Принцип «познай себя» у преподобного Никиты Стифата в контексте византийской традиции

В настоящей статье рассматривается рецепция и своеобразная экзегеза античного речения «Познай самого себя» в византийской традиции, которое, наряду с ветхозаветным призывом «Внемли себе», оказалось ключевым в учении о самопознании, означавшем, с точки зрения христианской аскетики и мистики, очищение для восстановления в себе подлинного образа, то есть образа и подобия Божия. Смысл данного речения максимально созвучен христианской экзегезе евангельского стиха: «Царство Божие внутрь вас есть"¹. Прп.Никита Стифат (XIв.), монах, а затем игумен Студийского монастыря, в корпусе своих аскетических сочинений неоднократно обращался к теме самопознания, которое является одновременно познанием Бога по мере достижения идеала святости. Учение Стифата находится в согласии с предшествующей традицией, имеющей, очевидно, античные и библейские истоки.

Речение «Познай себя» является одним из классических крылатых выражений античности, унаследованных христианской традицией, в которой оно считается важнейшим способом богопознания². Согласно одной из версий, это высказывание Сократа, учителя Платона, – тем самым оно находится у истоков всей философской мысли и культуры³. Свт.Василий писал свт.Григорию Назианзину во втором послании, которое считается самым ранним в аскетическом корпусе этого автора⁴: «Ум, не рассеиваемый вовне и не изливающийся в мир через чувства, возвращается к себе самому, а через самого себя восходит к мысли о Боге»⁵. Хотя в данном случае свт.Василий не цитирует прямо античное речение, в его словах содержится именно тот подход, который сформировался при изучении принципа «Познай себя»: через самопознание и познание в себе «внутреннего человека»⁶ прийти к богопознанию. В настоящей статье мы постараемся выявить в корпусе прп.Никиты Стифата⁷, аскетического автора XIв., ряд мест, в которых цитируется или используется логика данного речения, и рассмотреть их в более широком контексте византийской традиции.

Как известно, прп.Никита Стифат был учеником прп.Симеона Нового Богослова. В отличие от учителя, прп.Никита был в большей степени компилятивным автором, опиравшимся в своем главном сочинении – «Трилогии»⁸ – на прп.Иоанна Дамаскина, «Ареопагитики» и свт.Григория Богослова. Помимо «Трилогии», аскетическое учение Стифата лучше всего передают «Сотницы»⁹, написанные в более живом, но тоже отчасти компилятивном жанре, хотя установить источники «Сотниц» значительно труднее.

Именно во второй «Сотнице» и содержится открытое использование выражения «Познай себя». Первое цитирование выглядит так:

«Познай самого себя» – и это есть по-настоящему истинное смирение, научающее смиренномудрствовать, сокрушающее сердце и само это делати и хранити¹⁰. Если же ты не познал еще самого себя, ты и не знаешь того, что есть смирение, и не прикоснулся к истинному деланию и хранению. Ибо познание самого себя есть завершение делания добродетелей¹¹.

И далее:

Кто благодаря чистоте добрался до познания сущих, тот познал самого себя по реченному: «Познай самого себя», а кто еще не достиг ведения самих логосов творения и божественных и человеческих вещей, тот познал то, что о себе, и то, что вне себя, но никоим образом себя самого¹².

В процитированных выше главах дословно используется античная максима, но автор не указывает ее конкретного происхождения, а ссылается на нее как на мудрое речение, находящееся в общем достоянии. В «Сотнице» 2, 35 он, по сути, трижды повторяет одно и то же речение, два раза используя глагольную форму и один раз именную, связывая смысл призыва со смирением, одной из фундаментальных христианских добродетелей. В «Сотнице» 2, 36 «познание сущих» приводит к познанию себя и наоборот: незнание смысла божественных и человеческих вещей является показателем незнания себя. Особый акцент на смирении является особенностью аскетического учения прп.Никиты, который пишет о нем в самых оригинальных местах трактата «О рае»¹³ и в ряде других мест, что и будет показано далее.

Тема познания как такового многогранно раскрывается в аскетико-мистических сочинениях Стифата. «Знание сущих» как они есть или «знание логосов сущих», о котором он пишет, пользуясь терминологией прп.Максима Исповедника¹⁴, оказывается важнейшей предпосылкой спасения, определенным этапом духовного совершенства. Естественно, что в это знание входит не только то, что находится вовне, сколько сама душа подвижника, без исправления которой невозможно говорить ни о какой гносеологии. Если понимать под знанием логосов знание «предопределений и божественных волений»¹⁵ по отождествлению, сделанному в «Ареопагитиках», то есть, по сути дела, Божественный Промысл, то и познание себя оказывается результатом верного следования Промыслу без противоречия.

Самопознание в аскетической христианской антропологии имеет большее, чем может показаться, значение. Тот, кто познает себя, познает в себе образ Божий, тем самым он восстановит в себе образ Божий и подобие. В Евангелии встречаются стихи, отражающие возможность познавать или видеть Бога Отца только через Бога Сына¹⁶, Который, в свою очередь, является образом невидимого Бога¹⁷. Отождествление данного образа с образом, согласно которому был сотворен Адам (ср. характерное речение у свт.Фотия Константинопольского: «...человек удостоился оказаться по образу Божию, оказавшись делом и произведением Божественного образа»¹⁸), произошедшее уже в раннехристианской литературе¹⁹, позволило сформулировать тему самопознания и богопознания на значительно более высоком уровне. Если через познание образа Спасителя открывается полнота богопознания, а этот образ находится внутри, значит, выполнение указания «познай себя» приобретает особый, по сути дела, сотериологический смысл. Однако рассмотрение христологического аспекта богословской темы выходит за пределы данной статьи²⁰.

Итак, через самопознание и только может осуществляться богопознание, поскольку, не очистив и не исправив себя, познать Бога не возможно. Для уяснения исследуемого предмета можно обратиться к более широкой палитре корпуса прп.Никиты, включающей как аскетические, так и полемические произведения автора.

Прп.Никита спрашивает собеседника в трактате «О пределах жизни»: «Как ты, не оказавшись еще выше вещественной двоицы и вне мрака врожденных страстей и ни на что из дольнего не взирая свыше, открыв, однако, уста и [постаравшись] привлечь внутрь себя Божественный Дух, Который привлекается только очищением от вещества, рьяно устремился узнать сокровенные Богом суды, не познав самого себя?»²¹. В данном случае познание себя является необходимой предпосылкой для начала какого-либо рассуждения о Боге. Мысль о познании звучит в полемически обостренном контексте как отзвук общего, глубинного раскрытия в более широком корпусе сочинений.

В трактате «Против иудеев» прп.Никита Стифат обращается к иудеям, пользуясь методологией, выработанной с помощью экзегезы и адаптации формулы «Познай себя». Иудеи отрицали и христологию, и триадологию христианства. Для доказательства основополагающих истин веры прп.Никита призывает их обратить внимание на свою душу и в ней обрести образ Христа и Святой Троицы. Вне зависимости от успеха данного конкретного призыва (который, возможно, был адресован не столько внешней, сколько внутренней аудитории православных верующих для укрепления их в вере²²) обращение Стифата отражает его аскетический опыт, используемый и для полемических целей.

Изложив учение о Троичности Бога, Стифат пишет: «Потому тебе надлежит, исходя из самого образа Божия, который ты носишь, познать Самого Сотворившего тебя»²³. В данном случае четко прослеживается призыв к Богопознанию через самопознание. Речение «Познай себя», лежащее в основе, позволяет обратить внимание на скрытый в себе образ Божий и сделать явным смысл этого образа.

«Бог, будучи первым разумом, согласно сказанному, даровал тебе, как Своему образу, разум: будучи невидимым – невидимый, бестелесным – бестелесный, неописуемым – неописуемый, будучи Отцом Слова – отца слова, будучи подателем Духа Святого – дух, который, мы знаем, есть душа разумная и бессмертная. Итак, как Бог, будучи триипостасным, имеет нераздельную и неслитную Божественную природу и, будучи единым, зрится Отцом Слова живого и подателем Духа Святого, через Которые Он утвердил из не-сущих небеса²⁴ и дал им силу существовать, так и тебя, Его образ относительно невидимой части, Он удивительно сотворил созерцаемым из трех частей, как можно увидеть, с принадлежащей разумной и божественной душе природой не слитной, очевидно, и не раздельной от разума и слова, ибо трое являются одним: душа, разум и слово, через которые тело ясным образом сохраняет свое бытие и живет и движется»²⁵. В учении о том, что образ Божий в душе состоит из собственно души, разума и слова, прп.Никита не оригинален. Данное сравнение восходит к подложному сочинению, приписывавшемуся свт.Григорию Нисскому²⁶, но имевшему большое распространение в Византии. Оригинальным оказывается строгий параллелизм, который прп.Никита проводит между тремя Лицами Святой Троицы и человеческой душой, призванной к тому, чтобы усмотреть или опознать в себе высокое Божественное предназначение.

Далее святой особо раскрывает воплощение Бога Слова, опираясь уже на аналогию с человеком, имеющим способность говорить и изводить из себя слово²⁷.

Данные рассуждения, кажется, имеют школьный и теоретический характер. Однако внимание к образу Божию и забота о его познании в смысле очищения и исправления себя является одним из самых главных лейтмотивов творчества Стифата. В двух трактатах «Трилогии» – «О душе» и «О рае» – и в «Сотницах» он раскрывает учение о душе как носительнице образа Божия и прямо связывает это с принципом «Познай себя».

В начале трактата «О душе» Стифат обращается к своему адресату Никите Корониду: «И чтобы ты еще горячо молился о нас, дабы мы познали себя столь хорошо, сколь научают речения, и так направляли силы души к незыблемому»²⁸, а в первой главе этого же трактата при кратком изложении его содержания он пишет: «И поначалу я посчитал, что надо ясно познать самого себя, то, что́ я есть по образу и по подобию Божию, и что́ это значит, и ка́к я – и образ Божий, и соединен с прахом, и какова божественная цель, по которой был создан человек после того, как сущие произошли из не-сущих (и в самом деле, он оказался некой границей для сущих и находится по обе стороны от краев, когда и нижнее сочетает с высшим посредством общности и родства и с тем и с другим; и когда через встречу и соединение в одном и том же противоположностей, образующих его существо, он дарует единство тем, которые по природе далеко отстоят друг от друга); а еще каковы во мне главные силы и добродетели, благодаря которым я существую, каково их устроение и природное движение, каково Домостроительство, каково продвижение моей разумной природы, каково ее уклонение с естественного пути, каково исправление, каковы ее свойства, и с ними или без них я ухожу отсюда, и куда я попаду после кончины, и каково место упокоения после нынешних трудов на моем поприще»²⁹.

Таким образом, принцип познания себя является отправной точкой для написания ключевого трактата «О душе», в котором описывается устройство и путь души к Богу. Изложение учения о душе и ее силах осуществляется как выполнение задачи познать себя и через это достичь цели своего спасения.

Согласно трактату «О душе», познание себя заключается, с одной стороны, в познании своей слабости и болезненности, приводящей в конце концов к смерти. Бог создал человека, чтобы он «покорялся и, покоряясь, познавал покоряющую его немощь»³⁰. С другой стороны, познание себя приводит к познанию в себе величия Божественного творения и самого Бога. На вопрос, зачем был создан человек, прп.Никита дает следующий ответ: «Чтобы как Он Сам даже прежде, чем все творение было создано Им из не-сущих, имел в Себе познание природ и логосов всего сущего, будучи Царем веков и Провидцем, так и человек имел бы в себе подобным образом логосы сущих и природы, а также их познание, будучи сотворенным по Его образу и царем всего творения»³¹. В результате успешного завершения подвижнического пути познание «сущих, как они суть», приведет к вступлению на «высокие горы созерцания» и «во святилище познания Бога»³².

У души есть пять высших «познавательных сил»: «ум, мысль, мнение, воображение, чувство»³³, которые, согласно античной и христианской традиции, сложившейся до Стифата³⁴, соответствуют пяти чувствам человеческого тела. Хотя Стифат всего лишь повторяет в этом случае прп.Иоанна Дамаскина, эпитет γνωστικοί подчеркивает особую роль «разума», руководящего человеческим бытием на «умопостигаемом» уровне.

В трактате «О рае» тема самопознания продолжает развиваться. В чувственном рае было посажено «древо жизни и древо познания, которое зовется древом познания добра и зла»³⁵. При этом главной задачей данного трактата оказывается познание «природы умопостигаемого и невидимого рая», в котором, в отличие от навсегда потерянного чувственного, люди имеют особую нужду³⁶. Согласно одному из толкований, «древо познания, то есть древо познания добра и зла, – это наша природа и устроение, свойственное людям»³⁷; «древо познания – это устроение человека»³⁸. В данном случае прп.Никита повторяет мысль прп.Иоанна Дамаскина³⁹, исходившего, в свою очередь, из более ранней традиции⁴⁰, и имеет в виду собственную способность человека к «познанию добра и зла»⁴¹. Это добро и зло – как видно из дальнейшего повествования – находится не вовне, а внутри самого человека. Познание добра заключается в неуклонном духовном шествии и восхождении в мужа совершенна, в меру возраста Христова⁴², а познание зла – исходя из учения каппадокийцев о зле как об отсутствии добра – является всего лишь неправильным и несовершенным употреблением процесса познания доброго по определению⁴³. То есть древо познания добра и зла становится символом самопознания, смысл которого в исправлении себя.

Согласно другому более глубокому толкованию, которое далее приводится в трактате «О рае», древо познания обозначает «чувство, которое приносит два плода, противоположные друг другу и двоякие по природе»⁴⁴. Этими плодами оказываются «удовольствие и страдание», которые могут выполнять в жизни человека как положительную, так и отрицательную роль⁴⁵. В античной традиции удовольствие и страдание относились к двум «самым главным (или, что то же, родовым) страстям»⁴⁶, и особое внимание к ним и к их роли в духовной жизни человека с новой силой проявилось в трудах прп.Максима Исповедника⁴⁷. Прп.Никита не приписывает себе созданное до него учение, но вслед за прп.Иоанном Дамаскином связывает две «самые главные страсти» с процессом правильного или неправильного познания и при этом подчеркивает, что познание зла является производным от неправильного стремления к познанию добра и приводит к духовной смерти⁴⁸.

В еще одном альтернативном объяснении древа жизни и познания добра и зла прп.Никита соотносит вкушение от них с тремя частями души: высшим разумом и низшими гневом и пожеланием. Древо жизни указывает на правильное познание Бога через познание в себе логосов сущих благодаря разуму, а древо познания добра и зла – греховное отступление, к каковому имеют предрасположенность неразумные гнев и пожелание⁴⁹.

И наконец, прп.Никита предлагает духовное учение о рае как о «деятельном любомудрии»⁵⁰. Именно в этом рае есть двое врат: врата смирения и врата любви. «Одни врата – это божественное смирение, вводящее через него входящих в сладость Царствия Небесного и упокоение, а другие – совершенная любовь, изводящая исходящих оттуда на пажити Царствия Божия; без них невозможно ни войти в рай, ни выйти в Царствие Божие, хотя, конечно, есть великое множество путей, ведущих в Царствие Небесное. Ибо всякий путь богопочитания приводит идущего им к западным вратам смирения и именно через них вводит его в рай»⁵¹. Данное место является наиболее оригинальным в трактате «О рае». Внутренне оно связано с учением прп.Симеона Нового Богослова о райских островах, одним из которых является остров смирения⁵². А по учению прп.Никиты, изложенному здесь, смирение является вратами, вводящими в рай, а любовь – вратами, выводящими из рая как пространства круга на вечнозеленые пажити Божественной любви.

Смирение оказывается ключевой добродетелью, позволяющей человеку исправиться и избежать духовной смерти. «Принадлежащий ей (то есть душе – иг.Д.) гнев через смирение входит во двор кротости, а пожелание через любовь исходит за пределы всего мирского и пристрастия к зримому и обретает пажить в Боге через причастие Духу»⁵³.

И далее, отчасти повторяя мысль свт.Григория Богослова, прп.Никита оставляет ключевые слова: «Затем посреди этого божественного рая, как я думаю, по уже названной причине были посажены Богом два удивительных насаждения. Конечно, это древо жизни и древо познания, которые называются и древом познания добра и зла, но каковы они? Естественное созерцание, как и божественный Григорий полагает⁵⁴, и таинственное богословие. Одно, созерцание, имеющее, словно плоды, суждение и познание божественных и человеческих предметов, – это древо познания добра и зла, ведь через познание сущих познает оно логосы Промысла, а через способность судить о вещах совершает точное различение сущих, различая, что лучше и что хуже, что есть творческая причина и что было надежно сотворено. А другое, таинственное богословие, – это древо жизни, ибо имеет плоды, сообщающие жизнь и бессмертие, а именно, я полагаю, веру в Святую Троицу, приобретаемую им вне всякого разума и чувства (ибо и не чувством, и не разумом познается Святая Троица, но только твердой и внутренней верой), и православное учение о вочеловечении Единородного»⁵⁵.

В данном месте под двумя деревьями рая он понимает «естественное созерцание» и «таинственное богословие». И то и другое находятся в человеческой душе, которая через познание «логосов Промысла» и рассудительность приходит к обретению в себе веры в Святую Троицу и в Воплотившегося Бога Слова. Данный фрагмент еще подробнее раскрывается в заключительных наиболее мистических главах трактата «О рае»⁵⁶, где в возвышенных тонах описывается путь души через смирение в райские обители, понимаемые духовно, а через них вступление в глубины подлинного богословия по примеру апостола Павла. Такой подвижник «находит пажить божественных разумений, проникнув во мрак богословия как в другой рай, в который и божественный Павел был восхищен. И он богословствует чисто о Троице, а также о Воплощении Слова...»⁵⁷. Облагодатствованным подвижникам Святой Дух «доставляет познание сущих, чтобы знать сущие как они суть»⁵⁸.

Завершается трактат «О рае» цитированием евангельского стиха «Царствие Небесное внутрь вас есть"⁵⁹, который подчеркивает актуальность всех вышеперечисленных толкований применительно к человеческой душе, стремящейся, согласно богатейшей святоотеческой экзегезе данного стиха⁶⁰, в земном уделе обрести в себе Небесное Царствие.

В трактате «Об иерархии» темы самопознания и богопознания не так сильно связаны друг с другом. Однако и здесь особо раскрывается тема приобщения совершенных подвижников мудрости и ведению по примеру херувимов⁶¹, обладающих особым даром духовного зрения⁶². Приобщение мудрости основывается на личном духовном подвиге, более значимом, чем любые внешние награды и чины. В данном рассуждении отчетливо просматривается принцип «Познай себя» в смысле «исправь себя».

В «Сотницах», как и в других произведениях прп.Никиты Стифата, познание себя оказывается не внешним интеллектуальным усилием, доступным и для грешного человека, а итогом серьезной аскетической практики. «Если кто прежде мучительным покаянием и усиленным подвигом не обратит душевные свои силы и не сделает их такими, какими от начала дал их нам Бог, создав Адама и вдунув в него дыхание жизни⁶³, тот никогда не сможет познать самого себя»⁶⁴. «Рыдай, спи на земле, постись, злострадай, безмолвствуй, познай, наконец, не то, что вокруг тебя, но себя самого. Будь выше низости зримого»⁶⁵.

Смирение оказывается синонимом познания себя и своих возможностей⁶⁶ и одновременно – инструментом подлинного богопознания. «На крыльях бесстрастия и смиренномудрия плывя по воздуху таинственного богословия и входя в горнюю глубину познания тайн Божиих вместе с Божественным Духом, мы молниями божественных догматов и разумений попаляем духа славолюбия»⁶⁷.

Если познание себя является эпитетом святого человека, то непознание себя свойственно грешному. «Соразмеряющий себя в каком-либо отношении с подвизающимися вместе с ним или с живущими с ним братьями, в неведении умом льстит себе⁶⁸ и идет чуждым Богу путем. Ибо такой или не познал самого себя, или уклонился с пути, ведущего на небеса»⁶⁹.

Во второй сотнице глав об очищении ума усиливается мотив познания в себе Небесного Царствия⁷⁰, Бога⁷¹, а в главах 2, 35–41 излагается законченное учение о самопознании, основывающееся на экзегезе формулы «Познай себя». В данном ключевом фрагменте для избранной темы в сжатом виде повторяются мысли, более разбросанные в основных трактатах «О душе» и «О рае». Особый акцент автор делает на утверждении значимости обращения ко внутреннему, а не ко внешнему. Подобно свт.Василию Великому⁷², он делит все на то, что «вне меня», то, что «имеет ко мне отношение», и то, что «о мне». Самое важное – не внешнее, а то, что происходит с человеком в результате синергии его усилий с Богом и реализуется в его душе как образе Божием в результате этих совместных усилий⁷³.

В третьей сотнице описывается поэтапное духовное преуспеяние подвижника, восходящего от меньшего знания к большему. «Одно и первое основание стремящихся к преуспеянию – знание сущих, приходящее к ним от деятельного любомудрия. Второе – познание сокровенных таин Божиих, тайноводствуемое для них [при прохождении] природного созерцания. И третье – сочетание и смешение с первым светом, в коем основании [полагается] завершение всякого любомудрого преуспеяния и созерцания»⁷⁴.

После изложения учения о богопознании без формального соотнесения с призывами познать самого себя третья сотница завершается главой, в которой предлагается максимально отточенное учение о самопознании, тождественном богопознанию и наоборот. «Бог Единица и Троица, начинаясь от единицы в Себе Самом, так как десятерица кругообразно оканчивается. Он содержит в Себе начала и концы всех. Но находится Он вне всех, возвышаясь над всеми. Попавший внутрь Него, внутри себя вместил логосы и познание сущих. А стоя вне всех, внутри всех размещается, познав их начала и концы, поскольку через Слово приобрел разумное сочетание с Отцом и усовершенствовался в Духе»⁷⁵.

В целом, в «Сотницах» живее отражается аскетическое учение прп.Никиты Стифата, которое, как выяснилось, строилось на принципе самопознания как богопознания, отражающего не только аскетическую практику, но и философско-богословские представления византийцев.

В краткой статье невозможно передать всю богатую траекторию существования формулы «Познай себя» в античной, а затем византийской традиции. Выражение «Познай самого себя» приписывалось мудрецу Хилону из Спарты⁷⁶, или Фалесу из Милета, или Дельфийской Пифии⁷⁷, или некоему Дельфосу⁷⁸, или Лабию⁷⁹, или сразу всем семи мудрецам⁸⁰, или Солону⁸¹. Оно применялось по отношению к тем, кто «трудится сверх силы», как своеобразный призыв к умеренности⁸². Клеарх упоминает, что речение «Познай самого себя» было сообщено Хилону Пифией⁸³.

Данное высказывание и два других⁸⁴: «ничего сверх меры» и «поручись – и беда тут как тут»⁸⁵ – по античному преданию, были написаны самим Хилоном в храме Аполлона в Дельфах и тем самым воспринимались как изречения Дельфийского оракула⁸⁶. Хилон, согласно изложению Клеарха, спросил у Пифии: «Что самое лучшее?». На что получил ответ: «Познай себя»⁸⁷. Вместе с речением: «Следуй за Богом»⁸⁸ – оно передавало религиозную динамику жизни людей, находившихся в поиске истины, как, например, в сборнике сентенций, составленном Клитархом:

1.Следуй за Богом.

2.Познай самого себя.

3.Считай мир отечеством.

4.Бог ни в чем не нуждается, а мудрый только в Боге.

5.Старайся быть великим перед Богом, а перед людьми ничтожным.

6.Благочестивый не тот, кто много жертвует, а тот, кто ни в чем не является несправедливым.

7.Пусть твоя душа будет всегда с Богом⁸⁹.

Представления о возможности познания богов и соотнесении ее с возможностью самопознания излагались античными или раннехристианскими авторами по-разному. В «Сентенциях Секста» есть прямое утверждение о приоритете познания Бога по сравнению с познанием себя: «Познай Бога, чтобы познать и самого себя» (γνῶθι θεόν, ἵνα γνῷς καὶ σαυτόν)⁹⁰. Однако более характерен акцент на первичной необходимости самопознания, как, например, у Эпиктета: «Познай самого себя. Так что же? Надлежит исследовать богов, начиная с малого, и, от того начиная, переходить к большему»⁹¹.

В христианской традиции отсутствие точного речения «Познай самого себя» в текстах Ветхого⁹² или Нового Заветов не позволяло придать ему абсолютный библейский авторитет. Христианские авторы прекрасно понимали философское внебиблейское происхождение речения и пытались, с одной стороны, найти для него библейское обоснование, а с другой – отыскать аналогичную фразу в Библии, которая, по сути, передавала бы тот же самый призыв. Наиболее удачным выражением оказалось выражение «Внемли себе», которое свт.Василий Великий раскрыл в специальном трактате⁹³, применив методологию, выработанную при истолковании и адаптации речения «Познай себя» в разных философских школах, включая стоиков. Формально экзегетический трактат свт.Василия завершался следующим призывом: «Внемли себе, чтобы внимать Богу» (Πρόσεχε οὖν σεαυτῷ, ἵνα προσέχῃς Θεῷ)⁹⁴, повторяющим аналогичные призывы с использованием глагола «познавать». Однако поиски библейского обоснования античного призыва увенчались успехом. Ориген, а вслед за ним ряд восточных и западных христианских экзегетов истолковали Песнь 1, 8 в искомом смысле, хотя буквальное понимание данного стиха такого толкования не предполагало.

Греческий текст ст. 8 таков:

Ἐὰν μὴ γνῷς σεαυτήν (соответствует евр. אׅם־לֹא תֵדְעִי לָך), ἡ καλὴ ἐν γυναιξίν, ἔξελθε σὺ ἐν πτέρναις τῶν ποιμνίων καὶ ποίμαινε τὰς ἐρίφους σου ἐπὶ σκηνώμασιν τῶν ποιμένων.

Синодальный перевод ст. 8 следующий:

Если ты не знаешь этого, прекраснейшая из женщин, то иди себе по следам овец и паси козлят твоих подле шатров пастушеских.

Однако при более точном следовании тексту Септуагинты получится следующий перевод начальной части стиха: «Если ты не знаешь себя». В греческом тексте Септуагинты, на котором основывали свои толкования христианские экзегеты, сочетание слитного предлога לְ [lǝ] с местоименным суффиксом ед.ч. жен. рода לָךְ [lāḵ] было истолковано как прямое дополнение к глаголу, т.е. винительный падеж личного местоимения ед.ч. жен. рода σεαυτήν «себя». Для еврейского языка такое понимание не характерно⁹⁵.

Ориген, толкуя Песнь Песней 1:8, писал о том, что речение «Познай себя» восходит к Соломону. Впервые в истории христианской экзегезы он связал познание себя с дарованной человеку «красотой Божественного образа»: «Познай самого себя. В соответствии с этим речением душе угрожает Любящий и Жених, если она не соблюдет данную ей по образу Божию красоту»⁹⁶. Случайная форма возвратного местоимения в функции прямого дополнения, с точки зрения современных библеистов, стала основанием для раскрытия античного учения о самопознании на библейской почве.

Евсевий, толкуя Песнь Песней 1:8, писал: «Не может некто познать Бога, не познав прежде себя. Ибо для благочестия по отношению к Богу начало – чувство. А чувство не внешнее, а помысел души с верой»⁹⁷.

Толковал Песнь Песней 1:8 и свт.Григорий Нисский, который связал речение «Познай себя» с «Внемли себе» и в конце своего пространного рассуждения провел окончательное различие между небом, которое перестанет существовать, и душой, которая является объектом самопознания и будет существовать вечно: «(Небеса) ведь преходят, а ты будешь сопребывать благодаря всегда существующему с вечным»⁹⁸.

Данная мысль с опорой на Песнь Песней 1:8 встречается и в западной традиции – у свт.Амвросия Медиоланского⁹⁹, скорее всего, под влиянием Оригена и его экзегетической школы.

Христианские богословы связали тему самопознания с познанием в себе Бога, то есть образа Божия, и восстановлением в себе этого образа. Св.Ипполит Римский пишет: «И это есть «Познать себя», познать в себе Бога Творца. Ибо Его познание становится познанием для того, кто призывается Им»¹⁰⁰.

Свт. Григорий Богослов пишет в элегическом дистихе:

Познай себя самого, о прекрасный, откуда и кто ты,

Ты стал здесь образом первообразной красоты¹⁰¹.

В сочинении, приписываемом свт.Григорию Нисскому или прп.Анастасию Синаиту, «Об образе и подобии» описывается познание в себе образа и подобия Божия со ссылкой на сентенцию: «Если хочешь познать Бога, предварительно познай себя»¹⁰². Развивая данную мысль, автор пишет: «Узри, как в зеркале, в своей душе, различи ее устроение и узри, что ты оказываешься по образу и подобию Бога»¹⁰³. Первое речение неоднократно цитировалось последующими византийскими авторами как хрестоматийное¹⁰⁴. Познание себя – как и у прп.Никиты Стифата впоследствии – оказывалось необходимым условием для подлинного богословия, а понималось оно не внешне, а внутренне – в соответствии с высокими ценностями христианской нравственности.

Евагрий Понтийский подчеркивает аксиологический характер самопознания как внутреннюю духовную задачу возвращения в первозданное чистое состояние Адама: «Когда ты хочешь познать себя, кто ты есть, сравнивай не с тем, кто ты есть, а с тем, кем ты стал от начала»¹⁰⁵. В «Священных параллелях» прп.Иоанна Дамаскина, цитирующего прп.Нила Анкирского, читаем: «Познай самого себя прежде всего. Ибо нет ничего более трудного. А когда ты познаешь самого себя, ты сможешь познать и Бога и помыслом охватить предметы¹⁰⁶ как подобает»¹⁰⁷.

В святоотеческой литературе предлагается также аскетическое осмысление принципа «Познай себя». В греческом корпусе прп.Ефрема указывается: «Начало плача – познание себя»¹⁰⁸. Однако прямых мест, где познание себя, как у прп.Никиты Стифата, отождествлялось бы именно с добродетелью смирения, не обнаружено.

Путь описания подвига очищения себя и восстановления в себе образа Божия как самопознания – не единственный. Антиномично он может описываться как путь незнания самого себя или забвения себя. Византийский агиограф, живший позднее прп.Никиты Стифата, Николай Катесцепен оставил аскетическую формулу: «Забудь самого себя и познай самого себя»¹⁰⁹.

В любом случае духовное преуспеяние возможно только по мере очищения самого себя. Мануил Филес (XIIв.) писал в поэтической форме:

Для храма Спасителя Христа.

Дворец Божий сие, о гость.

И ты хочешь вступить, прежде чем очиститься.

Познай себя, да не вступишь недостойно,

Ибо Тот, Кто в нем, видит глубину душ¹¹⁰.

Данных примеров достаточно, чтобы показать, что прп.Никита Стифат в своем учении о самопознании и богопознании продолжил сложившуюся традицию. В силу своей особой связи не только с известными учебными системами, такими как «Изложение православной веры» прп.Иоанна Дамаскина, но и с живым наследием прп.Симеона Нового Богослова, прп.Никита привнес в эту традицию глубокий акцент на необходимости раскрытия в себе образа Божия и приобретения добродетелей смирения и любви. В целом он продолжает линию своего наставника прп.Симеона Нового Богослова, который учил о необходимости приобщиться при жизни райскому блаженству душой со ссылкой на Лк.17:21¹¹¹. Однако в отличие от своего ученика прп.Симеон, избегая прямых античных влияний, вместо призыва «Познай себя» пользовался аналогичным библейским¹¹² речением «Внемли себе», которое, согласно древней традиции, принадлежит св.пророку Моисею¹¹³. У прп.Никиты Стифата речение о внимании себе дважды встречается в «Житии прп. Симеона Нового Богослова», причем второй раз в контексте смиренного поведения¹¹⁴, что сближает данный фрагмент с учением о познании себя как о смирении. Для самого прп.Симеона Нового Богослова «внимание себе» – это пребывание в келье¹¹⁵, памятование о смерти¹¹⁶, внутреннее сосредоточение при общении с братией¹¹⁷.

Если резюмировать учение прп.Никиты Стифата по данному вопросу, то получится следующее:

1.Принцип «Познай себя» является аксиологическим и осуществляется только благодаря духовному подвигу.

2.Познание себя приводит к познанию в себе образа Божия.

3.Знание – особая добродетель, свойственная всем этапам духовного восхождения.

4.В отличие от ряда развитых богословско-аскетических систем, включая сочинения родоначальника жанра глав Евагрия Понтийского, учение прп.Никиты Стифата отличается краткостью и крайним аскетизмом; его характерная особенность – особый акцент на добродетели смирения, которая составляет единое смысловое целое с добродетелью знания.

5.После приобретения смирения подвижник способен в сильном порыве любви к Спасителю вступить в глубины богословия и подлинно обрести в себе Небесное Царствие и Самого Царя Бога.

6.Несмотря на компилятивность ряда сочинений и мыслей, данное учение Стифата достаточно оригинально, хотя по методу и подходу в достаточной мере зависит от предшествующей традиции.

В результате проведенного исследования удалось выявить один из важных лейтмотивов в творчестве прп.Никиты Стифата, подчеркивающий, с одной стороны, традиционный, а с другой – новаторский, в хорошем смысле слова, характер его аскетического и богословского учения. Указание на необходимость познавать самого себя или внимать себе остается актуальным во все времена для тех, кто искренне стремится к духовному совершенству.

Бронзов 2007 – Преподобный Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры / [Перевод А.Бронзова]. М., 2007. [Prepodobnyi Ioann Damaskin. Tochnoe izlozhenie pravoslavnoi very (An exact exposition of the orthodox faith) / [Perevod A.Bronzova]. Moscow, 2007.]

Делицин П., прот. 1994 – Святитель Григорий Богослов. Собрание творений / [Под редакцией прот. П.Делицина]. В 2-х томах. Т.1. СТСЛ, р1994 (СПб., 1912). [Sviatitel" Grigorii Bogoslov. Sobranie tvorenii (Collection of works) / [Pod redaktsiei protoiereia P.Delitsina]. V 2-kh tomakh. Tom 1. Sviato-Troitskaia Sergieva Lavra, ^r1994 (Saint Petersburg, 1912).]

Дионисий (Шленов), игум. 2011a – Никита Стифат, прп. Творения. Т.1. Богословские сочинения / Пер. с древнегреч. игум. Дионисий (Шленов). Сергиев Посад, 2011. [Nikita Stifat, prepodobnyi. Tvoreniia. Tom 1. Bogoslovskie sochineniia (Works. Vol.1. Theological writings) / Perevel s drevnegrecheskogo igumen Dionisii (Shlenov). Sergiev Posad, 2011.]

Дьяконов, Коган 1998 – Ветхий Завет. Плач Иеремии. Экклесиаст. Песнь Песней / Пер. И.Дьяконов, Л.Коган. М., 1998. [Vetkhii Zavet. Plach Ieremii. Ekklesiast. Pesn» Pesnei (Old Testament. Lamentations. Ecclesiastes. Song of Solomon) / Perevod I.D'iakonov, L.Kogan. Moscow, 1998.]

Darrouzès 1961 – Nicétas Stéthatos. Opuscules et lettres / Éd. J.P.Darrouzès. P., 1961 (SC 81).

Uthemann 1985 – Sermones duo in constitutionem hominis secundum imaginem Dei necnon opuscula adversus Monotheletas / Ed. K.-H.Uthemann. Turnhout, 1985 (CCSG 12).

Дионисий (Шленов), иером. 2003 – Дионисий (Шленов), иером. Тайна Рая: отрывки о рае из богословских сочинений прп.Никиты Стифата по славянской «Диоптре» Филиппа Пустынника (с богословско-экзегетическим комментарием) // БВ. 2003. №3. С.70–128. [Dionysius (Shlenov), hieromonk. Taina Raia: otryvki o rae iz bogoslovskikh sochinenii prepodobnogo Nikity Stifata po slavianskoi «Dioptre» Filippa Pustynnika (s bogoslovsko-ekzegeticheskim kommentariem) (Mystery of Paradise: excerpts about paradise from the theological works of St.Nicetas Stethatus on the Slavic «Diopter» by Philip the Hermit (with a theological-exegetical commentary) // Bogoslovskii vestnik (Theological herald). 2003. №3. P.70–128.]

Дионисий (Шленов), иером. 2004 – Дионисий (Шленов), иером. Василий Великий. Аскетика // ПЭ 7. 2004. С.146–148, 169–180, 183–185. [Dionysius (Shlenov), hieromonk. Vasilii Velikii. Asketika (Basil the Great. Asceticism) // Pravoslavnaia Entsiklopediia (Orthodox Encyclopedia) 7. 2004. P.146–148, 169–180, 183–185.]

Дионисий (Шленов), игум. 2011b – Дионисий (Шленов), игум. Переводческие принципы свт.Феофана на примере трех «Сотниц» прп.Никиты Стифата (URL: http://www.bogoslov.ru/text/1426302.html, дата обращения 1.02.2018) [Dionysius (Shlenov), hegumen. Perevodcheskie printsipy sviatitelia Feofana na primere trekh «Sotnits» prepodobnogo Nikity Stifata (Translational principles of st.Theophanes on the example of three «Centuries» of st.Nicetas Stethatus) (URL: http://www.bogoslov.ru/ text/1426302.html, date of access 1.02.2018).]

Дионисий (Шленов), игум. 2015a – Дионисий (Шленов), игум. Иерархическое посредство и непосредственность теофании по «Ареопагитикам» // БВ 16–17. 2015. №1, январь–март; №2, апрель–июнь. С.69–97. [Dionysius (Shlenov), hegumen. Ierarkhicheskoe posredstvo i neposredstvennost» teofanii po «Areopagitikam» (Hierarchical mediation and immediacy of theophany in the «Areopagitics») // Bogoslovskii vestnik (Theological herald) 16–17. 2015. №1, ianvar«–mart; №2, aprel»–iiun». P.69–97.]

Дионисий (Шленов), игум. 2015b – Дионисий (Шленов), игум. Образы царской власти в византийской литературе: сравнение «царя» и «плача» у прп.Симеона Нового Богослова и его контекст // БВ. 2015. №18–19. Вып.3–4. С.136–167. [Dionysius (Shlenov), hegumen. Obrazy tsarskoi vlasti v vizantiiskoi literature: sravnenie «tsaria» i «placha» u prepodobnogo Simeona Novogo Bogoslova i ego kontekst (Images of royal power in Byzantine literature: a comparison of the «king» and «crying» in st.Simeon the New Theologian and its context) // Bogoslovskii vestnik (Theological herald). 2015. №18–19. Vypusk 3–4. S.136–167.]

Дионисий (Шленов), игум. 2017a – Дионисий (Шленов), игум. Фрагмент о приобщении мудрости и знанию в трактате «Об иерархии» (32–40) прп.Никиты Стифата и его контекст // БВ. 2017. №24–25. Вып.1–2. С.199–236. [Dionysius (Shlenov), hegumen. Fragment o priobshchenii mudrosti i znaniiu v traktate «Ob ierarkhii» (32–40) prepodobnogo Nikity Stifata i ego kontekst (A fragment about the accession of wisdom and knowledge in the treatise «On the hierarchy» (32–40) of st.Nicetas Stethatus and its context) // Bogoslovskii vestnik (Theological herald). 2017. №24–25. Vypusk 1–2. P.199–236.]

Дионисий (Шленов), игум. 2017b – Дионисий (Шленов), игум. Учение о воскресении души у свв.Симеона Нового Богослова и Никиты Стифата // Преподобный Симеон Новый Богослов и его духовное наследие: Материалы Второй международной патристической конференции Общецерковной аспирантуры и докторантуры имени святых Кирилла и Мефодия. М., 2017. С.341–362. [Dionysius (Shlenov), hegumen. Uchenie o voskresenii dushi u sviatykh Simeona Novogo Bogoslova i Nikity Stifata (The doctrine of the resurrection of the soul of st.Simeon the New Theologian and Nicetas Stethatus) // Prepodobnyi Simeon Novyi Bogoslov i ego dukhovnoe nasledie: Materialy Vtoroi mezhdunarodnoi patristicheskoi konferentsii Obshchetserkovnoi aspirantury i doktorantury imeni sviatykh Kirilla i Mefodiia (St.Simeon the New Theologian and his spiritual heritage: Materials of the Second international patristic conference of the sts.Cyril and Methodius» Church Post-graduate and doctoral school). Moscow, 2017. P.341–362.]

Дионисий (Шленов), игум. 2017c – Дионисий (Шленов), игум. Представления о «царском пути» в византийском богословии и аскетике: на примере учения о шествии души к Богу прп.Никиты Стифата // БВ. 2017. №26–27. Вып.3–4. С.355–391. [Dionysius (Shlenov), hegumen. Predstavleniia o «tsarskom puti» v vizantiiskom bogoslovii i asketike: na primere ucheniia o shestvii dushi k Bogu prepodobnogo Nikity Stifata (Representations of the «royal way» in Byzantine theology and asceticism: on the example of st.Nicetas Stethatus» teaching of the souls movement to God) // Bogoslovskii vestnik (Theological herald). 2017. №26–27. Vypusk 3–4. P.355–391.]

ИАБ 2004 – Исихазм. Аннотированная библиография / Под общей и научной редакцией С.С.Хоружего. М., 2004. [Isikhazm. Annotirovannaia bibliografiia (Hesychasm. Annotated bibliography) / Pod obshchei i nauchnoi redaktsiei S.S.Khoruzhego. Moscow, 2004.]

Левит, Сапего 2015 – Л.З.Левит, Е.И.Сапего. «Познай себя» и «стань собой»: истинный смысл великих древних лозунгов // Актуальные проблемы гуманитарных и социально-экономических наук. 2015. №9–3. С.93–95. [L.Z.Levit, E.I.Sapego. «Poznai sebia» i «stan» soboi»: istinnyi smysl velikikh drevnikh lozungov («Know thyself» and «become yourself»: The true meaning of the great ancient slogans) // Aktual'nye problemy gumanitarnykh i sotsial'no-ekonomicheskikh nauk (Relevant problems of the humanities and social and economic sciences). 2015. №9–3. P.93–95.]

Новикова 2013 – М.С.Новикова. «Познай самого себя» как девиз врачебной деятельности // Бюллетень медицинских интернет-конференций. 2013. Т.3. №11. С.1297. [M.S.Novikova. «Poznai samogo sebia» kak deviz vrachebnoi deiatel'nosti («Know thyself» as the motto of medical practise) // Biulleten» meditsinskikh internet-konferentsii (Bulletin of medical Internet conferences). 2013. T.3. №11. P.1297.]

Тарасов 2007 – П.Г.Тарасов. Идея формирования внутреннего человека в античной философии и христианском вероучении // Научные ведомости Белгородского государственного университета. Серия: Философия. Социология. Право. 2007. №1. С.31–38. [P.G.Tarasov. Ideia formirovaniia vnutrennego cheloveka v antichnoi filosofii i khristianskom verouchenii (The idea of forming an inner man in ancient philosophy and Christian dogma) // Nauchnye vedomosti Belgorodskogo gosudarstvennogo universiteta. Seriia: Filosofiia. Sotsiologiia. Pravo (Academic bulletins of the Belgorod state university. Series: Philosophy. Sociology. Law). 2007. №1. P.31–38.]

Чалдышкина 2013 – М.В.Чалдышкина. Gnothi seauton: молчание как путь к познанию // Омский научный вестник. 2013. №2 (116). С.125–126. [M.V.Chaldyshkina. Gnothi seauton: molchanie kak put» k poznaniiu (Gnothi seauton: silence as the path to knowledge) // Omskii nauchnyi vestnik (Omsk academic herald). 2013. №2 (116). P.125–126.]

Эйделькинд 2015 – Я.Д.Эйделькинд. Песнь песней. Перевод и филологический комментарий к главам 1–3. М., 2015 (Orientalia et Classica: Труды Института восточных культур и античности 53:1–2). [Ia.D.Eidel'kind. Pesn» pesnei. Perevod i filologicheskii kommentarii k glavam 1–3 (Song of songs. Translation and philological commentary on chapters 1–3). Moscow, 2015 (Orientalia et Classica: Trudy Instituta vostochnykh kul'tur i antichnosti 53:1–2).]

Joüon 1909 – P.Joüon. Le Cantique des Cantiques. Commentaire philologique et exégétique. P., 1909.

Louth 2002 – A.Louth. St.John Damascene: Tradition and originality in byzantine theology. New York, 2002.

Ochagavìa 1964 – J.Ochagavìa. Visibile Patris Filius. A study on Irenaeus» teaching on Revelation and Tradition. R., 1964 (OCA 171).

Wilkins 1917 – E.G.Wilkins. «Know thyself» in greek and latin literature. Illinois (Chicago), 1917 (Dissertation).