояние, которое путём избрания и избежания соблюдает требования рассудительности¹²¹². С целомудрием связывается осторожность (εὐλάβεια), которая у философов называется благоразумным уклонением и противополагается страху¹²¹³, и воздержание (ἐγκράτεια), т. е. такое расположение души, при котором не переступается то, что кажется согласным с правым разумом: воздерживается тот, кто сдерживает противоразумные влечения, или, иначе сказать, кто сдерживает себя самого, чтобы не предаваться противоразумным влечениям¹²¹⁴. Но воздержным нельзя быть, не обладая целомудрием¹²¹⁵, равно как и целомудрие не может быть без мужества¹²¹⁶. Эти мысли напоминают и Филона¹²¹⁷.

Целомудрие, как и другие добродетели, имеет различные степени обнаружения, и при описании последних во взглядах Климента замечается бо́льшая или меньшая близость к тому или другому философскому определению этой добродетели. На начальной ступени нравственного развития, эта добродетель по сфере своего действия, довольно близко подходит к целомудрию этики Аристотеля. Именно, она касается главным образом телесных удовольствий и уже через уклонение от них имеет в виду умерить разные душевные движения. При этом, цель её не совершенное искоренение страстей, а метриопатия, т. е. умеренное их удовлетворение, – правильная средина в пользовании вещами, возбуждающими страстные движения: опять черта, напоминающая соблюдение средины как характерный признак добродетели у Аристотеля, хотя объяснимая, может быть, скорее из тех уступок, которые должны были сделать стоики в своём представлении об апатии требованиям человеческой природы и действительности. Кроме узости своего объёма, кроме умеренного отношения к страстям, целомудрие на начальной ступени нравственности отличается у Климента ещё тем, что не основывается на знании и потому вытекает из не высоких по своей нравственной ценности мотивов страха и надежды. Добродетельные поступки, говорит Климент, бывают и у людей, не достигших высшей ступени нравственности. Так и ими, например, соблюдается добродетель воздержания от удовольствий, – но по каким мотивам? Или, как у язычников, из невозможности достигнуть желаемого, из страха пред людьми, из-за надежды на удовольствия большие тех, от которых воздерживаются; или же, как у простых верующих (не гностиков), по обетованию и по страху пред Богом. Такое воздержание только основание гносиса, путь к лучшему, стремление к совершенному. Страх Господень, по слову Писания (Притч.1:7), только начало премудрости. Совершенный же всё терпит, всё переносит по любви, не человеку угождая, но Богу¹²¹⁸. Можно соблюдать целомудрие из честолюбия, из славолюбия, из корыстолюбия, из-за любви к телу – для сохранения его здоровья; но это целомудрие не есть целомудрие совершенное. Точно также и тот не целомудрен в собственном смысле, кто воздерживается потому только, что, проводя простую жизнь, он ещё не знаком с удовольствиями: такой, как только вкусит удовольствий, тотчас же для удовольствий разбивает несокрушимость воздержания. Таковы же и те, которые удерживаются законом и страхом: при удобном случае они оставляют закон и убегают от прекрасного. Но целомудрие, избираемое само по себе, усовершаемое по гносису, характеризуется постоянством; оно делает мужа господином над самим собой, так что гностик является целомудренным, бесстрастным, недоступным похотям и печалям так же, как алмаз огню. И причина всему этому святейшая и высшая всякого знания любовь, которая делает гностика через служение наилучшему и превосходнейшему другом и сыном Божиим и мужем совершенным (Еф.4:13)¹²¹⁹.

Итак, целомудрие гностика отличается от целомудрия простого верующего, во-первых, тем, что простирается не на одни только телесные удовольствия, но и на все душевные движения, объединяемые под понятием πάϑος; во-вторых, тем, что оно направляется не на умерение только и сдерживание их, но на полное подавление, на достижение совершенной апатии, и, наконец, тем, что оно основывается на знании и потому мотивируется только любовью к нравственному благу и Богу. Эта последняя отличительная черта является основной: ею объясняются и другие черты, различающие добродетель гностика от верующего. Знание и любовь дают гностику силу, при содействии благодати, подавлять все душевные волнения и достигать апатии.

Гностика можно назвать человеком воздержным или самообладающим (ἐγκρατής) не потому только, что он властвует над страстями, но и потому, что он обладает (κρατεῖ) благами; он прочно владеет величием знания, плодами которого являются добродетельные действия. Поэтому никогда, не выйдет гностик из своего состояния, ибо твёрдо и неизменно научное обладание благом, т. е. знание вещей божеских и человеческих. Неведение никогда не будет ведением и добро никогда не изменится в зло. Поэтому же потребности природы – в пище, питье, брачной жизни он удовлетворяет лишь настолько, насколько это необходимо и согласно с повелением Логоса, – а не в видах услаждения телесными удовольствиями. Как смерть есть отделение души от тела, так и гносис есть как бы разумная смерть; он отводит и отделяет душу от страстей и ведёт к жизни, исполненной доброделания, чтобы человек мог сказать с дерзновением Богу: «я живу так, как Ты хочешь»¹²²⁰. Если мы созерцаем действительную истину, гносис служит очищением владычественной части души и доброй деятельностью¹²²¹. Никто не может служить Богу и мамоне (Mф.6:24), и невозможно приобрётшему истинное и благолепное познание Бога служить противным Ему похотям¹²²²; достигнув научного созерцания и направляя взоры свои к невидимому, он проникнут мыслью о том, что созерцает Бога, хотя другим и кажется, будто бы он смотрит на то, на что в действительности он не хотел бы смотреть; он наказывает свой зрительный орган, когда через зрение чувствует себя увлекаемым похотью. Он только то хочет слышать и видеть, что ему приличествует¹²²³. «Блаженны миротворцы» (Mф.5:10), т. е. те, кто усмирил закон противовоюющий закону ума нашего – угрозы гнева, приманки вожделения и все другие страсти, которые противовоюют разуму. Живя со знанием добрых дел и истинным разумом, они удостоятся сыноположения. При этом Климент замечает, что совершенное умиротворение, во всех случаях неизменное, достигается через знание божеских и человеческих вещей, потому что такое знание даст возможность уразуметь, как существующие в мире противоположности составляют в действительности гармонию мироздания и признать мировой порядок добрым и прекрасным¹²²⁴. Гностик, будучи ещё во плоти, властвует над плотскими вожделениями, – и потому он пользуется этой жизнью как чужой, удовлетворяя только необходимые потребности, что точно знает будущие блага, и уже через это знание они для него более действительны, чем блага настоящие¹²²⁵. Через искушения он знаком и с удовольствиями; в том и заслуга его, что он воздерживается от того, что знает и что испытал; ибо что великого в том, если кто воздерживается от того, чего не знает¹²²⁶. Таким образом, мудрец говорит Климент, перефразируя слова Филона¹²²⁷, уменьшив свои потребности, является участником смертной и бессмертной природы: он испытывает потребности потому, что имеет тело, по путём разумного воздержания он научился нуждаться в немногом¹²²⁸.

Если на ступени веры воздержание носило внешний характер, дабы через отвлечение человека от вещей, возбуждающих страсти и через упорядочение внешнего образа жизни, воспитать в воле навык к добру и расположение к внушениям разума, то на ступени гносиса воздержание идёт уже изнутри вовне, так как теперь человек всецело определяется разумом и познаниями, и простирается не на телесную только жизнь, но на все отношения гностика. Воздержание или согласное с исповеданием Господа презрение тела и у простого верующего простирается не на половые только сношения, но и на всё остальное, к чему душа обнаруживает злое вожделение, не довольствуясь необходимым; так что воздержание касается и языка, и приобретения, и пользования так же, как и вожделения. Оно не учит только целомудрию, оно даёт его нам, будучи силой и благодатью Божьей¹²²⁹. Закон, повелевая властвовать над чревом и подчревными частями, имел в виду искоренить вожделение. Но совершенно оно искореняется тогда, если мы самую искру вожделения, иначе сказать похоти, нелицемерно осудим¹²³⁰. И воздержание – добродетель души не в том, что явно, а в том, что скрыто, подобно тому, как смиренномудрие – не небрежение телом, а кротость¹²³¹. Таким образом, дело очищения от страстей в гностическом целомудрии идёт не извне во внутрь, как у просто верующего, а изнутри вовне. Могут ли гностику доставлять наслаждение пища, питие, половые удовольствия, когда он с подозрением относится ко всякому слову, которое может повести к похоти, к дающим наслаждение движениям мысли и поступку¹²³². «Благ пост с молитвой» (Тов.12:8). Под постом же разумеется совершенное воздержание от всего вообще злого, в действиях, в слове и даже в мысли¹²³³. Совершенная непорочность есть не иное что, как воздержание от грехов¹²³⁴, как полная чистота ума, дел, мыслей, и кроме того, слов, и совершенная безгрешность даже во сне¹²³⁵. Господь разрушил дела похоти: сребролюбие, любопрение, славолюбие, женонеистовство, мужеложство, сластолюбие, распутство и т. п. Рождение их – смерть души, после того как мы сделались мертвы греху (Еф.2:5)¹²³⁶. Поэтому гностик постится всю жизнь от сребролюбия и любострастия, из которых все пороки; он постится и по закону, т. е. от злых дел, и по совершенству евангельскому, т. е. от дурных мыслей¹²³⁷. Согласию сказанному: «если не возненавидите отца, матери и, сверх того, души своей и не понесёте креста своего, не можете быть Моими учениками (Лк.14:26–27)», он возненавидел плотские пристрастия (προσπαϑείας), заключающие в себе великую приманку похоти, и презирает всё, что служит к росту и питанию тела. Он противостоит и плотской душе, обуздывая и неразумный дух, ибо плоть желает противного духу (Гал.5:17). Он несёт крест, а нести крест это значит переносить смерть ещё при жизни, именно через отречение от всего¹²³⁸. По Платону, всякая похоть и печаль пригвождает душу к телу, если человек не распнёт себя, не отделит себя от страстей. Отрешить, отставить, отделить душу от жизненных наслаждений и похотей – значит понести крест. И соблюдение добродетели целомудрия есть не что иное, как упражнение в смерти. Мы упражняемся в смерти, если желаем довольствоваться удовлетворением только таких стремлений, которые соразмерены с природой, которые не переходят за пределы, согласного с природой, а тем более не идут против природы, ибо здесь начало греха¹²³⁹. Целомудрие в этом случае необходимо соединяется с мужеством и на нём зиждется.

Нужно быть мужем, чтобы достойным удивления образом и с должным различением пользоваться вещами, от которых порождаются страсти, как например, богатством и бедностью, славой и бесславием, здоровьем и болезнью, жизнью и смертью, скорбью и удовольствием. Мужество состоит в умении различать истинно страшное от кажущегося таковым. И нам необходимо обладать таким умением различения, чтобы безразлично пользоваться тем, что представляется различным потому, что мы чрезвычайно ослаблены нравственно жизнью, предшествующей вере, и потому, что мы пропитаны дурным образом жизни, воспитанием и невежеством. Страсти, по учению нашей философии, суть впечатления души слабой и уступчивой, они как бы печать тех духовных сил, с которыми у нас брань. Чтобы победить и сделать своими отрёкшихся от них, злые силы пытаются напечатлеть на таковых нечто себе самим свойственное; но пред теми, кто победоносно отражает их, они отступают с большими ранами. Разумная сила души не отдаётся сразу влечениям природы, подобно неразумным животным, но может различать предметы своего воображения и не сразу отдаваться им. Когда злые силы предносят воображению человека, легко увлекающегося, в качестве приманок, разные обольстительные представления, например красоты, славы, любодеяния, похоти, то души тех, которые не могут различить истинное удовольствие от ложного, тленную и распутную красоту от истинной, обольщаемые этими силами делаются их рабами. Соблазн, постоянно напечатлеваемый в душе, создаёт в ней образ, – и душа, незаметно для себя, носит образ страсти, которая, следовательно, возникает от предмета соблазна и от нашего на него соглашения¹²⁴⁰. Очевидно, тот, кто имеет силу воспротивиться этим соблазнам, является в полном, смысле не только целомудренным, но и мужественным, – и тем более мужественным, чем больше окружающая его среда доставляет случаев к таким соблазнам. Истинный муж проявляет себя не в избрании уединённой жизни; но тот побеждает мужей, кто среди забот о супружестве, чадородии, доме, семействе остаётся выше похоти, не отделяется от любви к Богу и противостоит всякому искушению, происходящему от детей, жены, слуг, имущества¹²⁴¹. Таким образом, мужество во всем своём величии обнаруживается тогда, когда человек создаёт себе твёрдое целомудренное настроение, не поддающееся никаким жизненным соблазнам. В этом случае, прежде всего, проявляется истинная свобода человека, т. е. свобода от страстей¹²⁴². Но целомудрие у Климента носит не отрицательный только характер: оно состоит не столько в удалении от всего земного, сколько в пользовании им, – пользовании разумном и свободном, так что пользующийся является господином наслаждения¹²⁴³. Создать такую независимость и такое самообладание можно только при непрестанной и неослабной борьбе со страстями. Похоть злее осы жалит нас, и не только днём, но и ночью¹²⁴⁴. Поэтому, до́лжно полагать препятствие похоти и вожделению и таким упражнением иссушать плотские стремления¹²⁴⁵. Не одни только военные борцы ведут войны за свободу, но и те, кто получили помазание от Логоса, стыдясь сделаться пленниками похоти, ведут такую же войну на пирах, на постели, на судах¹²⁴⁶. Особенно сильной борьба должна быть у тех, кто ранее испытал удовольствия, но и тем более нравственно ценной должна быть и победа. Некоторые отдают за воздержание предпочтение вдове пред девицей, потому что она презирает то удовольствие, которое уже испытано¹²⁴⁷. И справедливо, ибо, что великого в том, если кто воздерживается от того, чего он не знает¹²⁴⁸. Но полная победа над страстями достигается не одними только собственными усилиями человека, но и содействием благодати Божией. Целомудрие есть дар Божий¹²⁴⁹. Воздержание, обусловливающее целомудрие, есть божественная сила и благодать¹²⁵⁰. Поэтому, употребляя собственные усилия, гностик молится и о помощи свыше. Он просит о том, чтобы ему во плоти жить как бесплотному, достигать лучшего, избегать худшего¹²⁵¹. Итак, добродетель самообладания или целомудрия состоит не в воздержании только от всего, возбуждающего страсти, но и в таком пользовании вещами, при котором они не приводят пользующегося к страстным движениям, при котором он является не рабом, а господином наслаждения. Достигается это благодаря тому, что человек путём усиленных упражнений и при помощи благодати приобрёл власть над неразумными движениями души и не даёт возникать им, при случаях даже их вызывающих. Не лучше ли для человека с самого начала не хотеть желать недолжного, чем достигать предмета вожделений?¹²⁵² Целомудренный именно возвысился до такого состояния.

Сколь ни высока добродетель целомудрия, сколь она ни необходима для христианина, она всё же характеризует того, кто ещё не достиг высшей ступени нравственного совершенства. Она, как уже было раньше замечено, смертная добродетель и принадлежит только философствующим, а не истинным мудрецам¹²⁵³. Истинный мудрец есть тот, кто достиг высшего подобия Богу. Бог же бесстрастен, не испытывает ни гнева, ни вожделений, ни страха: поэтому ему нет нужды ни в мужестве, ни в целомудрии¹²⁵⁴. Бог ни в чём не нуждается, бесстрастен и потому у него нет и воздержания в собственном смысле. Он никогда не подпадает страсти, чтобы властвовать над нею; тогда как наша природа, будучи причастна страсти, нуждается в воздержании и, упражняясь через него в уменьшении потребностей, старается приблизиться по своему настроению к божественной природе. И мудрец, нуждающийся в немногом, стоит на границе между смертной и бессмертной природой: потребности он имеет потому, что имеет тело, но уменьшает их потому, что научен разумному воздержанию¹²⁵⁵. Также и гностику, по любви вступившему в общение с бесстрастным Богом, сделавшемуся Его другом и насколько возможно уподобившемуся, нет надобности ни в смелости, ни в вожделении. Гностика и совершенного нужно нам изъять от всякой душевной страсти: ибо гносис производит совместное с ним упражнение, а это упражнение – состояние или расположение; в результате же всего этого является не метриопатия, а апатия, которая получается через полное искоренение всякого вожделения¹²⁵⁶. Бесстрастие гностика простирается не только на противоразумные и греховные влечения, но и на такие движения души, которые, считаясь хорошими, на самом деле связаны со страстями, например, радость, сродная удовольствию, печаль, сродная унынию, осторожность, сродная страху, и раздражение, сродное гневу¹²⁵⁷. Через апатию гностик делается единым (в смысле тожества и неизменности своего духовного существа) и через то обоготворяется¹²⁵⁸. Целомудрие даёт мир душе, приводит её в единство и согласие с собой. Пифагорейское выражение: человек должен делаться единым (μοναδικός) имеет таинственный смысл и может быть применено к гностику, достигшему бесстрастия и обожествления¹²⁵⁹. Единство и тождество ума даётся апатией, равно как свобода и мир¹²⁶⁰, тогда как страсти производят изменчивость и разнообразие настроения¹²⁶¹. Один только Бог, человеколюбивый и изначала непричастный похоти, есть Единый в собственном смысле; кто же стремится уподобиться данному Им образу, тот усиливается путём упражнения быть непричастным вожделениям¹²⁶². Достигается такое бесстрастие соединением мужества и целомудрия, и достигший его является мучеником в широком смысле, – мучеником днём, ночью, в слове, в жизни, в праве. По духу он остаётся нераздельным с Богом; он чист плотью, чист сердцем, освящён по разуму; ему мир распялся, и он миру (Гал.6:14); он несёт крест Спасителя, идёт, по Его следам; как Бог, делается Святым из святых¹²⁶³. Таким образом, в этом бесстрастии истинное богоподобие, истинное служение Богу и богопочтение¹²⁶⁴. Таковых Писание само называет богами, т. е. властвующих над похотью, побеждающих страсти, гностиков, отложивших, насколько возможно, всё человеческое¹²⁶⁵.

На добродетель целомудрия Климент обращает особенное внимание, и по разным причинам. Она у него – добродетель, лежащая в основе поведения христианина на первой ступени нравственного развития. Она – добродетель, непосредственно связанная с одной из черт гностического идеала – апатией и посредственно с другими – созерцанием и любовью. Кроме того, говорить о ней Климент имел необходимость и потому, что она или отрицалась еретиками его времени или же понималась превратно. Одни еретики-гностики считали не только безвредным¹²⁶⁶, но и полезным для своего нравственного¹²⁶⁷ преуспеяния предаваться похоти; другие – требовали самого строгого воздержания из ненависти к демиургу¹²⁶⁸. Против тех и других Климент и специально в III книге Stromat¹²⁶⁹ и среди рассуждений о других предметах устанавливает вышеизложенное правильное понимание добродетели целомудрия.

У Платона справедливость представляет завершение всех добродетелей: если каждая часть души исполняет своё назначение и обладает, следовательно, соответствующей добродетелью, если все они находятся в правильном соотношении, то эта душевная гармония и совершенство и есть справедливость. Как видим, в этике Платона справедливость имеет субъективное, прежде всего, значение; объективный смысл она принимает у него, собственно, в применении к государственной жизни, где справедливость характеризует совершенство государственного строя, правильное взаимоотношение между различными классами государства, исполняющими должным образом свои обязанности и вполне пользующимися своими правами¹²⁷⁰.

У Аристотеля справедливость есть добродетель, касающаяся не внутреннего мира субъекта, а его отношений к другим, и в этом он видит её совершенство в сравнении с другими добродетелями. Она совершенна потому, что имеющий её может обнаруживать добродетельное отношение к другому, а не к самому себе только: ведь многие могут в своих собственных делах быть добродетельными, а быть таковыми в своих отношениях к другим не могут. Поэтому справедливость, как кажется, одна только из добродетелей является чуждым благом, так как она направлена на другого. Наихудший тот, кто оказывается порочным по отношению и к себе, и к друзьям, наилучший тот, кто не по отношению к себе добродетелен, но к другому, потому что это – дело трудное¹²⁷¹. Справедливость у Аристотеля так же, как и у Платона, имеет отношение и к государственной, и частной жизни. В первом случае на ней основывается устроение и сохранение счастливой жизни в гражданском обществе¹²⁷². Во втором, она состоит в сохранении правильной средины при распределении благ и бедствий, прибылей и убытков как по отношению к себе самому, так и по отношению к окружающим. Справедливость есть по преимуществу добродетель средины, как несправедливость – крайностей. Справедлив тот, кто добровольно делает справедливое, т. е. производит правильный раздел между собой и другими, и между другими в их взаимных отношениях: – не так, чтобы желательного ему досталось бы больше, а ближнему меньше, а вредного наоборот, но поровну и себе, и другому; так же поступает он, если дело касается взаимных отношений других людей¹²⁷³. Такая справедливость обнаруживается двояко: положительно – в распределении благ, и отрицательно – в препятствовании нарушению чужих прав. Равенство должно определять и то, и другое, почему справедливое и называется равным, а несправедливое неравным¹²⁷⁴. Но равенством при распределении благ является равенство по достоинству, а не равенство вообще¹²⁷⁵; при отрицательном же обнаружении справедливости – равенство приобретённой выгоды понесённому ущербу, причём то и другое понимается в общем смысле¹²⁷⁶. Закон возмездия, во всяком случае, при осуществлении справедливости, имеет приложение¹²⁷⁷.

Стоическая этика, согласно с Аристотелем, видит отличительную черту справедливости в том, что она есть знание, каждому уделяющее то, что ему надлежит по достоинству¹²⁷⁸. Если две предшествующие добродетели касаются, главным образом, личной жизни человека, независимо от его отношений к другим, то справедливость у стоиков, как и у Аристотеля, ставит человека в нормальные отношения к другим. Поэтому она называется также добродетелью, имеющею дело с общением и сношениями¹²⁷⁹, поэтому же видами её считаются: благочестие (εὑσέβεια) как справедливость в отношении к божеству, доброта (χρηατότης), щедрость (εὐκοινηαία), обходительность (εὐσυναλλαξία)¹²⁸⁰.

У Климента, как и следовало ожидать по его эклектизму, в характеристике рассматриваемой добродетели переплетаются различные течения мыслей. Как и у двух великих философов древности, δικαιοσύνη называется добродетелью, стоящей выше всех добродетелей по своему совершенству¹²⁸¹. Ввиду того, что так характеризуемая справедливость упоминается наряду с другими добродетелями философской этики, возможно, что и характеристику её, как добродетели совершеннейшей, Климент заимствовал у Платона или Аристотеля. Однако она заслуживает такой оценки и с другой точки зрения. Свой взгляд на справедливость Климент почерпает не только из философии, но и из Откровенного учения (в чём опять предшественником ему является Филон). При этом, с одной стороны, учение Писания Климент находит уместным восполнить учением философской этики, а с другой – учение этой последней расширить чисто христианскими положениями.

Δικαιοσύνη в Писании имеет более широкий смысл, чем в учении философской этики: под нею разумеется праведность, т. е. совершенное исполнение нравственного закона – в мысли и деле¹²⁸². Такая праведность квадратна, со всех сторон равна и подобна – в слове, в деле, в воздержании от зол, в благотворительности, в гностическом совершенстве; ни в чём она нисколько не хромает, чтобы могла быть названа несправедливой и неравной¹²⁸³. Но при этом Климент замечает, что он разумеет в данном случае праведность, отличающую совершенного христианина или гностика¹²⁸⁴. Между тем, есть и низшая ступень праведности, присущая верующему и доступная тем, которые получали оправдание по Моисееву закону и по философии¹²⁸⁵. Праведность бывает двоякая: одна действует по любви, другая по страху, последняя носит отрицательный характер: она, собственно, состоит в воздержании от зол. Первая же обнаруживается в вытекающем из любви положительном доброделании¹²⁸⁶. Воздержание от зла характеризует подзаконную праведность книжников и фарисеев; расширение этой праведности подзаконной до вытекающей из любви к ближнему благотворительности показывает гностика¹²⁸⁷. Мы желаем знать такого праведника, который остаётся праведным не потому, что он боится наказания по закону или остерегается преследования и ненависти к пороку со стороны окружающих, или предполагает опасность со стороны оскорбляемых: через это воздерживающийся от неправды не по доброй воле хорош, а добр из-за страха; всё равно как и тот, кто руководится надеждой на награду праведным от Бога: как того страх, так этого награда делает праведным или, лучше сказать, даёт ему возможность казаться праведником¹²⁸⁸. У совершенного праведность основывается не на государственных постановлениях, не на запрещении закона, а на любви к Богу и проявляется в любвеобильной самодеятельности. Понимаемая в смысле праведности и нравственного совершенства, справедливость аналогична святости, присущей Богу и составляющей Его справедливость; будучи с ней одного рода, она стоит ниже её¹²⁸⁹. Мысль об однородности человеческой справедливости с божественной святостью высказывалась Платоном и пифагорейцами¹²⁹⁰; однако, она нисколько не противоречить духу Св. Писания и вполне из него выясняется, почему Климент и утверждает, что справедливость есть добродетель, подражающая божественному расположению¹²⁹¹.

Но наряду с этим, покоящимся на Откровенном учении, определением добродетели справедливости, у Климента она описывается и в таких чертах, которые, несомненно, заимствованы из этики философской. Так, справедливость, согласно с Платоном, понимается как добродетель, имеющая отношение, собственно, к внутреннему миру человека, и определяется, как согласие частей души¹²⁹², или как мир и непоколебимое спокойствие жизни, происходящее от того, что человек всецело представляет собой освящённый храм Божий¹²⁹³. Затем, с христианскими смешиваются и такие черты справедливости, которыми она характеризуется у Аристотеля: мы уже видели выше, что совершенство гностической праведности указывается в её равенстве и подобии со всех сторон; напротив, несправедливое тожественно неравному¹²⁹⁴; наконец, вместе с Аристотелем и стоиками, отличительная особенность справедливости полагается в том, что она разделяет каждому по достоинству и что через это разделение человек выходит из рамок личной жизни и входит в общение с другими людьми. Господь создал нас от природы общительными и справедливыми, так что справедливое в самый строй нашего существа заложено¹²⁹⁵. Справедливость не судит пристрастно, но разделяет каждому по достоинству¹²⁹⁶. Она может быть названа раздаятельным состоянием; высшего проявления своего она достигает тогда, когда соединяется с знанием и уменьем различать большее или меньшее достоинство тех, кому что-либо раздаётся или разделяется¹²⁹⁷. Такое общение в благах, полученных от Бога, может основываться и на природном благорасположении, и на повиновении заповедям¹²⁹⁸. Последнее отличает, очевидно, христианскую справедливость.

Но раз справедливость – добродетель общения и раздаяния перенесена на христианскую почву, она должна необходимо слиться в мысли Климента с великой христианской добродетелью – любовью к ближним, ибо дело общения с другими в жизни, в благах и т. д. – есть дело любви к ближним. Действительно, Климент прямо объединяет обе эти добродетели.

В Str. III, 6. 536 (18)–537 (10), опровергая «бесстыдное» понимание справедливости, как добродетели общения, у Карпократа и его последователей, александрийский пресвитер прямо указывает истинный смысл этой добродетели в заповеди о любви к ближнему, как к себе самому, и вытекающей из этой заповеди благотворительности. По его изъяснению, первое дело гностической справедливости – любить проводить время с единомышленниками, вместе с ними пребывать на земле и на небе; поэтому, гностик раздаёт всё, чем владеет, поэтому он человеколюбив и ненавидит порок, совершенно отвращаясь от всякого злодеяния¹²⁹⁹. Гностик всегда себе равен и подобен во всех отношениях: он не презирает брата, рождённого по закону божественному от одного отца и матери, облегчает утешениями и ободрениями угнетённых, помогает им в житейских нуждах, даёт всем нуждающимся, но не одинаково, а справедливо и по достоинству. Он точно знает, кому, в особенности, и сколько, и когда, и как дать¹³⁰⁰. Таким образом, и здесь описывается собственно дело любви христианской, но форма представлений взята из греческой философии, именно из тех черт, которыми характеризуется у философов справедливость. Но, конечно, полного тождества между понятиями философской справедливости и христианской любви к ближнему нет. Там мы имеем дело более с юридической, чем нравственной областью; здесь – всецело с нравственной. То, что требуется строгим осуществлением философской справедливости, может быть противно духу любви, и наоборот. Там строгая соразмерность с достоинством каждого при распределении благ ведёт, собственно, к тому, что не только нельзя умалять прав других лиц ради себя самого, но и своих собственных ради других, т. е. последовательное проведение справедливости не мирится с самоотвержением, составляющим совершенство христианской любви.

Вот почему мысли Климента приходят в несогласие и колебание, когда он говорит о любви к ближним как справедливости, или справедливость думает представить в чертах любви христианской. С одной стороны, как мы видели, гностик его, если он хочет в совершенстве осуществить идею справедливости, должен сообразоваться с достоинством каждого, должен обладать точным знанием – кому, когда и как уделить из своих благ¹³⁰¹. С другой же, предписывается, при даянии милостыни, не судить о том, достоин ли кто или не достоин, потому что возможно ошибиться во мнении. Лучше недостойным благотворить ради достойных, нежели, опасаясь оказать помощь первым, не делать добра и последним. Не судите, да не судимы будете (Mф.7:1). Открой своё сердце всем записанным в число учеников Господа и поровну раздавай всем, невзирая ни на внешний вид, ни на возраст, ни на бессилие и безобразие¹³⁰². Можно бы предположить, что это место из «Quis d. s?» относится не к гностику, а к простому верующему, который не обладает знанием гностика о том, кому, когда, как помогать и кто достоин и не достоин благотворительной помощи, – и тогда противоречия не было бы. Однако предписания в «Quis. d. s?» требуют такой высокой степени нравственного развития, которая недоступна простому верующему.

Не соответствует понятию философской справедливости и христианское благотворение врагам. Гностик благотворит и преследующему его, и ненавидящему, если он нуждается, и если он не скуп по отношению к врагам и не памятозлобив, то не тем более ли будет он любвеобилен по отношению к своим?¹³⁰³ Такое отношение к врагам уже выходит из рамок философской справедливости; оно, очевидно, имеет иную, чем эта последняя, внутреннюю основу, определяющую взаимные отношения людей.

Справедливость вытекает из знания, кому сколько уделять сообразно его достоинству, любовь же – из благожелательства к ближнему – εὔνοια. Понятие εὔνοια было известно и Аристотелю, и стоикам. У последних оно означало один из видов желания, согласного с разумом¹³⁰⁴, у первого – желание благ другому ради него¹³⁰⁵. Климент усваивает вполне аристотелевское определение εὔνοια: она у него есть желание блага другому ради него самого¹³⁰⁶. И так понимаемое благожелательство приписывается Богу, потому что Сам, ни в чём не нуждаясь, Он благожелателен к нам только для того, чтобы нам благодетельствовать. Но оно же должно лежать в основе и человеческих поступков. Христианская любовь к ближним созидается именно на таком бескорыстном благожелательстве к ним. По совершенству любви гностик ограничивает себя, чтобы не презреть братьев, находящихся в стеснённых обстоятельствах, если он знает, что сам он гораздо легче брата может перевести нужду. Скорбь его он считает за собственную скорбь и если, при своём собственном недостатке, подавая, он потерпит вследствие благотворительности некоторое затруднение, то не будет огорчаться этим, но тем более будет ей прилежать¹³⁰⁷. Любовь не ищет своего (1Кор.8:5), «но изливается на брата, вокруг него она бушует, вокруг него она целомудренно неистовствует»¹³⁰⁸. Как уже было и раньше замечено, источником этой благожелательной любви к ближним – справедливости служит общий источник всех добродетелей – любовь к Богу. «Сам Бог есть любовь»... «Рождённый от Любви Плод», т. е. Сын Божий также – любовь; положив душу свою в искупление всех нас, Он явил великое дело любви и требует такой же любви и от нас по отношению друг к другу. Поэтому гностик обнаруживает христианскую справедливость или благотворительную любовь к подобным себе только одушевляемый любовью к Богу, Создавшему и Возлюбившему всех людей, и по Его подобию¹³⁰⁹.

Проявления любви к ближним различны: они бывают и отрицательного свойства, как терпение, кротость, отсутствие зависти, ревности, ненависти, злопамятности, – и положительного, направленные к объединению всех¹³¹⁰, – таковы: человеколюбие (φιλανϑρωπία), как дружественное отношение ко всем людям; нежность (φιλοστοργία), как некоторая утончённость в любвеобильном отношении к своим и друзьям. Сюда, например, нужно отнести постоянную строгость к себе, к своему поведению, чтобы не подать другим соблазна. Ап. Матфей, как сообщает предание, всегда говорил: «если согрешит сосед избранного, то согрешил и сам избранный; ибо, если бы он вёл себя так, как внушает Логос, то и сосед устыдился бы жизни его и не стал бы грешить»¹³¹¹. Это особенно следует помнить тем, кто занимает высокий пост предстоятеля церкви¹³¹². Поэтому, если кто обвиняет другого пред христианином, то последний всегда обязан, не стесняясь обвиняющего, прямо сказать ему: перестань, брат, я ежедневно ещё в более тягостные прегрешения впадаю: как же могу я осуждать его? Таким ответом можно приобрести двоякую пользу: излечить и себя самого, и ближнего¹³¹³. У тех, кто причастны одному и тому же Духу, человеколюбие совпадает с братолюбием (φιλαδελφία). Любезность (στέρξις) есть выполнение благожелательства (εὐνοίας) или любви (ἀγαπήσεως); последняя же есть совершенная расположенность к другому: быть любимым это значит быть угодным по нраву во всем. Единомыслие (ὁμόνοια) есть знание общих благ, приводящее к единству. Единодушие (ὁμογνωμοσύνη) есть согласие в намерениях¹³¹⁴. Всё это, – не всегда легко передаваемые по-русски, – оттенки и проявления одного и того же чувства любви к ближним.

Что же касается её обнаружения в благотворительности, где она соприкасается с философской справедливостью, то христианский дух любви сказывается у Климента на каждом шагу. Мы уже об этом говорили выше. Приведём ещё несколько мест, характерных для учения Климента. Прекрасно слово апостола: доброхотного дателя любит Бог (2Кор.9:7), дающего с радостью, без скупости, без сожаления – это добрая благотворительность. Ещё лучше слово Спасителя: всякому просящему у тебя дай (Лк.6:30): это присущая Богу щедрость. Но вот слово, превосходящее всякое совершенство: – не ожидать, пока попросят, но самому искать достойного получить благодеяние¹³¹⁵. Благодеяние это совершается не в видах получить отплату от ближнего, а в видах угождения Богу. Бог же вознаградит за это и в земной жизни благами духовными, и в небесной – вечным блаженством¹³¹⁶. – Впрочем, мотив и надежды на Бога характеризует не высшую ступень гностического совершенства, т. е. ту гностическую, совершенно бескорыстную справедливость, которая переходить в неизменное состояние благотворительности, состояние совершенства по подобию Бога¹³¹⁷.

Благотворительность гностика обнаруживает себя не в материальной только помощи, но и духовной: – прежде всего, в непрестанной молитве о нравственном преуспеянии и прощении грехов ближних¹³¹⁸, а, затем, в «образовании добрых мужей» через воспитание, преподавание и пример¹³¹⁹; жертвой для Бога со стороны гностика служит раздаяние нуждающимся не имущества только, но и истин божественной мудрости¹³²⁰. Эта обязанность естественно присуща христианскому мудрецу, потому что мудрость по природе «общительна и человеколюбива»¹³²¹. Считая спасение ближних за своё собственное¹³²², гностик всегда занят мыслью о благе других, воспитывает ли он их словом – письменным или устным, или примером¹³²³. Поэтому Климент считает своего гностика по преимуществу пригодным для церковного учительства и предстоятельства и достойным этого¹³²⁴.

Благожелательство и любовь совершенного христианина в особенной высоте своей обнаруживается, когда она прилагается к врагам. В этом случае проявление любви бывает также двоякое: отрицательное в терпеливом и непамятозлобивом перенесении обид со стороны врагов и положительное – в благотворительности к ним. Гностик никогда никому никоим образом не мог бы быть врагом¹³²⁵. Ненавидящих его он сожалеет за их ослепление¹³²⁶, никогда не помнит, кто согрешил против него¹³²⁷ и, уподобляясь Богу, отпускает им по великому не памятозлобию седмижды семьдесят раз (Mф.18:22), т. е., всю жизнь, хотя бы кто всю жизнь оскорблял его¹³²⁸. Апостол не только учит тому, чтобы гностик предпочитал скорее получать оскорбления, чем самому оскорблять, но и тому, чтобы он был не памятозлобив, и запрещает ему молиться об отмщении оскорбившему¹³²⁹. Кто имеет в виду отмстить за обиду, тот сам делает несправедливость, словом ли, делом ли, намерением ли воли¹³³⁰. Отношение к врагам не ограничивается отрицательной стороной – непамятозлобием и нежеланием воздать за обиду обидой. Оно выражается и положительно – в такой же благотворительности к ним, как и к друзьям. Даже ветхозаветный закон воспитывал такую благожелательность к врагам. Среди разных его благодетельных постановлений, воспитывающих милосердие (об отношении заимодавца к должнику, о жатве, собирании винограда, о седьмом и пятидесятом годе и т. п.)¹³³¹, благочестие, общительность, справедливость и человеколюбие¹³³², есть такие, которые касаются домашних животных, принадлежащих врагу: если, например, принадлежащее врагу животное изнемогает под тяжестью, то закон предписывает облегчать его, а также – помогать ему встать, если оно падает от изнеможения (Втор.22:1–4); если же встретится заблудившееся животное, принадлежащее врагу, то, оставив вражду, следует отвести его к хозяину. Толкуя эти постановления в общем согласно с Филоном, Климент говорит, что первым предписанием закон запрещает радоваться чужому несчастию, и через упражнение в исполнении этой заповеди ведёт нас к высшему – именно к молитве за врагов, а вторым ведёт к забвению обид и уничтожению вражды, за чем следует единодушие, и в конце концов, блаженная жизнь¹³³³. Если закон так повелевает относиться к врагам, то тем более этого требует возвещённое после подзаконного воспитания Евангелие¹³³⁴. Господь прямо заповедал молиться за врагов¹³³⁵, также и Апостол желает, чтобы праведный молился о прощении грехов согрешившим против него¹³³⁶. В такой любви к врагам заключается уподобление Богу¹³³⁷. Кроме заповеди Спасителя и Апостола, Климент указывает и другие основания молитвы за врагов. Враги посягают, собственно, на внешнее и не принадлежащее гностику, – даже если они думают предать гностика телесной смерти, потому что и тело есть нечто внешнее, а не собственность гностика. Затем, как может судить ангелов-отступников тот, кто сам является отступником от заповеданного Евангелием непамятозлобия? Наконец, оскорбители наши суть наши братья по вере, если не теперь, то потом; и братья по происхождению от Бога, по природе и по единому с нами образу Божию¹³³⁸. Итак, врагов должно любить. Но, считает необходимым выяснить Климент, – любить врагов не значит любить зло или нечестие, или любодеяние, или воровство, но любить вора, нечестивца, любодея – не за то, что он согрешает и, таким образом, пятнает имя человека, а за то, что он – человек и творение Божие¹³³⁹. Если Спаситель повелевает любить врагов и возненавидеть отца и мать, то в этом нет противоречия: то и другое вытекает из одного намерения и расположения. В первом случае искореняется ненависть и делание зла другому, во втором – излишняя стыдливость пред родными, если она вредит спасению¹³⁴⁰.

Под врагами, любовь к которым предписывается христианину, Климент разумеет главным образом врагов из язычников, – очевидно, потому что со стороны последних прежде всего исходили оскорбления и обиды христианам. Но если христианин должен быть благожелателен к иноверцам, даже враждебно к нему настроенным, то тем более он должен быть таковым в отношении к ним, когда нет проявлений вражды. Закон ветхозаветный даже язычникам оказывает почтение и не помнит зла на тех, кто сделал зло. Не гнушайся, говорит он, египтянином, потому что ты сам был пришельцем в земле египетской (Втор.23:7), – разумея под египтянином или человека из этого народа, или вообще мирского человека¹³⁴¹. Тем более благожелательного отношения ко всем людям требует закон евангельский. Если понятие «ближний» относить к человеку, то под ближним, по мнению Климента, нужно разуметь иноплеменника и иноверца, тогда как единоплеменник и единоверец более чем ближний: он брат, как участник в одном и том же Духе и Логосе. Ближним чужеплеменник и иноверец называется потому, что он близок, способен быть участником в едином Духе¹³⁴². Гностик в таком ближнем или во всяком человеке видит брата, рождённого от одного отца и одной матери и ко всякому одинаково благожелателен и любвеобилен, будь он раб, будь он неприятель по законам государственным, вообще кто бы он ни был¹³⁴³. Но в собственном смысле братом для христианина является христианин же. Христиане братья потому, что у них один Бог и один Учитель¹³⁴⁴, потому, что они составляют одно избранное новое творение, потому что у них и нравы и дела по существу тождественны: одно и то же они мыслят, делают и говорят, т. е. прекрасное и святое, что Сам Господь пожелал, чтобы они имели в мыслях¹³⁴⁵. Отсюда христианская любовь между христианами и имеет прежде всего применение. Ибо любовь есть единомыслие в том, что относится к слову, жизни и нраву; или, кратко сказать, общение в жизни; иначе её можно определить как соединённое с правым разумом напряжение дружбы и нежной привязанности в сношении с друзьями, а друг – второй я; на этом основании мы и называем возрождённых братьями¹³⁴⁶. Таким образом, здесь любовь поставляется в тесное отношение к дружбе.

Климент, согласно с Аристотелем¹³⁴⁷, указывает три вида дружбы: основанную на добродетели – высшее проявление её; на взаимных услугах – общий и обычный вид дружбы из благодарности, и, наконец, – низший, который, по христианскому взгляду, основан на укоренившемся обычае, а по определению философии – на изменчивом удовольствии: одну можно назвать философской дружбой, другую – общечеловеческой, третью – дружбой животных¹³⁴⁸. Основанная на единомыслии и общении в одном и том же дружба завершается подобием, почему богоподобный и любящий Бога гностик называется другом Божиим¹³⁴⁹. Дружба составляет также один из видов благожелательных проявлений, входящих в общее понятие христианской любви. Другом можно сделаться только от продолжительного общения и единодушной жизни¹³⁵⁰. Поэтому, чтобы сделаться другом Божиим нужно постоянное упражнение в любви: совершенный должен упражняться в любви и таким образом стремиться к дружбе с Богом, по любви исполняя заповеди¹³⁵¹. В таком совершенном исполнении любви – истинное богоподобие¹³⁵², истинное совершенство и истинная красота человека¹³⁵³.

Мысль о постепенности нравственного развития, которую проводила в учении о добродетели философская этика, с особенной охотой и настойчивостью проводится и Климентом. До некоторой степени мы могли это видеть уже при обозрении отдельных добродетелей, так как Климент нередко отмечает разницу между совершенным и несовершенным исполнением известной добродетели. Но есть много мест, прямо указывающих на то, что добродетельная жизнь достигает своего совершенства с величайшей постепенностью, и разнообразно оттеняющих последнюю. «Все от природы способны к приобретению добродетели, но один более, другой менее прилежит учению и упражнению. Поэтому одни достигают совершенной добродетели, другие – только некоторой»¹³⁵⁴. «Первая ступень спасения¹³⁵⁵ есть учение, соединённое со страхом, через которое мы удерживаемся от несправедливости, вторая – надежда, через которую мы желаем лучшего, усовершает же как следует любовь, воспитывающая уже гностически»¹³⁵⁶. Первым шагом к спасению является вера, за которой страх, надежда и покаяние, достигнув преуспеяния вместе с воздержанием и терпением, приводят нас к любви и гносису¹³⁵⁷. Первое очищение души в теле есть воздержание от зла; некоторые считают таковое совершенством, хотя это совершенство вообще присуще каждому верующему, – из иудеев ли он, или из эллинов; праведность же гностика идёт дальше такого относительного совершенства и выражается в положительном доброделании, которое на высшей ступени делается неизменным состоянием по подобию Божию¹³⁵⁸. По переходе из тьмы язычества к жизни во Христе сначала человек делается законным рабом Божиим, потом верным домочадцем, боящимся Господа Бога; кто же взойдёт на следующую ступень, будет сопричислен к сынам¹³⁵⁹. Впрочем, нет нужды останавливаться на отдельных местах: что мысль о постепенности в нравственном совершенствовании человека есть излюбленная и основная мысль Климента, это доказывает, уже связь трёх его главных творений, построяемая именно на этой мысли¹³⁶⁰. Нет также нужды и основания утверждать, что последняя заимствована Климентом из философского учения о различии людей по степени добродетельного состояния, – если к ней прямо приводила Александрийского пресвитера его педагогическая деятельность в огласительном училище. Но нельзя также отрицать зависимости Климента от философии при детальном раскрытии этой мысли. Так, различие между верным и гностиком отражает явные следы философского различения между преуспевающим и мудрецом. Намеченное ещё Платоном¹³⁶¹ и подробно раскрытое у Филона¹³⁶² значение наук во главе с философией для приобретения высшей мудрости и высшей добродетели признаётся и Климентом, который при этом прямо пользуется мыслями Филона¹³⁶³. Наконец, самый путь воспитания христианина к гностическому совершенству аналогичен, как справедливо отмечают исследователи¹³⁶⁴, пути, по которому в современной Клименту философии проходило постепенное посвящение в мудрость; оно имело ступени: веру, нравственное очищение, познание и созерцание. В какой мере Климент пользуется в своём учении о воспитании христианина философскими воззрениями и в какой остаётся верен духу Евангелия, покажет 2-я часть нашего исследования.