Сострадание Отчее

Я очень благодарен издательству «Дух и Литера» за труд перевода и издания сего сборника статей для русскоязычных читателей. Общее заглавие книги «Сострадание Отчее» очень верно отражает сущность христианства, т. е. бесконечную любовь Отца Небесного к Своему созданию. Когда человечество отпадает от заповеди любви и послушания, любовь Отчая облекается в сострадание, ибо Бог не безразличен к нашей судьбе, и наши слезы и страдания находят отклик в сердце «благоутробного» Отца. «Бог так возлюбил мир, что послал Сына Своего Единородного...» (Ио. 3, 16). Эта любовь безграничная, безмерная, она бесконечно выше всякого человеческого разумения.

Сострадание Отчее есть и Любовь Троическая, и эта «любовь излилась в сердца наши через Духа Святого, данного нам» (Рим. 5:5), явлена в мире Сыном Божиим, который «явился в мире и с человеки поживе». Если Христос Посредник и Отражение Любви Отчей, то и мы призваны, в свою очередь, быть посредниками и глашатаями божественной любви. Величайшее таинство «Нового Завета», божественная Евхаристия совершенно неотделимо от «литургии брата, ближнего, страждущего», без которой наша евхаристическая жертва не благоприятна Богу. А в мире, и вокруг нас и у нашего порога, столько страдания, горя, отчужденности от добра, сиротства духовного, что мы христиане не можем этому всему оставаться безучастными, замыкаясь в своем кажущемся благополучии, праведности и благочестии, ибо «Бог наш есть огнь поядающ».

По мере того, как мы возносимся ко Христу и Духом Святым взываем к Отцу «Авва Отче», наше собственное сердце становится «сердцем милующим», возгорающимся жалостью ко всему творению, сердцем «ширше самих небес», потому что оно вместилище и место обитания Самой Пресвятой Троицы. Во образ апостолов после Пятидесятницы, сам Дух Святой возжигает сердца наши божественным огнем и выводит нас за пределы нашего привычного бытия и уюта, в пустыню и мрак человеческих сердец, жаждущих, сами того часто не зная, влаги жизни и дуновения Духа. В Духе Утешителе мы сами призваны веять утешением и радостью, сея семена жизни в иссохшую землю человеческих сердец.

Протопресвитер Борис Бобринский

«Вот Агнец Божий, Который берет на Себя грех мира», – сказал Иоанн Креститель (Ин. 1:29). Мне кажется, что эти слова слишком односторонне сосредотачивают внимание на понятии греха, тогда как, на самом деле, та ноша, которую берет на Свои плечи Агнец, неизмеримо больше и сложнее. Для выражения сложности, неоднородности, многогранности этого бремени я предпочел бы другое, не столь однозначное слово: немощь. «Вот Агнец Божий», – этими словами Иоанн Креститель дважды обозначает Человека, направляющегося к Иордану. Предтеча прилагает к Иисусу самое потрясающее пророчество Ветхого Завета – то, в котором совпадают и освещают друг друга Закон и пророки: песни о страждущем Рабе (Ис. 42–55) – воистину «Пятое Евангелие», – составят после Пятидесятницы ядро, самую букву христианской проповеди. Именно вокруг этих песен будет разрабатываться учение о Христовом искуплении во всех без исключения книгах Нового Завета. Мои раздумья о Страстях Христовых и страстях человеческих тоже будут строиться на основе этого пророческого мессианского текста¹.

Когда говорят о «страстях человеческих», смысл этих слов часто ограничивают одними лишь страданиями, испытаниями, тревогами и битвами. При этом забывают о другом, взятом из языка аскетики, значении слова «страсть»: унизительная и обезличивающая скованность грехом в ее крайней степени, когда наступает всецелое порабощение человеческого существа. А можно ли говорить о страстях-страданиях, не обозначив причины их, коренящейся в грехе, во зле?

Священное Писание представляет нам грех как состояние всецелого нестроения, удаленности от Бога, внутреннего надлома. В Писании грех означает нечто бесконечно большее, чем то, к чему его сводит наша проповедь. Достаточно перечитать четвертую песнь о страждущем Рабе из Второисаии и сопоставить содержащиеся в ней образы, чтобы проникнуть в тайну греха: «Но Он взял на Себя наши немощи и понес наши болезни... изъязвлен был за наши грехи и мучим за беззакония наши... за преступления народа Моего претерпел казнь, понес на Себе грех многих» (Ис. 53и далее).

Обратим внимание на смешанное употребление множественного и единственного числа: «наши немощи, наши болезни, беззакония наши, грех многих». Здесь последнее слово Ветхого Завета. Он представляет человечество – единого и множественного Адама, – объединенное состоянием глубокого упадка, и личного, и коллективного, отчуждения от Бога и от себя самого. Это состояние иллюзии, бреда, наводящее на мысль о коллективном бессознательном, о некоем коллективном анамнезе, в котором тайна первородного греха.

Тайну этой мистической духовной связи, этой темной «соборности», сковывающей всё человечество единой цепью греха и зла, подчеркивает – верно или ошибочно – Августиново прочтение знаменитого текста из Послания к Римлянам («в нем все согрешили»), который представляет собой настоящий Crux interpretum (крест для переводчиков). Царство смерти – как плод греха, как расплата за грех.

Это состояние греха охватывает человечество в целом. Как писал о. Жак Гийе: «Эта порча неисцелима, рабство безысходно. Человек не может вырваться из греха, и ему остается лишь ожидать от своего тирана единственной платы, которой тот располагает: смерти (Рим. 6:23). Вселенское могущество греха, бесповоротное рабство греху. Оно постигает всех людей и растлевает всякого»².

Очень рано в Ветхом Завете и вполне определенно – в Новом за этим состоянием рабства греху вырисовывается образ тирании, враждебной Богу личной силы. Грех олицетворён (peccatum peccans), как скажет позднее св. Ириней. Иисус разоблачит отца лжи, сатану, искусителя, который старается рассеять чад Божиих.

Укорененный в развращенном «злом сердце» человека (Иер. 16:11,12), грех становится источником неисчислимых бедствий и страданий. Впрочем, где здесь грех и где наказание? Как их разграничить? Что – причина, и что – следствие? Где злосчастье и где злоба? «Здесь и то, и другое, – говорит о. Гийе. – Пророк Иеремия, видя свою страну в развалинах почувствовал безутешную скорбь своего народа, “неизлечимую рану” (Иер. 10:19). Эта неизлечимая рана – образ страдания и вместе с тем осквернения»³.

Эти катастрофы и бедствия – не закон природы и не слепой рок. Здесь действует таинственная логика, логика греха и наказания. Суд ли это извне – от карающего Бога, Который воздает по делам? Псалом говорит: «Воспылал гнев Божий на народ Его, и возгнушался Он наследием Своим» (Пс. 105/106, 40). Или же это само нечестие восстает беспощадным судией? «Накажет тебя нечестие твое, и отступничество твое сокрушит тебя», – говорит Иеремия (2, 19). Грех предстает, таким образом, безжалостным тираном со своей мрачной свитой страстей и похотей. «То и предал их Бог, – заключает Павел, – в похотях сердец их нечистоте... постыдным страстям... превратному уму» (Рим. 1, 24:28). Вспомним восклицание апостола: «Я продан греху» (Рим. 7:14).

Это понятие о наказании извне, от Бога, творящего возмездие, понятие о распределительной и наказующей справедливости проходит через весь Ветхий Завет. Оно простирается до подступов к Евангелию, до притч Иисусовых, например, о Лазаре и злом богаче. Оно заключалось уже в безжалостных утешениях Иову от его друзей: «Ты страждешь, ты наказан, ибо ты согрешил, покайся перед Богом». Иов всем своим существом отвергает эти увещевания и не признает себя виновным. Он вопиет к Богу на Бога же, будучи уверен, что узрит Искупителя плотскими очами. И Бог оправдывает его. Библия показывает нам здесь издалека порог той тайны страждущего невинно Праведника, которую углубят затем Второисаия и псалмы. Но Библия, во всяком случае, Ветхий Завет, не говорит об этом последнего слова.

Иисус станет живым ключом к собственным притчам, когда выведет, на время, из шеола другого Лазаря, и станет их окончательным исполнением, когда воскреснет Сам. То «нет», которое Иов говорит несправедливому страданию, поныне отзывается эхом во всех мучениях человеческих. Нашему сознанию, самому элементарному, естественному, страдание представляется нелепостью, возмущением в лоне творения Божьего; сердце человеческое восстает против него. Оно неотрывно от нестроения, греха, которым поражено и порабощено все человечество. Лишь позднее страдание получит положительную воспитательную ценность как откровение, данное через предчувствие тайны искупления, обретет ценность таинства, знамения Божественной любви, распятой и всепобеждающей.

Это падение, эта порча прекрасного и доброго творения Божьего – настоящий вызов замыслу любви, возникшему в Троическом Совете: «Сотворим человека по образу Нашему, по подобию Нашему» (Быт. 1:26). Отцы видели в этом слове скрытое указание на тайну Совета Божественной Троицы: «И увидел Бог все, что Он создал, и вот, хорошо весьма» (Быт. 1:31), «и почил в день седьмый от всех дел Своих». В этом отдыхе Создателя в седьмой день чувствуется не бездна неподвижности и молчания, а космическое и ангельское торжество, описать которое не под силу никакому слову. Иезекииль говорит, что человек был «печать совершенства, полнота мудрости и венец красоты», что он «находился в Эдеме, в саду Божием» и «его одежды были украшены всякими драгоценными камнями» (Иез. 28:12, 13).

Бог принимает вызов сатаны в тот самый момент, когда акт непокорности уже совершился. Обетование об Искупителе совпадает с первым проклятием змию, но судьба человека и жены его будет полна трудов и скорбей. Предел им – смерть, кара за грех. Спасительный и воспитательный характер страданий и самой смерти проявится позже, в религиозном сознании Израиля. Итак, Бог принимает вызов сатаны, ибо Он не равнодушен к судьбе Своего создания. Здесь должно оспорить богословское понятие о равнодушии Бога, о Его бесстрастии, то есть бесчувственности к злу, к человеческому падению и страданию. Ориген написал удивительный текст, где говорится о Боге, страждущем прежде воплощения, о Боге милосердном, Чья утроба разрывается от одного вида падения твари; это Божие страдание таково, что понуждает Его – понуждением любви – броситься в бездну, где погибает человек. И книга Бытия образно повествует нам об Авелевой крови, вопиющей к Богу (Быт 4:10), о беззаконии, мало-помалу покрывающем землю.

Библия, конечно, часто описывает нам чувствования Бога языком антропоморфизма, но мы не можем его отвергнуть под тем предлогом, что уже переросли архаические образы. За милосердием и состраданием приходит гнев, распределительная справедливость Десятисловия. Здесь мы подступаем к самой сердцевине нашей темы: «Забудет ли женщина дитя свое, чтобы не пожалеть сына чрева своего? Но если бы и она забыла, то Я не забуду тебя» (Ис. 49:15). И еще: «Пойди, народ Мой, войди в покои твои и запри за собой двери твои, укройся на мгновение, доколе не пройдет гнев» (Ис. 26:20); «На малое время Я оставил тебя, но с великою милостью восприму тебя. В жару гнева сокрыл от тебя лице Мое на время, но вечною милостью помилую тебя, говорит Искупитель твой Господь» (Ис. 54:7, 8).

Итак, с первого мгновения непокорности, когда Адам и Ева, прикрыв свою наготу, бежали от взора Творца, Бог принялся их искать: «Адам, где ты?» (Быт. 3:9). Этот зов Божий вновь и вновь раздаётся за пределами первозданного Эдема, его отзвук слышится во всей истории Израиля и человечества. Бог отправляется на поиски заблудшей овцы и, когда находит, несёт её радостно на плечах в овчарню. И вернувшись, созывает друзей и соседей порадоваться (Лк. 15, 4:7). Снова мы слышим отзвук небесного празднества. Но долог и труден поиск заблудшего человека. Вот что говорит Православная Церковь утром во Святую Субботу (следуя, между прочим, за св. Иринеем): «На землю сшел еси, да спасеши Адама, и на земли не обрет сего, Владыко, даже до ада снизшел ищяй» (25).

Мы приблизились к искупительной тайне нашего спасения. Здесь нужно сосредоточиться на теме, одновременно библейской и патристической: на теме Богочеловечества, двойного движения любви, отдающейся и приемлющей. Мы хорошо знаем изречение св. Афанасия, вдохновлённое св. Иринеем Лионским: «Бог становится человеком, чтобы человек стал богом». Эта краткая и острая формула вбирает в себя всю тайну спасения. Апостол Павел уже говорил библейским языком о благодати Господа нашего Иисуса Христа, «что Он, будучи богат, обнищал ради вас, дабы вы обогатились Его нищетою (2Кор. 8:9). Это вступление в великую христологическую тему кенозиса, добровольного уничижения Сына Божия через покорность до смерти, и смерти крестной (Фил. 2, 6:9), но также и Его вознесения превыше всякого имени.

Это смутительное для человеческого сознания понятие уничижения Бога стоит в центре библейского и церковного учения. Зачем Богу надо было уничижать себя, посылая Своего Сына на страдание, на позор, на смерть? Либо это уничижение подлинно и, таким образом, противоречит могуществу и величию Бога, либо это сценическое представление, которым Бог, в Его истинном существе, не затронут! Вместо того чтобы раздумывать о противоречиях этого кенозиса, попытаемся различить этапы творческого делания Божественной Троицы, проследить путь Божественной Любви, Которая снисходит до твари, дабы вознести её до Себя. Таинственно приоткрывает нам Библия тайну жертвенной любви в вечном горниле Троической жизни: «Искуплены вы, – говорит апостол Пётр, – ... драгоценною Кровию Христа, как непорочного и чистого Агнца, предназначенного ещё прежде создания мира» (1Пет. 1:18–20). В другом месте, в Откровении, можно прочитать, что имена праведных написаны в книге жизни у Агнца, закланного от создания мира (Откр. 13:8). Даже не вникая в толкование этих трудных текстов, можно поразиться их глубокому сходству, их почти буквальному совпадению: они напоминают о тайне той жертвенной любви Бога, которая предшествует началу мира.

Пытаясь разрушить прекрасное и доброе создание Бога, сатана не знает последнего слова, не постигает бездонной мудрости Творца. Божественная любовь, как истинная любовь вообще, по своей природе жертвенна. А стало быть, эта любовь всегда, в самом лоне Божественной Троицы, дарует себя другому, любимому. Внутритроическая любовь – это тот счастливый и бесконечный обмен, который показывает нам икона письма Андрея Рублёва и который так прекрасно воспел брат Даниэль-Анж в своей работе «Огненное объятие»⁴.

Такой же остается Троическая любовь и тогда, когда она творит рядом с собой свободных существ, призванных к Божественной любви. Бог соглашается на возможность быть поставленным под сомнение, быть ограниченным, это его творческий – ещё прежде грехопадения – кенозис, перелив его любви через край. Здесь мы касаемся Божественных корней кенотической жертвы. Но страдание приходит позже. Оно появляется, когда эта Божественная любовь оспорена, поругана, отвергнута. Итак, нужно осмелиться говорить о страдании Бога, о страдании любящего Отца и животворящего Духа, о возмущении Божией утробы при виде прибоя зла, гордыни, лжи, того зла, которое охватывает землю, как гангрена, словно песком пустыни засыпая плодородный край. С тех пор как появляется и растёт гангрена греха, Бог принуждаем Своей Божественной любовью, равно как Своей верностью и справедливостью, «выйти» из Своей блаженной бесконечности, чтобы найти человека в его опустошённом и разорённом сердце. Вся история человечества, а стало быть, и спасения долгое нисхождение Бога в ад, в сухую пустыню людских сердец. Это нисхождение в бездну и есть мера Божией любви.

Итак, Бог принимает человека во всех его противоречиях, в его искажённой красоте, поруганной святости. Как сказано в тексте утрени Великой Субботы: «Красный добротою паче всех человек, яко беззрачен мертв является, естество укрепивый всех». Он предстает перед нами, и «нет в Нём ни вида, ни величия... и не было в Нём вида, который привлекал бы нас к Нему» (Ис. 53:2).

Отцы Церкви говорят о тройном долженствовании кенозиса Сына Божьего: стать человеком, стать грехом, умереть. Этим трём моментам нисхождения в искупительном воплощении соответствуют три места: Вифлеем, Иордан, Голгофа. Таково углубление нисхождения, снисхождения, дохождения дара всецелой любви до предела падения человека. Каждый из этих этапов содержит все остальные, ведёт к ним или вытекает из них. Конечно, богословская спекуляция позволяет разъединить эти этапы, помыслить или вообразить воплощение, которое могло бы или должно было бы быть счастливым, исключающим страдание и смерть; воплощение внутри иного времени – может быть, райского, чуждого греху. Но экзистенциальный и сотериологический ход нашей богословской мысли неразрывно связывает эти три момента. Бог принимает нашу человеческую природу, делает её Своей, чтобы освободить нас, избавить от этой гангрены греха и конечной расплаты за него – смерти. Возвращение человечества в обитель Отца, подъём после спуска будет происходить в обратном порядке: смерть будет побеждена смертью Христа, её жало будет вырвано; грех будет истреблён в самом его корне, в сердце человеческом, единственным Человеком, Который не знал греха. Человечество будет примирено, исполнится Божественным Духом в Том, Кто воссоединяет в себе всех людей.

Описывая этапы нисхождения Сына Божьего, должно остерегаться замкнуть тайну спасения в диалектику, согласно которой, по линейной хронологии, слава обоженного человечества Христа уступает кенозису его земной жизни. Кенозис и восхождение тесно проницают друг друга во всех моментах земного и небесного человечества Христа.

Становясь человеком, Вечный Сын принимает прекрасную и благую человеческую природу. В этом отношении, прежде чем говорить о кенозисе, следует помнить, что, по своей онтологии, человеческая природа, даже несмотря на грех, всегда оставалась прекрасной и благой. Вспомним уже процитированный псалом, в котором говорится о Том, Кто «прекраснее сынов человеческих» (Пс. 44, 3), или другой, где сказано о человеке: «не много Ты умалил его перед Ангелами, славою и честью увенчал его» (Пс. 8, 3).

Тем не менее Он связывает Себя падшими пространством и временем. Он вступает в человеческую зависимость, в потребность сыновней и материнской нежности. Он становится хрупким, беззащитным, уязвимым. Он растет в послушании. Он подвержен человеческому страданию, знает жажду, голод, усталость. Всё это Отцы, в частности, Иоанн Дамаскин в VIII в., называют «непорочными страстями», природными страстями. В Иисусе эти непорочные страсти свободны от всякого греха. И это не по автоматизму добра и не действием deus ex machina, но от того жара Божественной любви, того огня Духа, который горит в Иисусе. Этот огонь клеймит и истребляет всякое искушение, всякую вражью силу, всякое злое внушение извне; всё это не может проникнуть в твердыню человеческого сердца Иисуса, обитель Пресвятой Троицы. Итак, человечество Иисуса не отвлечённое, не безучастное, не деланное: это наше человечество, с последствиями Адамова греха. Как говорит Иоанн Дамаскин, которого, цитирует о. Иоанн Мейендорф в своем замечательном труде «Христос в византийской мысли⁵: «Он воспринял естественные и непорочные страсти человека, каковы: голод, жажда, утомление, труд, слёзы, уклонение от смерти, страх, предсмертная мука, от которой пот, капли крови и подобное, что по природе присуще всем людям».

Но в отличие от людей «подверженность страстям» в Иисусе не источник греха, ибо «Он страдал свободно, а не по необходимости»: «Ни голод, – говорит ещё Иоанн Дамаскин, – ни жажда, ни страх, ни сама смерть не властвовали над Христом» и не замыкали Его на Себе самом. Иисус оставался открытым, без всякой защиты или всемогущества, кроме Своей безумной любви, кроме рук, протянутых к Богу и к людям в молитве, в благословении с креста...

Рассматривая вочеловечение Сына Божьего, надо помнить о преславной, можно сказать, пасхальной стороне Христовой жизни в целом. Свет и радость Воскресения озаряют Его земную жизнь от рождения, даже когда Божественная слава сокрыта. Он исполнен мощью Духа, одно за другим следуют исцеления и знамения, сострадание изливается на всех, изгоняются бесы. «Я видел сатану, спадшего с неба, как молнию», – говорит Иисус (Лк. 10, 18). Православная Литургия величает все времена земной жизни Иисуса, начиная с Его Рождества, как само пришествие спасения. Она не забывает о кресте и кенозисе, не заключает их в скобки, но кенозис Иисуса ни на каком его этапе не означает победы тьмы над светом.

Эта славная сторона вочеловечения Сына Божия предполагает также полное и постоянное единство Сына с Отцом и Духом Святым. Оливье Клеман цитирует по этому поводу Максима Исповедника: «Отец был в Сыне весь, присоединяясь к Его воплощению; Дух был в Сыне весь, в целостном с Ним единстве»⁶. Иисус исполнен Святого Духа, Который проницает Его от корней и интимнейших сочленений не только Его человечества, но и тех, где человечество в Нем встречается с Божественным. Иисус весь – обитель Духа, Он – храм Духа по преимуществу. «Авва Отче» – взывает Дух в Иисусе и Иисус в Духе. Именно Дух сыновней покорности, Дух любви и совершенного знания единит Иисуса с Отцом, и Он един с Отцом – в Духе. Сын, Отец и Дух едины в любви, едины в покорности, но также едины в страдании. Страдание Сына разделяет состраждущий Отец и ведущий Иисуса на искушения и испытания Дух: «Тогда Иисус возведён был Духом в пустыню для искушений от диавола» (Мф. 4:1); «Духом Святым Христос принёс Себя непорочного Богу» (Евр. 9:14).

В зрелом возрасте Иисус был водим Духом, Который пребывал в Нем в полноте от Его зачатия и рождения. Во исполнение любящей воли Отца Он был побуждён Духом уйти из укромного домашнего кружка в Назарете в простор и одиночество мира. «Дух Господень на Мне, ибо Он помазал Меня благовествовать нищим» (Лк. 4:18; Ис. 61:1). Всем нищим, каков бы ни был вид их нищеты. «Вот, иду исполнить волю Твою» (Евр. 10и Пс. 110:9 в Септуагинте).

На Иордане исполняется пророческое слово о закланном Агнце, образе страждущего Отрока, Который сам есть образ Праведника, берущего на Себя (снимая тем самым с нас) грех мира. Этот грех мира уже омыт водами Иордана, которые, символически говоря, почернели, загрязнённые им. Нужен был всенародный акт покаяния всей той толпы, что стекалась к Иоанну на Иордан, чтобы осуществить это двойное перемещение греха и страданий, которые текли с неё сначала в воду Иордана, а затем – на непорочного Агнца.

Об этом поразительно сказано у апостола Павла: «Ибо не знавшего греха Он сделал для нас жертвою за грех, чтобы в Нем сделались праведными перед Богом» (2Кор. 5:21). Буквально: «Он сделал Его грехом», это семитское выражение, которого автор не стесняется ради богословских школьных приличий, ибо оно ёмкой формулой выражает эту тайну Иисусова схождения во грех, в беззаконие, в страдание, при том, что Его никто не мог уличить во грехе (Ин. 18:23).

Иисус принимает на себя всеобщую вину. И так Он отвращает от нас Божий гнев. Искушение Адама должно повториться, и сатана со всей мощью, на какую способен, обрушивает их на Иисуса – проникнутого Духом носителя тайны Божественного тождества, по-прежнему непроницаемой для духов тьмы.

Искушения в пустыне – зрелищны, зримый момент непрестанной брани, которую ведёт Иисус ради нас против сил мрака. Эти силы временно отступят. А затем объединятся в пароксизме той ненависти, в которой смерть, кажется, возобладает над жизнью.

Тут всё кажется смешанным, спутанным. Сатана как будто правит бал, но, на самом деле, Иисус свободно идёт на Крест, отдаёт жизнь. «Никто не отнимает её у Меня, но Я сам отдаю её. Имею власть отдать её и власть имею опять принять её» (Ин. 10:18). «Или ты думаешь, что Я не могу умолить Отца Моего, и Он представит Мне более, нежели двенадцать легионов Ангелов?» (Мф. 26:53).

Но, говорит апостол Павел, «возмездие за грех – смерть» (Рим. 6:23). Эти слова исполняются на Иисусе. Смерть – и следствие греха, и противоядие от него. Следствие – по слову Творца: «в день, который Ты вкусишь от него, смертью умрешь» (Быт. 2:17). Наказание, проклятие тяготеет над человечеством; это то самое проклятие, которое Иисус отвращает от нас на Себя, как говорит Павел ещё одной своей семитской формулой: «Сделавшись за нас клятвою (т.е. проклятым)» (Гал. 3:13). Тут следует напомнить всё библейское богословие заместительного, а стало быть, освободительного искупления. Искупление всеобщей вины, которую Иисус берёт на Себя; исцеление от нашей болезни, которую принимает Иисус; освобождение от ига, неправедно налагаемого на Праведника; победа над захватившим власть сатаной – ни один из этих образов поодиночке не выразит библейского видения искупления.

Но смерть – ещё и противоядие от греха. Грех сам разбивается в своём разрушительном порыве. Во Христе грех уничтожен в своих адских корнях, жало его вырвано. Семя праведности взошло в нашей человеческой природе, коль скоро носителем её стал Иисус. В своей любящей покорности Отцу Иисус до конца изжил человеческое страдание. Он взял на себя тоску, смертельную скорбь, одиночество агонии, суда, страсти. Иисус не только претерпел эти страдания, но Он им противостал. Не как мифологический герой или безучастный к ударам стоик, но переживая эти страдания, выходя им навстречу, не прячась от них, ибо «крепка, как смерть, любовь», – говорит Песнь Песней (8, 6), крепче даже самой смерти.

На кресте всё закончилось, всё свершилось: Господь царствует, князь мира сего изгнан вон, царство сатаны упразднено. Жадный ад поглотил Начальника жизни, но не смог Его удержать, ибо нет в Иисусе ничего, что по праву принадлежало бы аду. Ни пятнышка, ни тени греха. Полный и чистый свет любви озаряет ад и поглощает источник всякого страдания. Не побоимся назвать жертвой не только смерть – но и воскресение Иисуса, ибо жертва – существенная сторона любви Отца и Сына. Не жертва, требуемая Отцом, чтобы утишить Свою ярость, – этот образ Отчего гнева в Библии вторичен. Но жертва как дар, нисхождение, а затем восхождение в поисках потерянной овцы. Жертва – как освящение, как изгнание зла из человеческой природы, испорченной грехом; исцеление человечества, больного грехом; утешение человечества, потерянного в одиночестве, вдали от источников живой воды: Иисус нашел и исцелил человека в интимных его глубинах. Жертва – как воссоединение, через которое вся тварь вновь приведена к Отцу.

Как пишет Оливье Клеман, тот факт, «что жертва была кровавой, крестной, проистекает из онтологической солидарности Христа со всеми людьми. В силу этой солидарности бытия и любви, Христос принимает на Себя всю ненависть, бунт, насмешку, отчаяние – “Боже мой, Боже Мой, зачем Ты Меня оставил?”, – все убийства, самоубийства, все истязания, все агонии всех людей в течение всего времени, на всём протяжении пространства. От всего этого Он истекал кровью, агонизировал, кричал в тоске и одиночестве. Но страдая по-человечески, Он по-человечески и отошёл: “Отче, в руки Твои предаю дух Мой”. Так жизнь поглотила смерть, пропасть ненависти исчезла в безбрежной бездне любви»⁷.

Сошествие во ад открывает, таким образом, восхождение Иисуса к Отцу в облечении нашего человечества, которое неразрывной, брачной связью соединено с Ним.

Воскресшее Тело Спасителя несёт на себе следы Страстей. Однако эти язвы и раны истекают теперь не кровью и скорбью, но светом и жизнью как источники Духа. Припомним слова Иисуса, предающего Дух Свой Отцу, истечение крови и воды из Его прободенного ребра, прикосновение к Нему Фомы (Ин. 20:27) и других апостолов (Лк. 24:39). Всё это – возвещения Святого Духа, провозглашающие и предваряющие Пятидесятницу. «Отдай кровь и прими Духа», – говорили Отцы. Христова Кровь – это знак и главное место пребывания Духа. Через кровь Страстей Дух уже сообщен, но и обещан, Его ещё ждут – «пошлю обетование Отца Моего». Он будет дан, наконец, в единственной и непрестанной Пятидесятнице Церкви.

Отныне и вовеки ветер Духа веет на мир. Это прежде всего место присутствия Христа: «Мир пронизывает пространство бессмертия, человек теперь может вступить в воскресение, вписать в него свои деяния, через человечество Христа может двигаться к своей божественности»⁸. В своей земной жизни Иисус был местом обитания Духа Божия, его целостным и единственным жильем. Дух – тот поток новой жизни, что пронизывает наши смертные тела. Обитель Духа распространена теперь на всю Церковь в её сакраментальности, в сакраментальности людских сердец.

В Духе Церковь продолжает дело Спасителя, дело милосердия, исцеления, сострадания, прощения. Все Таинства Церкви – особенно покаяние и помазание больных, все благословения и ходатайства – всё это суть вторжения Божественной силы исцеления, прощения, утешения, жизни в наши грешные, больные и смертные тела.

Как в земной жизни Спасителя должно быть подчёркнуто пасхальное измерение уничижения Сына Вечного, исполненного славы и излучающего жизнь, мудрость и любовь, – так нельзя забывать и о том, что в Церкви продолжается кенозис Воскресшего, не только в земных её членах, но и в Нём Самом. Евхаристия «сжимает» время и пространство: в ней люди становятся современниками спасительных событий. Наши грехи и раздоры разрывают нешвенный хитон Спасителя, искажают Его светоносный лик. Но наши страдания всегда возносятся к престолу Божию, к престолу Божественной и блаженной Троицы. С другой стороны, Церковь и чада её следуют путем Господа, путем Креста, жертвенной любви.

Когда касаешься искупительного и спасительного характера страдания, становится очевидным, что в страдании остаётся оттенок бессмыслицы, отрицания, безобразия. Ибо страдание может опускать, отчуждать и ожесточать, и самый грех может быть плодом попытки уйти от страдания.

Помимо понятия о наказании, присущего Ветхому Завету, там уже очерчивается тайна страдания, и непорочный Агнец из пророчества Второисаии выражает ее с предельной мощью. Только принесение непорочной жертвы, только добровольное страдание за других обретает ценность таинства, в котором гнев Божий исчерпывается и смягчается – а не просто «удовлетворяется». Таинства, в котором восстанавливается образ Божий в человеке и исцеляется падшая человеческая природа. «Христос, – говорит Иоанн-Павел II, – поднял человеческое страдание на такую высоту, что придал ему силу искупления». Пророки – как преддверие, апостолы – как наследники, мученики всех времён и святые наших дней участвуют в искупительном страдании Спасителя (Кол. 1, 24). Я говорю о страдании святых, которые подражали непорочному и беззащитному Агнцу, делаясь, как Он, уязвлёнными любовью, сильными в любви, становясь крепче смерти. Но есть ещё бесчисленные страдания живых и усопших членов Церкви, всех этих сознательных свидетелей Агнца. В Иисусе, и только в Иисусе, освящается и наше страдание; оно становится таинством, по мере того как медленно и болезненно очищаются наши сердца и тела, выпалываются побеги страстей-грехов, которые живут в нас и делают нас невосприимчивыми к любви.

Итак, трудно говорить о благотворном страдании. Можно – в применении к святым, но лишь задним числом. Можно принять своё собственное страдание и свидетельствовать о нём в духе преданности Богу, Вере в Его любящий Промысел. Но нельзя учить этому. Ибо опасно проповедовать страдание как Божественное средство спасения. Для этого требуется великая рассудительность, такт, сочувствие, молитвенное и любовное участие – и нужно страдать самому, чтобы не рассматривать страдания другого как Божественный закон или как необходимое воспитательное воздействие. Первоначальная любовь отца проявилась только после возвращения блудного сына в отчий дом. Значит, лишь испытания, перенесённые сыном в стране далёкой, стали благотворными и спасительными.

Перед лицом чужого страдания и греха христианину подобает, прежде всего, взгляд сочувствия, слово утешения, поступок исцеления и прощения. Взгляд, в котором отражается взгляд Иисуса. «Кто имеет достаток в мире, но, видя брата своего в нужде, закрывает от него сердце свое, – как пребывает в том любовь Божия?» (1Ин. 3:17). На эти слова эхом откликаются другие, из послания Иакова: «Если брат или сестра наги и не имеют дневного пропитания, а кто-нибудь из вас скажет им: идите с миром, грейтесь и питайтесь, но не даст им потребного для тела, что пользы?» (Иак. 2:15,16). Первая необходимость при виде страдания и горя – облегчить его (Мф. 25).

В нашей жизни Иисус – живой и постоянный указатель. Он – податель Духа, и Он же – Подаваемый, дар Духа. В Нем сердце научается молитве, а через молитву – любви. Я научаюсь любви, когда осуществляется таинственный перенос моего «я» во Христа, когда «уже не я живу, но живет во мне Христос» (Гал. 2:20), когда уже не я молюсь, но молится во мне Дух, когда уже не я люблю, но любит во мне Отец.

Так встречать страдание и зло во всех их формах – значит продолжать дело Иисуса. Это значит позволить Христу жить и звучать в нас. Позволить Ему молиться в нас, укрепляемых Духом Святым. Ибо Дух Святой – это не только Дух победы и воскресения, но также и Дух страдания и сострадания. Он Тот, Которого древние литургии именовали «царским пурпуром Еммануила», Свидетеля страданий Христовых.

Когда человек следует путем Иисуса, он научается приносить Богу своё сердце. Именно тогда сердце раскрывается, укрепляется в Духе сострадания. А стало быть, человек становится способен исполниться бедою мира и тоже понести её на своих плечах, чтобы сложить её перед престолом Божиим.

Но сердце человеческое слабо и изменчиво. Предоставленное самому себе, оно склонно замыкаться, предохранять себя от страдания, которое ведь всегда слишком тяжело. Сердце склонно отворачиваться от страдания или забывать о нём. Но всё же это то самое сердце, которое призвано к любви, к состраданию, к милосердию. На этот призыв можно ответить, лишь растворившись в сердце Иисуса. Но это требует предварительного очищения сердца, изгнания зла, которое в разных формах кроется в нем. Зло мира может быть изгнано и сожжено лишь в той мере, в какой корни зла, которое в моём сердце, вырваны из него и сожжены, уничтожены во встрече с Иисусом, с помощью Его Имени, Его Креста, Его Духа. «Сей же род изгоняется только молитвою и постом» (Мф. 17:21)

Итак, мы сейчас вернулись к отправной точке этого размышления: к неразрывной связи страстистрадания и страсти-греха, греха одновременно коллективного и личного, греха как рабства у скрытых, но тлетворных сил. «Иди и впредь не греши», – говорит Иисус расслабленному у купели Вифезды (Ин. 5:14), или женщине, взятой в прелюбодеянии (Ин. 8:11). «Чадо, прощаются тебе грехи твои», – говорит Он прежде чем исцелить. Через Божественное прощение человек получает глубинное исцеление. Лишь тогда, получив прощение грехов, исцеленные от наших греховных страстей, оставшись лишь с природными страстями, ставшими непорочными, мы можем, по образу Божественного Агнца, повернуться к страстям человеческим и взирать на них взглядом Христа. Взглядом нежности, прощения, надежды.

Нелегко говорить о любви к врагам. Для этого надо её пережить на опыте, а кто из нас может сказать, что он осуществляет в жизни эту заповедь Господню: «Любите врагов ваших ... молитесь за обижающих вас и гонящих вас» (Мф. 5:44)?

Вся Нагорная проповедь в пятой и следующих главах Евангелия от Матфея противополагает заповедь Моисеева закона и заповедь новую Иисуса, «нового Моисея». Прежде чем говорить о евангельской проповеди, мне хотелось бы вызвать в памяти образ этих «двух Моисеев». В Евангелиях и Новом Завете в целом содержится противопоставление ветхого и нового законов – не конфликт между ними, но выход второго за пределы первого. Моисей склоняется перед Господом на Фаворе, уступая Ему место. Как Иоанну Крестителю, Моисею должно умаляться, чтобы Иисус мог расти. Евангелист Иоанн напоминает: «Закон дан чрез Моисея; благодать же и истина произошли чрез Иисуса» (Ин. 1:17).

Заповедь включается в дело спасения, которое в целом есть долгое и болезненное воспитание. В Нагорной проповеди Иисус не раз повторяет: «Вы слышали, что сказано... а Я говорю вам...» Моисей не назван в этой пятой главе. Повторяется лишь: «Вы слышали, что сказано...» Безличный оборот охватывает сразу и Пятокнижие, Тору, и устный закон, включавший понятия, принятые у евреев вплоть до Христовой эпохи. Фактически, слов, о которых говорит Господь: «Вы слышали, что сказано: люби ближнего твоего и ненавидь врага твоего», Пятокнижие буквально не содержит. Ни в одном тексте нет в точности такой фразы: «Ненавидь врага твоего». Это не значит, что вопрос о ненависти не возникает то здесь, то там в книгах Ветхого Завета. Так, Псалмопевец восклицает: «Мне ли не возненавидеть ненавидящих Тебя, Господи, и не возгнушаться восстающими на Тебя? Полною ненавистью ненавижу их: враги они мне» (Пс. 138:21–22). Или последний стих псалма 135: «Блажен, кто возьмёт и разобьёт младенцев твоих о камень!»

Заповедь «нового Моисея» о любви к врагам неотделима от евангельского учения в целом. Несколькими стихами выше Господь говорит: «Если ты принесёшь дар твой к жертвеннику и там вспомнишь, что брат твой имеет что-нибудь против тебя, оставь там дар твой перед жертвенником и пойди прежде примирись с братом твоим... Мирись с соперником твоим скорее..» (Мф. 5:23–25). Текст даёт два разных слова для обозначения одного лица: «брат» и «соперник». Очень показательно отсутствие в действительной жизни границы между братством и враждебностью. Во мгновение ока можно перейти от одного к другому и наоборот. Это выход за пределы закона возмездия, «око за око, и зуб за зуб». Не называя здесь Моисея, Иисус назовёт его дальше, в частности, в главе 19 от Матфея, говоря о нерасторжимости брака: «Моисей по жестокосердию вашему позволил вам разводиться с жёнами вашими, а сначала не было так» (Мф. 19:8). При этом «Вы слышали, что сказано... А Я говорю вам» – можно, стало быть, сохранить обличье и учение Моисеева закона. Бог, из-за жестокосердия людей, так сказать, вынужден, воспитывая человека, давать ему более жёсткие правила и законодательство. Они, однако, намного обгоняют обычаи соседних народов. Вспомним о том же законе мести, о человеческих жертвоприношениях.

Другой основной пункт находим в молитве Господней: «Остави нам долги наша, якоже и мы оставляем должником нашим». Именно обращаясь к Отцу, мы можем обрести прощение – и научиться прощать. Именно на кресте Иисус просит Отца простить палачей. Не Сам Он прощает, но Отец. Как говорит Евангелие от Матфея: «Будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный» (Мф. 5:48), а Евангелие от Луки: «Будьте милосерды, как Отец ваш милосерд» (Лк. 6:36). Можно сказать, что высший источник прощения – это Отец, потому что все мы Его дети. Все мы призваны стать Его детьми, а это братство может утвердиться лишь через прощение.

В свете нового закона должны быть пересмотрены обычные понятия: «брат» и «ближний», «соперник» и «враг». Между ними нет перегородок, одно переходит в другое. Закон греха распространяется по всей земле, словно гангрена. От начала он проникает в самое нутро сердца человеческого, разбивая его целостность, внутреннее единство. Человек разлучён, разобщён с самим собою, с Богом, с братьями. Он становиться врагом себе самому, Богу, братьям. Истории Каина и Авеля, Иосифа и его братьев показывают, каковы все наши братские, естественные отношения. Ещё прежде, чем Каин убил Авеля, прародительский грех внедрил в человеческие отношения неприязнь – зародыш всеобщей вражды. Естественные дружба и любовь, родительские, братские, супружеские чувства скрывают порою за приветливым лицом упорную ненависть и зависть. Вспомните слова Господни о побелённых снаружи гробах (Мф. 23:27). Эти слова касаются не одних только тогдашних фарисеев.

За тайной зла и ненависти просматривается тень Супостата, Сатаны – что по-еврейски и означает «супостат, противник». Он-то и олицетворяет ненависть, он враг по преимуществу, враг людям и Богу. Он вливает зло в сердца. «Пришёл враг... и посеял между пшеницею плевелы» (Мф. 13:25). Иисус противостоит его могуществу и сражается с ним на протяжении всего Своего земного пути – от Вифлеема и искушений в пустыне до Голгофы. Он предаёт это могущество смерти через Свою крестную смерть: «Я видел сатану, спадшего с неба, как молнию» (Лк. 10:18); «Ныне суд миру сему; ныне князь мира сего изгнан будет вон» (Ин. 12:31). Апостол Павел, приступая уже к богословским размышлениям, говорит: «Он есть мир наш, соделавший из обоих одно и разрушивший стоявшую посреди преграду, упразднив вражду Плотию Своею... устрояя мир... посредством креста, убив вражду на нём» (Еф. 2, 1416). «Христос умер за нас, когда мы были ещё грешниками» (Рим. 5:8). Это коренной переворот в отношениях. Иисус не ждёт, чтобы мы пришли к нему. Так как мы ещё грешники, «под гневом Божиим», враги Богу, изнемогающие под бременем, Иисус приходит к нам. Его посылает Отец. Ибо «так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего единородного» (Ин. 3, 16).

Это олицетворение зла и ненависти в сатане и аггелах его позволяет нам понять и приблизить к себе и некоторые, казалось бы, беспощадно жестокие тексты Ветхого Завета, прочитывая их духовно. Я имею в виду, в частности, уже процитированный последний стих псалма «На реках Вавилонских» (Пс. 136:9). Эти слова смущают нас. И возникает желание убрать их из воскресных чтений перед Великим постом. Отцы учат нас читать их духовно, усматривая в вавилонских младенцах символ греха, ненависти, сатаны. Это те зародыши зла и греха, которые хотят прижиться в нас, а мы разбиваем их о камень. И этот камень – Христос. Таким образом, прочтённое духовно, слово это осмысляется в свете дела Христова.

Евангельское учение Иисуса о прощении обид и любви к врагам получает окончательное и полное подтверждение в молитве Распятого о Его палачах: «Отче! Прости им, ибо они не знают, что делают» (Лк. 23:34). Только прощение обид разрывает адское кольцо ненависти и мести. Закон возмездия отменён. Но для мира новый закон остаётся безумием, ибо говорит на языке Креста (1 Kop. 1:29). Христос – наш мир, Он – тот самый «миротворец» из Заповедей Блаженства, потому что Он один воистину мирен. Именно в Него, в Его мир должны мы войти. Тогда мы делаемся детьми Божиими и наследуем землю.

«Он есть мир наш», Он «убил вражду». «Мир Мой даю вам». Нельзя не отождествить эти дары, которые дал нам Иисус перед тем как идти на Страсти, с обетованием о Духе Святом: «И я умолю Отца, и даст вам другого Утешителя, да пребудет с вами вовек» (Ин. 14:16). «Утешитель же, Дух Святый... напомнит вам всё, что Я говорил вам» (Ин. 14:26). «Примите Духа Святаго» (Ин. 20:22). Последнее Иисус говорит уже после воскресения. Он даёт нам Свой мир – Он даёт нам Святого Духа. Силою Святого Духа Он пребывает в нас: «Уже не я живу, но живёт во мне Христос» (Гал. 3:20); «Верующий в Меня, дела, которые творю Я, и он сотворит, и больше сих сотворит» (Ин. 14:12).

По мере того как мы входим в тайну Христа, умершего за нас, когда мы ещё были грешниками и находились под гневом Божиим, сердце наше преображается. В самой своей глубине сердце, бывшее жилищем духов тьмы и ненависти, становится обителью Духа Святого. Живу уже не я, не это ненавистное «я», но живёт во мне Христос. Это Он живёт, любит, прощает. Это Он молится и ходатайствует. Христово ходатайство с креста едино с небесным ходатайством Того, Кого и Послание к Евреям, и всё православное Предание именует Первосвященником. Христос на небесах о том и молится, чтобы мы могли войти в его молитву, чтобы могли прощать. Это Он вливает в наши сердца воздыхание Духа, дар языков, анти-Вавилон.

Согласно апостолу Павлу, «любовь Божия излилась в сердца наши Духом Святым, данным нам» (Рим. 5:5). Дух учит нас всему, а особенно – молиться о врагах. Дух молится в наших сердцах, и нужно напрячь внутренний слух, чтобы ощутить Его воздыхания, дать Ему охватить себя и создать по образу Распятого. Итак, мы можем повторить слова св. старца Силуана – слова, которые естественно вытекают из Евангелия и всего Нового Завета: «Дух Святой учит любить врагов так, что будет жалеть их душа, как родных детей. Кто не любит врагов, в том нет благодати Божией»⁹.

Мне хотелось бы начать с «Отче наш». И вообще, и согласно моему личному опыту, эта молитва – самая трудная из всех. Действительно, существует привычка бормотать, твердить ее, но это не та молитва, которую можно «твердить». Молитва «Отче наш» – и таково ее место в Евхаристии – поется или произносится всеми вместе после епиклезиса, после призывания Духа Святого, т.е. тогда, когда Святой Дух, Дух огня уже сошел на Дары – хлеб и вино – и на общину, чтобы преобразить всех присутствующих в Тело и Кровь Христовы. Лишь тогда «Отче наш» произносится и переживается во всей своей полноте, мощи, во всем дерзновении: «И сподоби нас, Владыко, со дерзновением, неосужденно смети призывати…»¹⁰. У слова parrhesia (дерзновение), подводящего к «Отче йаш», тройной смысл: отвага, непринужденность, доверие. Эти начала неразделимы.

Думаю, лучше начать отсюда, ибо в этом контексте мы можем вернее проникнуть в смысл одного из труднейших прошений этой молитвы: «Остави нам долги наша». Сначала я хотел сказать – труднейшего, но скажу – одного из труднейших, ибо уже это обращение – «Отче наш» – произносить трудно: как можем мы и помыслить проникнуть в неприступный свет, где обитает Бог, и назвать Его Отцом?

«Остави нам долги наша, якоже и мы оставляем должником нашим». Толкователи отмечают здесь легкое расхождение между Лукой и Матфеем: версия последнего длиннее, чем у первого. У Матфея читаем: «И прости нам долги наши, как и мы прощаем должникам нашим (Мф. 6:12). А у Луки: «И прости нам грехи наши, ибо и мы прощаем всякому должнику нашему» (Лк. 11:4). Действительно ли здесь есть различие, пропасть между «ибо», выражающим причинную связь, и «как», которое заключает в себе скорее аналогию? Я думаю, на самом деле различие не слишком велико, так как основная проблема остается: если мы ожидаем, что Бог простит нас в меру нашего прощения, то это тщетное упование, ибо мы сами не способны прощать. Здесь мы можем обратиться к некоторым местам Ветхого Завета, особенно учительным книгам, где говорится по существу следующее: «Как мы можем просить прощения у Господа, если сами не прощаем тех, кто нам должен?» (Сирах 27:30–28:7).

Не забудем, что в буквальном тексте «Отче наш» говорится не о прощении, а об оставлении долгов. Правилен славянский перевод, буквальный и точный, к которому мы должны будем вернуться.

В самом деле, весь библейский контекст заставляет нас не делать взаимное прощение условием прощения Божьего, но, напротив, видеть в нем необходимое следствие. Если мы возьмем одну из главных притч, которая заранее проливает свет на «Отче наш», притчу о немилосердном должнике (Мф. 18:23–35), то увидим, что первично прощение Божие. Привели человека, который, будучи должен десять тысяч талантов, пал в ноги своему господину и просил отсрочки; господин освободил его и простил ему весь долг. Так же и Христос говорит грешнице, взятой в прелюбодеянии, и расслабленному, которого опустили через крышу дома: «Чадо! прощаются тебе грехи твои» (Мк. 2:5; Ин. 8:11).

Всюду мы находим этот основной факт – приоритет, первичность Божьего прощения. Апостол Павел тоже говорит нам в важном тексте из Послания к Римлянам: «Ибо Христос, когда ещё мы были немощны, в определенное время умер за нечестивых», – когда мы были грешниками, Христос умер за нас. По закону человеческого естества, можно умереть за доброго человека; но Христос нас любил и умер за нас – в этом глубинный смысл прощения, – Он любил нас, еще когда мы были грешниками» (Рим. 5– и далее). Апостол Павел утверждает этот факт в Послании к Ефесянам: «Но будьте друг ко другу добры, сострадательны, прощайте друг друга, как и Бог во Христе простил вас» (Еф. 4:32). Заметим, что «как и Бог простил вас» – прошедшее время, совершенный вид, это значит, что мы прощены во Христе раз и навсегда. Это основной факт Христова искупления. Апостол Павел повторяет это утверждение и в Послании к Колоссянам: «Снисходя друг другу и прощая взаимно, если кто на кого имеет жалобу: как Христос простил вас, так и вы» (Кол. 3:13).

Во всех этих местах Божие прощение первично. Конечно, мы можем спросить, нет ли тогда противоречия между этой первичностью и словами из «Отче наш»: «И остави нам долги наша, якоже и мы оставляем должником нашим»? Если мы углубимся в этот вопрос, то увидим, что в Божьем прощении есть две стороны: первая – вселенская и абсолютная, вневременная и постоянная, на все времена и для всех мест: Бог спас всех нас раз и навсегда. Это основное учение апостола Павла: Бог спас нас. Он хочет не смерти грешника, но чтобы он обратился и жил. Это Божие прощение, если можно так выразиться, безусловное, ибо Бог нас любил, еще когда мы были грешниками, до того любил, что умер за нас (Рим. 5:8). Прощение дано, и нам остается только «войти в него»; Бог победил, нам остается только войти в эту победу.

Но – и это вторая сторона прощения – мы действием Святого Духа призваны быть соработниками этого дела Божия, взять на себя, со своей стороны, это таинство и этот подвиг, плод прощения Божия. Если мы отвергаем наших братьев, мы тем самым отвергаем и Божие прощение. Оно вселенское, оно предложено нам, но не навязано. Человек остается свободным – это великая тайна христианской веры – перед лицом любви Божией, Божьего прощения, Божьего света, который он может принять или отвергнуть. Таким образом, возможность отречения от Бога составляет часть тайны Его любви.

В заключение этого новозаветного экскурса следует вспомнить Христову молитву на кресте: «Отче, прости им, ибо не знают, что делают» (Лк. 23:34). Иисус дарует не прощение, но молитву, обращенную к Отцу. Эти слова Распятого звучат сквозь века. В них до конца времен звучит высшее примирение с Отцом, сыновнее ходатайство за мир сей, который «Бог так возлюбил» (Ин. 3:16), молитва Нового Авеля, кровь которого «вопиет к Отцу» (Быт. 4:10), ходатайствуя перед Ним за мир. Это высшая точка Иисусова самопожертвования, которое включает в себя эту просьбу – о прощении Божием для людей.

Иисусова молитва на кресте охватывает, обнимает все пространство и все времена от их начала до конца. Эта молитва о прощении, обращенная Христом к Отцу, затрагивает всех нас, ибо все мы солидарны с Его палачами. Ведь малейшее отречение от Бога, малейшее отвержение Его любви делает нас солидарными с теми, кто искушал Христа всю Его жизнь, и с теми, кто Его распял. Вот почему мы действительно можем говорить об этой молитве Христа как об эпиклезисе, обращенном к Отцу. Заметим, что Христос не провозглашает Сам: «Я вас прощаю», но обращается к Высшему Себя («Отец Мой больше Меня»), К Отцу обращается Он перед страстями: «Я умолю Отца, и даст вам другого Утешителя... Он будет свидетельствовать обо Мне» (Ин. 14:16; 15:26). На Голгофе Иисус продолжает умолять Отца, чтобы Он простил людей.

Это прощение Отца нисходит на мир, ибо сам Отец ранен. Здесь основополагающая тема Отцов Церкви – о сострадании Отчем, а слово «сострадание» означает «страдание вместе». Отец не бесчувствен к страданию, к беде человечества, с бесконечной скоростью удаляющегося от Него. Отец страждет от раны любви, и высшая точка Его страдания – смерть Сына, посланного Им в мир, который Он «так возлюбил». Знаком Божьего прощения до конца времен будет дар Святого Духа.

Но что такое прощение? «Вот Агнец Божий», – говорит пророк Исаия в четвёртой песни о Страждущем Рабе (Ис. 53). Выражение это повторено Иоанном Крестителем в Ев. от Иоанна: «Вот Агнец Божий, Который берет на Себя грех мира» (Ин. 1:29). Бог берет на Себя грех мира. Грех – это зло, это все наши преступления, наши страдания, наши раны, наши ушибы, наша беда, всё то состояние, в котором мы находимся. Но в Ветхом Завете грех – это не просто индивидуальные проступки, сколь бы они ни были тяжки; грех (в единственном числе) имеет также смысл вселенский, родовой, восходящий ко всеобщему состоянию падения, зла, страдания, рабства, растления, смертности, в которые погружено человечество в целом.

За этим грехом, по великому учению Иринея Лионского (II век), стоит личная власть. Грех – это не только состояние, он олицетворён, он включает в себя личную силу, которая обезличивает и отчуждает, стремится к порабощению и разрушению. Грех – это всегда плод действия диавола (diabolos – тот, кто разделяет, разобщает, разъединяет). «Симон! Симон! се сатана просил, чтобы сеять вас, как пшеницу» (Лк. 22:31), т.е. чтобы рассеять вас. Иисус, напротив, умер, «чтобы и рассеянных чад Божиих собрать воедино» (Ин. 11:52).

Это сатанинское разделение всегда тройственное: подрывая и разбивая «общинный» характер человека, оно изолирует его от Бога, от людей и от себя самого. Что касается Бога, небо закрывается, Бог становится далеким, Его лик – жестоким. Кажется, что источники Божественной благодати иссякают, и человек делается сиротой, потерянным и страждущим от голода в «стране далёкой» (Лк. 15:13). По отношению к братьям, человек человеку волк, homo homini lupus, как гласит латинская пословица, окончание которой я опущу. Братоубийство Каина, вавилонская башня, закон воздаяния становятся библейскими архетипами ненависти, непонимания и мести, ставшими между людьми и разрушающими братское общение, ради которого люди были сотворены.

Наконец, и это не менее важно, грешный человек разъединяется в себе самом. Он утрачивает свою целостность, глубинное единство своего существа. Он становится чуждым своему глубинному сердцу, этому нематериальному вместилищу образа Божия. Этот образ, хотя и неразрушимый, может быть так далеко упрятан, так помрачён и замкнут в собственных глубинах, что не в силах выйти на поверхность, а человек – до него добраться. Человек, таким образом, чужд своей личности и своему призванию, он блуждает, словно неприкаянная душа, между небом и землей. В этом состоянии множественного разобщения он (человек) – не только жертва сатанинских сил, которые стремятся завладеть им и поработить его собственными же его желаниями и страстями, – но также носитель смертоносного зародыша, болен с самого прихода в мир и обречен смерти.

Это состояние рабства и болезни не снимает, однако, с человека ответственности. Конечно, апостол Павел жаловался: «Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю». Но вместе с тем, от начала и до конца времен Бог обращается к Каину в каждом из нас: «Где брат твой?» (Быт. 4:9) – что ты сделал с ним? А ты, что сделал ты с тем тайным голосом Духа, Который стенает в твоих глубинах, с этим Нищим любви, неустанно стучащимся в двери твоего сердца (см. Апок. 3:20)? Человек, стало быть, потому ответственен, виновен, что образ Божий по-прежнему сияет в его глубинах.

Когда Бог прощает, Он делает две вещи. С одной стороны, Он стирает грех. Он делает несуществующим то, что было. Он забывает. Он отворачивается. Он не взирает на грех. С другой стороны, Он исцеляет раны. Он – Тот Агнец, Который снимает грех и берет его на себя вместе с людскими язвами. Он творит сердце новое (Пс. 50:12). На такое прощение способен только Бог. Только Бог может стереть грех и сделать его несуществующим. Я бы даже сказал, что человек не может прощать сам по себе, в полном смысле слова; у него нет на то силы, ибо язва в нем слишком велика, она продолжает кровоточить и причинять страдания. Бог один может прощать.

Прощение – это тайна Отчей любви. Вот почему Христос в это решающее мгновение, когда приходит то, что можно назвать последним искушением – искушением Спасителя на Кресте, – когда Он видит весь мир как бы сошедшимся в одной точке, – может только обращаться к Отцу. Ибо это прощение составляет часть тайны искупления, обновления, спасения, нового творения. Однако Евангелие учит нас: «Но чтобы вы знали, что Сын Человеческий имеет власть на земле прощать грехи, ...тебе говорю: встань, возьми постель твою и иди в дом твой» (Мк. 2:10). Иоанн открывает нам, что Сын Человеческий получил от Отца власть судить и что этот суд – не только суд осуждения, но и суд прощения, спасения и исцеления.

Бог есть Бог прощения. Это ясно раскрывается во многих местах Ветхого Завета, как, например, в теофании Исхода (34, 6), где Бог является Моисею на Синае: «Господь, Господь, Бог человеколюбивый и милосердный, долготерпеливый и многомилостивый и истинный, сохраняющий милость в тысячи родов, прощающий вину и преступления и грех, но не оставляющий без наказания, наказывающий вину отцов в детях и детях детей до третьего и четвертого рода». Важен контраст: искупление и наказание – до третьего или четвертого колена, а прощение распространяется на тысячи родов. Можно привести псалом, который мы читаем на Вечерне: «Щедр и милостив Господь, долготерпелив и многомилостив» (Пс. 102:8); а также книгу Ионы, в которой пророк возвещает Ниневии Божию кару, но Бог щадит жителей города.

Что значит в таком случае прощение для нас? – Позволить Богу исцелить язву нашего сердца. Когда сердце уязвлено, мы не можем прощать, ибо страдание, обида слишком сильны. Прощать – это дар Божий, истинное чудо преображения нашего собственного сердца; мы не можем исцелить себя сами. Вот почему я бы хотел связать тайну прощения с сердечной молитвой.

Когда мы слышим слова священника на литургии: «Горе имеим сердца» и ответ хора: «Имамы ко Господу», что происходит в этот момент? Что означает «иметь сердце ко Господу»? Это можно понять в смысле забвения всего земного, человеческого, мирского и обращения к Богу в отношении абсолютной вертикальности, молитвы, мольбы, преклонения. Однако это только видимость, ибо, хотим мы того или нет, наше сердце – это вселенная. Наше сердце шире мира, потому что оно его вмещает, оно знает, что миру неведома та тайна, которую оно носит в себе. Если наше сердце исполнено всем, что составляет наше существование, радостями, горестями, любовью, ненавистью, страданиями, – что мы можем сделать? Мы не способны вырвать все это из сердца. Мы можем только поднять наше сердце к Богу. Как мы подставляем больную часть тела радиации, которая может ее исцелить, так же подымаем мы больное наше сердце и просим Бога войти в него, проникнуть в это страждущее и молящее сердце всей Своей силой, благодатью, любовью, всем Своим присутствием, светом и огнем Духа, чтобы истребить то, что должно быть истреблено, преобразить и воссоздать то, что должно пребывать для Царства.

Конечно, апостол Павел сказал: «Неправедные Царства Божия не наследуют» (1Кор. 6:9). Если мы подымаем сердце, это непременно предполагает очищение, прижигание, исцеление этого сердца и всего, что в нем. Если в нас есть ненависть, она мало-помалу сжигается, истребляется. Она тает, как снег на солнце. Все перегородки, которые мы воздвигли между собой, постепенно истончаются и исчезают...

Подымая наши сердца, мы подымаем вместе с ними также наши радости и нашу ненависть, наших друзей и недругов. Это крещение, в котором наше сердце должно умереть и воскреснуть вместе со всем, что оно вмещает. Как сказал об этом апостол Павел: «Ибо Он есть мир наш, разрушивший стоящую посреди преграду» (Еф. 2:14) между ближними и дальними, небом и землей; «нет уже Иудея, ни язычника; нет раба, ни свободного; нет мужеского пола, ни женского» (Гал. 3:28). Христос всех нас объединил. Когда возносим наше сердце ко Христу, стена ненависти сама разрушается. Таково крещение сердца, его жертвоприношение. На этой глубине лишь совершается настоящее прощение, т.е. не просто забвение, а проникновение в любовь Христову. Только во Христе и в Его молитве, в которой мы сами растворяемся, наше прощение может быть подлинным и действенным.

И еще одно, последнее, кажется мне важным. Очень часто, размышляя о способе прощения, я открываю, что когда я прощаю, я смотрю на себя как на центр вещей: это я прощаю, это я ранен. Когда я прощаю, всегда мое я возносится. Здесь уместно напомнить Христову притчу о бревне и сучке: «Что ты смотришь на сучок в глазе брата твоего, а бревна в твоем глазе не чувствуешь?» (Лк. 6:41). Научимся этому повороту взгляда! Может быть, тогда то, что мы считаем предметом прощения в других, представится нам ничтожным в сравнении с тем, в чем виновны мы сами.

Ибо кто я такой, чтобы не прощать? Не рожден ли я сам «во гресех», как говорит псалом (50). В каждое мгновение я должник. В каждый миг, когда я отрываюсь от Бога, я позволяю мраку или ненависти проникнуть в меня. Да, я в бесконечном долгу перед всеми людьми: всякий раз, когда я препятствую спасительному для меня действию Святого Духа, я ввожу немного или много мрака в мир. Если я в долгу перед всеми людьми, то не в том ли моя подлинная задача, чтобы, прежде чем давать прощение, самому попросить прощения? Когда я прошу прощения, глядя на себя как на «последнего из людей и первого из грешников»¹¹, прощение ближнего получает другое значение. Я ведь могу прощать, только прося прощения у всех и каждого. Это подготовительное и внутреннее измерение прощения. Когда я прощаю, в центре находится всё еще мое я. Напротив, когда я прошу прощения, я разрушаю это горделивое я, и прощение ближнего или того, кому я довожусь ближним, становится необходимым.

Мы подходим здесь к тайне покаяния, т. е. первому деянию Духа Святого, состоящему в том, чтобы привести нас к осознанию своих греховности, отчуждения, сиротства. «Отдай твою кровь и прими Духа», – говорит святоотеческая пословица. Так спускается на мир Дух в огненных языках, в росе воды живой, чтобы напоить жаждущих, исцелить раны греха, привести заблудших овец в дом Отчий. Когда я открываю, что я – и только я – грешен, виновен (см. 1Тим. 1:15), мне остается только просить о прощении у всех и каждого, но прежде всего у Бога, Который один может простить. «Кто может прощать грехи, кроме одного Бога?» (Мк. 2:7).

Чтобы вынести вид страдания, его драматическую реальность, мы обязаны найти верную точку опоры, силу, особую благодать, которая помогла бы нам не ожесточиться и не надорваться внутренне, глядя на него. Для нас, христиан, точка опоры, рычаг, который позволяет нам перевернуть мир, – это Иисус Христос. Только Он дает нам черпать из Своего неиссякаемого источника сострадания; именно с Ним мы можем быть сокрыты в лоне Отца, облечься в милосердие, исполниться состраданием Святого Духа.

Какова здесь роль сердечной молитвы? Прежде всего, говоря о сердечной молитве, нам следует различать две вещи. С одной стороны, это частные технические навыки, имеющие свое историческое, методологическое, педагогическое значение, принадлежащие к определенной сфере и требующие определенного образа жизни. С другой же, речь идет о том, что св. Тереза из Лизье называла «укрыться в объятиях Иисуса», т.е. повернуться к Нему всем своим существом. Наше дело – не разглагольствовать о сердечной молитве, а открыть ее для себя и тогда уж говорить о ней.

Для человека, молящегося перед лицом страдания, если не входить в рассуждение о различных формах страдания, существует страдание собственное и чужое. Отыскать силы, чтобы противостоять собственному страданию, принять его, взять на себя, пережить его как подъем к Богу – это насущная надобность, то, чему мы должны, рано или поздно, научиться. Принимать страдание никогда не бывает легко, но это возможно, необходимо; это входит в наш выбор и решение – опереться на Того, Кто взял на Себя не только наш грех, но и нашу боль.

Есть также молитва, которую возносим мы при виде чужого страдания. Первое и главное здесь – помнить о том, что человек, по природе, по первому и последнему призванию, есть существо общительное, участливое и перед лицом того, чем стал мир и что приходится претерпевать ему, человеку, – существо сострадательное. Этимологически. ведь «сострадать» – означает «страдать вместе», т. е. разделить страдание, взять его на себя.

Вторая же, не менее важная истина состоит в том, что грех, страх и то, что из них следует, – ненависть, насилие, эгоизм, эгоцентризм во всех осязаемых и утонченных формах, – все это делает нас трижды чужими: другим людям, себе самим и Богу. Невозможно открыться Богу, не открывшись ближним. Нельзя принять в себя страдание и нужды другого, не обретя силы и источник любви в Самом Боге. И нельзя исполнить всего этого, если не приложить усилий к тому, чтобы достичь внутренней цельности путем очищения – тем путем, который Бог предлагает нам пережить. Здесь вся тайна человеческого сердца, которую предполагает и означает сердечная молитва.

Основное предварительное требование к такой молитве состоит именно в этой внутренней, подготовительной работе, в укреплении, в человеческом и духовном созревании. Когда мера ужаса переполняется, – я имею в виду некоторые болезни, и пытки, и войны, всю ту невообразимую сумму страданий, знакомых нашему веку, – страдание может стать невыносимым. Если в этих условиях человек хочет остаться открытым, чутким, ему многое угрожает. Он рискует либо разрушиться как личность, либо – если пожелает сохраниться, – обрасти коркой и очерстветь, чтобы защитить и обезопасить себя; либо развить в себе ответные реакции – садизм и жестокость. Против этих опасностей ни у кого нет иммунитета. О них нужно говорить, ибо ни одна их них полностью не чужда нам. Все мы, как грешники так и святые, соприкасаемся с бездной ненависти и зла, которые только и ждут от нас попустительства. Можно сказать даже, что мы не могли бы говорить о них с некоторой долей истины, если бы – увы! – не знали их вкуса и запаха. Я разумею здесь опыт святых, будь то Серафим Саровский с его ночным борением, будь то Тереза из Лизье, искушаемая атеизмом, или великие писатели-христиане Бернанос и Достоевский, которые в самом сердце бездны и в подпольях человеческого существа открывали и глубину неверия, и тайну Христа.

Так где же найти силы для противостояния подобному психическому и духовному уничтожению? Более того, где найти силы для поддержки, утешения, участия? Как остаться живыми? Как не ожесточиться и не разрушиться? Как плакать и страдать с плачущим и страждущим? Этот вечный вопрос стоит перед каждым из нас .

Здесь-то и следует обратиться к сердечной молитве. Прибегать к ней неотступно, ибо речь не о том, чтобы сделать из нее панацею, какой-то действительный всюду пропуск, прошедшую все испытания технику против испытаний. Нет, здесь важна не техника, а наша глубинная жизнь в Боге. Противостояние христиан страданию происходит на глубоком уровне бытия и жизни. Быть христианином – значит жить во Христе, проникнуться Его Духом, дыханием Его милосердия. Это значит, по слову

Библии, войти в утробу сострадания и нежности Отца; как говорит апостол Павел во второй главе Послания к Филиппийцам, иметь в себе те же чувствования, какие во Христе Иисусе. Речь не о внешнем подражании, но о подлинном «перемещении». Чтобы мы могли жить во Христе, а Христос – жить в нас, необходимо «сместить в себе» центр жизни, благодати, любви, и, конечно, в плане, гораздо более важном и глубинном, чем психологический. Это движение целостное, постоянное, поступательное, совершается оно жизнью в таинствах, любовью, молитвой, верой. Для нас, христиан, Церковь – то место, где мы научаемся этому «перемещению». Здесь действует вся педагогика Церкви, ее сакраментальное, литургическое посредничество, ее духовная методология, аскетический опыт внутренней жизни, то, что Отцы называли невидимой бранью против страстей.

Именно в этом полном составе, в этом едином контексте жизни во Христе находит себе место сердечная молитва. «Жизнь во Христе» – так называется одно из лучших творений духовно-мистического византийского писателя XIV в. Николая Кавасилы¹², которое учит христианской жизни в таинствах, углублению молитвы и милосердия. «Моя жизнь во Христе» – так называется другая книга, размышление о жизни в Иисусе, написанное великим русским подвижником начала XX в. святым Иоанном Кронштадтским¹³. Жить во Христе означает жить в Церкви с ее молитвой, любовью, аскезой, богослужением, таинствами. Именно во всем этом должно обрести сердечную молитву не только как способ или одну из многих других практик, но как насущную реальность, посредством которой человеку по-настоящему открывается тайна его бытия.

Согласно библейской антропологии и христианскому духовному опыту, изначальному как для Востока, так и для Запада, понятие сердца не сводится к банально-повседневному значению «жизни чувств», одной из составных частей человеческого существования. В Библии сердце выступает как преимущественное средоточие духовной жизни. В нем присутствует Бог, но в нем же коренятся силы негаданного и часто неведомого зла. Это силы безличные и вместе с тем личные, и мы часто не можем назвать их по имени, ибо они отождествляются с нашим собственным существом или так тесно срастаются с ним, что мы и не знаем, когда они вступают в действие. Не знаем даже того, мы ли это действуем, мы ли так злы, или в нас действуют другие, чуждые нам силы.

Как говорит в Евангелиях Иисус, все злые помыслы исходят из сердца. Стало быть, сердце-то и нужно очистить, чтобы вернуть ему первоначальное его призвание – быть престолом и брачным чертогом Христа, обителью божественного Жениха. Утверждать так – не значит говорить только о сердце, исключая все остальное в человеке – разум, чувства, волю, – но это значит указывать на сердце как на точку совпадения, как на очаг, откуда излучается все, где соединены всех свойства, чувства, живые силы человека, его тела, души и духа.

В этом смысле практиковать сердечную молитву – означает не только искать той углубленности, той глубочайшей и теснейшей близости с Богом, при которой все остальное в нас должно умолкнуть, но это означает также придать человеку то единство, при котором разум не чужд этой близости с Богом. Ибо вслед Христу идет весь человек. На этом пути само тело участвует в молитве, лицо отражает присутствие Бога и Его благодать. В истоке драмы греха, бремя которого несет наша цивилизация, лежит расслоение жизни человека на разные уровни: автономия чувств становится сенсуализмом, автономия разума приводит к рационализму, автономия сердца склоняет к сентиментализму. Этот разрыв между сердцем и разумом, который касается и личности, и общества, отражается и на христианском обществе и культуре, на поступках, на самой жизни веры. Мы знаем, как восставал против этого Паскаль, напоминая о преимуществах сердечного разума.

Говорить о сердечной молитве – не значит говорить, прежде всего, о собственном опыте, ибо он у нас еще слишком примитивен, элементарен. Мы должны стремиться жить по образу и подобию святых, которые смогли осуществить эту программу жизни. Но, как говорим мы в Литургии, «един Свят, един Господь»: абсолютный образ совершенства для нас – Иисус Христос. Иисус пришел восстановить единство человека в Себе Самом. Он первый показал нам в Себе не только Бога, но и человека, совершенного человека, без порока, без греха, без ненависти, такого, каким он вышел из рук Божиих; человека, полностью обращенного и к Богу, и к другим людям. Таким явил Себя Иисус во всей Своей земной жизни, как бы весь будучи молитвой. Конечно, Евангелия, – в частности, от Луки, – рассказывают нам о вершинах молитвы, когда Иисус уединялся, преимущественно ночью или в некоторые торжественные моменты, как-то: во время крещения в Иордане, при научении Молитве Господней, перед Страстями или когда Он посылал учеников на проповедь. Поскольку Он жил всей нашей человеческой жизнью, были у Иисуса великие минуты, моменты внутреннего потрясения: при виде мертвого Лазаря, перед страстями, у стен Иерусалима, святого града, отвергшего евангельское слово. Иисус плакал, Он был подвержен болезненным чувствам, тому, что Отцы называют «непорочными страстями». Его глубоко огорчало состояние человека – не только страдание, но и ожесточенность человеческого сердца, ибо она есть величайшее и бесповоротное падение. Если уж говорим о страдании, то нужно видеть не только физические или даже моральные страдания, но также сострадание Иисуса и святых к тем, кто – открыто или скрыто, признавая или не признавая это, – отвергает свет, истину, доброту, любовь. Значит, нужно расширить нашу молитву в меру и по образу молитвы Иисуса.

И все же, сколь бы ни были важны и значительны эти моменты сами по себе, было бы неверно обособлять их как моменты личной молитвы Иисуса. Ибо Христос весь целиком был молитвой, молитвой всеобъемлющей, сердечной, непрестанной. Бесконечно пылало Его существо, невидимо для других людей, кроме тех, кому Отец дал увидеть в некоторые особые мгновения, либо тогда, когда призыв Иисуса следовать за Ним становился непреодолимым. В течении всего времени, проведенного Им на земле, Иисус весь был обращен к Отцу, и ни одна частица Его существования не была чужда этому совершенному и постоянному общению с Отцом. Такова непрестанная молитва: сами слова льются и текут из этого горения, из глубин этого таинственного общения. И ключ к этому общению с Отцом – Дух Святой, Которого Августин – вместе со всем преданием Церкви – зовет «союзом любви между Отцом и Сыном».

Быть всецело обращенным к Отцу – значит разделять Его любовь, Его бесконечное сострадание к твари. «Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего единородного» (Ин. 3:16). Оттого-то Иисус в единении с нами, что Он и Отец – одно: всецелое милосердие и сострадание. Он до того разделяет муки и нужды людские, что берет их на Себя. В свете этого следует подчеркнуть важность самой интимной, по-видимому, «исключительной» молитвы, приносится ли она частным образом или общиной, когда Церковь собирается для общения и евхаристической хвалы. Эти моменты, когда верующий находится «наедине» со Святой Троицей, необходимы нам, чтобы по-настоящему пережить связь с ближним. Есть в жизни Иисуса такие мгновения, когда раскрывается вся полнота любви и воли Отчей, жившая в Нем. Я имею в виду, в частности, крещение во Иордане, когда, как говорит Иоанн Креститель, повторяя слова Исаии, Агнец Божий берет на Себя и снимает с нас грех мира, все греховное состояние человечества. А грех – это не только ошибка или беззаконие, это также разрушение, одиночество, страдание. И все это Иисус берет на Себя – вплоть до самого предела, до смерти.

Итак, Иисус – наше живое и неизменное мерило. И сердечная молитва – единственный способ научиться молиться. Ведь истинная молитва всегда – молитва сердца. Пока сердце не молится – не молится человек. Нет иного пути, чтобы обратиться к Иисусу. Обратиться не для того только, чтобы найти в Нем силы, но и затем, чтобы Он вошел в нас Сам. Чтобы уже не я молился, но Он молился во мне. Чтобы уже не я жил, но Он жил во мне, Он – в Духе Святом и Дух Святой – в Нем. Так, чтобы и молился уже не я, но Дух Святой, взывающий во мне: «Авва Отче».

Итак, противостоять страданию и злу во всех видах – значит продолжать то, что делал Иисус, сделать так, чтобы Он отзывался и молился в нас, укрепленных для этого Духом Святым. А Дух Святой, не забудем, это не только Дух победы и воскресения, это также Дух страдания и сострадания.

Стало быть, когда человек следует путем Иисуса, он учится приносить Богу свое сердце. Это самое прекрасное и полное приношение на которое человек способен. Пока сердце закрыто, никакие вещественные приношения или действия не угодны Богу. Об этом непрестанно, иной раз грубовато и жестко, твердят нам Отцы, следуя Давиду (Пс. 50), пророку Осии (6:6) и Самому Иисусу: «Милости хочу, а не жертвы» (Мф. 9:13; 12:7).

Все поступки, все дела, даже самые добрые и благородные, не доходят ни до ближних, ни до Бога, если их не предваряет, не сопровождает, не вводит внутрь человека – приношение сердца. Сердце способно исполниться бедой мира только тогда, когда оно открывается, снимает с себя броню. Такова сердечная молитва, такова и евхаристическая литургия, Тайная Вечеря, когда Церковь в общественной молитве просит о нуждах мира. Это ходатайство должно быть всеохватным, но и как можно более конкретным, с упоминанием потребностей и трудностей тех людей, которые вокруг нас. Стало быть, в сердечной молитве есть преемственность, продолжение общественной Евхаристии. Отцы называют это внутренней Евхаристией. Та и другая – одной природы.

Мне кажется, все это хорошо проиллюстрировал брат Даниэль Анж, который в своей книге «Огненное объятие» дает богословский и духовный комментарий к «Троице» Андрея Рублева. Как показал Андрей Тарковский в фильме «Андрей Рублев», икона эта была написана в пору монгольских набегов, которые разорили русскую землю, запугали народ, ограбив его материально и унизив морально. Ученик преподобного Сергия Радонежского, одного из великих вдохновителей и основателей русского монашества, русского духовного обновления в конце XIV века, преп. Андрей Рублев был сам очевидцем этих набегов со всеми их ужасами. «В конце XIV века, – пишет Даниэль Анж, – Русь еще не оправилась от татарских вторжений, сердца скованы страхом, повсюду голод, княжеские раздоры. Среди всех выделяется один лик, изможденный аскезой, умиротворенный молитвой, озаренный светом. Это Сергий, нищий и кроткий отшельник. Он углубился в тайну Троицы глубже, чем в густые Радонежские леса [...]. И как можно было назвать его монастырь, если не именем Пресвятой Троицы»¹⁴.

Вот в этом-то сиянии преп. Сергия, в этом монастыре – едва ли не первом в истории русской Церкви монастыре, посвященном Пресвятой Троице, проходило все творчество преп. Андрея Рублева. Здесь была написана и «Троица» около 1422 г. Каков контраст между этой иконой и этой эпохой с ее войнами, эпидемиями, грудами дымящихся развалин! Брат Даниель Анж вопрошает: «Как эти глаза, которые видели столько зарезанных детей, столько невинно замученных, столько разоренных церквей, столько трагедий, которым нет названия, как смогли они излить такой спокойный свет? Эти руки, которые, должно быть, без числа утерли слез и перевязали ран, как смогли они написать эти лики, с которых струится такой мир? Как могла не просочиться в этот образ тревога такой эпохи?»¹⁵.

В предисловии к этой книге я писал: «Если Андрей не был раздавлен всеми этими жуткими зрелищами, то это, несомненно, потому, что ему очень рано открылся этот Лик на стольких лицах, изуродованных, с выколотыми глазами (это было обычным делом). Омытые слезами Господа, его глаза на все бедствия уже глядели Его взором. Взором, умеющим понимать, сострадать. Взором спасительным, потому что из него лились несказанная, неименуемая нежность Божия. Такие взоры умиротворяют, утешают, исцеляют. Не потому, что от них закрыты безобразия и печали мира, а, напротив, потому, что они согласны идти до предела и за пределы ужаса: до огромных глаз Иисуса, плачущих, как никогда не плакали ничьи иные, но дающих свет прощения, какого никогда не знала наша земля. И его икона Троицы – словно тот последний взгляд, обращенный на его жизнь, на его землю, на его народ»¹⁶.

И в заключение: «Брат Даниель Анж помогает нам открыть, какая цена уплачена за ту бесконечную кротость, что исходит от иконы Рублева – от этого цветка, раскрывшегося посреди разгрома и разорения. Увидеть в измученных лицах Лик Агнца – значит черпать в Нем силу Духа Утешителя, Который отрет всякую слезу из их глаз. И сегодня, когда икона Троицы кисти Рублева реставрирована, высвобождена из скрывавших ее металлических риз, из-под искажавших ее слоев позднейших изображений, – Церковь, так же как в XIV-ХV веках, приносит нам тот же дар. Сегодня весь народ идет в паломничество в зал старинного искусства Третьяковской галереи в Москве, где сияет Троица, извлеченная из первоначального окружения – Радонежского иконостаса, защищенная лишь беспредельной Своей красотой, открытая взорам и молитвам людей»¹⁷.

Такова икона Троицы, и такова всякая икона. Ибо всякая икона есть икона Троицы, икона Самого Господа, в Его святых, в Его ангелах, в Его Матери. Из всякой иконы глядит та внутренняя икона, что сокрыта во всяком из нас, в глубине сердечной. И говоря о сердечной молитве, так важно помнить о том соответствии, часто неосознанном, но непременном, между открытым, знакомым, именуемым, призываемым Ликом Иисуса – и тем Его Ликом, который филигранно выписан внутри всякого живущего, но таится, помраченный нечистотою его жизни. Единственная истинная икона Христа – та, что скрыта и должна раскрыться в сердце человеческом. Эту-то икону и нужно постараться вывести наружу, вернув ей сходство с действительной, живой иконой Иисуса. И чем виднее эта икона, тем больше сходство, живее беседа не только с Иисусом, но и – непременно – с людьми. Такова сердечная молитва, внутренняя евхаристия.

Хотелось бы рассмотреть еще три стороны, без которых нет молитвы. Во-первых, у всякой молитвы, будь она самой личной, интимной, или молитвой литургической, церковной Евхаристией, есть «исключительная» сторона. Всякая молитва предполагает «отделенность», «выделенность» – всей литургической общины или молящегося человека, – чтобы остаться наедине, лицом к Лицу с Богом. «Всякое ныне житейское отложим попечение», – поет Православная Церковь на литургии. А еще: «Горе имеем сердца! – Имамы ко Господу», «Да молчит всяка плоть человеча», «Весь живот наш Христу Богу предадим». Об этом напоминает нам Господь: «Ты же, когда молишься, войди в комнату твою и, затворив дверь твою, помолись Отцу твоему, Который втайне; и Отец твой, видящий тайное, воздаст тебе явно» (Мф. 6:6). Нельзя молиться напоказ. Истинная молитва требует этих моментов одиночества, предстояния наедине. Это измерение одиночества характерно не только для монашества; оно составляет требование всякой молитвы, ибо таков путь к бракосочетанию человеческой души с Божественным Женихом. Эта исключительная сторона весьма важна. И о ней всегда надо напоминать, потому что ее порой забывают. Мы ее называем вертикальностью личной и общественной молитвы.

Во-вторых, у всякой молитвы есть также «включительная» сторона – в противовес «исключительной». Эти два противоположных термина хорошо показывают чередующееся, маятниковое движение молитвы. Внешне противореча друг другу, они дополняют друг друга глубинно. Мы видели, насколько Иисус был обращен одновременно к Богу и к людям. По своей собственной динамике, по непреодолимому духовному требованию, внутренняя молитва стремится стать ходатайством, прошением за весь мир. Тейар де Шарден это называл «мессой о мире» (la messe sur le monde).

Полностью обращенный к Отцу, Христос несет целый мир в Своем ходатайстве «Отче! которых Ты дал Мне, хочу, чтобы там, где Я, и они были со Мною» (Ин. 17:24). Там, где Иисус, одесную Отца, призваны мы воссесть с Ним на небесах, как говорит апостол Павел в своих Посланиях, написанных из уз (к Ефесянам 2и к Колоссянам 2и 3:1). Почитание Матери Божией также напоминает и символизирует материнское заступничество Христа и святых: «Дети мои, для которых я снова в муках рождения, доколе не изобразится в вас Христос!» (Гал. 4:19). В духовном плане и мужчина, и женщина одинаково страждут муками рождения ради тех, кого приводят в мир, ради тех также, которых видят удаляющимися от дома Божия. Следовательно, в глубочайшей личной молитве есть та же потребность обнять мир, самым конкретным и повседневным образом нести его к Богу. Нести мир к Богу значит нести его страдание, его ужас, его зло, чтобы сжечь и изгнать их. Но это возможно лишь в той мере, в какой корни зла вырваны из моего собственного сердца и сожжены перед лицом Иисуса, в призывании Его Имени.

Очень важна в молитве связь с истребляющим зло, очищающим Именем Иисусовым. Библия придает целостный, полный и символический смысл самому имени, тайне Имени – человека, Иисуса, Бога. Имя символизирует присутствие. Не теоретическое, но деятельное присутствие. Есть присутствие благодати, и есть присутствие ненависти и зла. Чистый, целомудренный язык избегает без надобности называть злые силы, как, впрочем, и Имя Божие, вне молитвы. И если быть последовательными, то называть Бога можно только в молитве. Это не значит, что мы не должны Его проповедовать, но мы можем по-настоящему делать это лишь постольку, поскольку проповедь осуществляется внутри нас как непрестанная молитва. Это единственное условие, чтобы разговор о Боге, Его упоминание были законны и правдивы.

Итак, признак христианина – Имя Иисусово, входящее в его жизнь. Здесь должно напомнить, что сердечную молитву и призывание Имени Иисусова не придумали византийские Отцы Церкви, не изобрели исихасты Афона, Синая, Палестины, даже Египта – св. Макарий, св. Антоний, св. Пахомий. Читая первоисточники нашей христианской веры – Деяния апостолов, Послания апостола Павла (Деян. 9:14; 1Кор. 1:2), – мы видим, что еще прежде чем в Антиохии вошло в употребление слово «христиане», верующих называли «призывающими Имя Господне». Кстати, так заканчивается и первая проповедь Πετpa в Деяниях: «Всякий, кто призовет Имя Господне, спасется» (Деян. 2:21). Это Имя Господне – Kyrios, что соответствует древнееврейскому «Ягве». Это непроизносимое и святое Имя Божие полноправно наследует Иисус. Вот почему Петр скажет, что Иисуса Бог «соделал Господом». Значит, Отец – не единственный Носитель этого Имени. Иисус всецело участвует в Божественном Господстве и носит это Имя как Свое.

Итак, призывание Имени Господня, Имени Иисуса – первичная христианская молитва. Даже прежде чем стало употребительным Имя Иисуса, в арамейском языке уже встречается «Маранафа» – гряди, Господи. В некоторых современных литургиях звучит это «Маранафа» или греческое «Kyrie Eleison – Господи помилуй», которое, кстати, без перевода вошло в латинские и западные литургии. Это «Kyrie Eleison» – след того времени, когда сердечная молитва не была областью специалистов, профессионалов молитвы, но творилась всем народом Божиим. Она сливалась с обличьем каждого. Византийская Церковь учила о важности Имени Иисусова, пылающего Имени, которое мы призываем как благословение, которое налагаем на все сотворенное, особенно на то, что страждет.

Отсюда мы приходим к третьей стороне всякой сердечной молитвы, вообще всякой молитвы, общественной или частной: к ее «апостольскому» измерению. Недостаточно быть «наедине». Недостаточно также нести Богу все наши нужды и немощи, все бремя мира. Нужно еще выйти из этого разговора лицом к Лицу, спуститься с Фавора и выйти из наших Церквей в мир, как апостолы. Сказано Христом: «Я послал их в мир» (Ин. 17:18); «Идите, научите все народы» (Мф. 28:19). Нужно помнить, что последнее повеление означает не просто словесную проповедь, но живое и животворящее свидетельство о Имени Спасителя, о Имени спасительном, Имени Иисусовом. Слова «С миром изыдем» в конце литургии имеют глубокое символическое значение: они провозглашают конец лишь первого этапа Евхаристии. В этот момент Церковь или верующий входит в мир, чтобы нести людям присутствие и живое слово Иисуса.

Мне кажется, что весь этот вопрос о молитве перед лицом мирового страдания замечательно иллюстрирует отрывок из книги архимандрита Софрония, посвященной святому старцу Силуану, монаху, прожившему с 1892 по 1938 год на Афоне. Он оставил после себя личный дневник, который был переведен на многие языки и получил широкий резонанс на Западе.

Однажды отец духовник рассказал монахам о том, что прочитал в газете, и спросил старца Силуана, что тот об этом думает. Старец ответил: «Я, батюшка, не люблю газет и газетных новостей». – «Почему так?» – «Потому что чтение газет омрачает ум и мешает чисто молиться». – «Странно, – говорит духовник. – По-моему, наоборот, газеты помогают молиться. Живем мы здесь, в пустыне, ничего не видим, и так душа постепенно забывает о мире, замыкается в себе, и молитва от этого слабеет... Я когда читаю газеты, то вижу, как живет мир и как страдают люди, и от этого у меня появляется желание молиться. Тогда, служу ли я Литургию, молюсь ли у себя в келье, я от души прошу Бога за людей и за мир».

Старец же Силуан ему отвечал: «Душа, когда молится за мир, без газет лучше знает, как скорбит вся земля; знает она и какие нужды есть у людей и жалеет их». – «Как может душа знать от себя, что творится в мире?» – спросил духовник. – «Газеты, – отвечает старец, – пишут не о людях, а о событиях, и то неверно; они приводят ум в смущение, и правды из них все равно не узнаешь, а молитва очищает ум и он лучше видит все». – «Неясно мне, что вы хотите сказать?» – опять спросил духовник, совсем как Мотовилов спрашивал у Серафима: «Мне неясно, как можно жить в Духе Святом? Покажите мне это».

Отец Софроний продолжает рассказ: «Все ждали ответа Старца Силуана, но он сидел молча, с наклоненной головой и не позволил себе в присутствии духовника и старых монахов объяснять – каким образом душа, вдали от всего, молясь о всем мире, духом может знать жизнь мира, нужды и страдания людей»¹⁸. Иначе говоря, он не хотел открывать то, что было его собственной тайной: «Удостоенный познания, – добавляет отец Софроний, – какого удостаиваются лишь единицы на поколения, он в беседе словно стыдился идти дальше намека». Быть может, он почувствовал, что и сказанного уже слишком много...

Хотелось бы закончить еще одним словом старца: «Чтобы удержать молитву, надо любить тех людей, которые тебя обижают, и молиться за них до тех пор, пока душа не примириться с ними, и тогда даст Господь непрестанную молитву, ибо он дает молитву молящемуся за врагов.

В молитве учитель – Сам Господь, но надо смирять свою душу. Кто правильно молится, у того на душе мир Божий. У молитвенника должно быть милующее сердце ко всей твари. Молитвенник всех любит и всех жалеет, ибо благодать Святого Духа научила его любви.»

«Ваша молитва знает об этом больше, чем вы», – писал Виктор Гюго. Действительно, молитва – великая тайна, искусство из искусств, наука из наук. В ней проявляется тождество личности самой себе, а быть может, его отсутствие. «Добротолюбие» (Philoсаииа) означает и любовь к добру, и любовь к красоте. Это название несёт в себе великое значение. То, что за ним стоит, глубочайше укоренено в Православии. Бог, который создал мир прекрасным и добрым, есть Источник всякой красоты. Следовательно, человек, будучи образом Божиим, наделён инстинктом красоты и нуждается в ней не меньше, чем в истине и добре.

Этим объясняется, почему св. Макарий Коринфский и св. Никодим Святогорец в XVIII веке именно словом (Philocalia), назвали созданный ими изборник текстов духовных отцов с IV пo XV век, то есть, фактически, до самого конца византийской эпохи. Первое издание византийского «Добротолюбия» вышло в Венеции в 1782 г., но пришлось ожидать почти столетие, пока книга была, наконец, издана в Греции. Очень скоро «Добротолюбие» перевёл на церковнославянский язык св. Паисий Величковский (1722–1794), монах, украинец по происхождению, живший на Афоне, а затем в Молдавии, где основал Нямецкий монастырь. Сам Паисий обладал огромным духовным авторитетом и в Молдавии, и в России, в том числе и в таком святилище духовной жизни по «Добротолюбию» как Оптина пустынь, Славянское «Добротолюбие» Паисия было переиздано св. Игнатием Брянчаниновым (1807–1867), а затем, переведённое на русский язык и дополненное св. Феофаном Затворником (1815–1894), распространилось и вне монастырских стен. Ныне существует полное «Добротолюбие» на румынском с добавлениями о. Думитру Станилоэ. На Западе оно издавалось по-разному, сокращённо и полностью, и на разных языках: по-французски, по-английски, по-итальянски.

Всё это показывает, как далеко в настоящее время вышло духовное содержание «Добротолюбия» – сердечная молитва, призывание Имени Иисусова – за пределы Православных Церквей. Оно достигло поистине вселенского, экуменического распространения. Издание «Добротолюбия» – факт, имеющий значение для многих стран и эпох. Связано оно и с движением духовного возрождения, в котором, помимо прочего, поощряется частое причащение как основа внутренней жизни.

Итак, «Добротолюбие» – это антология текстов об исихии, включающей, с одной стороны, подвиг, молитву, брань против страстей, а с другой – внутреннее безмолвие, тишину, покой в Боге. В этих текстах, распределённых по двадцати векам, центральное место принадлежит именно теме внутренней молитвы, создающей, наряду с литургическими формами молитвы, того внутреннего человека, о котором говорил ещё апостол Павел (Рим. 7:22; 2Кор. 4:16; Еф. 3:16).

С сердечной молитвой прямо связано призывание Имени Иисусова. Различные формулы этого призывания в конце концов свелись к самой употребительной: «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя (нас), грешного (-ых)», либо краткой: «Kyrie eleison – Господи, помилуй». В этом – сокровеннейший клад Православия, поскольку завет «Добротолюбия» затрагивает глубину души каждого человеческого существа.

Сердечная молитва глубоко укоренена в Писании. Понятие «сердца» занимает очень важное место в Библии. Это средоточие духовного разума, желаний, порыва к Богу, добрых или дурных страстей: «Сердце чисто созижди во мне, Боже, и дух прав обнови во утробе моей» (Пс. 50:2). Главное, что следует запомнить в этом стихе, – параллелизм между сердцем и утробой. Утроба представляет собой всю подсознательную, внутреннюю реальность человеческого существа – всё то, что живёт в нём, не всегда доходя до поверхности сознания и разума. В Библии мы находим также слова пророка Иезекииля: «Возьму из плоти их сердце каменное, и дам им сердце плотяное» (Иез. 11:19). Вот где мы впервые, задолго до современной медицинской технологии, встречаем упоминание о пересадке сердца.

С этой ролью сердца в Библии глубоко связан другой элемент: призывание Имени. Тема эта часто встречается уже в Ветхом Завете, например, у пророка Иоиля она выражена в словах, повторённых в Пятидесятницу апостолом Петром: «Всякий, кто призовёт Имя Господне, спасется» (Деян. 2:21). Имя Божие – святое, Его нельзя упоминать всуе или поспешно. Его надо бы произносить только на коленях. Мы видим его назначение в Новом Завете и в Церкви. В этой связи и можно говорить о литургии сердца. В самом деле, литургия не ограничивается общественной формой молитвы народной, молитвы Церкви. Литургия находит отзвук в глубине сердца. Оно предстаёт как жертвенник внутреннего приношения, и сам человек – совершитель тайны приношения. «Милости хочу, а не жертвы» (Мф. 9:13; 12:7). Вспомним многочисленные места в Ветхом Завете, где Бог говорит, что Ему противны кровавые жертвы, ибо они не сопровождаются истиной и справедливостью. В свою очередь, и апостол Павел также говорит о духовном богослужении: «Представьте тела ваши в жертву Богу, разве вы не знаете, что вы – храм Божий, и Дух Божий живёт в вас?» (Рим 12:1; 1Кор. 3:16). У Отцов находит развитие эта связь между общественным и внутренним богослужением.

В Ветхом Завете мы также отыщем истоки ещё одной идеи, дорогой Отцам и пустынникам: эта литургия сердца должна стать непрестанной молитвой, то есть должна, в конце концов, совпасть с биением сердца и дыханием. Псалмопевец говорит: «В сердце моём сокрыл я слово Твоё, чтобы не грешить перед Тобою» (Пс. 118:11); «Ночью вспоминал я Имя Твоё, Господи, и хранил закон Твой» (Пс. 118:55).

При переходе к Новому Завету весь Ветхий Завет сводится к Иисусу и Богородице, сосредотачивается вокруг них. Это важно для молитвы сердца. Сначала Иисус учил молиться согласно преданию Израиля. Он ходил в синагогу. Он сопровождал Свою Мать и Иосифа во храм. Он участвовал в семейных пасхальных трапезах. Имя Божие исходило из Его уст в различных формах: Яхве, Элогим, Адонаи. Иисус воспевал псалмы. Он не только читал Закон и Пророков, Он знал их изнутри. Имя Божие жило в Иисусе, Оно было его непрестанной и пламенной молитвой.

Согласно Евангелиям, очень рано, – но мы не можем сказать, «когда», ибо это вне времени, – в Иисусе проявляются Его сознание, Его знание о том, что Бог Ему Отец. Уже в двенадцать лет Он провозглашает в Иерусалимском храме: «Или вы не знали, что Мне должно быть в том, что принадлежит Отцу Моему?» (Лк. 2:49). Как обучает Он учителей закона, так же наставляет Иосифа и Марию, открывает им, что Он – сын Божий. Стало быть, мы можем полагать, что с самого раннего Его детства Имя Господне чередовалось в Его устах с личным, интимным: «Авва Отче» (Гал. 4:6) и дополнялось им.

Мы можем также сказать, что обращению «Отче» научил Его Дух Святой. Иисус, действительно, носил в Себе Духа. Именно Дух, как говорит апостол Павел, «ходатайствует за нас воздыханиями неизреченными» (Рим. 8:26) и молится за нас. Дух Сына побуждает нас восклицать: «Авва Отче!» (Гал. 4:6). По этому двойному побуждению мы молимся в Духе, и Дух молится в нас. Если это верно для святых, то бесконечно более верно это для Самого Иисуса: Он весь был в Духе, и Дух весь был в Нём.

В Евангелии от Луки, когда семьдесят два ученика возвращаются с проповеди и говорят: «И бесы повинуются нам о Имени Твоём», Иисус отвечает им: «Тому не радуйтесь, что духи вам повинуются, но радуйтесь тому, что имена ваши написаны на небесах». И евангелист добавляет: «Возрадовался духом Иисус и сказал: славлю Тебя, Отче, Господи неба и земли, что Ты утаил сие от мудрых и разумных и открыл младенцам. Ей, Отче! Ибо таково было Твоё благоволение» (Лк. 10:17, 20, 21).

Молитва в Иисусе непрестанна, постоянна. Она охватывает, обнимает всё Его сердце, всё Его существо. Иисус есть молитва. Эта молитва сосредоточена, прежде всего, в Имени Отца. Сказать «Авва» для Иисуса значит быть с Отцом. «Я и Отец – одно» (Ин. 10:30).

Чтобы уразуметь тайны сердечной молитвы, следует также обратиться и к Матери Божией. Согласно учению св. Григория Паламы, изложенному, в частности, в его прекрасной проповеди на Введение во храм, входя во храм, Мария входит в область непрестанной молитвы. В Православии Введение Богородицы во храм, празднуемое 21 ноября, означает переход от рукотворного храма к храму нерукотворному, который есть сама Богородица, несущая в Себе Божественное Слово.

Мария призвана стать алтарём и храмом Божиим. Св. Григорий Палама также подчёркивает, что начиная с Введения во храм, Она научается молитве: сначала традиционной молитве к Господу, к Яхве. Затем – молитве к Сыну, когда архангел открывает Ей Его Имя в Благовещении. С тех пор все движения сердца Марии влекут Её, с одной стороны, к молитве Богу, с другой – к молитве Тому, Кого Она носит в Себе, Чьё имя Она знает и шепчет по-матерински, и Кого увидит позже, в Рождестве: это Иисус. Так Мария постепенно научится Своему материнству, будучи обращённой всецело и к Сыну, и к Богу. Имя Иисуса сольётся у Неё с Именем Божиим. Здесь вся тайна Марии – в непрестанном любовном призывании этих двух Имён. Благодатью Духа, дыханием Коего Она проникнута, эти Имена становятся в Ней присутствием Отца и присутствием Сына.

Эта тема постоянной молитвы у Марии была продолжена в наши дни в Румынии церковной группой «Неопалимая Купина», наследницей великой традиции Оптиной Пустыни. В этой группе был, между прочим, составлен Акафист Неопалимой Купине со следующим рефреном: «Радуйся, Мария, Мать непрестанной молитвы». Мы видим, как сочетается опыт молитвы с опытом Марии в самом сердце Церкви.

Вновь обратившись к Господу Иисусу, мы видим, что Он сообщает нам Имя Отца: «Я открыл им Имя Твоё» (Ин. 17:26). Открыл – значит, научил, поделился. Иисус поделился со Своими учениками тем, что Ему принадлежало исключительным образом. Иисус один вправе называть Бога Отцом, но Он сообщает это право нам, даёт нам дерзновение произносить это Имя в Духе Святом: «И сподоби нас, Владыко, со дерзновением, неосужденно смети призывати Тебе, Небесного Бога Отца, и глаголати: Отче наш...». Только войдя в сердце Иисусово, это «Отче» может быть услышано. Значит, в самом сердце Иисуса мы улавливаем воздыхания Духа. Тогда и нам становится внятен, прозвучавший в ответ на Иисусово «Авва Отче», исполненный любви голос Отца: «Ты Сын Мой возлюбленный, в Котором моё благоволение» (Мк. 1:11), то есть – в Котором мой Дух. «Ты Сын Мой возлюбленный», или просто «Сын Мой», или просто «Иисус».

Итак, призывание Имени Божьего неотделимо от тайны сердца, ибо в сердце начертано Имя, там живёт Возлюбленный. Мы можем говорить о сердце Божием, Отчем, о Его благоутробии. Имя Сына – в сердце Отца, как Имя Отца – в сердце Сына. И в Гефсимании, и на кресте «Отец» и «Бог» равнозначны в устах Иисуса. Однако последним воплем Господа на кресте будет не «Боже Мой, Боже Мой, для чего Ты Меня оставил?» (Мф. 27:46), а «Отче! В руки Твои предаю Дух Мой» (Лк. 23:46).

И по слову Самого Иисуса, смерть Бога делается источником новой жизни: «Если пшеничное зерно, пав в землю, не умрет, то останется одно, а если умрёт, то принесёт много плода» (Ин. 12:24). Так кенозис, то есть крайнее уничижение Того, Кто стал страждущим Рабом, Агнцем непорочным, закланным «за мирский живот», открывает Его прежде скрытую славу. Это провозглашает апостол Павел в христологическом гимне Послания к Филиппийцам: «Посему Бог и превознёс Его и дал Ему Имя выше всякого имени» (Флп. 2:9). Это отзвук слов Петра в Пятидесятницу: «Бог соделал Господом и Христом Иисуса» (Деян. 2:26). Интересно, что уже в Септуагинте, задолго до христианства, словом «Господь» («Kyrios») переводится священная тетраграмма «Яхве». В Новом Завете, в частности, у Павла «Господом» называется Иисус, что для нас теперь само собой разумеется.

Говоря: «Господь наш Иисус Христос», мы забываем о всей той силе, всей новизне, которую обрело слово «Господь» в устах первых христиан. Ещё до того как в Антиохии их назвали «христианами», они назывались просто «призывающие Имя Господне» (1 Kop. 1:2). Следовательно, и в сердечной глубине, и в общественном богослужении именно призыванием Имени Господня отличались христиане от иудеев, даже ещё не отделившись от них.

В этом, восходящем к Пятидесятнице, чередовании двух видов молитвы есть, и останется до конца времён, чрезвычайная новизна. С одной стороны, первые христиане продолжали ходить во храм и обращаться к Богу, но теперь именовали Его Отцом.

Вся церковная молитва христиан была обращена к Отцу. В то же время непроизвольно, в силу глубокой внутренней потребности, призывалось напрямую Имя Иисуса – не только как посредника, но и как адресата молитвы. Можно, стало быть, сказать, что начиная с Пятидесятницы, мы переходим от молитвы Иисуса к молитве Иисусу.

Есть призывание, значение которого нам следует определить, чтобы понять самоё литургию. Это «Kyrie eleison – Господи, помилуй». – Неизвестно точно, когда «Kyrie eleison» вошло в употребление в христианском благочестии. Подчеркнём, что это именно молитва, а не просто рефрен к дьяконским прошениям во время ектении, как иногда думают. В ектении «Господи, помилуй» и есть собственно молитва, а дьякон лишь объявляет о намерении помолиться. Например, в начале Сугубой ектении, которая следует за чтением Евангелия: «Рцем вси, от всея души и от всего помышления нашего рцем: Господи, помилуй».

Другой пример – молитва, которая поётся на Великом повечерии Великого поста и которую произносят священник и дьякон во время приготовления к литургии: «Помилуй нас, Господи, помилуй нас, всякого бо ответа недоумеюще, сию Ти молитву, яко Владыце грешнии, приносим: помилуй нас. Господи, помилуй нас... Ты бо еси Бог наш и мы людие Твои, вси дела руку Твоею и Имя Твое призываем». Осознием же важность «Господи, помилуй» и не будем тараторить «помилось, помилось», ибо ни дух, ни разум не станут следовать за невнятицей...

Нельзя забывать и о тех важных пунктах «Добротолюбия», которые упоминает владыка Каллист Уэр в своём «Словаре духовности»¹⁹. Прежде всего, «Добротолюбие», как подчёркивает в предисловии к нему преп. Никодим Святогорец, предназначено для мирян. Оно не для одних «специалистов»: мистиков, монахов. Нет, оно и предназначено для всех верующих, кто желает жить по-христиански. То же самое утверждал в XIV веке св. Николай Кавасила в своём труде «Жизнь во Христе»²⁰. Необязательно, говорит он, переходить на какой-то особенный образ жизни, отказываться от имущества, чтобы вести полноценную жизнь во Христе. Она возможна везде, где бы мы ни были.

Другая характерная черта «Добротолюбия», ставшая у нас общеизвестной, это связь между духовностью и догматом. Владимир Лосский уже говорил об этом: «Нет мистики без богословия, и нет богословия без мистики»²¹. Ибо богословие, совершенно отделённое от самого опыта Бога, было бы сухой и иссушающей спекуляцией.

Наконец, «Добротолюбие» никогда не останавливается на внешнем соблюдении правил, например, поста. Пост, конечно, нужен, но духовные авторы стараются, прежде всего, показать его внутренние последствия и цель. «Многие христиане, – пишет Никодим, – озабочены множеством вещей, телесными и деятельными добродетелями, благами, которые эти добродетели приносят, но забывают о главном: хранить разум и чистую молитву». Отсюда и важность бдительности, борьбы с помыслами, внимания, сосредоточения, духовного трезвения.

Читая некоторые тексты «Добротолюбия», мы можем составить ошибочное впечатление, будто сердечная молитва самодостаточна. Действительно, порою встречаем людей, которые говорят: «Научите нас исихазму, сердечной молитве». Надо помнить и напоминать другим о том, что сердечная молитва составляет часть целого, что она неотделима от церковной жизни, от соблюдения заповедей, от борьбы со страстями, от духовного подвига... А всё это совершается в Церкви и Церковью.

Наше время более чутко к индивидуалистическому пониманию спасения или отдельным техническим приёмам сердечной молитвы, чем к церковным, всемирным и общественным последствиям, которые вызывает внутренний личный путь святости, будь он даже самым радикальным. Однако освящение восстанавливает человека в его литургической функции и в его призвании – принять всю землю, человечество в целом в умиротворённое и любящее сердце. Оно восстанавливает священническое и царственное посредничество человека в историческом становлении мира, пронизанного потоками ненависти и смерти, помрачённого властью тьмы, стенающего и ждущего свободы детей Божиих (Рим. 8:21). Это внутреннее преображение сердца человеческого и есть истинное условие восстановления таинственного назначения Церкви, которое состоит в том, чтобы соединить человеческую жизнь с тайной умершего и воскресшего Христа и открыть её присутствию Божественного Духа. Человек заново открывает себя как литургическое существо, созданное затем, чтобы прославлять Бога и вносить эту хвалу во все виды своего бытия и труда.

Как взгляд на тайну Христа – постоянную и совершенную молитву в полноте Святого Духа, – так и живое учение христианского Предания позволяет нам с особой силой подчеркнуть неразрывную и глубинную связь между общей литургической молитвой, сосредоточенной вокруг Евхаристии, и сердечной молитвой, творимой в личном ритме верующего. «Литургия, – писал епископ Анастасий Яннулатос, – должна быть продолжена в обстановке частной жизни и повседневности. Каждый верующий призван продолжить личную литургию в тайном алтаре своего сердца, осуществить живое благовествование ради жизни мира. Без такого продолжения церковная литургия останется неполной»²².

Можно утверждать, что всё богословское, церковное и литургическое возрождение этих последних лет неотделимо от духовного движения, исходящего от монашеского течения, связанного с «Добротолюбием», и его распространения в православном народе. Крупнейший вклад в это обновление внёс о. Д. Станилоэ²³. Среди проблем, занимавших недавно о. Думитру Станилоэ – место евхаристической тайны в духовном пространстве «Добротолюбия». Его заключения с очевидностью опровергают бытующее мнение, согласно которому традиция «Добротолюбия» расходится с практикой таинств, в частности, евхаристического, и даже идёт наперекор ей²⁴. Он решительно настаивает на связи между литургией Церкви и внутренней литургией сердца. Корни этой связи в Библии, и Отцы Церкви посвятили ей весьма значительные тексты. «“Добротолюбие”, – пишет о. Д. Станилоэ в одном замечательном исследовании, – придаёт решающее значение евхаристическому общению внутри Божественной литургии общины как средству духовного возрастания личности»²⁵.

В этой работе о. Д. Станилоэ цитирует нескольких авторов «Добротолюбия», таких как Максим Исповедник, Каллист и Игнатий Ксантопулос, отводивших центральное место Евхаристии. Они немало говорили о хлебе и вине, которые суть не образы Тела и Крови Христовых, но самые истинные, животворящие Тело и Кровь Его, которые входят в состав нашей души и нашего тела. Цитирует о. Д. Станилоэ и св. Макария, жившего в IV веке: «Как вино проникает во все члены пьющего и превращается в него, а он – в вино, так же и пьющий Кровь Христову напояем бывает Божественным Духом, Который смешивается с его душой, и душа смешивается с Ним. Ибо через Евхаристию причащающиеся достойно достигают способности участвовать в Духе Святом, и, таким образом, души могут жить вечно».

А вот удивительный текст первого автора, представленного в «Добротолюбии», – Оригена (III век): «Все вы – народ священнический. Следовательно, вы все имеете доступ во святилище; каждый в себе самом несёт своё всесожжение и сам разжигает на жертвеннике огонь, чтобы он непрерывно горел. Если я отказываюсь от всего, чем обладаю, если несу свой крест и следую за Христом, я приношу своё всесожжение на жертвенник Божий, если я предаю моё тело на сожжение из милосердия, если достигаю славы мученичества, я сам себя приношу во всесожжение Богу. Если я люблю своих братьев так, чтобы душу за них положить, если до смерти сражаюсь за справедливость и истину, я приношу своё всесожжение на жертвенник Бога и делаюсь священником собственной своей жертвы».

Другой текст, из преп. Ефрема Сирина (IV век), основателя сирийской гимнологии, уже содержит элементы того, что позже назовут исихией, исихазмом: «Они поставлены сами себе священниками, и их приношение – их подвиг. Пост – их приношение, и бдение – их молитва; покаяние и вера – алтарь; размышление – их всесожжение; целомудрие – их жертва; сердце чистое – первосвященник; созерцание – священник, возглавляющий служение; непрестанно уста их приносят жертву – молитву, ищущую внутреннего покоя».

Наконец, последний текст, написанный преп. Григорием Синаитом (XIVI-XIV века), кратко излагает смысл внутренней литургии, совершаемой в Духе, и выражает одновременно духовную требовательность и трезвенность традиции «Добротолюбия»: «Сердце, освобождённое от всякого помысла, движимо Самим Святым Духом и становится истинным храмом задолго до конца времён. Литургия служится всецело в Духе. Кто ещё не достиг этого состояния, тот, быть может, благодаря иным добродетелям, станет добрым камнем для построения этого храма, но он не стал ещё сам ни храмом Духа, ни его первосвященником». Отсюда видно, сколь многого требует это проникновение в святилище, погружение в сердечные глубины.

То, что в непрестанной сердечной молитве находит своё продолжение евхаристия, подтверждается общими для евхаристии и молитвы законами.

Во-первых, у той и у другой есть «исключительная» сторона: и литургическая община, и человеческая личность уединяются, чтобы остаться лицом к Лицу с Богом. «Всякое ныне житейское отложим попечение», «Горе́ имеим сердца! – Имамы ко Господу», «Да молчит всяка плоть человеча», «Весь живот наш Христу Богу предадим», – возглашается на литургии. Что касается внутренней молитвы, она требует уединения в келье сердца, как указал нам Господь (Мф. 6:6). Монастырский затвор напоминает всей Церкви об этом искании любящим сердцем Единого на потребу.

Евхаристия так же отделяет общину, как и частная молитва – молящегося. Она происходит как собрание учеников в Евангелии от Иоанна, дверям затворенным. У нас остался как след старины – возглас дьякона: «Двери, двери!» перед пением Символа веры. Этот возглас имел тогда смысл отнюдь не символический. Речь, действительно, шла о том, чтобы закрыть двери церкви, где оставались одни только причастники.

Другой важный момент этой исключительной стороны – знаменитое «Всякое ныне житейское отложим попечение» в начале литургии верных. Также можно напомнить слова, которые поются в Великую субботу: «Да молчит всяка плоть человеча». Молчание в присутствии Божием, молчание во встрече с Господом заставляет вспомнить о том безмолвии, которое одинаково восхваляют все духовные руководства к сердечной молитве: привести помыслы в молчание, то есть встать лицом к Лицу с Господом, единственно и исключительно с Ним, отложив всё прочее.

Безмолвие – это подлинная смерть рассудка, который потому и боится, и избегает его. Смысл его тот же, что и у возгласа «Горе́ имеим сердца!» в евхаристической литургии. В Нагорной проповеди Иисус говорит: «Когда молишься, не будь как лицемеры... войди в комнату твою и, затворив дверь твою, помолись Отцу твоему, Который втайне, и Отец твой, видящий тайное, воздаст тебе явно». (Мф. 5:6). Речь здесь не только о комнате в доме, но о келье сердечной. Есть моменты, когда келья должна быть закрыта для всего внешнего.

Другая сторона, общая для церковной и личной молитвы, – сторона «включительная», объемлющая. Это ходатайство о мире, «месса о мире» Тейара де Шардена. Христос, всецело обращённый к Отцу, приносит Своё сыновнее и царственное ходатайство за весь мир: «Отче! которых Ты дал Мне, хочу, чтобы там, где Я, и они были со Мною» (Ин. 17:24). Ходатайство Церкви – одновременно сыновнее, исполненное доверчивой любви к Отцу Небесному, и материнское. Церковь защищает мир, простирает покров над ним, и почитание Божией Матери символически напоминает об этом. Личная молитва также не уходит от этой потребности – обнять мир и принести его Богу одновременно во всей целостности и во всей конкретной повседневности.

Когда призывается благословенное Имя Иисусово, одновременно всплывает со дна всё темное, двусмысленное. Сердце очищается, освобождается от страстей и от их корней. По мере того как душа становится лицом к Лицу с очищающим и освящающим Именем Иисуса, изгоняются силы зла. Это глубинное исцеление не ограничивается молящимся индивидом, но распространяется вокруг него, как благоухание.

Сердце человеческое исполнено всяческих страданий, скорбей, забот и страстей – и добрых, и злых. Столько есть такого, что мы не можем оставить за порогом Церкви. Но если не остеречься, всё это может так захватить нас, что молитва, в конце концов, станет невозможной.

Вот почему так важно представить Господу это сердце, полное до краев бедами и страданиями мира, и очистить его, изгнав из него злые силы. Чем чище и свободнее от них сердце, тем сильнее отзывается оно на страдание, уподобляясь сердцу учителя, которое сострадает толпам больных и страждущих. Так самая тайная, самая уединённая молитва становится пламенным ходатайством, обнимающим целый мир, подобно молитве Самого Христа, подобно заступничеству святых и Матери Божией. Так мы слагаем всё попечение житейское к ногам Господа, поручаем его сострадательному сердцу Божию. А иначе нас бы затопили, раздавили, разрушили страдания всех тех, кто приходит к нам, и мы не смогли бы их вынести. Только с любовью Христовой мы можем спуститься в ад или в пустыню людских сердец и пребывать там, не отчаиваясь.

Мы можем вспомнить здесь два речения. Первое – слово Христа старцу Силуану: «Держи ум твой во аде, и не отчаивайся»²⁶. Речь о том, чтобы понять, что ад – не только где-то там, в подземных глубинах, что он создаётся человеческим сердцем. Само сердце становится адом, местом уныния и отчаяния. И в это отчаяние мы должны научиться спускаться, не отчаиваясь сами, как старец Силуан, или, может быть, как св. Тереза Младенца Иисуса, которая шла вдоль пропастей неверия, цепляясь за ноги Спасителя.

Второе – то, что сказал митрополит Евлогий, основатель Свято-Сергиевского Института в Париже, во время пострижения Скобцовой, будущей матери Марии (ныне прославленной новомученицы)²⁷. Поручая её покровительству св. Марии Египетской, он велел ей идти «в пустыню людских сердец». Пустыня или ад – разница невелика. Мы знаем, что в Библии и пустыня, и ночь – жилище злых сил, тех сил, которым противостал Иисус и в пустыне, и в самом аду.

Итак, изгнание злых духов из мира совершается в духовной брани. Ведёт эту брань Христос, с Которым мы соединяемся в Евхаристии. Это изгнание из космоса и из глубин сердца человеческого сатанинских сил, стремящихся действовать через нас, найти внутри нас жилище себе и разрушить нас изнутри. Апостол Пётр сказал: «Диавол ходит, как рыкающий лев, ища, кого поглотить» (1Пет. 5:8). Но глубинное исцеление, освобождение от сатанинских сил, победа Христова, говорили мы, не ограничивается молящимся индивидом, но распространяется вокруг него, как благоухание. Это благоухание – Христос. Он входит в нас, и мы Им укрепляемся. «Стяжи дух мирен, и вокруг тебя тысячи спасутся», – говорил преп. Серафим Саровский.

Третья сторона, общая для Евхаристии и личной молитвы, – сторона апостольская. Отпуст верных в конце литургии имеет глубокое символическое и таинственное значение. Этот «отпуст» – римское «Ite missa est», византийское «С миром изыдем» – провозглашает об окончании лишь первого этапа Евхаристии, этапа «систолического», когда сердце Церкви сжимается.

Это не только время, когда верные «исходят» из церкви, но и когда Церковь «входит» в мир, вновь и вновь, как воскресший Господь, посылая в него учеников, укрепленных Духом Пятидесятницы (Мф. 8:18–20; Мк. 16:15–20). Выходя из церкви, мы входим в иной модус литургии, в «литургию после литургии». Это переход от воскресенья – Дня Господня – в неделю.

Воскресный день не имел бы никакого смысла, не будь он первым из семи и вместе с тем восьмым днём, то есть полнотой. Вся неделя, таким образом, становится приготовлением к воскресенью, его ожиданием, всё более напряжённым по мере приближения. Когда мы выходим из церкви, – это время полноты жизни во Христе, Которого мы носим в себе, пребывая в мире в течение всей недели. Следовательно, противопоставленность воскресенья и прочих дней недели – принцип, фундаментальный для духа, для самого смысла литургии.

Мы сравнивали ритм евхаристической литургии с работой сердца, с притоком и оттоком крови. Систола – сжатие сердца, когда кровь устремляется ко всем органам, проникает в клетки, насыщает их кислородом, – противоположна диастоле, расширению сердца. Когда мы уходим после Евхаристического Пира, на котором нашей пищей стало Имя Иисуса и мы насытились и напоились Им, – Кровь Христова течёт в наших жилах и орошает наши клетки, а сердце бьётся в лад с Сердцем Господним. Он вновь посылает нас, как апостолов в Пятидесятницу, провозглашать в мире чудеса Божии.

В человеке, насыщаемом Словом Божиим и Его животворящим Телом, отображается мало-помалу Лик Христов (Гал. 4:19), утверждаются те же чувствования, что и во Христе Иисусе (Флп. 2:5). Личность тогда делается способной нести людям живое слово, или, лучше сказать, она сама теперь становится – живым словом, проникнутым Духом. На живые существа и на вещи устремляет она взор благословения, мира, исцеления, сострадания. Но она приносит миру также меч противоречия, свидетельствует о распятом Господе и смущает вестью о Его воскресении.

Как в Евхаристии, так и в сердечной молитве должен произойти переход от одного к другому образу встречи с Богом. Другой образ встречи – это когда я уже не приношу мир Богу, но Самого Бога представляю другим людям, Прежде всего, через благословение и сострадание возлагаю я Имя Иисусово на всё живое, на всякую тварь, на её собственный внутренний мир, её память о прошлом и понятие о будущем. Вот что писал об этом о. Андре Луф: «Как первый Адам до грехопадения мог давать всем существам имена, точно выражавшие их сущность, так и христианин может выразить в молитве нечто от того «нового Имени», которое Христос, новый Адам, пишет на всех вещах (Ап. 3:12). Это новое имя поистине заключено в самом Имени Иисуса, которое мы можем полагать как благословение на всё, что проходит через наши руки, на всякого встречного человека, на каждое обращённое к нам лицо. Так, с Иисусом, возможно узнать новую сущность человека и мира. Каждый из нас мог встретить однажды в жизни человека Божия, от которого получает один и тот же дар: его взор проницает нас, как огонь, исполненный нежности Божией и Его очистительной силы»²⁸.

Православное богословие таинств всегда отводило действию Святого Духа основополагающее место и значение: эпиклезис перед освящением и после него, постоянство темы общения во Святом Духе, понятие о Евхаристии как о непрестанной Пятидесятнице. Поэтому мне кажется, что столь же законно попытаться установить место Святого Духа во внутренней Евхаристии – в сердечной молитве.

Каково место Святого Духа в сердечной молитве? Иногда её квалифицировали как молитву исключительно христоцентрическую. В этом таится глубокое недоразумение. С самого своего основания Церковь стихийно создавала молитвы, обращённые ко Христу, в этих молитвах был более интимный характер, чем у великой евхаристической молитвы, всегда обращённой к Отцу. Но все эти молитвы ко Христу представляют собой тот поворот, который произошёл в день Пятидесятницы, то есть дар Самого Святого Духа. Апостол Павел говорит: «Никто не может назвать Иисуса Господом, как только Духом Святым» (1Кор. 12, 3). Следовательно, всякий раз, когда мы из глубины сердца называет Иисуса «Господом», то есть желаем переживать Его Господство в нашем сердце, мы делаем это по побуждению Святого Духа.

Мне хотелось бы также сказать, что плод сердечной молитвы – то, ради чего мы произносим: «Господи, помилуй» или «Господи Иисусе Христе, помилуй нао, – и есть эта милость, милосердие. Не нужно сводить «Господи, помилуй» к просьбе о сострадании, жалости Высшего Существа, снисходительно глядящего на нас. Речь идёт, поистине, о полноте даров Святого Духа. Между прочим, один из последних текстов «Добротолюбия» посвящён плодам молитвы «Господи, помилуй», которая содержит в себе всю полноту даров Божиих.

Так же, как мы говорим о кенозисе Христа, то есть о его крайнем уничижении, можно говорить и о кенозисе Духа на протяжении всего времени существования Церкви, ибо Он не открывает Своего Лика и мы не знаем Его Имени. Дух скрывает Себя. Его назначение – начертать в наших сердцах Имя Иисусово, образ Христов, обозначить присутствие Господне. Первое, что говорит о. Софроний в замечательной книжечке, озаглавленной «О жизни и духе»: «Дорогие мои братья и сестры, откройте сердце ваше, чтобы Дух Святой начертал в нём образ Христов. Тогда вы мало-помалу станете способны иметь в себе радость и печаль, смерть и воскресение»²⁹. Это напоминает нам также слова апостола Павла в Послании к Галатам: «Дети мои, для которых я снова в муках рождения, доколе не изобразится в вас Христос!» (Гал. 4:19). Здесь мы касаемся глубокого смысла духовного отцовства для тех, кто пытается благодатью Святого Духа воспрянуть и приблизиться к тайне Христовой. Тайна Христова – то сияющее Имя, что начертано кровью в наших сердцах. И Дух скрывается за Именем Иисусовым, которое дарует Он нам через призывание этого Имени сердцем.

Тогда Слово исходит из внутреннего нашего молчания. Ибо нужно молчание и для Евхаристии, и для молитвы. «Уже не я живу, но живёт во мне Христос» (Гал. 3, 20). Если это в самом деле так, хотя бы на миг, то и говорю уже не я, но Христос во мне. «Ибо в вас должны быть те же чувствования, как и во Христе Иисусе», – говорил апостол Павел (Флп. 2, 5). Тогда, плоды Духа изобилуют. Это исполнение молитвы «Господи, помилуй», сердечной молитвы, сошествия Духа в Пятидесятницу, тайны Христа, молчщегося в Духе.

Иисус молится в Духе. Он есть Дух. Он вдыхает в нас Духа. Наше становление во Христе созидает нас по Его образу, и мы, в свою очередь, молимся в Духе. Дух молится в нас. Мы становимся обителью Святого Духа, местом, где он почиет. Дух делает нас Христом – Словом, Взором, Любовью, и мы, в свою очередь, становимся источниками Духа, Который потоком живой воды изливиется в мир. «А кто будет пить воду, которую Я дам ему, тот не будет жаждать вовек; но вода, которую Я дам ему, сделается в нём источником воды, текущей в жизнь вечную» (Ин. 4, 14). «Кто жаждет, иди ко Мне и пей. Кто верует в Меня, у того, как сказано в Писании, из чрева потекут реки воды живой» (Ин. 7, 37–38). Живя во Христе, мы призваны быть движимы Духом Святым, исполненными Духом Святым, и даже источниками Духа Святого. Такова тайна, такова весть «Добротолюбия» и сердечной молитвы, переживаемой в Церкви.

Отец Д. Станилоэ завершает своё исследование напоминанием о том, что «Христос – наша непрестанная Пасха. Он непрерывно и всё более переносит нас с уровня земной жизни на уровень обоженной жизни. И делает Он это, главным образом, через Евхаристию. Этот переход сказывается в нашем безостановочном духовном продвижении»³⁰.

Поэтому, скажем в заключение, очень важно, с одной стороны, вновь ввести всё направление исихазма, всю школу сердечной молитвы, всю традицию её и монашества в целом в рамки всецерковной жизни и общей литургической молитвы: ведь сердечная молитва – её сердце и тайный двигатель. С другой стороны, надо вспомнить постоянную заботу библейских авторов и Отцов Церкви о том, чтобы ввести литургическое богослужение внутрь человека, согласовать его с нашей глубинной жизнью, вновь обретая, таким образом, внутренние корни священства, ибо каждый из нас – первосвященник у алтаря своего сердца, приносящий Богу мир. Надо вновь обрести внутренние корни священства и жертвы как приношения и освящения собственного существа и постоянного ходатайства за весь мир.

Все вы втянуты в повседневную жизнь. Те, кто ищут Господа и желают, чтобы их жизнь целиком, включая и рассудок, была озарена Божественным светом, живут в постоянном напряжении. Оно создаётся тем расстоянием, каковое разделяет повседневную жизнь в миру, где мы пребываем, где нам должно пребывать, – и жизнь с Богом, которая отражается в богословии.

Богословие и духовность – вот две великие темы, две области, почти два мира, а также две мудрости. Одна из них склонна к большей рассудочности, теоретичности (я сказал только: склонна), другая – более практическая, жизненная. И, конечно, следует стремиться к тому, чтобы они дополняли друг друга, ибо та и другая, взятые порознь, содержат реальную опасность. Речь о том, чтобы установить непрерывный диалог между богословием, т.е. богоисканием, организующим наш рассудок, и духовностью как жизнью в Боге. Одна сторона требует другой. Порою одна противостоит другой, порою они не знают друг о друге, порою друг друга отвергают, порою – страшатся. Но в предельном своём развитии они могут стать одним и тем же.

Термин «богословие» состоит из двух корней: Бог и слово. Эти два корня указывают на два Лица Троической тайны: с одной стороны, Бог Отец, с другой – Его Слово, Сын. В этом смысле богословие всё целиком вытекает из пролога Евангелия от Иоанна: «В начале было Слово, и Слово было у Бога – (буквально: «к Богу», а не «в Боге» – Авт.) и Слово было Бог» (Ин. 1:1). Богословие как понятие, идея и содержание несёт в себе тайну Откровения Бога, Который произносит Своё Слово. Слово Божие рождается из молчания Отца, как сказал св. Игнатий Антиохийский. Говоря о богословии, можно сразу же сопоставить эти два понятия, оба – основополагающие и действительно нераздельные: молчание и слово. Если слово – всего лишь слово, то это болтовня, извергаемая наружу пустота. Молчание же, когда оно не выражает себя, остаётся неприступным, как сказал апостол Павел о Боге: «Который обитает в неприступном свете, Которого никто из человеков не видел и видеть не может» (1Тим. 6:16). Этот неприступный свет – то же, что и молчание. Слово Божие есть основа не только троического богословия, но и самой вселенной. Словом Бог творит: «И сказал Бог: да будет свет!» (Быт. 1:3). В разговоре о Боге и Слове, т. е. о богословии, мы можем различить три подхода. Прежде всего, это Бог в первом лице, затем – Бог во втором лице, и наконец – Бог в третьем лице.

Бог в первом лице говорит: «Я». Сказать, что Бог говорит, чрезвычайно важно, даже если это не то слово, которое мы можем услышать. Ибо Он говорит в творении. Слово Бога есть главное бытийственное действие, которым человек и мир приходят к бытию. Своим Словом Бог создает мир. И это Слово – не просто звук, сотрясающий воздух. Отцы Церкви и современные богословы говорят, что Логос – это сущность вещей: все эти logoi, все эти слова содержатся в вечном Логосе, в Сыне Божием. Когда Бог говорит, в богословии это называется «Откровением». Это Откровение – основоположное действие, устанавливающее связь между Богом и человеком. Всё остальное вытекает отсюда. Бог творит мир Своим Словом, Словом создаёт человека. На этом первом этапе человек слушает, принимает в сердце своё. В него, как в лоно земли, падает семя Слова Божия, которое должно умереть, чтобы прорасти. Предстоит говорящему Богу – слушание, послушание человека, его «да», его «аминь», обращённое к Богу.

Затем – Бог во втором лице. Человек, ангелы и вся природа («Всякое дыхание да хвалит Господа!» Пс. 150:5) обращается к Богу во втором лице, говоря Ему: «Ты», «Тебя хвалим, Тебе поклоняемся, Тебя благодарим». Это ответ человека, ответ раба Божия и сына Божия, который призван возрастать в сыновстве, в дружбе, в единении, в союзе и в общении с Богом, и конечная цель всего этого, как говорят Отцы, обожение. «Предел желаемого – стать Богом», – пишет Василий Великий после исчисления даров благодати. Так устанавливается диалог между Богом и человеком, диалог молитвы, богослужения. Не церковного только, но и внутреннего богослужения, которым организуется и определяется истинное существование человека.

И лишь в третью и в последнюю очередь, в результате этого диалога, мы можем говорить о Боге в третьем лице. Если мы замыкаем Бога в третьем лице, мы делаем из Него объект, овеществляем Его: в этом величайшая опасность богословия. Богословие тогда бывает отрезано от своих корней, снято со своего основания, вынуто из того пространства диалога, где Бог говорит, а человек Ему отвечает. Лишь внутри этого живого взаимоотношения можно говорить о Боге.

Что это значит – «говорить о Боге?» Можно задаться вопросом об этом выражении и провести различение разных видов разговора о Боге. Но во всех этих случаях человек разговаривает с человеком в рамках отношений общения – стало быть, в церковных рамках, – и, шире, в рамках просто общественных отношений. Возьмём пример Пятидесятницы. Мы видим, что первое действие апостолов – свидетельство. Они свидетельствуют перед теми, кто пришёл их слушать, это проповедь внешним, несведущим. «Горе мне, – говорит апостол Павел, – если не благовествую!» (Кор. 9:16). Благовестие, проповедь – первое проявление сошествия Святого Духа на учеников. Дух Святой «напомнил» им и извёл из их сердец начертанные там слова Христовы. Лишь после этого они стали способны говорить о Христе, об Отце, о Духе Святом. Они могут говорить в Духе Святом, ибо это начало проповеди. Проповедь посредством слова может продолжиться проповедью через мученичество. Эту проповедь можно назвать «свидетельством», по слову Христа: «Вы же свидетели сему» (Лк. 24:48). Можно также назвать её «исповеданием веры». Те, кто готовится вступить в крещальное и церковное общение, должны «исповедать свою веру», т. е. воспринять, усвоить и исповедать начала христианской веры – веры в Отца и Сына и Святого Духа.

Для взрослого или ребёнка, растущего в её лоне, Церковь установила катехизацию. Это также форма разговора о Боге, где ясно изложены, раскрыты, преподаны, согласно педагогике Церкви, основные начала веры.

Наконец, у нас есть ещё один способ говорить о Боге, присутствующий во всём, сказанном до сих пор: это богословие. Богословие – это формулирование живого опыта встречи с Богом и союза с Богом во Христе. Формулирование на языке рассудка, но рассудка очищенного, освящённого, воцерковлённого. Богословские формулы из понятий и слов изменяются в зависимости от места и времени. Знаменитым стало изречение Евагрия Понтийского, ученика Оригена: «Кто молится, тот богословствует; кто богословствует, тот молится»³¹.

Что значит это двойное утверждение? Прежде всего, здесь нет простого равновесия между богословской мыслью и внутренним движением молитвы, а есть первенство молитвы. «Кто молится, тот богословствует» – сказано с абсолютной достоверностью. Он богословствует в глубочайшем смысле слова. Знаем мы это или нет, полностью осознаём или нет, молитва сама по себе – личное отношение человека не просто с Богом, а именно с Богом-Троицей. Если только молитва есть, то она есть везде – в движении, в порыве, в том, что шепчет Дух Святой человеческому сердцу. Она есть уже в самом желании молиться. Великий мученик начала II в., ученик Иоанна Богослова св. Игнатий Антиохийский говорит в своём Послании к Римлянам: «Есть некая живая вода, которая шепчет во мне: приди к Отцу» (VII 2)³². Мы находим это у Отцов Церквй. Св. Серафим Саровский говорит, что мы без конца призываем Святого Духа, а между тем, когда Он пребывает в нас, нам болыпе незачем его звать. В настоящей молитве молюсь уже не я, но Святой Дух молится во мне.

В Павловых Посланиях два отрывка, взаимно схожих и дополняющих друг друга, позволяют лучше постигнуть тайну действия Святого Духа в сердце человека: «Вы не приняли духа рабства, чтобы опять жить в страхе, но приняли Духа усыновления, Которым взываем: “Авва, Отче!” (Рим. 8:15). «Бог послал в сердца ваши Духа Сына Своего, вопиющего: “Авва Отче!”». В Послании к Римлянам мы взываем Духом: «Авва Отче!», в Послании к Галатам сам Дух вопиет в нас: «Авва Отче!» Прежде всего, слово «Авва». Оно арамейское, в текстах встречается редко и означает «отец» с оттенком близости и ласки: «батюшка». Евреи не смели так именовать Бога. Нас этому научил Иисус, Который открыл нам и имя «Отец»: «Я открыл Имя Твоё человекам, которых Ты дал Мне...» (Ин. 17:6). Можно поставить эти два отрывка из посланий апостола Павла в связь с единственным местом в Евангелиях, где появляется это слово: в Евангелии от Марка Иисус восклицает в Гефсиманском саду: «Авва Отче! Всё возможно Тебе; пронеси чашу сию мимо Меня; но не чего я хочу, а чего Ты» (Мк. 14:36).

В действительности трудно различить, когда я в Духе, и когда Дух во мне. Оба момента соединяются, и нет ни осязаемой, ни умозрительной грани между моей молитвой в Духе и молитвой Духа во мне. Оба входят друг в друга, но это не сплав моего существа с тайной Святого Духа. Если «кто молится, тот богословствует», то это потому, что каждый из нас, скажем с крайним смирением, знает молитву в Духе. Когда мы во мгновенья истинной молитвы, где бы ни находились, чувствуем в Божьей благодати эту тоску по утраченному, это желание, этот зов на помощь, это умиление перед красотой вселенной, или когда сочувствуем окружающему нас страданию, – всё это движения Святого Духа в нашем сокровенном сердце. Дух Святой возносит нас, Он вводит нас в общение с Сыном, со Христом, в тайну Воплощения, уничижения, смирения, страдания и смерти. При этом Он делает нас состраждущими, то есть «страждущими вместе» с Господом. Крестным путём, смертным путём Он ведёт нас к новой жизни и Воскресению. Он открывает в нас новое пространство, где Христос являет Свой Лик – Лик Мужа скорбей и Лик Воскресшего. Это единый Лик, ибо на теле Воскресшего остаются язвы гвоздиные и становятся отверстиями для лучей Божественного света. Господь, в Свою очередь, по мере того как мы проникаем в Его тайну, возводит нас всё выше, к Отцу, и этот подъём начинается здесь, чтобы не закончиться никогда. Итак, говоря: «Кто молится, тот богословствует», – мы вводимся в истинное богословие, по ту сторону слов, понятий, богословских теорий и даже догматических формулировок Церкви. Они необходимы, как перила, как защита от опасностей справа и слева, но они сами основаны на пережитом опыте Троической тайны.

Затем: «Кто богословствует, тот молится». Это уже не утверждение, а скорее суждение, почти вопрос, обращенный к тем, кто тщится, кто осмеливается исполнять «ремесло», призвание, служение богослова, кто чувствует себя облечённым харизмой богословствования, учения, знания, – ибо всё это харизмы, то есть дары Святого Духа. Во всякое мгновение, когда мы занимаемся богословием, учением, размышлением о тайнах Божиих, идёт суд, который решает, соответствует ли в главнейшем или нет то, что я говорю, тому, что я вижу, соответствуют ли мои слова моим действиям. Оторваться от жизни – вот опасность богословия. Разговор о Боге в третьем Лице заставляет забыть о Боге во втором лице и о необходимой связи диалога и молитвы. Тогда богословие становится профессией, интеллектуальным и умозрительным упражнением, которое иссушает и отдаляет от истинной жизни. Да, богословие – дело опасное.

Когда в 1944 г. я поступил в Свято-Сергиевский Богословский Институт, мой духовный отец, который был тогда инспектором и вводил нас в тайны богословия, говаривал: «Если, войдя сюда, вы боитесь идти далыие, то остановитесь. Здесь место опасное». Иногда у нас кружится голова, ибо говорить о Боге – значит говорить о бездне, о тайне, о заветном. Это есть и должно быть нашим постоянным страданием – сознание нашего несоответствия объекту нашего поиска и размышления – Богу, страх именно того, чтобы Он, высший субъект, не стал объектом.

Я могу здесь припомнить анекдот о патриархе Афинагоре, который не добром поминал годы, когда изучал богословие. В начале своего служения священника, затем епископа он был охвачен мечтою о христианском единении в любви. В 1960-е годы, на высшей точке своей деятельности по объединению Православия и христиан вообще, он говорил тем, кто хотел его слушать: «Соберём всех богословов на одном острове, предоставим им всё, что им нужно. И пока они будут спорить, станем любить друг друга». Это шутка, но она затрагивает трагическую тему, показывает настоящую опасность разрыва между богословием и жизнью в некоторых православных кругах. Богословы, не причастные к священническому служению, и священники, пренебрегающие богословским образованием, подвергаются одному и тому же риску. Всё это печально и ведёт к трениям между богословским миром и церковной средой. Таким образом, изречение «кто богословствует, тот молится» есть вопрос, призыв, зов и суд Духа и Христа над нашей собственной жизнью.

До сих пор я говорил только о «богословии», а не о «духовности». Вначале я сказал, что это два способа говорить и жить: один более теоретический, другой более практический. Богословия порою боятся, потому что язык его тёмен, труден; ему предпочитают практическую духовность: любовь к ближнему, молитву – и молчание. Из сказанного ясно, что я не провожу чёткой грани между богословием и духовностью. Если богословие действительно есть откровение Слова Божия в обновлённом рассудке и опытно пережитая истина, тогда духовность – слово от корня «дух» – можно было бы определить как жизнь в Духе Святом и Духом Святым. Ударение надо ставить на присутствии Духа, Который всё животворит, ибо сказано: «Буква убивает, а дух животворит» (1Кор. 3:6). В Троической тайне Слово и Дух всегда суть едины, всегда вместе; их нельзя разделить ни в Троической тайне, ни в Христовом деле. С одной стороны, Христос несёт Духа в Своём деле спасения и одновременно даёт Его, с другой – Дух ведёт Христа в Его земной жизни и одновременно открывает нам Сына.

Каковы же основные требования к живому богословию, к духовному рассудку, обновлённому в Духе Святом? Я хотел бы остановиться на четырёх пунктах.

Первый – это призыв к покаянию, к metanoia, к глубокому самообновлению. Всё существо должно отвернуться от мрака своей жизни, отрёчься от ветхого человека и от сатаны, от греха, от всех прямых и скрытых форм заблуждения и дьявольского прельщения. Призыв этот должен привести к очищению всего существа. Это очищение сердца, ибо сердце – центр тайны человеческой, – но это также и очищение чувств через аскезу тела, и очищение разума через аскезу мыслей. В отрыве от благодати разум становиться гордым, ожесточается, самоутверждается. Разум, вместе со всем существом, должен пройти сквозь таинство крещения. Я говорю не только о самом моменте крещения ребёнка или взрослого, но и обо всем, что предполагает крещение, то есть об этом предварительном и длительном отречении, приводящем к требованию таинства новой жизни, таинства смерти и жизни во Христе. Крещение – кульминационная точка, предел этого первого, подготовительного и очистительного этапа и в то же время – начало новой жизни во Христе.

Стало быть – крещение разума, того самого преисполненного гордыни разума, который мнит себя мерилом всех вещей и мира. Это подразумевает, что разум должен научиться обретать молчание, вступая в сердечные глубины. В этом вся программа того, что именуют исихастской духовностью, сердечной молитвой, в которой человек мало-помалу наставляется Духом Святым, а Тот ведёт его с материнской нежностью в сокровенные глубины бытия, туда, где Бог, туда, где Христос. Когда разум очистится через этот спуск в сердце, когда он научится слушать Бога, из преображённого сердца хлынет жизнь. Разум сам обретает тогда слово, новое слово. Как сказал Христос, «если пшеничное зерно, пав в землю, не умрёт, то останется одно, а если умрёт, то принесёт много плода» (Ин. 12:24). Зерно – это всё наше существо. Мы умрём во Христе, Христос умирает в нас. Хлынула новая жизнь, и всё, что мы говорим, обретает новое качество во Христе. Моё слово не будет больше моим словом, моя речь – моей речью, мой взгляд – моим взглядом, но это будет словом, речью, взглядом и, наконец, любовью Христа.

Второй момент касается жизни в Церкви. В своём труде «Церковь – Тело Христово» о. Георгий Флоровский напоминает о словах Тертуллиана: «Unus Christianus, nullus Christianus», το есть «один христианин – это не христианин». Это значит, что христианин не может быть изолированным, что вошедший в жизнь Христову тем самым входит в жизнь Тела Христова – Церкви, в тайну общения. Это – «общение», важнейшее понятие, которое мы находим у апостола Павла (1-е Послание к Коринфянам). Именно Дух Святой как Дух общения вводит нас не только во Христа как Личность, но и в целостность Тела Христова, неразрывного с его Главой. Мы живём в этой новой жизни, в общении Тела Христова, мы вскормлены Его Телом, напоены Его Кровью, оживотворены Его Духом, Который сплачивает нас во единое тело. Говоря «тело», мы имеем в виду не только евхаристическое собрание «здесь и сейчас», но и Церковь всех времён, всех мест, то, что называется общением святых. Это очень важно для нашего разума, для нашего богословия. Моё богословие – это не «моё» богословие и даже не богословие той группы, к которой я принадлежу. Моё богословие – то, которое было пережито и сформулировано в опыте, жизни и страдании святых, начиная с Пятидесятницы и даже прежде Пятидесятницы, от патриархов и пророков до нашего времени, всех святых в их общении. Общение святых подразумевает общение веры. Православная Церковь оттого и не приемлет совместного причащения с инославными – intercommunion, – что в нём есть пренебрежение тем глубоким единством, которое о. Георгий Флоровский называет экуменизмом'во времени. Речь идёт не только о поиске единения друг с другом рассеянных членов Церквей в нашем нынешнем мире, но о том, что мы должны также постоянно печься о поддержании единства с Отцами.

Понятие «отца» связано с понятием Церкви, и поэтому наши отцы в вере называются Отцами Церкви. Это понятие связано также с общим понятием отцовства. В Православии Отцы Церкви становятся для всех, кто открывает их через чтение и размышление, истинными отцами, истинными матерями. Мы поистине чувствуем, что мы порождены ими, и что с этими авторами, будь то Филарет Московский, Феофан Затворник. Григорий Палама, Никодим Святогорец, Ириней Лионский, Каппадокийцы, Симеон Новый Богослов, мы поддерживаем отношения сыновей с отцами. Вообще связь с отцами глубоко чувствуется в Православии. Отцы – это епископы, священники, духовники, все те, священники или миряне, кто братски передал нам веру, породил нас для жизни в Боге. Отцовство составляет самый остов Предания. В Предании клад веры, Евангелия, Откровение всегда передаётся для хранения от сердца к сердцу. Передаётся живущими, нет различия между встречей личной и встречей через книгу. Таково оно, живое Предание Церкви, живое Предание Отцов. В этом Предании, порождённые Отцами, мы сперва как малые дети; мы непременно должны пройти через детство, а оно ведь – синоним доверия, послушания и восприимчивости. Мало-помалу мы вырастаем, достигая «возраста Христова», как говорит об этом апостол Павел. И тогда мы призваны, в свою очередь, исполнить дело отцовства и передать веру грядущим поколениям. Переход от детства к отцовству – основной закон как биологии человека, так и его биологии духовной.

Третий момент, с которого я тоже мог бы начать, это необходимость восходить к самым источникам отцовства и Предания – к книгам священного Писания. Мы должны учиться и вновь учиться питаться Писанием. Что до Ветхого Завета, то я, прежде всего, имею в виду псалмы, ибо они представляют собой основание церковной молитвы. Ими вскормлена молитва самого Христа. Псалмы для того, кто привык их читать, становятся особенным источником познания, мудрости и духовной чуткости. Хорошо ежедневно, регулярно читать по одному псалму. Мало-помалу что-то просыпается в нас; мы становимся более внимательными, чуткими. Прежде чем прийти к тайне Христа, хорошо ознакомиться с Ветхим Заветом в его целостности, ибо говорит Господь: «Исследуйте Писания... они свидетельствуют о Мне» (Ин. 5:39). Есть особенные пророчества, говорящие о Страстях, о Воскресении Христовом.

Таковы песни Исаии о страждущем Рабе (Ис. 53): «Можно было бы перечесть все кости мои» (Пс. 21/22, 18); «Как овца, ведён был он на заклание» (Ис. 53:7). Эти пророчества, кстати, часто цитируют в литургических текстах. Наконец, у нас есть Евангелия. Это – ядро всего. Они, не будем бояться слов, суть истинное таинство. Мы привыкли говорить о семи таинствах, но это западная, схоластическая концепция, она не исчерпывает смысла таинства. Ибо чтение Евангелий поставляет нас в реальное присутствие Христа. То же самое можно сказать об иконе. Евангелия – это четыре главные иконы Христа. Следовало бы нам читать их стоя или преклонив колени.

Четвёртый момент: познание и любовь. Не следует забывать о любви, о сострадании. В библейской речи знание и любовь всегда сопутствуют друг другу. Когда, после падения, Адам сблизился с Евой и зачал с нею Каина, говорится: «Адам познал Еву» (Быт. 4:1). Целостное познание тела и души, единство обоих создаёт «единую плоть», то есть единое существо.

В юности я читал бл. Августина, этого великого Отца Церкви, чьею личностью отмечен Запад и по сей день. Чтобы любить, говорит он, сначала нужно познать. Меня это всегда смущало, ибо мне самому хотелось сказать: чтобы знать, нужно сначала любить. Конечно, то и другое приходит вместе. Как говорит Павел: «Если я говорю языками человеческими и ангельскими, а любви не имею, то я – медь звенящая или кимвал звучащий. Если имею дар пророчества, и знаю все тайны, и имею всякое познание и всю веру, так что могу и горы переставлять, а не имею любви, – то я ничто [...]. А теперь пребывают сии три: вера, надежда, любовь; но любовь из них больше» (1Кор. 13:1, 2; 13). Он завершает эту картину, говоря: «Любовь Божия излилась в сердца наши Духом Святым, данным нам» (Рим. 5:5). Дух Святой изливает Любовь Божию в нас, словно многоценный, благовонный елей, и любовь эта может расширять наши сердца до бесконечности или, по крайней мере, насколько того для нас хочет Бог

Я сказал бы, наконец, что существует обязанность говорить, долг – свидетельствовать. Нередко, однако, мы чувствуем себя несчастными, ибо беспрерывно спрашиваем себя: какая связь между тем, что я говорю, и тем, что я вижу? Первое Послание Иоанна начинается такими словами: «О том, что было от начала, что мы слышали, что видели своими очами, что рассматривали и что осязали руки наши, о Слове жизни, – ибо жизнь явилась, и мы видели и свидетельствуем, и возвещаем вам сию вечную жизнь» (1Ин. 1:2). Чего стоит наше слово, наша речь, наше богословское обобщение? Человек создан так, что не может довольствоваться раздробленными истинами. Нужно предлагать людям вйдение мира, управляемого Богом; духовное видение целого. Мы ищем его всем нашим существом и в то же время знаем, что никогда не соответствуем тем словам, которые произносим. К счастью, у нас есть Отцы Церкви; к счастью, есть великие богословы; к счастью, мы можем просто повторять то, что было лучше сказано, лучше пережито. И повторяя это, мы изо всех сил тщимся сделать это нашим. «Горе мне, если не благовествую!» (1Кор. 9:16).

В заключение процитирую ещё раз слова апостола Павла: «Любовь Христова объемлет нас» (2Кор. 5:14). Если эта любовь Христова есть в нас, она обнимет нас, побудит, вынудит нас не только богословствовать, но и просто быть во Христе. Тогда наше молчание, как и наше слово, будет свидетельством о жизни Божией, подлинным богословием, молитвенным и жизненным.

Название «Богословие языка и язык богословия» – не просто лёгкая игра слов. Это размышление о богословской природе языка, слова, и, исходя из этого, о статусе богословия. Сразу же можно сказать, что догматы, необходимые для веры и жизни в Церкви, не только объект богословской формулировки, но составляют её основание. Так, касаясь тайны Святой Троицы, мы видим, что слово имеет Троическую природу: оно – не только обращённая к Богу хвала, но оно также носитель Логоса и Отца в силе Святого Духа. Слово равным образом христологично, богочеловечно, таинственно. Наконец, оно церковно. Русская религиозная мысль XIX в. показала, насколько слово, как всякое человеческое творчество, общинно, соборно.

Ещё прежде создания мира Бог говорит. Он говорит прежде всего в вечно настоящем Дроического общения, в вечном рождении Единородного Сына и исхождении Духа от Отца. Затем Он говорит во вневременном мгновении перехода от небытия к бытию, когда своим творческим словом Он создаёт время и пространство. Наконец, говорит Он абсолютное слово, ещё не обращённое к слушателю, ещё не будучи Лицом к лицу с тварью, с космосом, с ангельскими мирами, с человеком. Надо, прежде всего, обосновать богословие слова тайной, – непостижимой и вместе с тем данной в откровении, – вечного рождения Сына, Слова Божия, неразлучного с Духом. Ибо нельзя мыслить о Сыне, рождённом от Отца, не мысля в то же время об исхождении Духа от Отца и о том, как Дух почиет на Сыне.

Напомню слова двух великих духовных пастырей и богословов II века. Первый, св. Игнатий Антиохийский, пишет: «Слово вышло из Отчего молчания»³³. Другой – св. Ириней Лионский: «Отец есть невидимое Сына, Сын же – видимое Отца»³⁴. Здесь перед нами основные функции человеческой, а стало быть, и божественной природы: слово и образ, слух и вйдение. Есть взаимосвязь между видимым и невидимым, образом и прототипом, словом и молчанием. В эту связь нам необходимо углубиться, чтобы проникнуть в тайну слова. Ибо слово не только проистекает из молчания, но оно содержит молчание и отсылает к нему, как к бездонной тайне Бога, к тому, что за пределом всякого разумения и всякого слова. Молчание составляет необходимую запредельность слова и то главное, на что слово указывает. Слово не есть слово, если оно не указывает на что-то по ту сторону себя самого. Это так же верно для символа, как и для иконы.

В прологе к своему Евангелию апостол Иоанн пишет: «Бога не видел никто никогда; Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил» (Ин. 1:18). Здесь идёт речь о молчании Отца, Который несёт в своём вечном лоне Сына, Слово, и «выговаривает» Его вечным рождением, как говорит по вдохновению Псалмопевец: «Ты Сын Мой: Я ныне родил Тебя» (Пс. 2:7). Это слово вечное, слово любви, слово, вечно рождающее. По ту сторону слова – Отец, внутреннее Самого Сына есть Отчее молчание. «Я и Отец – одно» (Ин. 10:30). И творческое слово Слова тоже проистекает из Отчего молчания и осуществляет в Духе Святом Троический замысел творения. Через откровение Слова Бог вступает в диалог с тварью.

Устаналивающийся диалог вводит в несказанную тайну видения и общения по ту сторону всякой речи. И слово Божие тоже должно произрасти из молчания наших сердец, в глубочайшем сумраке нашего нутра. Здесь связь между изначальным и предельным молчанием Троической тайны и гробом Христовым – то есть между смертью и воскресением. По слову Христа: «Если пшеничное зерно, пав в землю, не умрет, то останется одно; а если умрет, то принесёт много плода» (Ин. 2:24).

В свою очередь, творческое Слово, призывая вещи из небытия в бытие, действует всегда согласно Своей вечной природе, то есть происходит из Отчего молчания и выявляет Божий замысел, Троический совет. «Отец повелевает, – говорят Отцы Церкви, – Сын исполняет, а Дух освящает» (либо: «животворит»). Творческое Слово поддерживает творение в постоянстве и благосостоянии. Поддерживает не внешней силой некоего deus ex machina, но изнутри. Ибо основа, недробимое ядро вещей – это logoi, смыслы вещей, которые полностью содержатся в Логосе. Мир, – говорил св. митрополит Филарет Московский в XIX веке, – висит на алмазном мосту между двумя безднами: «бездной Божественной бесконечности и бездной изначального небытия». Слово Божие в высшей степени деятельно в человеке, созданном по образу Божию. Исаак Сирин говорил, что человека Бог создал Своим словом, ангелов же Он создал в молчании. Слово устанавливает отношение отцовства и создаёт возможность общего языка между Богом и человеком, языка, совершенно запредельного всему тому, что может разуметь наше сознание и наше рассудочное восприятие. Человек, созданный по образу Божию, призван к подобию как к своему предельному назначению, что выражается в первоначальном динамизме человеческой жизни.

В Ветхом Завете Бог открывает Себя Своим словом, Законом, мудростью, присутствием, а также – олицетворениями, которые порою склоняют иудаизм отодвинуть Бога в невоспринимаемую запредельность, предлагая посредничество между Ним и человеком. Эти посредничества – основа понимания Божиих действий. Ибо Он сообщает Своё Имя, будучи Неименуемым. В библейских текстах Он облекается в черты человеческого и космического бытия. Там говорится о Его лице: «Я видел Бога лицем к лицу, и сохранилась душа моя» (Быт. 32:30), – говорит Иаков после своего видения. Говорится о Его мышцах, о Его Божественных чувствах, о Его благоутробии, о Его отеческой нежности, ревности, гневе. Даже неодушевлённые вещи обретают душу: скала, воды, огонь, свет становятся символами жизни, благодати, могущества Божия. Кажется, что мир и человек наделяют Бога речью и телом, чтобы лучше выразить тайну жизни и любви.

Но пришествие Христово всё перевернуло. Если Ветхий Завет говорил о Боге: «Ты одеваешься светом, как ризою» (Пс. 103:2), то Новый Завет и говорит о Боге, Который есть Свет. Если Ветхий Завет говорил об Отеческой любви Бога, сравнивая её с любовью человеческой: «Как отец милует сынов, так милует Господь боящихся Его» (Пс. 102:13), то в Новом Завете Божье Отцовство первично, а человеческое вытекает из него. Как говорит апостол Павел: «Для сего преклоняю колени мои пред Отцем Господа нашего Иисуса Христа, от Которого именуется всякое отечество на небесах и на земле» (Еф. 3:14–15). Это переворот всего. Отсюда однако не следует никакого принижения библейских антропоморфизмов, которые суть вовсе не отражение архаических религиозных понятий, а основа для того, чтобы приблизиться к тайне Бога, по образу которого создан человек. Речь здесь о том, чтобы обрести родственность, близость, заложить основу отношений с Богом. Тайна Бога первична, но человек участвует в ней.

Мы касаемся здесь сердцевины богословия языка, ключом к которому, начиная с пришествия нового Адама, стало богочеловечество Христа. Как учит Халкидонский догмат, Евангелие Иисуса Христа, евангелие, которым является Он Сам, неотделимо от Его божественности. По словам апостола Павла, «в Нём обитает вся полнота божества телесно» (Кол. 2:9). Значит, эту полноту являет тело. И язык Иисуса не чужд этой телесности, а стало быть, и этот язык передает полноту божества.

Мы вплотную приблизились к тому, что называется символизмом или всетаинственностью Церкви – Тела Христова и Храма Святого Духа. Ибо Церковь как тело Христово действительно участвует в богочеловечестве Христа. Чтобы иметь возможность утверждать это и чтобы понять, как это применимо к слову и к богословию, нужно расширить понятие «Таинств», которое выходит за пределы числа «семь», недолжным образом установленного в Средние века. Ориген в III веке полагал, что существуют два великих таинства: Крещение и Слово Божие. Что до меня, то я бы добавил ещё икону. Слово Божие, когда его читают, толкуют, обдумывают, проповедуют в Церкви, несёт функцию таинства. Здесь важен его литургический или доксологический характер.

Фактически мне хотелось бы различить три способа говорить о Боге. Первый – это слово самого Бога, слово, которое исходит от Него, когда Он говорит от первого лица. Речь идёт об Откровении в глубочайшем смысле, за пределами словесных форм, которые оно может принять. Второй – это слово, обращенное к Богу, с которым мы обращаемся к Нему во втором лице. Это богослужение, славословие, все виды общественной и личной молитвы или хвалы, возносимой тварью: «Небеса проповедуют славу Божию» (Пс. 18:2). Наконец, и только в третью очередь, это слово собственно о Боге: проповедь, катехизация, богословие, свидетельство, апология, догматическая формулировка. Итак, мы говорим о Боге в третьем лице, вполне осознавая опасность превратить Бога в объект спекуляций. Риск этого третьего способа в том, что он может оторваться от двух первых.

Я настаиваю на связи между этими тремя видами речи, на их единстве. Ибо вести диалог с Богом и свидетельствовать о Нём в Церкви позволяют одни и те же слова. Так, определённые формулы из деяний Соборов, касающиеся Троической тайны или христологии содержатся буквально в литургическом славословии. Так, многочисленные отрывки из гомилий св. Григория Богослова на великие праздники включены дословно преп. Иоанном Дамаскиным в его литургические гимны. Для преп. Иоанна Дамаскина не представляло трудности пропеть то, что он сказал, или проговорить пропетое. Славословие и литургическая молитва являются богословскими по преимуществу, и, в свою очередь, богословие доксологично, то есть вытекает из славословия и приобщения. О. Сергий Булгаков утверждает, что всё своё богословское видение он черпал со дна евхаристической Чаши. О. Киприан Керн говорил, что пение на клиросе – лучшая школа богословия.

Итак, нам должно быть внимательными, дабы не отделить Слово от Духа. Дух почиет на Сыне, Слове Божием, от века. В этом, кстати, православный ответ католикам, которые представляют filioque³⁵ в качестве наилучшего способа выразить связь между Сыном и Духом. Вместе со всем литургическим и святоотеческим Преданием мы утверждаем, что в причинной связи между Сыном и Духом нет нужды, но что от века Дух почиет на Сыне.

Дух проращивает Божье творческое Слово в изначальном хаосе. Он запечатлевает и являет образ Божий, то есть Христа, в каждом человеке, приходящем в мир. Он сообщает живое Слово Божие и делает человека способным его принять. Он вдохновляет святых авторов Писания, и они, в свою очередь, становятся носителями Слова. Он воплощает вечное Слово в лоне Марии (Лк. 1). Он делает учеников способными услышать зов воплощённого Слова и побуждает их следовать за Ним. Он ведёт Самого Христа в пустыню на искушения, а затем – на проповедь Евангелия. Он свидетель страданий Христовых. Посланный Отцом и Сыном в мир, Он напоминает нам слова Христовы и делает Господа присутствующим в Церкви до скончания века. Призываемый в евхаристическом эпиклезисе, Он делает Христа присутствующим в евхаристических дарах и преобразует евхаристическое собрание в Тело Христово. Он запечатлевает в сердцах живое слово, делает это слово нашим, чтобы оно прорастало сквозь мрак нашей безсознательности и нашего подсознания. Наконец, Дух являет скрытый в нас образ Христов, затмеваемый нашими страстями. Апостол Павел говорит: «Дети мои, для которых я снова в муках рождения, доколе не изобразится в вас Христос!» (Гал. 4:19). Дух Святой вдохновляет иконописцев, можно даже назвать его Иконописцем по преимуществу, без Которого икона, бывающая всегда новым чудом, не появилась бы на свет.

Такова функция воплощения и откровения, выполняемая святым Духом, Который не воплощается, но воплощает, проницает и животворит Слово Божие, ставшее человеческим словом и образом. Но когда Слово Божие, Оно же – Христос, делается нашим, Оно растворяется в нас, а мы – в Нём. Как сказал об этом св. Николай Кавасила: «В отличие от человеческой пищи, которую мы усваиваем, Христос – хлеб, Слово, образ – усваивает и соединяет с Собою нас, влечёт нас к Себе в предвкушении Своего Царства»³⁶. Когда «уже не я живу, но живёт во мне Христос», Он осыпает нас дарами Духа Своего Святого: любовью, состраданием, мудростью, а значит – и речью. Здесь тайна взаимодействия «двух рук Божиих>>, которые влекут нас к Отцу.

Ошрицательное и положителъное богословие

Я процитировал слова из Евангелия от Иоанна: «Бога не видел никто никогда; Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил» (Ин. 1,18). Касаясь тайны Христова богочеловечества, мы касаемся острой грани между двумя необходимыми сторонами богословия в целом: богословием положительным, или катафатическим, и отрицательным, или апофатическим.

Бог остаётся непознаваемым в Своей сущности. Каппадокийские Отцы заимствовали понятие сущности (ousia) из философии. Позднее такие Отцы как Дионисий Ареопагит, Максим Исповедник, Григорий Палама станут напоминать о том, что этот термин неадекватен, когда говорится о Боге, и изобретут слово «сверхсущность» (hyperousia): «Бог сверхсущностен, непознаваем в Своём бытии, Бог совершенно непостижим и вместе с тем всему причастен в Своих энергиях; Бог даёт знать о Себе и видеть себя в Своих ипостасях, в частности, в ипостаси Сына при озарении Духа».

Так, в этом отрицательном измерении богословия, мы непрерывно напоминаем – вопреки рационалистам всех времён, которые всегда пытаются свести тайны к тому, что разум может в них понять, – о том, что Бог запределен всякому понятию, всякому языку. Но в то же время он сообщает о Себе и по ту, и по эту сторону языка – в самом личном, самом внутреннем духовном опыте и в самом общинном опыте – церковном. Говорить о духовном опыте – не означает погрузиться в субъективизм. Мой опыт – не единственное основание богопознания и языка. Он ценен, когда он сплавляется, не растворяясь, с общим опытом Церкви, который всегда есть опыт личный: опыт святых всех времён, Божией Матери, ангелов. Вот он, этот опыт, мы пьём его, получаем его, становимся причастны ему в причастии слова и в причастии освящённых хлеба и вина – Тела и Крови Христовых

Итак, воплощение вечного Слова означает что вечная тайна Божия может выразить себя в человеческих словах, которые одновременно и неадекватны этой тайне, и истинны. Искупительные Страсти и Воскресение очищают, совершают катарсис, освобождают и очищают человеческий язык от бесовской гордыни и греховного самодовольства. Вознесение Христово, Его «седение одесную Отца» создают гармонию между Словом и вечной тайной, в которой нам дано участвовать. Ибо Христос воссоединил нас в Себе и восстановил нашу речь в её первоначальном призвании. Наконец, непрерывная Пятидесятница Духа в Церкви делает нас современниками Христа и даёт Церкви «достоверную харизму», как говорит св. Ириней Лионский по поводу епископа (charisma veritatis certum). Достоверность истины, данная от Бога, принадлежит, через епископат, всей Церкви.

Итак, мы приближаемся к учению Церкви, богочеловеческого Тела Христова и храма Святого Духа. Св. Ириней Лионский указывает как Предание Церкви остаётся верным ей самой, ничего не прибавляя и ничего не убавляя: «Если языки в мире различны, содержание Предания едино и тождественно. У церквей Германии не иная вера и не иное Предание, также и у тех, которые среди иверийцев или у кельтов, на Востоке, в Египте, в Ливии, или у тех, которые в центре мира. Но как солнце, это Божие творение, едино и тождественно в целом мире, также и этот свет, который есть проповедь истины, сияет повсюду и озаряет всех людей, желающих достичь познания истины. Сильнейший в прениях среди глав церковных общин не скажет иного – ибо никто не выше Учителя, – но и тот, кто слаб в слове, не умалит сего Предания, ибо так как вера едина и тождественна, тот, кто может обильно рассуждать о ней, имеет не больше, и тот, кто говорит о ней мало, имеет не меньше»³⁷. Итак, к Преданию нельзя ни прибавить, ни убавить.

Из сказанного видно, как велика осторожность Отцов в исследовании тайн. Так, св. Иларий Пиктавийский³⁸ решительно отвергал всякую умственную спекуляцию, даже богословскую. Он запрещал себе вникать в тайну Духа: «По моему разумению, – пишет он, – не должно бы даже рассуждать о Его существовании. Он существует, это факт. Он дан, получен, обладаем». И ещё: «Вследствие заблуждений еретиков и кощунников мы вынуждены делать то, чего бы лучше избегать: взбираться на крутые высоты, говорить о предметах несказанных, пускаться на запретные тропы! Да, мы должны бы с помощью единой веры исполнять данную нам заповедь: поклоняться Отцу, чтить вместе с Ним Сына, иметь в изобилии Святого Духа. И вот мы принуждены развёртывать слабые средства нашей речи, дабы выс казать несказанное; стало быть, мы вовлечены в заблуждение заблуждением другого, коль скоро мы подвергаемся ныне опасности выразить человеческим словом то, что лучше было бы нам хранить в глубине сердца»³⁹.

В другом тексте св. Иларий продолжает: «Отброшенные от берегов, к которым нет у нас средств причалить, мы оказались в просторе бурного моря: невозможно ни отступать назад, ни продвигаться вперёд, не погибая, и всё же путь, который нам остаётся пройти, ещё тягостнее проделанного»⁴⁰. Или ещё: «Проникни вглубь этой тайны, между единым Богом нерождённым и единым Богом единородным, погрузись в таинственные волны сего чудного рождения. Пускайся в путь, шагай без передышки! Я знаю, тебе не дойти! Но всё же ты отправился, и я поздравляю тебя, ибо кто своей любящей верой преследует бесконечное, тот, даже если не достигнет его никогда, получит пользу от своих розысков. Он выиграет в том, что углубит смысл слов»⁴¹.

Вот молитва, которая заключает первую книгу «De Trinitate»: «Что до меня, я сознаю это, главный долг моей жизни – принести себя в жертву Тебе, Боже, Отче всемогущий, дабы всё во мне, слова и мысли, говорило о Тебе. Да, величайшее воздаяние, которое могло бы принести мне употребление речи, дарованной мне Тобою, – это поставить её Тебе на службу, провозглашая о том, что Ты еси – Ты, Отец Бога Единородного, – и показывая Его миру, который Его не знает, и еретику, который Его отрицает. Да, воистину, объявляю о том, что это моё единственное желание! Однако есть у меня великая нужда взывать молитвенно о благодатной Твоей помощи и о Твоем милосердии, дабы дыхание Духа Твоего раздуло паруса нашей веры, ради Тебя поднятые. Да даст Он нам отправиться в этот путь – путь наставления, начинаемого нами здесь [...] Дай же нам придать словам их истинный смысл, исполни наш ум светом, наш слог – красотою выражения и утверди нашу веру во истине. Дай нам высказать то, во что мы веруем; согласно с долгом, возлежащим на нас, наученных от пророков и апостолов тому, что Ты еси единый Бог Отец и что есть единый Господь Иисус Христос, – дай нам славить Тебя вопреки еретическим отрицаниям, почитать Тебя, Бога единого, но не одинокого, дай нам провозгласить о Нём, Боге истинном, а не о боге ложном»⁴².

Эти страницы дают нам ощутить напряжение, стеснение, почти страдание св. Илария и Отцов вообще, которых давление еретиков принуждало давать отчёт о своём уповании. Отрицательное принуждение от ересей, но также и положительное принуждение – защитить веру.

Множество ловушек и опасностей подстерегает Церковь и богослова, когда необходимо разумно объяснить веру. С одной стороны, это недоверие к разуму. Тогда происходит разрыв между разумом и верой с риском придать словам попросту относительное значение. Я был поражён, когда о. Конгар – великий доминиканец, ставший кардиналом, числящийся среди людей, призванных разрешить проблему filioque, – провозгласил во время шестнадцативекового юбилея II Вселенского Собора, что мы едины в славословии, в поклонении, в доксологии, в безмолвии, но наши «догматические формулировки суть не что иное, как благоговейные потуги человеческого языка, которые не касаются Божества». Ввиду той богочеловечности Церкви, а следовательно, и самого богословского языка, такая концепция для нас неприемлема. Здесь мы видим, как боязнь догматизма может породить отвержение догматов.

Другая опасность, другая крайность, состоит в абсолютном доверии к догматическим формулам, представляемым как полностью адекватные божественным тайнам. Здесь богословский схоластический рационализм, который иссушает сердце и вопреки которому Отцы, начиная с IV в., непрестанно напоминали о неизреченности тайны Бога.

Недостаточность слов и понятий для определения открывающегося опыта может привести к попытке замуровать язык в молчании. У христианского же богословия задача экзистенциальная, она же сотериологическая, – защитить веру, выковать адекватные понятия, расширить естественный разум с помощью крещальных вод и в восходящем движении всей Церкви поднять его до уровня Откровения, приводя к богопознанию. Соборные определения суть одновременно то, что обретено навсегда, – Сын «единосущен» Отцу (Никея, 325), Мария – истинная «Богородица» (Эфес, 431), Христос – «истинный человек и истинный Бог» (Халкидон, 451), почитание икон (Никея II, 787), – но они же суть межевые столбы, этапы нашего богомыслия, которые никогда не заканчиваются. Это хорошо видно на примере спора IV в. о единосущности Сына Отцу: крайнее арианство отвергало «единосущие», утверждая, что Слово сотворено и что было время, когда Его не было; то же самое, но более тонко – можно сказать, более коварно, делали и полуариане. Последние, приближаясь к выводам Никейского Собора, добавляли одну йоту к слову «единосущие», то есть превращали «homoousia» в «homoiousia», а это приводило к подмене тождества природы подобием. Это как будто крохотное различие разрушает всю православную веру. Оттого-то о. Павел Флоренский в своём труде «Столп и утверждение истины»⁴³ говорил, не колеблясь: «Единосущие или смерть». Оттого-то и Отцы Церкви не на живот, а на смерть сражались за единосущие, или за две природы во Христе, или за икону. Тождество или подобие природы: вот вся разница между СловомТворцом и Словом-тварью. Ибо тварь призвана к уподоблению, к бесконечно восходящему пути. Как говорил Григорий Нисский (IV в.), душа восходит к Богу «от начала к началу, через начала, которые никогда не кончаются»⁴⁴. Этот бесконечный путь не уничтожает однако грани между Творцом и тварью. Добавленная полуарианами йота была тончайшей и, смею сказать, тлетворнейшей формой тринитарной ереси.

Именно перед лицом такой опасности св. Василий Великий (IV в.) искал среднее выражение, которое и отметало бы ересь, и было бы осторожным по отношению к словам, освящённым авторитетом Никейского собора. Будучи в меньшинстве, он хотел избежать применения слова «единосущный» к Святому Духу. Он заменил его выражениями хвалы, доксологией, в которой утверждал исотимию – равночестность Духа с Отцом и Сыном – или синтронию (Дух восседает на одном престоле с Отцом и Сыном). Он подвергался поношениям не от одних духоборцев – за защиту божественности Святого Духа, но и от православных интегристов того времени – за то, что, желая привести робких к вере и выражая для этого ту же мысль иными средствами, он избегал называть Духа «единосущным». И всё же именно его позиция была признана и поддержана Константинопольским Собором (в 381 г.) в Символе веры, который мы исповедуем: «Иже со Отцем и Сыном спокланяема и сславима».

В своей траурной речи, произнесённой в первую годовщину смерти св. Василия, 1 января 382 г., св. Григорий Назианзин, певец Святой Троицы, оправдал и прославил сдержанность своего друга: «Еретики подстерегали всякое ясное слово о божественности Святого Духа. Они хотели изгнать Василия из города и сделаться хозяевами Церкви. Но с помощью многочисленных текстов Писания и неотразимой логики своего рассуждения он заставил противников отступить, так что они больше не могли противостоять ему. Он медлил, чтобы не употребить надлежащих слов преждевременно, и просил Святого Духа и его истинных защитников не огорчаться этой осторожностью. Если кому угодно признать меня наперсником Василиевых дум, тому я открою то, что, быть может, некоторые уже знают: ввиду трудных времён он прибегал к осторожности, но предоставлял мне свободу слова – мне, которого, по моей знатности, никто не приговорил бы и не изгнал бы из отечества, – дабы наша совместная проповедь твёрдо выражалась и в его осторожности, и в моей отваге».

Та трудность, которую представляло для Запада принятие выработанного каппадокийцами тринитарного языка, объясняется, в частности, переводом на латынь термина hypostasis. Здесь были возможны два решения: либо буквальный перевод – substantia, либо просто латинская транслитерация слова hypostasis. Даже сам св. Иероним не понял каппадокийцев и обвинил их в «тритеизме», в троебожии. Вот что он пишет папе Дамасу: «После Никейского исповедания веры, после Александрийского декрета, к которому присоединился Запад, эти арианские отродья, деревенщина, требуют от меня, римлянина, нового имени – три ипостаси. Что за апостолы, спрашиваю я вас, написали сие? От какого нового учителя языков, от какого нового Павла идёт это учение? Спросим, что, по их мнению, означают три ипостаси. Три существующих лица, утверждают они. Ответим, что и мы так веруем. Но им не довольно смысла, они требуют самого слова, ибо в этих слогах кроется какой-то яд [...]. Всякий, кто говорит, что существуют три вещи, то есть три ипостаси, под покровом благочестия тщится утвердить три природы. Если так, то зачем же нам стенами отгораживаться от Ария, когда нас объединяет то же самое лукавство? Да остережётся от этого римская вера! Да не приимут набожные сердца народные такого святотатства! Удовольствуемся же словом о единой сущности, о трёх существующих Лицах, совершенно равных, совечных. Да умолчат о трёх ипостасях, и да будет сохранна одна»⁴⁵. Здесь налицо недоразумение относительно смысла и употребления слова, которое, в конце концов, обретёт новое значение.

Богословие языка и язык богословия. Ключ к тринитарному богословию лежит в Троической тайне, ибо это тайна общения, тайна вечного сослужения, в которую, через Богочеловечество Христа и Пятидесятницу Духа, призван войти человек. Мы приглашены вступить внутрь этой таинственной и неприступной ограды Вознесением и Воскресением Христа, которые суть также воскресение и вознесение нашего разума, всего нашего существа. Как говорит апостол Павел: «Бог воскресил вас во Христе и посадил одесную Отца». Мы тоже посажены одесную Отца, как говорит Откровение, обращаясь к Лaодикийской церкви: «Побеждающему дам сесть со Мной на престоле Моем, как и Я победил и сел с Отцем на престоле Его» (Откр. 3:21). Ключ лежит в тайне Христа, истинного Бога и истинного Человека, Который Сам таит в Себе Троическую тайну и в Котором – все сокровища Божества, а Сам Он – их Откровение в Духе Святом. Христианский язык – язык и литургический, и богословский по преимуществу. Надо лишь помыслить о том, что он выражает и формулирует соборный духовный опыт Церкви, всегда несказанный опыт святости и жизни, – и о том, что он возводит нас к безмолвию богообщения. Тогда мы уподобляемся ученикам на пути в Эммаус, которые сначала услышали, как говорит Господь, но уразумели лишь в преломлении хлеба, когда Он скрылся от их очей и они вновь оказались в безмолвии общения. Этот богословский язык, который обладает множеством словесных, образных и эстетических созвучий, есть язык безмолвия видения, единения.

Мне хотелось бы здесь ответить человеку, который вопрошал меня: «Вы говорите об опыте, о духовном опыте, об опыте Церкви. Но как это нас касается? Как это соотносится с вашим собственным опытом Бога? Насколько он походйт на опыт Церкви всех времён и всех святых и в какой мере участвует в нём? Одно из двух: либо этот опыт в вас реален, и ваше богословие может быть построено, либо его не существует, и тогда ваше богословие ни на чем не основано».

Конечно, богословие, не основанное на пережитом опыте, пусто, тщетно, бескровно, даже если слова истинны, справедливы, основаны на опыте Церкви. Что ответить? Какая цена моему опыту? Не мне об этом судить. Но могу сказать, что я хочу влиться, не растворяясь в нём, в опыт святых, в его изучение, в послушание ему, в смиренное открытие его, участие в этой общей вере, которая мало-помалу становится моей. И это до такой степени, что я уже не знаю, где ставить кавычки между словами святых и моими собственными: кавычки ведь – изобретение современное, Отцам неизвестное. Можно так глубоко переживать слова Евангелия и святых, что они непроизвольно, естественно становятся нашими собственными словами. Значит, я чувствую, что эта уверенность святых стала и моей тоже. Я всем своим существом хочу этого. Я переживаю болезненное чередование присутствия и отсутствия Бога – а кто из нас может утверждать, что постоянно находится в присутствии Бога? Переживаю колебания между, с одной стороны, миром и радостью в Духе Святом, а с другой стороны – духовной сухостью, бессодержательностью и бесплодием. Живу верой, то есть надеждой на грядущее, с уверенностью в том, что Бог нас полюбил и спас, что благодать Божия преизобилует и в немощи совершается, как сказал Господь апостолу Павлу. Говорить о духовном опыте – не значит смотреть на себя в зеркало или слушать, как сам говоришь, молишься и проповедуешь. Как пишет св. Исаак Сирин, «Истинная молитва – это когда молишься, даже не зная, что молишься». Знать, что молишься, – значит уже оборачиваться на себя самого. А настоящая молитва – это забвение себя и обращение, насколько это для тебя возможно, к Богу и к людям.

Богословский язык сосредоточен в тайне Христа, в святом Имени Господа Иисуса (Kyrios), в Имени Христа и во всех именах, которыми Он Себя именует: «Я свет, Я путь, Истина и жизнь» (см. Ин. 14:6). Вечное Слово стало плотью со святым Именем Иисуса, вознесшегося на небеса. Измерение Вознесения, которое есть у Церкви и у богослужения, касается, стало быть, и языка, и образа. И то, что мне случилось написать об иконе, относится также и к слову Божию: «Воплощать – главное назначение иконы, и оно должно быть расширено до того, чтобы охватить всю целостность искупительного дела Спасителя. Каждый этап спасительного дела обосновывает способность материи, и прежде всего самого человека, становиться иконой Троического царства. В самом деле, с гех пор как плоть Христова, а стало быть, сама материя, преобразилась в свете и мощи Воскресения, с тех пор как она в Вознесении поднялась до Божественной жизни и воссела вместе с Господом во славе одесную Отца, – отныне во Христе как основе нашего спасения и Главе Церкви тварь снова стала способна достигать богоподобия и возрастать в нём. А значит, отныне человеческие язык и искусство могут быть крещены в Церкви, могут в пламени Церкви стать способными перевести для наших человеческих чувств и нашего разума присутствие Божественной Троицы в Себе Самой и в своих святых»⁴⁶.

Язык богословия – это язык Откровения Божия и богослужения. Он становится актуален «здесь и сейчас» – в hic et nunc Церкви, когда Дух говорит Церквам и через Церкви – миру. Нас, однако, поражает преемственность между языком Отцов и сегодняшних наших духовных учителей. Думитру Станилоэ, Иустин Попович, Каллист Уэр, архимандрит Софроний, Иоанн Мейендорф и столь многие другие говорят на общем для Церкви языке. Несмотря на богословский и иконографический кризис, несмотря на «вавилонское пленение» православного учения и иконографии, которые знали времена упадка, когда полнота веры и истины жила под спудом, в литургическом богослужении и внутренней молитве святых, – несмотря на всё это, – сегодня мы переживаем значительное обновление, библейское, богословское, иконологическое и духовное. В частности, о. Думитру Станилоэ и другие освоили то измерение этого обновления, которое связано с «Добротолюбием», значением исихазма, исихии, безмолвия. Это духовное обновление обогащает православную евхаристическую и литургическую жизнь, а исходя из этого – и богословие в целом.

Однако в самом Православии ещё чрезвычайно многое нужно сделать, чтобы возвратить богослужению, литургии, евхаристии их центральное место в церковной жизни, в её соборности, в структурах Церкви. Чтобы сделать евхаристию источником богословского знания, как утверждал о. Сергий Булгаков. Чтобы вернуть богословию всё его значение как формулировки пережитого и всегда обновляемого духовного опыта. Чтобы вернуть и православному народу значение иконы, таинства Царства. Надо вести духовную брань одновременно на всех фронтах. Брань за будущее Церкви, веры, богословия, чтобы свидетельствовать о них за пределами канонических границ Православия.

Ввиду этого нужно напомнить обо всем, чем мы обязаны нашим братьям-католикам и протестантам: о возрождении навыка чтения Библии, об издании святоотеческих текстов, о литургическом возрождении. Надо отмечать и радостно приветствовать всякое зерно Православия, проросшее среди разлучённых с нами братьев. Наконец, мы должны хранить, в постоянном чуде Православия, равновесие между неколебимой верностью преданию Отцов и богословским поиском, в котором мы бываем непосредственно назидаемы Духом, по обетованию Спасителя: «Я пошлю вам Духа, Который научит вас всему» (Ин. 14, 26). Нужно обрести равновесие между послушанием у Отцов Церкви, слушанием их, и прямым послушанием Духу – через них и через самую глубину церковного опыта, которым мы живём.

Тема «Священное предание и предания человеческие» – чрезвычайно деликатная, щекотливая. Она болезненно задевает и даже раздражает нас. В самом деле, когда затрагивают Предание, то есть самую жизнь Церкви, покушаясь поставить под вопрос апостольскую преемственность, верность нашим истокам, мы не можем относиться к этому спокойно.

Фактически, понятие Предания представляется определяющим, даже основополагающим элементом Православия. И не только Православия, но и вообще всего христианства. Даже при том, что некоторые объединения христиан, по видимости, отвергли идею церковного Предания, а то и Предания апостолов, ради одного лишь Писания – sola Scriptura, – на самом деле там, где нет Предания, там не может быть церковной жизни. Отсюда следует, что Предание связано с самой сущностью христианства. Но внутри великой семьи христианства обращается к Преданию и определяется им преимущественно Православие.

Размышляя о сущности православной церковности, нам приходится исследовать понятие Предания. Многое вынуждает нас к этому, в частности, вопрос об актуализации богослужения. Так, о. Александр Шмеман говорил о «кризисе богослужения», о «литургическом кризисе» в Православии. Отсюда необходимость поразмыслить о той «небесной» реальности литургии, которую ощутили в 988 г. в св. Софии в Константинополе посланцы князя Владимира и которой мы так любим похваляться.

Да, у нас налицо «литургический кризис», но также надлежит совершить некоторый пересмотр аскетической практики: в повестке дня будущего Всеправославного собора – вопрос поста, его облегчения или, во всяком случае, изменения его правил применительно к условиям современности. Следует также упорядочить канонические правила организации Церкви и «диаспоры», поразмыслить о критериях и способах избрания епископов и т. д.

Православие терзается изнутри многочисленными проблемами, в частности, противостоянием между традиционными Церквами или традиционалистскими течениями и «диаспорой» во всем её противоречивом разнообразии. Все эти направления и тенденции обязывают нас обдумать многие стороны нашей жизни.

Далее – экуменический диалог, к которому Православные Церкви, охотно либо вынужденно, присоединились три четверти века назад, также побуждает нас дать отчёт о нашем уповании, обосновать вероучительные позиции Православия, объяснить смысл существования его иерархических и церковных структур, его епископата, его богослужения, литургии, таинств, его духовности и духовенства и т.д. Наконец, ввиду быстрых мутаций и перемен в современном мире, создаётся впечатление, что разверзается пропасть (не только на Западе, но и в странах Востока) между внутренне секуляризованным миром с его технологией, медиа, экономическим и биоэтическим кризисом – и Церковью, которая кажется всё ещё привязанной к структуре отживших цивилизаций и устаревших моральных норм. В этих условиях вопрос об актуальности Предания, его пределах и критериях обостряется, как никогда. И мы не можем от этого уклониться.

Понятие Предания, или традиции, выходит за рамки христианства и даже монотеистических религий. Оно присутствует в политических, философских, социальных системах. В нём могут проявляться и положительные качества, и отрицательные, такие как тоталитаризм и расизм, культивирующие ненависть... Это основное измерение всякого человеческого общества, объединённого и солидарного в пространстве и во времени. Один из присущих Преданию элементов – это наследственность. Иногда наследственность может проявляться не внешне, в словах, а как внутреннее и таинственное течение, род атавизма. Наследственность тоже может быть доброй и дурной, как показывает западная концепция первородного греха. Иначе говоря, рассматривая Предание, его реальность, его чисто человеческое измерение, мы должны подходить к нему не только духовно, религиозно, церковно, но социально-психологически.

Предание нераздельно с религиозной психологией, в которой можно усмотреть и сторону, – а порой и патологический симптом – крайнего религиозного консерватизма и традиционализма, или, наоборот, прогрессизма и новаторства. Эти аспекты не могут не затрагивать церковных кругов и не воздействовать на их размышления и самосознание. Нам не приходится отрицать или забывать и то, что в Церкви имеются реакции, которые должны быть определены, диагностированы и рассматривать которые следует как проявления человеческих страстей, умственной и психологической ограниченности. Об этом нельзя забывать.

Чтобы лучше очертить тему христианского и православного Предания, необходим краткий библейский экскурс. В иудаизме, а также в иудео-христианском наследии, которое нам досталось, Предание занимает первостепенное место. Когда Бог впервые явился Моисею в пылающем кусте на Синае (Исх. 3и сл.), открыл ему Своё Имя: «Сущий» и повелел ему идти освобождать свой народ из Египта, Моисей воскликнул: «Что скажу я народу моему?» и Бог ответил: «Так скажи: Бог отцов ваших, Бог Авраама, Бог Исаака и Бог Иакова послал меня к вам». Уже в этом Богоявлении было обращение к отцам – «Бог отцов ваших». Таким образом, основанием для самосознания Моисея и его народа стала некая духовная память. Эта тема памяти возобновится и в современном мире – в том, что можно назвать «восстановлением души народа». На примере, в частности, России, Солженицын напоминает нам о том, что всякий народ, если утрачивает, отсекает от настоящего творческую память прошлого, верность отцам, он лишается своего истинного самотождества.

Итак, великие библейские образы – первые патриархи, а за ними и Моисей, Давид, Соломон, пророки – основа священной истории. Эта история направлена по непрерывной оси откровений, последовательно, поэтапно возобновляющих завет между Богом и его народом. Иначе говоря, Бог продолжает проявлять Себя в истории, считаясь с ней и следуя за её поворотами.

Таким образом, израильский народ очень рано осознал себя как хранителя порученного ему наследия: Бог Ветхого Завета – это «Бог отцов наших, Авраама, Исаака и Иакова». Жизнь Христа иудеи постоянно сверяют по Моисею и пророкам. Отсюда видна важность родословия Иисуса у Матфея и Луки: это память праотцев Христовых, которую мы празднуем в предрождественские воскресенья. Так Предание включается во встречное движение Бога и человека; находясь между Откровением Божиим, с одной стороны, и всякий раз возобновляемой верностью избранного народа завету – с другой.

С Ветхого Завета начинается углубление внутрь (interiorisation) иудейского правоверия, богослужения, предания, закона, жертвоприношений. Очень рано проявляется также конфликт между представителями

Моисеева закона и пророческим течением, которое стремится напомнить именно о важности внутренней стороны богослужения и закона, о духовном смысле Предания в целом.

Этот конфликт очень явственно обнаруживается в Евангелиях и в апостольских Посланиях. Сначала в лоне самого иудаизма – между фарисеями и саддукеями, правоверными иудеями и ессеями, ревнителями Моисеева закона и Иисусом: «Сказано древним... А Я говорю вам...» (Мф. 5). А затем между молодой христианской общиной и правоверным иудаизмом, между иудео-христианством и христианами из язычников, которых представлял апостол Павел, а отчасти и Пётр (см. об этом в Деяниях и Послании к Галатам). Наконец, между Писаниями Ветхого и Нового Заветов (Ин. 5:39). Здесь особенно нужно вспомнить Нагорную проповедь у Матфея или встречу Иисуса с самарянкой: отцы поклонялись Богу здесь, на горе, или там, в Иерусалиме, «но настанет время и настало уже, когда истинные поклонники будут поклонятся Отцу в Духе и истине» (Ин. 4:21–23).

Для христианской веры пришествие Христово на землю составляет высший предел Откровения, то первое и последнее, к чему будут обращаться все поколения до конца времён. Своим пришествием и благовестием Христос замыкает линию пророков, – ключ и содержание всех Писаний и апостольской проповеди. Как в разговоре с учениками на пути в Эммаус, он толкует все Писания, говорящие о Нём: Писания, говорит Он, свидетельствуют обо Мне (Ин. 5, 39). Исходя из этого, Церковь считает нормативным для своего учения всё Священное Писание как первое звено апостольской проповеди, внутри которой оно будет отныне развиваться и определяться. Не следует забывать о том, что Писание сложилось изнутри в устной традиции, постепенно кристаллизовавшейся в письменный канон Священного Писания, то есть в список книг Ветхого и Нового Заветов, торжественно канонизированных Церковью. С самого начала Церковь сумела разобраться в многочисленных деяниях, посланиях, апокалипсисах и т.д., чтобы отделить подлинные церковные памятники от тех, которые станут «апокрифическими писаниями». Но если ключ к Писанию – Иисус, то Дух Святой открывает нам его «шифр», учит применять этот ключ. Дух Святой даёт нам инстинкт, чутьё истины. Он воспламеняет сердца к признанию и исповеданию Иисуса Господом.

Здесь мне хотелось бы предложить Троическое истолкование Священного Предания, ибо оно не есть только человеческое. Поскольку Предание – это определяющее измерение Церкви как Тела Христова, его можно назвать глубоко богочеловеческим и отнести к самой тайне Церкви. Это можно сделать на многих основаниях и постольку, поскольку взгляд на тайну веры должен соответствовать самой вере.

В качестве направляющей линии я возьму те слова из Евангелия от Иоанна, которые Господь сказал, когда даровал Духа Святого Своим ученикам: «Как послал Меня Отец, так и Я посылаю вас» (Ин. 20:21). И, как это хорошо выражает глагол «посылать» (греч. apostello), речь идёт об апостольстве Церкви, о её миссионерском измерении во времени и пространстве, о самом основании её иерархических структур. Но в эти слова Спасителя можно проникнуть и глубже: «Как послал Меня Отец». Это значит, что и Сам Христос – Посланник Отца, Его единственный Апостол. Значит, не следует бояться применять слово «апостол» и к Самому Господу. Апостолы – посланники Господни, а Сам Господь Христос – Тот Апостол, в Котором источник всякой миссии, всякого апостольства, всякой апостольской харизмы: «Что Я говорю, говорю, как сказал Мне Отец» (Ин. 12:50).

Итак, Иисус передаёт нам Отчее слово, будучи Сам – живым Словом Отца, Он – живое Евангелие, Им же провозглашаемое. Как пишет св. Игнатий Антиохийский, «Он – Слово, исшедшее из Отчего безмолвия»⁴⁷. В замечательной работе о Предании, вошедшей в сборник «По образу и подобию Божию»⁴⁸, Владимир Лосский применяет к Преданию и тайне Церкви совершенно новое понятие: молчание. Причём тут молчание, когда мы говорим о Предании? Чтобы объяснить это, автор приводит другие слова св. Игнатия Антиохийского: «Кто воистину обладает словом Иисуса, тот может услышать даже Его молчание»⁴⁹.

В наследии св. Игнатия Антиохийского тема молчания возникает, с одной стороны, как характеристика, почти как свойство Отца Небесного, с другой же – как свойство епископов. Это может показаться противоречием, поскольку епископы призваны провозглашать живое слово, нести его народу. Однако св. Игнатий говорит: «Епископ – больше всего епископ, когда безмолвствует».

«Предание есть молчание», – пишет Владимир Лосский. Это не определение, это первый элемент Предания. Нужно «слышать даже молчание Иисуса», то есть понимать, что Его слова исходят из непостижимой глубины, что они в самих себе несут «запредельную» действительность. И это верно для всей таинственной жизни, для всего языка, присгущего нам. Если наш язык иссякает, растрачивает свой запас, он становится действительно говорящим лишь тогда, когда он пытается скорее намекнуть на глубину, воспеть её скорее, чем исчерпать. «Имеющий уши слышать да слышит», – повторяет Христос. Таков смысл притч, которые вводят нас в таинственную апофатическую действительность. «Покажи нам Отца», – просит Христа Филипп. А Тот отвечает: «Видевший Меня видел Отца» (Ин. 14:8–9). Дальше нельзя пойти. И всё же мы призваны идти дальше.

Предания приходят от Отца. Вот моё первое утверждение: «Как Отец послал Меня, так и Я вас посылаю». Через слово Иисуса мы обращены к Отцу. Это слово не разрушает молчания, подобно тому, как Откровение не отменяет тайны, но вводит нас в неё. Этот момент важно подчеркнуть не только для того, чтобы Предание не закоснело, чтобы оно не свелось к языку слов или к понятиям, не замкнулось в плодах человеческого разума или образа, иконописного либо словесного, – но также для того, чтобы за словесными или зрительными символами всегда ощущалась бездонная глубина жизни.

Живое слово Отчее, Иисус – постоянное и, сказал бы я, единственное содержание Предания. А Предание – та самая тайна Христа умершего и воскресшего, которую провозглашает Церковь, принося миру воспоминание о ней. Этот пункт также очень важен, ибо порою Православию грозит опасность забыть о том, что предмет его проповеди – Христос, покрыть Его налётом и позолотой времени.

Итак, живое содержание Предания – Отчее молчание, живое слово Христово, а ещё Дух Святой, который осуществляет постоянное чудо Предания, пронося единую весть через века. «Итак, – говорит Владимир Лосский, – само по себе Предание не есть содержание Откровения, но оно – свет, который его открывает. Предание не слово, оно – живое дыхание, которое даёт услышать слово, давая вместе с тем услышать и то молчание, из которого слово исходит. Предание не есть истина, но оно – приобщение Духу истины, вне Которого истины не обрести: «Никто не может назвать Иисуса Господом, как только Духом Святым» (Кор. 12:3).

Можно, стало быть, определить Предание как жизнь Святого Духа в Церкви, когда Дух сообщает каждому члену Тела Христова способность слышать, воспринимать, познавать истину не только при естественном свете человеческого разума, но и при её собственном свете. Процитирую ещё раз Владимира Лосского: «Дух Святой образует дыхание знания, свет видения». Дух Святой образует живую среду для видения Бога, для освящения, для познания Святой Троицы – и церковного, и личного.

Мы приблизились к самому сердцу тайны. – столь дорогому для Владимира Лосского двойному домостроительству Сына и Духа, которое означает для нас, что существует взаимное откровение Сына через Духа и Духа через Сына. С одной стороны, Дух Святой воплощает, но не воплощается; Он воплощает, то есть делает присутствующим Христа. Уже в Ветхом Завете Он создаёт самую структуру религиозной жизни жертвоприношения. Смысл всего этого пока – предварение, предвидение. Наконец, в Новом Завете Дух Святой в жизни Церкви создаёт и кристаллизует церковные, доктринальные, канонические и литургические структуры Тела Христова, не давая, однако, этим структурам закоснеть и покрыться корой, что угрожает всякому человеческому обществу. С другой стороны, Христос, в свою очередь, посылает в Церковь Духа, Духа истины и святости. Стало быть, Христос и Дух неразделимы, так же как неразделимы правило веры и дыхание истины и святости.

Важно провести ещё одно различение, фундаментальное для самого духа Православия: различение между «горизонтальностью» апостольского Предания и «вертикальностью» наставления от Святого Духа в Церкви.

«Горизонтальность» – это то, что мы можем очертить понятием апостольской преемственности в широком и полном смысле слова. Это передача во времени и пространстве веры, Благой Вести, жизни, апостольства, епископства.

Когда апостол Павел говорит: «Я преподал вам, что и сам принял» (Кор. 15:3), он закладывает самое основание апостольского Предания. В борьбе с ересями и по мере того, как отдаляется время очевидцев и их память подёргивается дымкой, это понятие становится мало-помалу более точным и определённым. Основной вклад в него сделает один из величайших авторов древности, принадлежавший ещё к единому, не расколотому на Запад и Восток христианству. Это Ириней Лионский, епископ и, возможно, мученик II в. В важнейшей своей книге «Против ересей» он впервые вводит, углубляет и прославляет в христианском учении понятие апостольского Предания: «Содержание Предания едино и тождественно, никто не может ни прибавить к нему что бы то ни было, ни уменьшить его [...]. Проповедь Церкви во всех отношениях представляет собой непоколебимую твердыню. Она пребывает тождественна самой себе»⁵⁰. Для него евангельская и апостольская вера «на протяжении веков не обогатилась и не обеднела из-за человеческой передачи». «Не обогатилась», ибо откровение Пятидесятницы представляет собой полноту посвящения на все времена, к которой нельзя ничего прибавить. «Не обеднела», ибо Дух Святой всегда делает нас современниками спасительных событий.

Уже в середине II века св. Ириней может, по примеру епископов Рима или Смирны, доказать христианам и гностикам, что Церковь ведома неразрывной цепью: «апостольским преемством». К этому он добавляет список первых епископов или пап, который показывает преемственность передачи иерархической власти в таинстве священства. Как видим, апостольское Предание не ограничивается юридической или канонической преемственностью иерархии, оно распространяется и на учение Церкви, так как все Церкви равно основаны апостолами.

На современном языке слово «апостольский» имеет широкое и разнообразное значение: оно относится не только к тому, что основано апостолами, но и к тому, что – как вера и Евангелие – должно быть передано и сообщено, к тому, что, как сами апостолы, послано до концов земли: «Не вы меня избрали, а Я вас избрал» [ ] Как Отец послал Меня, Я посылаю вас». Как мы уже сказали, апостол определяется отношением к Тому, Кто его послал и его служением – распространением и проповедью веры> – которое обеспечивает истинность веры, учение и жизнь Церкви.

Апостольское живое Предание есть, стало быть, прежде всего, передача. Фактически, в этой передаче есть двойное движение. Сначала – принятие, сквозь времена, сквозь века: «Мы принимаем». И то, что мы принимаем, становится частью нас самих, или, скорее, это мы становимся тем, что мы приняли, мы уподобляемся, отождествляемся содержанию Предания. Затем – передача через нас того, что было принято, по неразрывной цепи до конца веков. В этом отношении следует различать Предание как живую передачу и Предание как содержание веры.

Как живая передача – Предание есть действие Духа, Который вдохновляет передающего, пронизывает передаваемое сокровище веры и просвещает приемлющего. Эта передача всегда происходит в порядке личного отношения, личного пути, как диалог от сердца к сердцу, из уст в ухо, как внутреннее делание. Перед нами не просто феномен, а настоящая тайна: духовное отцовство. Чтобы сокровище веры неповреждённо и нерушимо передавалось из рода в род, пребывая таким же целостным в своей полноте и простоте, нужно, чтобы действие

Святого Духа позволило воспринявшим эту жизнь, это послание, сочетавшимся с ним, верно передать его дальше. В этом смысле понятие духовного отцовства, духовного возрождения, может быть, адекватнее всего выражает то, что составляет самый нерв, ось, костный мозг той живой действительности Предания, которую нельзя свести к простой внешней передаче философской истины.

Эта тема отцовства чрезвычайно широка, причём не только в христианстве, но и во всех формах религии. Это открытие сердца, послушание, глубокое приятие не столько теоретических истин, сколько самой передаваемой жизни. Ибо передача есть подлинный опыт. Передаваемое есть огонь. Пока истины будут оставаться на уровне рассудочном, мозговом, их никак нельзя передать, потому что они холодны. Осветить, озарить дальнейший путь может лишь то, что горит, а следовательно, и воспламеняет.

Тема отцовства играла большую роль в истории христианства с самых его истоков. Это доказывают знаменитые пастырские Послания апостола Павла: он обращается к сыну знакомой ему женщины, к Тимофею, которого принял как родного сына, он передаёт ему суть веры, и Тимофей, в свою очередь, становится её хранителем и передатчиком.

В жизни Церкви существуют различные формы отцовства. Есть, прежде всего, духовное отцовство в строгом смысле, всегда личное и единственное. Здесь отцы – те, кто породили нас через Крещение, взращивали нас духовно в нашем обращении к вере или в монашестве. Они вели нас от духовного младенчества к совершеннолетию, к зрелости детей Божиих. В более широком смысле, понятие отцовства применимо к «Отцам Церкви», и это существенный элемент Предания. Они воистину наши Отцы, которые породили нас в вере. С их помощью, по их наставлениям, мы строим себя, рождаемся и возрастаем, открывая и утверждая веру. Это и те, кто углубил и сформулировал её, как св. Ириней или св. Василий Великий, и авторы литургических текстов, питающих нас, созидающих нас в нашей христианской жизни.

Итак, у нас может быть и множество отцов. Но они могут быть и оставаться нашими отцами лишь при условии, что мы, в нашем духовном становлении, будем не просто повторять их слова, а глубоко усвоим их, так чтобы их наставления стали частью нас самих и мы могли, достигнув совершенного возраста Христова, в свою очередь, стать отцами. В этом смысле патристика – золотая цепь Отцов Церкви – не прерывается. Слишком долго считали, что достаточно изучить исторических Отцов Церкви до XIV, от силы до XVIII в. А золотая цепь живой передачи продолжается по сегодня, переходит в завтрашний день, и мы сами становимся её звеньями.

Это отцовство – существенно. Оно само есть то действие Святого Духа, в Котором встречаются оба измерения – «горизонтальное» и «вертикальное». «Горизонтальное» – ибо отцовство непрерывно с первых веков и поныне и пребудет таковым до конца времён. «Вертикальное» – ибо, поверх всякого посредничества, всякой человеческой педагогики, Бог остаётся единственным нашим Отцом, Христос – единственным нашим Господом, Дух Святой – единственным нашим наставником в становлении веры.

Говоря о Предании как о живой передаче, мы не должны забывать, что оно есть действие Святого Духа. Здесь надо говорить совершенно свободно, не боясь впасть в иллюминизм, хотя эта опасность угрожает в любую эпоху. В этом отношении, отнюдь не высказываясь против харизматического движения, которое я весьма уважаю и в котором могут проявляться дары Духа, я лишь напомню: опасность иллюминизма в том, что когда такое преимущество отдаётся прямому действию Духа, можно свести на нет, уничтожить всё великое Предание нашей Церкви.

Сделав эту оговорку, надо сказать, что прямое наставление от Святого Духа чрезвычайно важно. По слову апостола Иоанна: «Впрочем, вы имеете помазание от Святого и знаете всё... Впрочем, помазание, которое вы получили от Него, в вас пребывает, и вы не имеете нужды, чтобы кто учил вас, но как само сие помазание учит вас всему, оно истинно и неложно, то, чему оно научило вас, в том и пребывайте» (1Ин. 2:20, 27). Помазание – символический термин, обозначающий Духа Святого. Это место – единственное во всём Новом Завете, которое, на первый взгляд, может показаться противоречащим всей идее Предания, послушания Отцам и учителям. В действительности, это совсем не так. Конечно, поскольку мы в Духе Святом и Дух Святой наставляет нас, может показаться ненужным слушаться друг друга. Однако эта «вертикальная» слышимость не противостоит нашему христианскому становлению в послушании, в подчинении Отцам по вере. Напротив, это означает, что Отцы ничего не могут делать без Святого Духа, что и через них нас наставляет всё тот же Дух Святой.

Эта тонкая диалектика между прямым действием Святого Духа и послушанием Отцам ярко проявилась в жизни апостола Павла. После «озарения» на пути в Дамаск и трёхлетнего пребывания в Аравии, о котором мы ничего на знаем, Павел вновь направляется в Иерусалим, чтобы встретиться с Иаковом и Петром, столпами тогдашней Церкви. Поступок его очень интересен, так как он выявляет существование в самых истоках Церкви эти двух моментов: с одной стороны, прямое озарение на пути в Дамаск, когда Павел встретил Христа и был наставлен Духом, а с другой – забота о том, чтобы проверить своё учение, свои знания, проповедь, язык у апостолов Церкви.

Так живёт Церковь – в дуновении и непрестанном огне Пятидесятницы Святого Духа. Если этот огонь не возгорится в нас, все истины Предания останутся для нас навсегда внешними, мёртвыми, чужими.

В христианской вере и жизни никогда не следует преуменьшать значение какого-либо измерения передачи, духовного зарождения, кто бы ни были передатчики: «отцы», «харизматики», «исполненные Духом Святым». Ибо у нас один Господь – Иисус Христос, один Учитель – Дух Святой, один Отец – Отец Небесный. Чем более мы возрастаем, взрослеем в вере, тем более апостольское и церковное Предание становится нашим собственным. Слово Писаний исполняется тогда, когда Иисус говорит ученикам: «Я уже не называю вас рабами,... но Я назвал вас друзьями, потому что сказал вам всё, что слышал от Отца Моего» (Ин. 15:15).

Наряду с передачей веры, то есть Преданием живым и находящимся в пути, существует Предание как содержание веры, как объективная вера, параллельная нашей субъективной вере, нашему упованию, нашей верности, нашему стоянию в Боге. Объективная вера – это, главным образом, тайна Христова, откровение этой тайны в Самом Иисусе, переданное апостолами и евангелистами, то есть – провозглашение Благой Вести. Это то, что св. Ириней Лионский называет «залогом переданной веры», который пронесён неповреждённым через века. Этот закал кристаллизовался в церковном учении, которое мы именуем «Православием» и от которого неотделимы богослужение, молитва, поклонение. Слово «Православие» (ortodoxia) включает два измерения: слава, doxa, означает не просто мысль, учение, мнение, но прославление, хвалу. Следовательно, из самого нутра этой славы, хвалы христианского богослужения выделяется вероучение, но лишь постольку, поскольку сама слава истинна. Можно пойти дальше: это слава не только та, которую воздают Богу, но и слава, присущая Самому Богу. Православие, стало быть, это, прежде всего, слава Божия, сообщаемая нам в жизни Церкви, то есть в опытном переживании Бога, кристаллизованном как в богослужении, так и в богословской мысли.

Богословие обретает подлинную объективность в догматах, в определениях Соборов, в учении священноначалия Церкви. Это очень важно, ибо здесь мы касаемся существенной тайны Церкви, в которой Тело неотделимо от Главы, а Глава есть Христос. Значит, вся Церковь – богочеловечна, «теантропична». Иначе говоря, всё в жизни Церкви богочеловечно: богослужение, таинства, иконы, сам богословский язык. В этой перспективе подлинную объективность обретает вероучение, человеческое слово становится capax Dei, тο есть способным передавать, нести, петь (скорее, чем говорить) Божию истину, Божию тайну.

Оттого-то, мне кажется, чудо Православия и состоит в том, что оно из века в век обеспечивает единство этих двух измерений. Оно делает это с усилием, напряжением, подчас болезненным, но благодетельным и необходимым. Апостольское Предание проходит сквозь время и пространство, наставление Святого Духа приемлется напрямую. Впрочем, это не что иное, как чудо Евхаристии, ибо в ней Церковь всегда вновь и вновь пребывает в ожидании Святого Духа, Его пришествия и вдохновения, – и одновременно в верности апостольскому залогу, выраженному в Символе веры.

Передача во времени и передача непосредственная, передача горизонтальная и вертикальная – оба эти измерения необходимы. Отец Георгий Флоровский назвал первое из них «экуменизмом во времени». Это было сказано именно тогда, когда экуменическое движение, начавшееся после 2-й Мировой войны, развивало активную деятельность за объединение христиан и усиленно подчёркивало пространственное измерение всехристианского единства, то есть «экуменизм в пространстве». Напоминая о важности Предания и возражая против слишком плоского, исключительно «горизонтального» представления об экуменизме, ο. Г. Флоровский подчёркивал тогда, что Церковь определяется не только в пространстве, но и во времени, через связь с Отцами, с двухтысячелетней христианской жизнью в «общении святых».

Здесь очевидно различие между поклонением Преданию в Православии и в других христианских исповеданиях. Для протестантизма Предание, если оно вообще существует, останавливается на апостольском веке. Один из лучших современных протестантских богословов, Оскар Кульман, пытался восстановить ценность Предания, по-прежнему утвсрждая при этом, что оно не идёт дальше жизни, свидетельства и писаний апостолов. Эту позицию оспорил о. Жан Даниэлу в журнале «Dieu Vivant» («Живой Бог»), Действительно, sola Scriptura (обращение единственно к Писанию) – одно из главных утверждений Реформации с XVI-го столетия. Однако в экуменическом диалоге с 1960 г. можно различить усилия части протестантов, повернувшейся лицом к ценностям Римо-Католичества и Православия, восстановить ценность Предания.

В средневековом римском католичестве, напротив, заметна уже некоторая тенденция поставить Предание выше Писания и подчеркнуть важность и первичность учительства папы. Эта тенденция была сформулирована 1 -м Ватиканским Собором и с некоторыми оттенками подтверждена 2-м Ватиканским Собором, который однако, заново обрёл коллегиальность епископата, что является ценным шагом по направлению к Православию.

В Православии Предание живо. Это непрестанное чудо, в котором Церковь не то чтобы обладает истиной, а скорее истина обладает ею. Истина не собственность Церкви – Церковь выявляет её в Евхаристии, в эпиклезисе, когда Церковь призывает Святого Духа, чтобы Он вошёл в дары, в хлеб и вино, в собрание, а затем и в самые уста тех, на ком лежит долг блюсти Церковь и весь народ Божий в вере и истине,

Это измерение призывания – эпиклезиса, зависимости Церкви от Святого Духа, есть одна из реальностей, со всею силой утверждаемых нами. Весь народ Божий в целом постоянно пребывает в общении Духа. Потому мы и говорим, что все измерения Предания сходятся в едином горниле святости. Ибо обладание истиной немыслимо вне святости, личной и церковной. Реальность познанной и хранимой Церковью истины должна быть определена как предмет ответственности Народа Божия в целом. Ибо именно он «свят», он хранитель веры предания. Таково, по крайней мере, учение о Предании в Православной Церкви, которое напомнили восточные патриархи в знаменитом послании 1848 г., отвечая на вопрос о «непогрешимости», ещё до того как он был определён на 2-м Ватиканском Соборе.

В Православии нет каких-то «рецептов» насчёт человеческих преданий и их оценки. Оно, однако, может напомнить несколько принципов, которые определяют его отношение к преданию и к традиционализму.

Во-первых, конечно, это верность Церкви, её апостольскому учению, передаваемому её иерархией и теми, кто получил харизму и назначение учительствовать, рождать в вере. Эта верность Церкви – первое. Это то, что мы утверждаем в Символе веры: не только «верую вместе с Церковью», но «верую в Церковь». Церковь – это сама преемственность тайны богочеловечества, то есть спасения во Христе.

Православие видит Предание истинным и живым только внутри Церкви. Св. Ириней говорит: «Именно Церкви доверен дар Божий, общение с Христом и со Святым Духом. Где Церковь, там и Дух Божий, и где Дух Божий, там Церковь и вся благодать. А Дух есть истина»⁵¹. У первоначальной Церкви было очень сильное сознание особой связи Духа с жизнью Церкви. Это буквально сказано в знаменитом древнем «Апостольском» Символе веры, третья часть которого в одной фразе объединяет Духа и Церковь: «Верую в Святого Духа в Святой Церкви». Конечно, это не ограничивает и не сокращает действие Святого Духа в Церкви. Ведь Дух Святой «везде сый»; Он действует в творении: Он наполняет собой Христа, ведёт Его на служение; и Он же дышит в Церкви.

Во-вторых, есть чувство тайны, чувство потустороннего, которое, как мне кажется, характерно для всего догматического сознания Православной Церкви. Это значит, что апостольская вера не может быть выражена одними человеческими понятиями, что есть всегда в ней нечто запредельное слову и языку. Так, даже в догматах – будь то халкидонский догмат V-го века о богочеловечестве Христа или Никейский, ИV-го века, о Троическом единосущии (homoousios) – Церковь не пытается исчерпать или даже определить тайну, она хочет лишь поставить вехи и границы, пересекать которые человеческая мысль должна заречься.

В-третьих, в Церкви присутствует чувство, или скорее даже инстинкт истины, который мы обретаем постепенно путём духовного возрастания и созревания. Κ этому нужно добавить четвёртое: пророческое слышание Духа. Вероятно, это самый деликатный, самый тонкий, чтобы не сказать – спорный, пункт, ибо Дух Святой действует в Церкви ещё и затем, чтобы пробудить нас, не дать закоснеть нашим преданиям, обрядам, языку, когда этот язык начинает повторяться, когда Предание оборачивается традиционализмом, когда мы отрываемся от нужд и чаяний современного человека.

Наконец, в-пятых, есть братская любовь, в частности, любовь к слабым, милосердие, о котором нам нельзя забывать, ибо это тоже основной принцип, по которому узнаётся Православие.

При всём том нужно сказать, что на Востоке и на Западе, будь то Румыния, Греция, Франция или Америка, Православие повсюду одинаково и различно, и мы, не нуждаясь во внешнем авторитете, во власти, которая диктовала бы доктрину, признаём друг друга тождественными в вере, в богослужении, в духовности, во свидетельстве. Разным оно может быть в том смысле, что тональности Православия, его языка, его забот могут весьма различаться в разных местах. Чтобы осознать это, достаточно сравнить жизнь Церкви в традиционной среде Восточной Европы или Ближнего Востока и во всё ещё так называемой «диаспоре».

Верность Преданию не означает, что оно не может быть поставлено под вопрос. Так, Отцы иной раз должны были выступать против какого-то понимания Предания, чтобы утвердить тайну веры. Например, когда на Никейском Соборе нужно было сражаться с арианством, которое отрицало божественность Сына, потребовалось найти термин, способный выразить значение единства и троичности, единства и различия трёх Лиц Пресвятой Троицы. Это было слово «единосущный» (homoousios). Этот небиблейский термин был запятнан употреблявшими его гностиками и еретиками. Однако прозорливость Отцов Никейского Собора позволила им использовать его, хотя это вызвало раздор, длившийся двадцать-двадцать пять лет: Никейских Отцов обвиняли в разрыве с церковным Преданием, которое, как и Библия, не знало такого слова.

То же самое можно сказать и об иконе: утверждая, что иконопочитание противоречит Преданию, иконоборцы ссылались именно на запрещение изображений в Ветхом Завете и на отсутствие их в Новом.

Другой пример: с V-VI по VIII век развитие христианской гимнографии встречало сильнейшее сопротивление в некоторых христианских общинах, особенно монашеских, так как казалось, что песнопения, тропари, каноны соперничают с первоначальным, в основном библейским, богослужением христиан и даже расшатывают его. До ИV-V веков богослужение, действительно, состояло, главным образом, из молитв и чтения псалмов, а литургические песнопения были относительно нёмногочисленны. Вся богатейшая симфония наших литургических книг была почти полностью составлена, лишь начиная с VI-VII веков, когда Церковь продемонстрировала реальную способность принимать и усваивать новые формы христианского и церковного размышления о тайнах спасения, включая их в «данные» Предания. Известно, что и сегодня в России и за её пределами Церковь, побуждаемая внутренней потребностью, в различных случаях, таких как канонизация, составляет новые акафисты, песнопения, литургические тексты, что не противоречит Преданию.

Всё в той же эволюционной перспективе можно напомнить о великих праздниках, таких как Рождество, Вознесение, Богородичные праздники: все они были введены только в V-VII веках.

Сегодня, как на местном, так и на всеобщем уровне, Православие размышляет о самом себе, стараясь неукоснительно сочетать верность апостольской вести и подвигу святых с необходимым исправлением и очищением. Возникает множество проблем, касающихся Предания:

– канонические правила возведения в епископы: до VI века и на Востоке, и на Западе епископы могли быть женатыми;

– иконостас, который стал таким высоким после победы над иконоборчеством в IX веке;

– «тайные» молитвы во время Божественной Литургии, поныне часто произносимые тихо, хотя на самом деле касаются всего церковного народа;

– участие верующих в Евхаристии, которое во многих местах стало редким, что приобрело характер традиции и возведено в норму;

– женское диаконство, которое в Древней Церкви было живой и необходимой действительностью, а сегодня отсутствует. С начала XX века во многих православных регионах ставится вопрос о его восстановлении.

Эти различные примеры показывают, что у Церкви есть и всегда будут подлежащие обсуждению проблемы Предания, которое не может и не должно застывать. Это не вопрос чистой теории, а действительность, и от неё нельзя убежать. Ставить конкретно проблему Предания – значит вопрошать о том, как оно осуществляется в конце II тысячелетия христианства. Для этого нужно прислушиваться к Святому Духу, в Котором Предание сочетается с новизной, неизменность спасительной вести с обновлением церковных структур. Ибо только во Святом Духе могут осуществляться без противоречия полнейшая верность Преданию и радикальнейшая свобода детей Божиих.

В заключение скажу, что наше Предание – одновременно евангельское, апостольское и церковное. Евангельское, потому что Евангелие его предмет и источник. Апостольское – потому что передаётся апостолами до конца времён и по всему земному пространству. Церковное – потому что Церковь – это место, способ, определение власти Предания.

Однако единственный автор Предания – Дух Святой, действующий в синергии, то есть сообща со свободой человека. В этом совместном действии живое Предание, верное учению Отцов, принято, возлюблено, пережито как духовная связь на все времена. Оно составляет часть тайны Церкви – богочеловеческого организма, живого Тела Христова. Оттого-то, как пишет св. Ириней, «мы со тщанием храним эту веру, полученную от Церкви. Ибо под действием Духа Святого она, словно драгоценный клад, закрытый в великолепном сосуде, непрестанно омолаживается и омолаживает сам сосуд, который её содержит»⁵².