Памяти церковного историка проф. Б.М. Мелиоранского

(к 55-летию со дня кончины)

Утром августа 1906 года в одной из клиник Риги скончался после операции профессор церковной истории, магистр богословия Петербургской духовной академии Борис Михайлович Мелиоранский. Он умер молодым – неполных тридцати шести лет; научная и педагогическая деятельность его была непродолжительна – первую свою работу он опубликовал в 1895 году, а лекции начал читать в октябре 1897 года, но его современники видели в нем ученого и мыслителя, вызывавшего большие надежды¹, и признавали, что он оставил яркий след в богословской науке²

Среди современных русских церковных историков Б. Мелиоранский не пользуется особой популярностью, и его лекции, опубликованные посмертно («Из лекций по истории и вероучению древней христианской Церкви, I–VIII в.», вып. 1–3, СПб., 1910, 1912, 1913), мало кому из интересующихся церковной историей известны. Причина такого отношения к Б. Мелиоранскому кроется, вероятно, в своеобразии его научной деятельности, в которой историк-философ заслонял историка-фактолога. Он мог досконально изучать первоисточники, и результатом подобной кропотливой работы являются такие статьи как «Из семейной истории аморийской династии» («Византийский временник», т. VIII, 1901, с. 1–38), или публикации – «Беседа на обретение нерукотворенного Камулианского образа, приписываемая св. Григорию Нисскому» («Журнал Министерства Народного Просвещения», 1901, № 10), однако в философии он разбирался не хуже, чем в древних рукописях, и писал такие стати, как «Теоретическая философия С. Н. Трубецкого» («Вопросы философии и психологии», кн. 82, 1906, с. 197–222) и «Философская сторона иконоборчества» (опубликована посмертно в том же журнале, кн. 87, 1907, с. 149–170). И хотя в плеяде замечательных историков Церкви конца XIX – начала ХХ века Мелиоранский и не представляет звезду первой величины, точнее – не успел ею стать, он внес свой посильный вклад в русскую богословскую науку и имя его не будет предано забвению. Он не составил систематического курса церковной истории, не написал ни одной монографии, но те оригинальные выводы о философском значении богословия эпохи Вселенских Соборов, к которым пришел проф. Мелиоранский в результате тщательного изучения памятников святоотеческой письменности, получили достойную оценку и обеспечили их автору почетное место в ряду русских церковных историков. Проф. Н.Н. Глубоковский упоминает Б.М. Мелиоранского в числе замечательных ученых, разрабатывавших в России частные проблемы церковной истории, говоря о нем, что он не только разъяснял «философские построения триадологического догмата (и аналогии его) пред судом православного воззрения и философии критицизма», но не менее решительно констатировал «философскую сторону иконоборчества»³

Сын М.П. Мелиоранского, секретаря Совета Петербургского Университета, и брат умершего 16 мая 1906 года проф. того же Университета ориенталиста Платона Михайловича Мелиоранского, Борис Михайлович родился в Петербурге 19 октября 1870 года, десяти лет был отдан в Реформатское училище, затем в Училище при лютеранской церкви св. Екатерины, где и кончил курс по классическому отделению в 1888 году. Занятия в училище при отличной постановке преподавания и крайней малочисленности учеников (3 4 чел. в классе) дали Борису Михайловичу прочную основу элементарного образования и хорошее знакомство как с новыми, так и древними языками. Он прекрасно знал греческий язык, а немецким языком владел в совершенстве. Позже он познакомился с английским, коптским, отчасти с еврейским языками, так что к концу своей жизни он был знаком с девятью языками.

В 1888 году Мелиоранский поступил на Историко-филологический факультет Петербургского Университета, где занимался, главным образом, под руководством В.К. Ернштедта, В.Г. Васильевского, А.И. Введенского, П.В. Никитина, С.Ф. Платонова и И.Е. Троицкого, кафедру которого он впоследствии наследовал. По окончании в 1892 году Университета Мелиоранский был оставлен при кафедре Русской истории и избрал своей специальностью историю Церкви, но так как Университет не имел права готовить молодых ученых к этой кафедре, занимаемой всегда богословами, Мелиоранский с особого разрешения Св. Синода поступил в СПб. духовную академию вольнослушателем, где был учеником того же Ивана Егоровича Троицкого, В.В. Болотова, А.Л. Катанского и Н.Н. Глубоковского. Своих учителей в избранной специальности – истории Церкви – проф. И. Е. Троицкого († 2 августа 1901 г.) и проф. В. В. Болотова († 5 апреля 1900 г.) Мелиоранский высоко ценил как ученых, профессоров и людей, и теплую благодарную память о них выразил в некрологах о почивших наставниках⁴

В октябре 1895 года, сдав экзамены и написав кандидатскую диссертацию «Полемика монаха Ратрампа с патриархом Фотием по вопросу о разностях между церквами»⁵, Б. Мелиоранский получил степень кандидата богословия.

Еще находясь в духовной академии, Мелиоранский по предложению академика А.А. Куника занялся изучением источников византийской истории и составил перечень византийских грамот и писем VIII–XIV веков. Плодом этих занятий была первая напечатанная им научная статья: «К истории противоцерковных движений в Македонии в XIV веке»⁶ и работа о рукописях и изданиях писем преподобного Федора Студита⁷. В 1894 году начал выходить журнал «Византийский временник», и Борис Михайлович десять лет ведет в нем отдел библиографии немецкой литературы по византологии. Кроме того он давал библиографические сведения в немецкий византиноведческий журнал «Byzantinische Zeitschrift».

В 1897 году Мелиоранский был командирован в Москву, где в Синодальной библиотеке работал над неизданной греческой рукописью «Наставление старца о св. иконах». Эта рукопись сделалась предметом его магистерской диссертации «Георгий Киприянин и Иоанн Иерусалимлянин, два малоизвестных борца за православие в VIII веке»⁸, которую он защитил лишь в 1901 году, отвлекаемый от работы над диссертацией подготовкой к лекциям. Пробная лекция Мелиоранского – о новооткрытых изречениях Иисуса Христа и отрывок из курса церковной истории – «Вопрос о древности канонических евангелий» были напечатаны в «Журнале Мин. Нар. Просвещения» (1897, 12, с. 447–465 и 1898, 9, с. 73–136). В это же время Мелиоранский начинает сотрудничать в Энциклопедическом Словаре Брокгауза и Ефрона, в котором ему принадлежат статьи: «Римская Церковь», «Церковная история», «Сектантство», «Секуляризация в России», «Христос», и часть статьи «Христианство».

Глубокое изучение истории Византии VIII-IX веков привело Бориса Михайловича к интересным выводам, проверкой и подтверждением которых он занимался до конца своей жизни, намереваясь изложить свое открытие в докторской диссертации. Мелиоранский по-новому подошел к эпохе иконоборчества и увидел то, что раньше, до него, не замечали. Свои соображения Мелиоранский впервые высказал в докладе «Философская сторона иконоборчества», прочитанном 11 октября 1901 года в С.-Петербургском философском обществе. Суть этого замечательного доклада в следующем (излагаем преимущественно словами самого Мелиоранского).

По общераспространенному мнению византийское иконоборчество представляет, с одной стороны, вопрос внешнего культа, с другой–один из составляющих элементов социально-политической реформы византийских императоров VIII века (секуляризация монастырских владений и уступка обращаемым в христианство магометанам). Но византийское правительство не создавало само новую церковную программу, а только встало с небывалой еще в византийской истории энергией и последовательностью на сторону движения, уже ранее самостоятельно возникшего в Церкви и продолжавшего существовать некоторое время и после того, как правительство окончательно отказалось от этой церковной реформы. Если теории богословов-иконоборцев были искусственной выдумкой, созданной в силу требований духа времени, то чем объяснить, что эти теории находили себе последователей, преданных до фанатизма, до готовности на мученичество, и к тому же весьма образованных (например, патриарх Иоанн Грамматик)? В чем же заключалась суть спора, столь долгого и небезболезненного?

Мелиоранский считает, что иконоборцы признавали Христа неописуемым не по стремлению разобщить божество и материю вообще. Они признавали святость материального креста, мощей, евхаристии; что плоть Христова была обожествлена, они не только признавали, но именно на этом основании и учили о ее неописуемости. Описуемость Божией Матери и святых они признавали без всякого спора, не отрицая их святости и осенения их Богом; значит они отрицали не вообще возможность проникновения материи божественным началом, а лишь изобразимость именно того вида такого соединения, которому в истории мира есть лишь один пример–Богочеловек. Икону Христа они признавали невозможностью; прочие же иконы, ввиду невозможности той, которая должна бы быть главной, признавали лишь ненужными и неугодными Богу. Итак, чтобы понять их идею, необходимо ближе рассмотреть, почему именно Богочеловек, и только Он один, представлялся им объектом, недоступным кисти художника.

«Не имея возможности доказать, – говорит патриарх Никифор, – что христиане поклоняются иконам, как богам, они выдвигают в свою защиту фразу о неописуемости. Этим словом «неописуем Христос» они в основании подрывают учение о божественном домостроительстве, а воображают, что оно для них–непобедимый оплот, ибо, если де не принять его, то необходимо разрушается учение о единстве ипостаси Христовой». Итак, вот суть спора: иконоборцы не хотят идти против халкидонского догмата. Признание Богочеловека за одну ипостась в двух нераздельных и неслиянных естествах кажется иконоборцам несовместимым с учением о возможности описать Его, заключить Его образ в искусственное очертание и, следовательно, создать такую Его икону, которая действительно была бы Его иконой, а не «идолом заблуждения», как они говорили.

По православному халкидонскому учению Богочеловек совмещает в одном лице две такие природы, признаки которых большей частью представляются взаимно отрицательными. Это учение об отношении природы Бога и человека было до той степени общепринято, что, например, по Дионисию Ареопагиту, возможно целое «отрицательное богословие», то есть учение о Боге, как о противоположности человеку, получаемое через отрицание в применении к Богу целого ряда существенных свойств человеческой природы (простота и сложность, вечность и тленность, бестелесность и телесность, несотворенность и тварность и т. д.). Суммируя оба ряда, мы получим со стороны Божества один признак: абсолютность; со стороны человека тоже один–относительность. А Богочеловек совмещает в себе, как в одном существе, оба естества и, следовательно, оба ряда признаков. Он, один и тот же Он, одновременно и абсолютен, и относителен. Поэтому, говорят иконоборцы, единение в Нем естеств превышает всякую мысль и всякое понимание. Если же оно выше всякой мысли и понимания, то выше и всякого представления, а будучи непредставим, Христос и неизобразим.

Что единение естеств во Христе «выше всякого разумения», в этом православные были с ними согласны. Итак, спор иконоборцев с православными на теоретической почве сводился к тому, возможно ли вообразить и изобразить существо, непостижимое для разума? Если ноумен Богочеловека для ума распадается на два ряда противоречащих признаков, так что самое существование Его теоретически непознаваемо, то не должно ли Его явление состоять из ряда взаимно противоречивых качеств, дающих в сумме ноль для внешних средств человеческого восприятия, так что Богочеловек, как явление, не должен ли быть признан эмпирически непознаваемым объектом? Таким образом, вопрос состоит в том, должны или не должны ноуменальные свойства Христа отражаться на Нем, как на явлении? Это вопрос очевидно философский, именно гносеологический, а не метафизическо-богословский. Иконоборцы, решая этот вопрос положительно, оставались, по-видимому, верными традиционным научным и церковным понятиям того времени.

Православные полемисты показали, что с точки зрения иконоборцев непозволительно ни употребление, ни неупотребление икон, что, пользуясь теми же двумя рядами признаков в ипостаси Христа, можно легко обратить все рассуждения иконоборцев против них самих. Если Христос неописуем, как говорят иконоборцы, потому что два Его естества нераздельны, ипостась одна, и одно из естеств неописуемо, то можно сказать также, что Христос описуем, потому что ипостась одна, два естества нераздельны и одно из них описуемо.

«Таким образом решение поднятого иконоборцами вопроса об описуемости Богочеловека Седьмым Вселенским Собором и другими православными мыслителями, – говорит Мелиоранский, – пробивало первую, хотя и очень, на первый случай, узкую, брешь в догматической гносеологии, унаследованной от древности христианскими мыслителями».

Тот формальный метод мышления, к которому привык древний мир, был недостаточен для решения глубоких проблем христианской философии. Оказалось, «что путь мысли, на который вступили иконоборцы, ведет в безысходный лабиринт; описуемый или неописуемый, получается неизбежно Христос монофизический, или несторианский, или четверица вместо Троицы. Эта диалектическая неопровержимость построений обеих партий и вместе их полная противоположность выяснила, говоря современным философским языком, что дебатируемый вопрос принадлежит к так называемым антиномиям, то есть выходит из пределов компетенции чистого разума». Выходит, что Христос, по халкидонским определениям, «не может быть ни описуемым (иконоборцы), ни неописуемым (православные) Это вывод уже решительно невозможный: получается нарушение закона исключенного третьего в области явлений (речь идет о видимом евангельском Христе)». Сохраняя веру в соборный догмат, оставалось «признать, что в Богочеловеке логическая противоречивость существа не мешала ни Его реальности, как вещи в себе, ни Его постижимости, как явления; иными словами что а) логические законы не могут иметь силы для вещей в себе; и б) что совмещение в вещи в себе противоречащих качеств не ведет неизбежно к появлению в ней, как в явлении, взаимно исключающих друг друга признаков; сверхрациональная вещь в себе (халкидонский Богочеловек) может дать вполне постижимое явление (эмпирический Иисус Христос); логически постижимой связи между ними может и не быть». (Следует иметь в виду, что Мелиоранский употребляет здесь термин «логический» в том смысле, который он имел в эпоху Вселенских Соборов.)

«Важно то, – продолжает Мелиоранский, – что решение, зачеркнувшее необходимость логической (формально-логической – Е. К.) связи между Богочеловеком, как вещью в себе, и Им же, как явлением, раздалось в Церкви и даже было наперед авторизовано на случай, если бы оно оказалось единственно возможным (VII Вселенский Собор говорит: «Мы исповедуем вселенский догмат, ибо веруем духу Святому, и Христа исповедуем видимым и описуемым, так как верим евангелиям, хотя бы и невозможно было понять, как существует такое совмещение»). Этим впервые... ясно высказано было основное гносеологическое положение критицизма, поставлено требование–создать новую, критическую гносеологию... Эпоха Вселенских соборов, стремившихся доказать согласие Откровения с принципами и понятиями античного философского догматизма, привела к отказу от этого догматизма и к требованию новой гносеологии... Таков итог деятельности Вселенских соборов с точки зрения истории мысли вообще. Для православного богословия этот итог означал, что платонизм, как гносеология и как метафизика, не связан органически с догматическим зданием Вселенских соборов и может быть отброшен».

В этюде «Спор XIV века о Фаворском свете» Мелиоранский еще яснее говорит о философской стороне деятельности Вселенских соборов: «Догматическая деятельность Церкви в эпоху семи Вселенских соборов, совершаясь в рамках древнефилософских понятий и представлений, приводила в конце концов церковную мысль к необходимости реформировать философию, так как оказывалось, что для формулирования догматических истин все подлежащие понятия приходилось одно за другим перестраивать и признавать за ними такое взаимное соотношение, которое с точки зрения древнего философского рационализма представлялось недопустимым» (Цит. по книге: «Из посмертных бумаг... Мелиоранского», с. 8).

Доклад о философской стороне иконоборчества вызвал интерес, но Мелиоранский не спешил печатать его, намереваясь разработать тему глубже и изложить ее подробно в докторской диссертации. Продолжая собирать материалы, Мелиоранский часть их предложил Философскому обществу в виде доклада о догмате Св. Троицы. Преждевременная смерть помешала Мелиоранскому осуществить намерение написать докторскую диссертацию, хотя он до последних дней работал над увлекшей его темой. Лишь после его смерти были напечатаны доклад «Философская сторона иконоборчества» и часть доклада о догмате Св. Троицы–«О Троичности: разбор критики Л. Толстого; как может быть выражен догмат в современных терминах» – в журнале «Церковный голос», 1907, №№ 20, 21, 22 и 23 (есть отдельный оттиск).

В 1902 году Мелиоранский предпринимает поездку в Эчмиадзин для изучения армянского языка, армянских и грузинских древностей и для ознакомления с современным вероучением Армянской Церкви.

В лекциях и докладах проф. Мелиоранский умел оттенять религиозно-нравственную сторону и значение философских проблем, и, обладая, с одной стороны, обширными богословско-философскими сведениями, а с другой – редкой способностью строгого анализа и смелого синтеза суждений, он прекрасно разбирался в трудных вопросах.

Свои религиозные убеждения Борис Михайлович не выставлял напоказ, но когда его спросили, точно ли он убежденный православный человек, он, по заповеди ап. Петра (1Петр. 3:15), дал такой ответ вопрошающим о его уповании. «Чтобы избежать недоразумений, – писал Мелиоранский в одном письме, – отвечу поподробнее. Я различаю три главных типа веры: А. Вера как способность непосредственного восприятия метафизического мира, как особое, сверхразумное знание, не допускающее своего обладателя ни до каких сомнений в нем. В старину людей такого типа называли пророками; Соловьев попробовал называть их мистиками. Они вообще редкость, и я к ним не принадлежу. Но я признаю, что они есть, что они искренни (хотя есть и лже-пророки и самообольщенные); что считать их знание иллюзорным – можно, но доказать этого – нельзя, и что не будь этих людей, других видов веры не существовало бы. Б. Вера «от слуха», примитивная, хаотическая, когда не столько верят самой вере, сколько доверяют ее проповедникам. В. Вера разумно сознательная; она как мне кажется, нераздельна с надеждой и любовью. Люди этого типа знают, что их вера – не знание, но что она, тем не менее, может быть истинна; они надеются, что это так, и они хотели бы, чтобы было так, потому что они любят эту веру. Таков я. Эта вера не только не исключает сомнений, но вечно куется и плавится в их горниле, и если сомнений нет, если огонь потухает – это знак, что самая вера чахнет, что интерес к ней иссяк, – если только сомнения не потому прекращаются, что человек (как это, говорят, бывает) доразвивается до «мистика». Поверхностным наблюдателям такие верующие могут «казаться» убежденными «в смысле бесповоротной порешенности для них вопросов веры», потому что для них, действительно, давно пережиты те мелкие и внешние основания сомневаться и отрицать, на которых для большинства так или иначе кончается дело; но на смену им у них выдвигаются новые и новые... Идешь все куда-то вверх и вверх по головоломной тропинке, с каждым шагом бездна справа и слева раздвигается все шире и дальше, и куда придешь в конце концов – кто это предскажет? Теперь решайте сами, как меня назвать...»

Православие Мелиоранский считал единственно возможным для себя исповеданием. «Я могу из всех христианских исповеданий принадлежать только к Православию. Во всех исповеданиях, и это – искони, смешивается область вечного и временного, веры и знания, безусловного и относительного мнения; но, – случайно, или провиденциально, – только в Православии само это смешение не возведено в принцип такою властью, которая одна, с точки зрения самого данного исповедания, правомочна это сделать (Вселенский собор)».

К новым религиозным течениям Мелиоранский относился скептически, как это видно из того же его письма: «Что касается до субъективного христианства, или еще шире – религиозного субъективизма, на точке зрения которого, кажется, стоите вы, то я перешел бы на него, как на последнюю перед неверием позицию, если бы нашел в учении Церкви что-либо решительно неприемлемое для моего разума и совести. Я много раз готов был это сделать, и – много раз возвращался назад, убедясь: либо, что соблазнившее меня учение – вовсе не церковное; либо, что я сам мало вдумался в него, слишком легко к нему отнесся. И теперь много пунктов у меня не решено, не продумано; но я стал осторожнее: думаю и жду»⁹

Борис Михайлович любил людей и жизнь, на которую смотрел, как на поприще нравственного подвига. Поэтому он никогда не отказывался от работы, и в труде не жалел ни времени, ни здоровья. Особенно тепло он относился к своим ученикам и ученицам, в которых старался поддержать и развить любовь к науке, веру в торжество добра и истины.

В сентябре 1905 года Борис Михайлович Мелиоранский почувствовал приступы той болезни, которая преждевременно свела его в могилу. Диагноз был ошибочный, поэтому лечение не давало результатов, а когда была сделана необходимая операция, организм, измученный одиннадцатимесячным страданием, не смог преодолеть недуг, и молодой профессор скончался.

Некрологи, написанные с большой сердечной теплотой, свидетельствуют о той любви, которую питали к покойному профессору его ученики, сотрудники и близкие.

Богословская наука Русской Православной Церкви потеряла в лице профессора Бориса Михайловича Мелиоранского талантливого ученого и педагога.

Е. Карманов, кандидат богословия