D. Исторические книги

Эрих Ценгер

Литература: B. Albrektson, History and the Gods. An Essay on the Idea of Historical Events as Divine Manifestations in the Ancient Near East and in Israel (CB.OT 1) Lund 1967; H. Cancik, Grundzüge der hethitischen und alttestamentlichen Geschichtsschreibung, Wiesbaden ²1991; J.N. Carreira, Formen des Geschichtsdenkens in altorientalischer und alttestamentlicher Geschichtsschreibung: BZ 31, 1987, 36–57; H. Gese, Geschichtliches Denken im Alten Orient und im Alten Testament: ZThK 55, 1958, 127–145; G. Hölscher, Geschichtsschreibung in Israel. Untersuchungen zum Jahwisten und Elohisten (SHVL) Lund 1952; N. Lohfink, Heilsgeschichte. Die Geschichtstheologie eines heilsgeschichtlichen Paradebeispiels der letzten Jahrzehnte, in: ders., Unsere großen Wörter, Freiburg 1977, 76–91; H.D. Preuß, Theologie des Alten Testaments. Band 1, Stuttgart 1991, 228–258; G. von Rad, Der Anfang der Geschichtsschreibung im Alten Israel, in: ders., Gesammelte Studien zum Alten Testament (ThB 8) München ³1965, 148–188; H.H. Schmid, Das alttestamentliche Verständnis von Geschichte in seinem Verhältnis zum gemeinorientalischen Denken: WuD 13, 1975, 9–21; R. Schmitt, Abschied von der Heilsgeschichte? Untersuchungen zum Verständnis von Geschichte im Alten Testament (EHS.T 195) Frankfurt / Bern 1982; H. Schulte, Die Entstehung der Geschichtsschreibung im alten Israel (BZAW 128) Berlin 1972; J. van Seters, Der Jahwist als Historiker (ThSt 134) Zürich 1987; R. Smend, Elemente alttestamentlichen Geschichtsdenkens (ThSt 95) Zürich 1968.

Следуя за «Единым переводом», мы называем вторую часть Первого Завета «историческими книгами»; этот термин призван выявить разницу между этими книгами с одной стороны и Пятикнижием с другой. Пятикнижие рассказывает о «началах» истории Израиля, причем эти рассказы имеют этиологическую и парадигматическую цель. Стремясь к этой цели, Пятикнижие даже в литературном отношении изображает Яхве – Бога Израиля – главным действующим персонажем истории или историй, происходящих преимущественно вне пределов Земли (там, где они происходят в земле – Книга Бытия, истории рассказаны в модусе предсказания, обетования, диссонирующем с обычным модусом повествования). Начиная же с Книги Иисуса Навина история Израиля совершается в земле Обетованной. Исторические события происходят на сцене политической истории Ближнего Востока; израильские и неизраильские действующие лица носят исторические имена; события выстраиваются самими авторами в историческую хронологию. В отличие от Пятикнижия, которое не простирает свои истории вплоть до времени, в которое живет рассказчик, большинство исторических книг рассказывают о событиях прошлого таким образом, что их взаимосвязь с настоящим составляет главный интерес повествования. В большинстве рассказов повествование одновременно двигается по двум путям: рассказанные события рассматриваются, с одной стороны, как звено в цепи исторических и политических событий с точки зрения их причинно-следственных связей; с другой стороны, эти события рассматриваются (с различной интенсивностью) в связи с действиями и историческим планом Яхве.

Ответ на вопрос, можно ли и следует ли называть эти книги «историографией», не будет однозначно положительным. Причина сомнений не столько в том, что большинство этих книг уже в литературном отношении не соответствует меркам историографии Нового времени, ибо мы видим в них пестрое и непоследовательное собрание различных «исторических» жанров (сказания, храмовые и придворные анналы, военные сводки, победные песни, политическое завещание, молитвы, тексты договоров, короткие биографии и т.п.). В текст исторических книг интегрированы даже повествовательные циклы, которые настолько близки к «историографическому» жанру, что именно их считали первыми образцами историографии (например, история о наследовании престола Давидова). Тот факт, что эти книги не являются «историческими произведениями», идет ли речь о каждой книге в отдельности или о группе книг, объединенной повествовательной связью (часть исторических книг составляет такие группы; об этом см. ниже, D.II), связан с настоящей целью их создания. Их целью не является максимально детальное и точное изложение исторических событий; они стремятся дать читателю возможность увидеть излагаемые события в свете созданной ими богословской теории истории. По крайней мере, в стадии последней редакции имелось в виду не писать историю, но толковать историю и создавать богословие истории. Наиболее ясно это видно там, где исторические традиции становятся гибким, как воск, «материалом» богословия истории, как это происходит, например, в книгах Иудифь и Есфирь (см. ниже, C.XI и XII).

Из исторических книг явствует, что Израиль имеет особое, специфическое отношение к «истории». Тезис, многократно приводимый в особенности в работахг. фон Рада (von Rad), согласно которому «история» есть предпочтительное место богопознания и (как history – событие и story – рассказ о событии) в сущности единственно уместная категория откровения, применяемая к Богу Израиля, вероятно, приемлем в таком радикальном виде; тем не менее, в нем присутствует понимание важнейшей черты Израиля и его отличия от окружающих народов:

(1) Мнения, которые весьма часто высказывались раньше – мнения о том, что Яхве и боги народов, соседних с Израилем, проявляют себя только в ходе истории; о том, что восприятие времени у Израиля линейно, а у народов, окружающих Израиль, – циклично; о том, что вера Израиля основывается на самопроявлении Бога в истории, – представляли собой позиции, происходящие из полемики / апологетики и систематического богословия. Во многих исследованиях, появившихся в последние двадцать лет, была в зачительной степени доказана ложность этих позиций; прежде всего, в монографиях B. Albrektson (History and the Gods 1967), H. Cancik (Grundzüge der hethitischen und alttestamentlichen Geschichtsschreibung 1976) и J. van Seters (Der Jahwist als Historiker 1987). Cancik показывает, что формальные элементы, о которых традиционно утверждалось, что они по «праву первородства» принадлежат исторической традиции Израиля, присутствовали уже в хеттской историографии (прежде всего: изображение комплексных действий с единой точки зрения и согласно причинно-следственным связям). Со своей стороны, Abrektson приводит убедительные доказательства того, что боги народов, соседних с Израилем, также являли себя в исторических событиях и прежде всего в войнах; что боги проявляли свое господство преимущественно в фигуре царя как их представителя; что могущественное слово богов воплощалось в жизнь как событие в частной и в общественной жизни людей; что боги действовали планомерно и целенаправленно; что в своих действиях они руководствовались такими свойствами как гнев, милосердие и справедливость. Van Seters в своем исследовании показывает, сколько в «исторических книгах» Израиля общих черт с греческой и поздневавилонской историографией (этот результат остается верным, даже если литературно-исторические теории этого автора вызывают несогласие). Тем не менее, именно в этих трех работах ясно видно различие между Израилем и его соседями в трех аспектах: 1. «Богословие истории... было совершенно чуждо Древнему Востоку» (W. von Soden). 2. На Древнем Востоке и в Египте цепь исторических событий никогда так крепко и последовательно не связывалась с одним и тем же Богом, как мы это видим в Ветхом Завете. 3. Главным действующим лицом истории в исторических повествованиях Израиля предстает в большинстве случаев «народ» (также и в тех случаях, когда на поверхности находится только история царей).

(2) Израильское богословие истории обрело свои неповторимые контуры во времена исторических потрясений. Неудивительно поэтому, что большинство «исторических книг» окончательно сформировалось в литературном отношении в условиях исторических кризисов (гибель Северного Царства в 722г. до н.э.; опыт плена в VI в. до н.э.; потрясения эпохи эллинизма в III в. до н.э.; эпоха Маккавеев II в. до н.э.). На основе этого опыта сформировалась метатеория об условиях, смысле и цели истории как таковой. При этом не просто излагались и составлялись в рассказ события, за которыми видели исторические факты, обусловленные действиями Бога, и которые поэтому должны были восприниматься с позиций поступательной «истории спасения». Речь идет в действительности о следующих двух важнейших моментах: во-первых, богословие истории Израиля исходит из того, что общий ход истории следует воспринимать как единственное великое деяние Бога, соответствующее его глубинной сущности; эта сущность была явлена в Исходе, ставшем нормативным событием для исторической памяти Израиля; во-вторых, Исход как нормативное воспоминание есть одновременно историко-богословский критерий, согласно которому выбираются и оцениваются излагаемые «материалы».

(3) Если взять за основу предложенное К. Леви-Строссом (Levi-Strauss) различение «холодных» и «горячих» обществ, согласно которому «холодные» общества – это общества, «замерзшие» до такой степени, что они сознательно стремятся воспрепятствовать проникновению к ним исторических изменений, в то время как «горячие» общества используют исторические события в качестве мотора для своего развития, то в исторических книгах Израиль являет себя прототипом «горячего» общества. Израиль концентрируется именно на воспоминаниях об исторических событиях, обусловивших перемены и обновления в обществе; такие события Израиль противопоставляет в утопически-критическом духе общественным и политическим событиям и состояниям, противоречащим «смыслу» истории. Таким образом, богословие истории Израиля – форма протеста против всего, что противоречит истории как освободительной деятельности Яхве. Историческое богословие Израиля стремится во времена потрясений и угрозы безбожия найти нерушимую «родину» в «истории» самого Яхве, которая может казаться «воздухом с другой планеты» (H. Marcuse), ибо она ставит под вопрос так называемую реальность и политический status quo, пробуждая жажду «цели» истории. Именно этому посвящены «исторические книги Израиля», поскольку они содержат в себе культурную память Израиля.

(4) Там, где Первый Завет являет себя исторической книгой, он в сущности является книгой историй, книгой, которая толкует и формирует историю. В форме вымысла читателям передается исторический опыт, который будет служить им жизненным ориентиром и вехой. «Правда» этих историй заключается не в исторической точности, с которой рассказывается о событиях, но в специфической форме текста, в которой «конструируется» здесь история.

Георг Браулик

Обзоры исследований: H. Weippert, Das deuteronomistische Geschichtswerk. Sein Ziel und Ende in der neueren Forschung: ThR 50, 1985, 213–249; H.D. Preuß, Zum deuteronomistischen Geschichtswerk: ThR 58, 1993, 229–264. 341–395; G.N. Knoppers, Two Nations under God 1993, 1–54 (s.u.); Th. Römer / A. de Pury, L‘historiographie deutéonomiste (HD), in: A.de Pury / Th. Römer / J.-D.Macchi (Hg.), Israёl construit son histoire (s.u.) 9–120; T. Veijola, Deuteronomismusforschung zwischen Tradition und Innovation: ThR 67, 2002, 273–327. 391–424; 68, 2003, 1–44.

Базы данных по литературе: G. Braulik / N. Lohfink, Spezialdatenbank Deuteronomium-Bibliographie, in: BILDI (Bibelwissenschaftliche Literaturdokumentation Innsbruck): http://bibfutheol.uibk.ac.at/bildi/search

Основная литература: F.M. Cross, The Themes of the Book of Kings and the Structure of the Deuteronomistic History, in: Canaanite Myth and Hebrew Epic. Essays in the History of the Religion of Israel, Cambridge / MA ⁴1980, 274–289; W. Dietrich, Prophetie und Geschichte. Eine redaktionsgeschichtliche Untersuchung zum deuteronomistischen Geschichtswerk (FRLANT 108) Göttingen 1972; H.-D. Hoffmann, Reform und Reformen. Untersuchungen zu einem Grundthema der deuteronomistischen Geschichtsschreibung (ATANT 66) Zürich 1980; A. Jepsen, Die Quellen des Königsbuches, Halle / Saale 1953 / ²1956; N. Lohfink, Kerygmata des deuteronomistischen Geschichtswerks, in: Studien zum Deuteronomium und zur deuteronomistischen Literatur II (SBAB 12) Stuttgart 1991, 125–142; R.D. Nelson, The Double Redaction of the Deuteronomistic History (JSOT.S 18) Sheffield 1981; M. Noth, Überlieferungsgeschichtliche Studien. Die sammelnden und bearbeitenden Geschichtswerke im Alten Testament (SKGG 18,2) Tübingen ³1967 (= Halle / S. 1943, 43–266); G. von Rad, Die deuteronomistische Geschichtstheologie in den Königsbüchern, in: Deuteronomium-Studien (FRLANT 58) Göttingen 1947, 52–64; R. Smend, Das Gesetz und die Völker. Ein Beitrag zur deuteronomistischen Redaktionsgeschichte, in: Die Mitte des Alten Testaments. Gesammelte Studien 1 (BhEvTh 99) München 1986, 124–137. 494–509; T. Veijola, Die ewige Dynastie. David und die Entstehung seiner Dynastie nach der deuteronomistischen Darstellung (AASF B 193) Helsinki 1975; ders., Das Königtum in der Beurteilung der deuteronomistischen Historiographie. Eine redaktionsgeschichtliche Untersuchung (AASF B 198) Helsinki 1977; H. Weippert, Die «deuteronomistischen» Beurteilungen der Könige von Israel und Juda und das Problem der Redaktion der Königsbücher: Bib. 53, 1972, 301–339; H.-W. Wolff, Das Kerygma des deuteronomistischen Geschichtswerks, in: Gesammelte Studien zum Alten Testament (ThB 22) München ²1973, 308–324.

Сборники статей: St.L. McKenzie / M.P. Graham (Hg.), The History of Israеl’s Traditions. The Heritage of Martin Noth (JSOT.S 182) Sheffield 1994; A. de Pury / Th. Römer / J.-D.Macchi (Hg.), Israёl construit son histoire. L’historiographie deutéronomiste á la lumiére des recherches récentes (MoBi 34) Genéve 1996; dies. (Hg.), Israel Constructs its History. Deuteronomistic Historiography in Recent Research (JSOT.S 306) Sheffield 2000; L.S. Schearing / St.L. McKenzie (Hg.), Those Elusive Deuteronomists. The Phenomenon of Pan-Deuteronomism (JSOT.S 268) Sheffield 1999; G.N. Knoppers / J.G. McConville (Hg), Reconsidering Israel and Juda. Recent Studies on the Deuteronomistic History (SBThSt 8) Winona Lake / IN 2000; Th. Römer (Hg.), The Future of the Deuteronomistic History (BEThL 147) Leuven 2000.

Новейшие исследования: R. Albertz, Die Exilszeit: 6. Jahrhundert v. Chr. (BE 7) Stuttgart 2001; A.G. Auld, Joshua Retold. Synoptic Perspectives (OTS) Edinburgh 1998; E. Aurelius, Zukunft jenseits des Gerichts. Eine redaktionsgeschichtliche Studie zum Enneateuch (BZAW 319) Berlin / New York 2003; H. Ausloos, Les extrêmes se touchent ... Proto-Deuteronomic and Simili-Deuteronomistic Elements in Genesis-Numbers, in: M. Vervenne / J. Lust (Hg.), Deuteronomy and Deuteronomic Literature. FS C.H.W. Brekelmans (BEThL 133) Leuven 1997, 341–366; B. Becking, Jehojachin‘s Amnesty, Salvation for Israel? Notes on 2 Kings 25, 27–30, in: C. Brekelmans / J. Lust (Hg.), Pentateuchal and Deuteronomistic Studies. Papers Read at the XIIIth IOSOT Congress Leuven 1989 (BEThL 94) Leuven 1990, 283–293; G. Braulik, Zur deuteronomistischen Konzeption von Freiheit und Frieden, in: Studien zur Theologie des Deuteronomiums (SBAB 2) Stuttgart 1988, 219–230; A.F. Campbell, Of Prophets and Kings. A Late Ninth-Century Document (1Samuel – 2Kings 10) (CBQ.MS 17) Washington / DC 1986; A.F. Campbell / M.O ’Brien, Unfolding the Deuteronomistic History: origins, upgrades, present text, Minneapolis / MN 2000; W. Dietrich, Die frühe Königszeit in Israel. 10. Jahrhundert v. Chr. (BE 3) Stuttgart 1997; ders., Von David zu den Deuteronomisten. Studien zu den Geschichtsüberlieferungen des Alten Testaments (BWANT 156) Stuttgart 2002; P. Dutcher-Walls, The Social Location of the Deuteronomists. A sociological Study of Factional Politics in Late Pre-Exilic Judah: JSOT 52, 1991, 77–94; E. Eynikel, The Reform of King Josiah and the Composition of the Deuteronomistic History (OTS 33) Leiden 1996; C. Frevel, Deuteronomistisches Geschichtswerk oder Geschichtswerke? Die These Martin Noths zwischen Tetrateuch, Hexateuch und Enneateuch, in: U. Rüterswörden (Hg.), Martin Noth – aus der Sicht der heutigen Forschung. Mit Beitragen von C. Frevel, W.H. Schmidt, H. Seebass und R. Smend (BThSt 58) Neukirchen-Vluyn 2004, 60–95; R.E. Friedman, The Exile and Biblical Narrative. The Formation of the Deuteronomic and Priestly Works (HSM 22) Chico / CA 1981; M. Gerhards, Die Begnadigung Jojachins – Überlegungen zu 2. Kon. 25, 27–30 (mit einem Anhang zu den Nennungen Jojachins auf Zuteilungslisten aus Babylon): BN 94, 1998, 52–67; B. Halpern, The First Historians. The Hebrew Bible and History, San Francisco 1988; B. Halpern / D.S. Vanderhooft, The Edition of Kings in the 7^th–6^th Centuries B.C.E.: HUCA 62, 1991, 179–244; C. Hardmeier, Umrisse eines vordeuteronomistischen Annalenwerks der Zidkiazeit. Zu den Möglichkeiten computergestützter Textanalyse: VT 40, 1990, 165–184; G.N. Knoppers, Two Nations under God. The Deuteronomistic History of Salomon and the Dual Monarchies (HMS 52 und 53) Atlanta / GA 1993 und 1994; R.G. Kratz, Die Komposition der erzählenden Bücher des Alten Testaments (UTB 2157) Göttingen 2000; K. Latvus, God, Anger and Ideology. The Anger of God in Joshua and Judges in Relation to Deuteronomy and the Priestly Writings (JSOT.S 279) Sheffield 1998; A. Lemaire, Vers l’histoire de la redaction des livres Rois: ZAW 98,1986, 221–235; N. Lohfink, Gab es eine deuteronomistische Bewegung?, in: Studien zum Deuteronomium und zur deuteronomistischen Literatur III (SBAB 20) Stuttgart 1995, 65–142; ders., Welches Orakel gab den Davididen Dauer? Ein Textproblem in 2 Kön 8, 19 und das Funktionieren der dynastischen Orakel im deuteronomistischen Geschichtswerk, in: Studien zum Deuteronomium und zur deuteronomistischen Literatur IV (SBAB 31) Stuttgart 2000, 11–34; ders., Geschichtstypologisch orientierte Textstrukturen in den Büchern Deuteronomium und Josua, in: Studien IV, 75–103; ders., Der Zorn Gottes und das Exil. Beobachtungen am deuteronomistischen Geschichtswerk, in: R.G. Kratz / H. Spieckermann (Hg.), Liebe und Gebot. Studien zum Deuteronomium (FRLANT 190) Göttingen 2000, 137–155; A.D.H. Mayes, The Story of Israel between Settlement and Exile. A Redactional Study of the Deuteronomistic History, London 1983; St.L. McKenzie, The Trouble with Kings. The Composition of the Book of Kings in the Deuteronomistic History (VT.S 42) Leiden 1991; A. Moenikes, Beziehungssysteme zwischen dem Deuteronomium und den Büchern Josua bis Könige, in: G. Braulik (Hg.), Das Deuteronomium (ÖBS 23) Frankfurt / M. 2003, 69–85; E.T. Mullen, Narrative History and Ethnic Boundaries. The Deuteronomistic Historian and the Creation of Israelite National Identity (SBL. Semeia Studies) Atlanta / GA 1993; J. Nentel, Trägerschaft und Intentionen des deuteronomistischen Geschichtswerks. Untersuchungen zu den Reflexionsreden Jos 1; 23; 24; 1Sam 12 und 1 Kön 8 (BZAW 297) Berlin / New York 2000; F.A.J. Nielsen, The Tragedy in History. Herodotus and the Deuteronomistic History (JSOT.S 251) Sheffield 1997; M.A. O’Brien, The Deuteronomistic History Hypothesis: a Reassessment (OBO 92) Fribourg / Göttingen 1989; J. Pakkala, Intolerant Monolatry in the Deuteronomistic History (PFES 76) Göttingen 1999; B. Peckham, The Composition of the Deuteronomistic History (HSM 35) Atlanta / GA 1985; R.F. Person, The Deuteronomic School. History, Social Setting and Literature (SBL 2) Atlanta / GA 2002; I.W. Provan, Hezekiah and the Book of Kings. A Contribution on the Debate about the Composition of the Deuteronomistic History (BZAW 172) Berlin 1988; H.N. Rösel, Von Josua bis Jojachin. Untersuchungen zu den deuteronomistischen Geschichtsbüchern des Alten Testaments (VT.S 75) Leiden 1999; W. Roth, Deuteronomistisches Geschichtswerk / Deuteronomistische Schule, in: TRE 8, 1981, 543–552; C. Schäfer-Lichtenberger, Josua und Salomo. Eine Studie zu Autorität und Legitimität des Nachfolgers im Alten Testament (VT.S 58) Leiden 1995; H.-C. Schmitt, Das spätdeuteronomistische Geschichtswerk Genesis I – 2 Regum XXV und seine theologische Intention, in: Theologie in Prophetie und Pentateuch. Gesammelte Schriften (BZAW 310) Berlin / New York 2001, 277–294; St. Seiler, Die Geschichte von der Thronfolge Davids (2Sam 9–20; 1 Kön 1–2). Untersuchungen zur Literarkritik und Tendenz (BZAW 267) Berlin / New York 1998; J. van Seters, In Search of History. Historiography in the Ancient World and the Origins of Biblical Historiography, New Haven 1983; K. Stone, Sex, Honor and Power in the Deuteronomistic History (JSOT.S 234) Sheffield 1996; G. Vanoni, Beobachtungen zur deuteronomistischen Terminologie in 2 Kön 23, 25–25, 30, in: N. Lohfink (Hg), Das Deuteronomium. Entstehung, Gestalt und Botschaft (BETL 68) Leuven 1985, 357–362; M. Vervenne, The Question of «Deuteronomic» Elements in Genesis to Numbers, in: F. Garcia Martinez u.a. (Hg.), Studies in Deuteronomy. FS C. Labuschagne (VT.S 53) Leiden 1994, 243–268; H Weippert, Geschichten und Geschichte: Verheißung und Erfüllung im deuteronomistischen Geschichtswerk, in: Congress Volume Leuven 1989 (VT.S 43) 1991, 116–131; C. Westermann, Die Geschichtsbücher des Alten Testaments. Gab es ein deuteronomistisches Geschichtswerk? (ThB 87) Gütersloh 1994; E. Würthwein, Studien zum Deuteronomistischen Geschichtswerk (BZAW 227) Berlin / New York 1994.

«Девтерономическое историческое произведение» когда-то включало в себя книги Втор, Ис Нав, Суд и 1–4 Цар. Книга Руфь, которая заняла место между книгами Суд и 1 Цар только в каноне греческой Библии – Септуагинты (ввиду хронологии описываемых в ней событий), не входила в состав этого сочинения. Несмотря на соблюдение хронологического принципа, эта книга нарушает изначальную последовательность книг, которую мы находим в древнееврейском каноне. Последовательность книг в Септуагинте стала менее ясной также за счет присоединения других «исторических» книг. Ввиду того, что эти книги относились к жанру «исторических книг», их поместили сразу после 4 Цар, но в более раннем еврейском каноне они относились лишь к третьей части канона, «писаниям».

Этот учебник следует композиции нашего Ветхого Завета, поэтому мы обратимся теперь к более раннему расположению книг; таким образом мы сможем проанализировать то, что первоначально было в литературном отношении единым целым. Даже в еврейском каноне Танаха черты этого единство невозможно различить без подготовки. Поэтому сначала мы рассмотрим эту совокупность текстов, представляющую большую важность с точки зрения истории возникновения ее отдельных частей, и расскажем об ее восприятии в истории библейских исследований; в следующих главах мы представим каждую из книг в порядке более поздней канонической последовательности.

(1) В еврейской Библии существует четкая линия, проходящая между Втор и Ис Нав. Она отделяет «пять книг Моисея» – Тору – от «ранних Пророков». Книги от Ис Нав до 4 Цар (за исключением Руф) воспринимаются как первое толкование Торы, так как, согласно «закону о пророке» Втор.18, Израиль обретет пророка, подобно Моисею, который будет толковать данную ему раз навсегда Тору, то есть осуществлять божественное руководство народом в истории. Поэтому эти книги называются «ранние Пророки». Они показывают, как Израиль пытался применять и воплощать в жизнь Тору как порядок своего общественного устройства в Земле Обетованной, в том числе – в итоге – в форме «национального государства». Самый яркий образ в этой группе книг – это образ «помазанника», царя Давида, и его царства. Этот эксперимент по воплощению Торы в жизнь потерпел неудачу; поэтому эти книги называются «ранние Пророки».

В еврейском каноне «ранние Пророки» противопоставлены еще одной группе книг, носящих имя «поздние Пророки». Эти книги свидетельствуют о пророчествах, возвещающих крах эксперимента с «государством», раскаяние в изгнании и обещающих совершенно новое, иное участие Яхве в судьбе Израиля и иное воплощение в жизнь Торы – в определенном смысле второе толкование Торы. Тексты из обоих толкований включены в синагогальное богослужение, где они следуют за чтением Торы в качестве второго чтения, «гафтарот».

В еврейском каноне присутствуют и другие толкования Торы, однако они уже не имеют ранга гафтарот. Это значит, что такие тексты могут использоваться в синагогальной службе лишь в особых случаях, как, например, пять праздничных «свитков» – «мегиллот». Самый важный из этих текстов – Псалтирь, ибо здесь яснее всего выражена надежда на пришествие «помазанника» – «Христа» на исходе времен. Особый интерес вызывает и совершенно новая, сильно ориентированная на культ интерпретация истории в книгах Паралипоменон, которая в хронологии излагаемых ею событий во многом пересекается с книгами ранних Пророков.

Изложение исторических событий в книгах еврейского канона не стремится предоставить читателю по возможности полную информацию о событиях мировой истории и истории Израиля, но дает целый ряд комментариев к Торе, заключающих в себе различные возможности ее интерпретации. Поэтому в нашей Библии после начала вавилонского плена нет последовательных исторических описаний, касающихся нововавилонской, персидской, эллинистической и римской эпох. Эксперименты по воплощению Торы в жизнь, ставившиеся в те времена, очевидно, требовали не просто изложения исторических событий, а иного литературного способа осмысления – для того, чтобы быть полезными последующим поколениям народа Божия. Тем интереснее, конечно, тот способ интерпретации Торы, который обрел форму исторического произведения. А таковы, в первую очередь, книги, которые рассматриваются здесь.

(2) Чтобы «добраться» до изначального способа этого изображения исторических событий, мы должны обратиться ко времени, предшествующему появлению ранних Пророков как особой величины. Тогда перед нами предстанет «девтерономическое историческое произведение». По мнению многих исследователей, это произведение существовало в качестве единого литературного произведения до того, как сложилось Пятикнижие в той форме, в какой оно нам известно. Это мнение подтверждают многочисленные повествовательные структуры, которые начинаются в обрамлении Второзакония; часть из них непосредственно переходит в композицию Книги Иисуса Навина – например, изображение того, как Иисус Навин принимает от Моисея полномочия предводителя Израиля; часть этих структур имеет продолжение в более поздних книгах. Так как все эти книги несут на себе отпечаток Втор, говорят о «девтерономическом» историческом произведении. Общие черты наблюдаются как на языковом и содержательном (как, например, поклонение единому Богу Яхве и соблюдение Торы) уровне, так и на уровне комплексных представлений (например, законы истории, ведущие к благословению или проклятию) и композиционных схем (например, обетование – исполнение). Когда было сформировано Пятикнижие, призванное стать «правовой базой» храмовой общины Иерусалима – Иудеи, существующей внутри Персидской империи, Книга Второзакония была принята в него в качестве такой традиции закона, которая, будучи программой изображения исторических событий, до сих пор составляла ее начало.

(3) Тора завершается Книгой Второзакония, в конце которой Израиль стоит непосредственно перед входом в Землю Обетованную. Все открыто. История уже два раза начиналась с этой точки – один раз при Иисусе Навине, затем после возвращения из вавилонского плена. Основы, заложенные в Торе, могли реализовываться – каждый раз совершенно по-новому – и в будущем. То, что изображало DtrG, следуя за Втор, теперь стало в сравнении с этими новыми возможностями реализации неким исторически устаревшим изображением одной из альтернатив. Поэтому Тора имеет совершенно иной вес, чем книги, следующие за ней, и синагогальное чтение завершает свой круг и начинается заново перед вступлением в Землю Обетованную. Христианское толкование и литургический порядок чтения Ветхого Завета могли бы еще многое почерпнуть из этого преимущественного положения Торы по отношению к другим книгам, которые, в сущности, представляют собой лишь ее толкование.

Впрочем, отделение Втор на каноническом уровне и связанная с этим редакция настолько мало изменили тексты, что и сегодня мы можем воспринимать книги DtrG – от Втор до 4 Цар – как литературное единство. Расположение отдельных книжных свитков важно для канонической формы этого корпуса текстов; тем не менее, возможно, что вначале *Втор и *Ис Нав составили одну книгу. Разделение между 1 и 2 Цар, как и между 3 и 4 Цар, обусловлены только техническими моментами и не идут в счет. Таким образом, в конечном итоге остаются пять «величин»: Втор, Ис Нав, Суд, Сам (1–2 Цар), Цар (3–4 Цар); они ориентируются на отдельных персонажей и определенные эпохи – итак, получается, что можно сказать еще одно «пятикнижие». Его главная проблема звучит так: «Может ли государство стать формой существования народа Божия?» Чтобы ответить на этот вопрос, книги повествуют о времени начиная с кануна завоевания земли вплоть до потери земли: с последних слов Моисея перед смертью и принятия на себя полномочий предводителя его преемником Иисусом Навином, который должен завоевать землю для Израиля, вплоть до судьбы последнего, жившего в вавилонском плену царя из рода Давидова, примерно в 560г. до н.э.

(1) Слои, которые мы находим в Пятикнижии, продолжают свое существование в исторических книгах (начиная с Книги Иисуса Навина). Так, например, Ю. Велльгаузен предполагает наличие взаимосвязи различных нитей повествования в Цар с J и E. Однако, по мнению А. Альта (Alt) и других исследователей, данные о присутствии древнейших, возможно, еще устных повествовательных традиций прежде всего в Ис Нав и Суд противоречат тезису о продолжении источников Пятикнижия.

(2) терономическая» (т.е. связанная с Втор и/или обусловленная влиянием Втор) обработка книг Ис Нав – Цар. Сами книги датируются более ранним временем. А. Кюнен (Kuenen, 1861; к его мнению присоединяется Ю. Велльгаузен), находившийся под влияниемг. Эвальда (Ewald), показывает, что в некоторых текстах редакционного обрамляющего произведения Цар есть указания на вавилонский плен (3Цар.9:1–9; 4Цар.17:19 слл.; 20:17 слл.; 21:11–15; 22:15–20; 23:26 слл.; 24:2–4; 24:18–25:30); в других текстах они отсутствуют. Поэтому он разделяет две девтерономические редакции: композицию, выработанную до плена, около 600г. до н.э., и дополненную, снабженную новыми толкованиями версию произведения, появившуюся в эпоху плена.

(3) атирует редакцию и большинство источников Цар, а также предпосылку для их возникновения – книг Втор, послепленным временем.

Нот видит (а) в девтерономических редакторах, которым до него давались невразумительные характеристики составителей и компиляторов, одного-единственного, настоящего писателя, «которому принадлежит заслуга сбора, упорядочивания и толкования существовавшей в его время, уже письменно зафиксированной традиции и создания из нее истории своего народа на почве палестинской культуры». Этот «автор», который является в той же степени собирателем, в какой составителем и редактором, придал своему «объемному обрамляющему произведению» характер самостоятельной «крупной литературной единицы», так что представление о продолжении жизни источников Пятикнижия или о Шестикнижии, существование которого до того времени практически не подвергалось сомнению, лишаются оснований. «Девтерономическое историческое произведение» (Втор.1 – 4.Цар.25), созданное им, «новое явление для всей древневосточной литературы», было написано (б) только после разрушения Иерусалима, в Массифе (Мицпе), расположенной к северу от Иерусалима, вскоре после помилования царя Иехонии вавилонским царем Евилмеродахом в 561г. до н.э., о каковом событии повествуется в конце произведения. Это произведение рассматривает «ход истории в свете его результата» и стремится объяснить гибель государства и Храма постоянным непослушанием Яхве и отступничеством от Него. Это произведение – своего рода историко-богословское оправдание Бога, которое останавливается на Божьем гневе, а потому не питает надежд на будущее.

Нот подкрепляет свою теорию о существовании одного «девтерономиста» главным образом с помощью четырех серий наблюдений:

(1) стереотипный девтерономический язык, пронизывающий всю ткань произведения;

(2) последовательная периодизация, а также толкование исторических событий, как прошлых, так и будущих, с помощью включения речей важных персонажей (Моисей в начале и в одной из последних глав Второзакония – Втор.1–3 и 31; Иисус Навин перед выходом из Ситтима и в конце войны в Ис Нав.1 и 23; прощальная речь Самуила при переходе от времени судей ко времени царей в 1.Цар.12; молитва Соломона при освящении Иерусалимского Храма после его постройки в 3.Цар.8) и размышлений «автора» (перечисление побежденных царей в Ис Нав.12; возвещение истории судей в Суд.2:11 слл.; падение Северного Царства в 4Цар.17:7 слл.);

(3) последовательная хронологическая система (ключ к ней находится в 1Цар.6:1: 480 лет между Исходом и началом строительства Храма при Соломоне);

(4) постоянство главных богословских идей.

Нот мог защищать свою теорию единственного девтерономиста только потому, что объяснял достаточно многочисленные внутренние противоречия в тексте произведения либо несоответствиями в использованных и обработанных источниках, либо множеством позднейших добавлений. В дальнейших исследованиях было обращено пристальное внимание на эти противоречия.

Теория Нота – несмотря на скепсис больших комментариев и введений в Ветхий Завет, находившихся под влиянием более ранних исследований – очень быстро и повсеместно стала естественным основанием и «системой координат» для интерпретации книг Ис Нав – Цар. Роль этой теории в истории науки, ее влияние вплоть до сегодняшнего дня трудно переоценить, несмотря на отдельные попытки ее оспорить.

А. Йепсен (Jepsen, 1939/1953), который анализировал книги Царей (3–4 Цар) параллельно с Нотом и независимо от него, сначала оказался в тени тезиса Нота о девтерономисте; однако нужно отметить, что его работы имели значение для возникновения критической рецепции тезиса Нота.

Г. фон Рад (von Rad, 1947) поправляет Нота, находившего у девторономиста «керигму безнадежности»: в DtrG слово Яхве имеет не только судящую и уничтожающую силу, но и – в постоянно сбывающемся предсказании Давиду (пророчество Нафана 2Цар.7 – Нот не включает этот отрывок в девтерономический корпус речей) – спасительную и всепрощающую. Скрытое мессианство этой доксологии суда проявляется и после падения Иерусалима, в заключительном замечании о помиловании Иехонии (4.Цар.25:27–30). Такой взгляд на функционирование пророчества, данного Давиду, основывается, однако, на масоретской версии текста 4Цар.8:19, которая, как показал Н. Лофинк (Lohfink), не является первоначальной, а представляет собой лишь более поздний взгляд автора Пар (Хрониста). В действительности теория книг Царей сложнее. Тем не менее позитивная оценка эпохи царей пребывает без изменений вплоть до Иосии, правда, на другой богословской базе.г.В. Вольф (Wolff, 1961) не считает помилование Иехонии поводом для надежды на восстановление династии Давида. Однако, по его мнению, истинная «керигма» DtrG – не суд Божий, как считал Нот, но призыв к «обращению» в изгнании; этот призыв исходит от «второй руки девтерономического круга» (Втор.4:29–31; 30:1–10). Тезис Вольфа послужил началом процесса дальнейшего различения слоев во Второзаконии и размышлений о связанности Второзакония с DtrG. Б. Бекинг (Becking), принимая идею «керигмы», увиденную в этом произведении Вольфом, подчеркивает, что помилование Иехонии не являет собой модели для надежд на освобождение Израиля. Однако оно показывает, что завершающая редакция DtrG была осуществлена еще до конца вавилонского плена. Если возвещение суда в 4Цар.20:18 содержит указание на помилование Иехонии – так считает М Герхардс (Gerhards), – тогда заключительное замечание следует воспринимать как свершение божественного суда по отношению к династии Давида. В нем говорится не о конце Израиля; но единственный шанс Израиля на спасение – это обращение (ср. 3Цар.8:46–51).

Начиная с шестидесятых годов теорию Нота развивают прежде всего Ф.М. Кросс и Р. Сменд, а также их «школы». Важнейшее различие между ними заключается в датировке основной девтерономической рукописи. В настоящее время в среде исследователей, в особенности немецкоязычных, царит «научная полифония».

Ф.М. Кросс (Gross, 1968) присоединяется к критике фон Рада. Очевидно, что в DtrG заключено некое противоречие между двумя «керигамами»: о гневе и суде Божием и о надежде, не исчезнувшей и после гибели государства. Кросс связывает это с двумя девтерономическими редакциями. «Триумфальное» произведение девтерономиста, творившего до плена, служило царской пропаганде: оно написано под влиянием предсказания, данного Давиду, и достигает высшей точки в образе Иосии и описании его деяний (4Цар.23:25а). Блок текстов, следующий за ним, был добавлен только в вавилонском плену (поэтому эту теорию позже неоднократно называли «моделью блоков»). Эта «новая версия», возникшая в изгнании, интерпретирует изложение исторических событий после разрушения Иерусалима в 586г. до н.э. в свете случившейся катастрофы. Именно ее «керигмой» было то, что увидел Нот. Тезис Кросса не просто возвращается к старому мнению о двух девтерономических редакциях, так как для Кросса, следующего в этом за Нотом, и для всех, кто разделяет мнение Кросса, девтерономист времен Иосии (Dtr I) является писателем в полном смысле слова, и здесь отличие от авторов, работавших до Нота. Девтерономист эпохи плена (Dtr II) создал лишь новую, измененную версию. Как доказал Дж. Ванони (Vanoni), граница между редакциями после 4Цар.23:25 видна и в том, что в 4Цар.23:26–25:30 почти полностью отсутствует девтерономическая фразеология. Существование этой границы, разделяющей описание царствования Иосии и последующую историю, не могут оспорить и наблюдения Э. Аурелиуса (Aurelius).

Р. Сменд (Smend, 1971), а вслед за ним В. Дитрих (Dietrich) и Т. Вейола (Veijola), поддерживают тезис Нота о едином произведении, возникшем в изгнании. Однако они предполагают, что объем этого произведения был меньшим, чем его определял Нот; они объясняют противоречия в тексте (отчасти зафиксированные уже Нотом) несколькими, разными по охвату обработками. Именно им, по мнению этих исследователей, и соответствуют различные «керигмы», которые содержит в себе текст. Девтерономический историк (DtrH³⁶) создал это произведение как единое целое. Некий пророческий девтерономист (DtrP³⁷) значительно дополнил его; несколько номистических (законнических) девтерономистов (DtrN³⁸) дали этому произведению настоящее девтерономическое богословское наполнение. В новейших работах этого направления число таких аббревиатур непрерывно увеличивается. Несмотря на то, что многие отдельные замечания представителей этого исследовательского направления представляют ценность, в их работах недостает критического анализа тезиса Нота (Noth) о датировке самой ранней версии всего произведения в целом эпохой плена.

Т. Вейола отрицает существование допленного «девтерономиста». В противовес Кроссу, который приводит в качестве аргумента тезис о том, что о династии Давида можно говорить только до падения Иерусалима, Вейола указывает места, где эта идея высказывается в послепленный период, такие как Пар, Пс.89 и 132, поздние пророческие тексты, а также позднейшие дополнения к ранним текстам Пророков. Насколько сильно теоретические установки определяют анализ конкретных текстов, показывает, например, интерпретация девтерономических частей рассказа возвышении Саула в 1Цар.7–12: если Вейола относит «благожелательный слой» к DtrH, а «критический слой» – к DtrP, также работавшему в эпоху плена, то по мнению А. Майеса (Mayes), благожелательный к царю (без сомнения, более древний) пласт относится к допленному Dtr I, а пласт, содержащий критику царя (без сомнения, более поздний) – к Dtr II, переработке, осуществленной в эпоху плена (ср. W. Dietrich [1997]).

Идеям Нота придается более радикальная (в духе Хельшера [Hölscher]) направленность. В первую очередьг.-Д. Гофман (Hoffmann, 1980) практически отказывается от решения вопроса о письменных источниках и возможности их реконструкции (за исключением, в какой-то мере – лишь 4Цар.16:10–18; 17:34–41). При всех языковых и предметных различиях он констатирует наличие единого произведения, возникшего после плена, черпавшего из источника устных традиций и выработавшего самостоятельные формулировки. Это произведение изображает планомерно выстроенную историю реформ культа, согласно которой реформа Иосии должна служить моделью для послепленного времени. Однако это предполагает величайшую широту замысла и неравномерности в объеме и в распределении рассказов. Кроме того, подразумеваемые факты и процессы должны относиться к послепленной эпохе (так как проблемы именно этого времени, а не времени описываемых фактов, должны отражаться в тексте), а для этой эпохи у нас так или иначе отсутствуют источники.

К этому тезису, предполагающему наличие единственного Втор, возникшего в эпоху плена, склоняются и G. Маккензи (McKenzie), Э.Т. Муллен (Mullen) и И. ван Сетерс (Seters); однако они предполагают более значительные по объему пост-девтерономические добавления. Вызывает сомнения идея, что греческая историография Геродота может быть сопоставлена с девтерономической, возникшей при совершенно иных условиях (например, ван Сетерс), и тем более, что греческая традиция могла повлиять на DtrG (Ф. Нильсен [Nielsen]).

Й. Нентель (Nentel) исходит из DtrG, определяемого в духе Нота, но модифицированного с помощью «геттингенской» модели школы Сменда, заменяя, однако, DtrN этой модели поздне-девтерономической редакцией (DtrS³⁹). Весьма разнородные тексты, относящиеся к этой редакции, возникли в группе иерусалимских книжников, которые, начиная с V в., вносили в основной пласт DtrH значительные дополнения в рамках исторического произведения, простирающегося от Быт до 4 Цар (ср.г.-К. Шмитт [Schmitt]). Редакция, осуществленная этой группой, углубляет историю о грехе, но одновременно возвещает прощение и надежду на будущее, основанное на требовании покаяния, связанном с Торой.

Дискуссия между так называемой «моделью блоков» (Кросс; это название некорректно и может вводить в заблуждение) и моделью слоев (Сменд) привела к тому, что сегодня многие исследователи предполагают существование «допленного девтерономиста», чье «триумфальное» произведение, возникшее в последние годы правления Иосии в Иуде, достигало своей кульминации в изображении этого царя. Кросс применял свой тезис только к книгам Царей (3–4 Цар).г. Вейпперт (Weippert), Р. Нельсон (Nelson), Н. Лофинк (Lohfink) и др. распространили этот тезис – каждый по-своему – на все DtrG. Лофинк полагает, что в «триумфальном» Dtr I продолжение истории основывается на пророчестве Ахии: престол Израиля достается Северному Царству, а династия Давида удерживает Иерусалим, ибо Бог оставляет там «светильник». Названные авторы находят в текстах, повествующих о событиях до Иосии, вставки, добавленные во время изгнания, и предполагают, вслед за школой Сменда, наличие нескольких редакций. Такую установку разделяют среди прочих Р. Фридман (Friedman), А. Майес, Б. Пекхэм (Peckham), Б. Гальперн (Halpern), М. О’Брайен (O’Brien) иг. Кнопперс (Knoppers). Идут дискуссии и о том, какой материал был переработан уже историком времени Иосии.

С. Зейлер (Seiler) пытается доказать существование единой «истории престолонаследия» (2Цар.9–20 и 3Цар.1–2), написанной уже при жизни Соломона для того, чтобы узаконить его царскую власть. Возможно, существовала некая «пророческая история»; согласно А.Ф. Кэмпбеллу (Campbell), она возникла в пророческих кругах Северного Царства уже в конце XI в. до н.э. и имела объем 1Цар.1:1 – 4Цар.10:28. В. Дитрих (Dietrich, 1997) исходит из того, что вскоре после гибели Северного Царства в Иерусалиме было создано повествование о ранней царской эпохе, возможно, имевшее объем от 1Цар.1 до 3Цар.2 или, что более вероятно, до 3Цар.12. Быть может, существовало историческое произведение, кульминацией которого было изображение Езекии – так полагают, с различными оговорками, например, И. Прован (Provan),г. Вейпперт, Б Гальперн / Д. Вандерхофт (Vanderhooft), А. Меникес (Moenikes), Э. Эйникель (Eynikel). Эйникель считает, что автором этого произведения был современник Езекии; по мнению Прована, оно было написано лишь в годы правления Иосии. А. Лемэр (Lemair) видит в книгах Царей результат четырехсотлетнего творчества разных писателей.

В то время как книги Царей, а также книги Самуила часто становятся объектом исследования, Второзаконие как часть DtrG привлекало существенно меньше внимания. Н. Лофинк (1981) настойчиво включает Втор в историю создания DtrG. Он разрабатывает концепцию различных «керигм DtrG» и предполагает существование «девтерономического повествования о завоевании земли», написанного еще во время правления Иосии (DtrL⁴⁰) и охватывающего основную часть текста от Втор.1 до Ис Нав.21. (Э. Отто [Otto] позднее присвоил это обозначение и применял его для определения девтерономического слоя, возникшего в эпоху плена.) DtrL должно было узаконить стремление царя Иосии расширить территорию государства и введение им закона Втор в качестве возвращения к истокам.

Связь между книгами Втор и Ис Нав осуществляется за счет структур, охватывающих обе книги, например, назначения Иисуса Навина (Втор.1–3:31 и Ис Нав.1:13), и единой схемы историко-типологических структур текста (например, во Втор.1–3 и Ис Нав.8:10). Кроме того, в книгах наблюдается большое число характерных терминологических общих черт и интертекстуальных связей и перекличек, очевидно, созданных намеренно. К ним относится, например, «формула распространения» (ntn lipnē) или jrš для «обретения земли» после ее покорения всем Израилем и «уничтожения» прежнего населения. Оба выражения связаны с важнейшими для книг Втор и Ис Нав дарами: землей и (косвенно) законом. Израиль должен принять землю, которую Бог дал ему на Хориве (Втор.1:8) с верой в могущество Бога, с которой Израиль обретает землю. Израиль также должен принять закон, данный Моисеем (вместе с санкциями благословения / проклятия, связанными с этим законом) и определяющий жизнь в земле, с покорностью всем его предписаниям. При этом различное употребление jrš во Втор – Ис Нав выявляет противоречия поздних литературных слоев и их «керигм». В них отражаются проблемы их адресатов в последние десятилетия царской эпохи и в эпоху плена.

Параллельно DtrL могли создаваться и другие произведения примерно в таком же стиле и с такой же направленностью (см. выше). Лофинк считает возможным существование исторического повествования эпохи Иосии, написанного вслед за DtrL и имеющего объем Втор.1 – 4Цар (ср. впоследствии А. Moenikes). Об этом, возможно, свидетельствует система высказываний, в которую входит выражение «создать место покоя» или «покой», то есть Храм (Втор.12:9 – 3Цар.8:56) (G.Braulik), или высказывания, выражающие гнев, в которых šmd используется для «истребления» Израиля, а затем царских домов. В более позднем слое гнев и суд Божий, угрожающий народу, за счет употребления того же самого слова, но в ином значении, означает лишь «изгнание» (см. ниже, 5). Как раз этот пример показывает, каким образом версия DtrG эпохи плена дополняет изображение событий между царствованием Иосии и вавилонским пленом. И в других местах в ткань как Второзакония, так и других стратегически важных мест всего произведения, вплетаются тексты, объясняющие гибель государства грехом Израиля. За ними, возможно, последовало еще несколько редакций. Так, DtrN Сменда, возможно, добавило свой комментарий к завоеванию земли и уничтожению народов, а также к исполнению заповедей как предпосылке этих событий, только в часть текста от Втор до Суд. Реакцией на это были небольшие переработки, развивающие богословие чистой благодати (DtrÜ⁴¹; например, Втор.9:1–7) или богословие покаяния, включающего как идею благодати, так и идею заслуги (DtrÜ⁴²; например, Втор.30:1–10).

Различное употребление аббревиатур dtn и dtr можно систематизировать следующим образом: аббревиатура «dtn» (если ею не просто обозначается что-либо, относящееся к тексту Книги Второзакония) должна употребляться только для текстов первоначального Второзакония, «найденного» в 622г. до н.э.; аббревиатура «dtr» будет в таком случае обозначать все тексты Втор – 4 Цар, которые возникли в процессе редактирования, начатом при Иосии. Дальнейшие терминологические различия разрабатывалг. Ауслос (Ausloos). Девтерономический язык и богословие находились во всеобщем распоряжении, начиная с относительно раннего времени. Поэтому почти во всех книгах Пророков, во многих псалмах и Хрониках находили девтерономические черты. Иногда это приводит к «экстенсивному определению девтерономизма». Существование девтерономического «движения» или «школы» в какое-либо определенное время доказать невозможно (N. Lohfink). По этой причине понятие «девтерономический» лучше относить лишь к описанию текстов.

К. Вестерман (Westermann) развивает теорию в консервативном духе. Он ориентируется на границы между книгами и стремится сохранить и подтвердить как можно большее количество исторических сведений, заключенных в книгах. Устные традиции, выросшие из осмысления исторических событий, обрели письменную форму прообраза известных нам книг в конце той эпохи, которая описывается в каждой из данных книг. В эпоху плена и позднее эти отдельные письменные тексты были переработаны и соединены различными редакторами; тогда же были написаны и «интерпретирующие тексты» (отчасти девтерономические), которые нивелировали различия между основными текстами. В своей последней работе Вестерман использует метод истории форм и хотел бы вернуться в то время, когда не было всей дискуссии о DtrG, которого, по его мнению, никогда и не существовало. Однако он упускает из виду, прежде всего лингвистически и богословски разнородный характер материала объемного произведения, соединившего в себе эти книги, а также различную интенсивность девтерономической редакторской работы.

Г. Резель (Röse!) также отдает приоритет отдельным книгам; причина этому – особый характер каждой из них и единая концепция, заключенная в каждой книге. Позднее они были объединены и снабжены интерпретирующими текстами в процессе девтерономического редактирования. Согласно этому варианту модели блоков, девтерономист теории Нота не был автором, его деятельность следует признать чисто редакторской. Однако Резель не смог доказать, что различные богословские представления и терминологические связи где-либо соответствуют границам книг DtrG. Многочисленные интертекстуальные связи между книгами остаются необъясненными.

Против тезиса Нота о том, что Втор.1–3 было началом DtrG, Р. Кратц утверждает, что автором этого текста был поздний редактор, добавивший их как текст, отделяющий книги друг от друга. Первоначальный текст Второзакония (5:1а*; 6:4–6; *12:13–26:16) был после гибели государства Иуды вплетен в повествовательную нить пред-девторономического «Шестикнижия» между Чис.25:1а и Втор.34:1а–5слл. для того, чтобы противодействовать грозящей децентрализации. Послепленная девторономическая редакция соединила ранее существовавшие порознь «повествовательные произведения, историю народа в (Быт) Исх – Ис Нав и историю царств в Сам – Цар в Девятикнижие, описывающее историю спасения». О методических проблемах, с которыми сталкивается эта сложнейшая гипотеза уже во Втор, а также о слабой вероятности того, что требования централизации культа во Втор могли возникнуть в это время, см. выше, C.IV. В любом случае, эта теория не доказывает, что DtrG представляет собой «неверный путь исследования».

«Мюнстерская модель Пятикнижия» фактически также оспаривает существование DtrG. Она предполагает, что первоначально независимо друг от друга возникали девтерономическая Книга Судей и девтерономическая композиция Сам / Цар, причем у обоих текстов была специфическая программа. Эти композиции были затем объединены с Иерусалимским историческим произведением *Быт.2:4b – Ис Нав.24 в объемное произведение *Быт.2:4b – 4.Цар.25, проникнутое девтерономическими идеями (см. выше – стр.132–139).

Как полагает М. Нот, нет сомнений в том, что DtrG «стремится дать читателю и “исторически” обоснованное изложение событий». Все признают то, что авторы текстов ранних Пророков не «сочиняли» и не свободно излагали историю от времени Иисуса Навина до падения Иерусалима, но ориентировались на «источники», делали из них выписки и во многих случаях помещали тексты источников в свое произведение. При этом источники почти всегда датируются эпохой существования государства. DtrG было бы немыслимо без государственных общественных установлений, которые, так сказать, поставляли этому типу исторических сочинений сырье для обработки. Поэтому «историческое» изображение Израиля, еще не обретшего собственную государственность, является для нас не вполне «историчным». После плена последовательное изображение исторических событий прерывается.

Книга Иисуса Навина перерабатывает среди прочего материал списков, содержащих в себе названия мест и границ, а также отдельные этиологические повествования, Книга Судей – сказания о героях. Среди источников Сам и Цар, которые касаются государства, но еще не имели целью создание объемного и сложного исторического произведения, можно выделить три группы.

(1) Документы, относящиеся к существованию государства, его самостоятельности и находившиеся в архивах администрации. Это были, например, списки высокопоставленных чиновников (3Цар.4:1–6) или список двенадцати «приставников», назначенных Соломоном для территорий, принадлежавших двенадцати коленам (3Цар.4:7–19); этот список был, вероятно, предназначен и для торжественного объявления. Далее, это анналы и / или изложения событий, имеющие аналитический характер, которые служили для обучения нового поколения чиновников, а также для различных государственных или административных актов: это «хроника [буквально “записи о событиях дней”, т.е. лет царствования] Соломона» (3Цар.11:41), «хроника царей Израиля» (3Цар.14:19) и «хроника царей Иуды» (3Цар.14:29). Большая часть информации, переработанной в книгах Царей, могла происходить отсюда. По этой причине книги Царей являются для нас важным историческим источником. Для существования государства были важны и тексты, запечатлевшие события, связанные с возникновением государства и его институтов. В Египте для этого был предназначен жанр «царских новелл». Возможно, именно такая «царская новелла» была образцом для «пророчества Нафана» в 2Цар.7. Другой, функционально родственный текст, возможно, лег в основу глав 4Цар.22–23, повествующих о нахождении книги закона и о присяге царя и народа в восемнадцатый год правления (622 / 21 до н.э.) Иосии, царя Иуды. Однако рассказ о заключении завета, переработанный в этих главах, возможно, относится уже к следующей категории.

(2) Тексты, связанные с государственной пропагандой. Они написаны на высочайшем литературном уровне; возможно, именно их можно назвать вершиной повествовательного искусства Библии. Однако и сегодня ведутся дискуссии об их границах и литературном единстве. К ним относится «рассказ о ковчеге» (1Цар.4:1–7:1; 2Цар.6:2–23), с помощью которого обретало законные основания перенесение Давидом центра Израиля с центральнопалестинских территорий в Иерусалим. Далее, должен быть назван рассказ об «истории восхождения Давида на престол» (1Цар.16:14 – 2Цар.5–10), повествующий о грехе и поражении Саула, невиновности Давида и его успехе вследствие покровительства Бога и помещающий «помазанника» Яхве в сакральную сферу близости к Богу; неуязвимость Давида распространяется и на государство, которое он возглавлял. Интересам государства служило и повествование, возможно, самое великолепное в литературном отношении: «история о наследовании трона» (2Цар.9–20; 3Цар.1–2); в этом «придворном» и лояльном царю произведении критику Соломона осуществляет, тем не менее, сама история.

(3) Тексты из негосударственных областей жизни, которые, несмотря на их критику государства, рассматривают его как само собой разумеющееся обрамление всей жизни общества. Сюда относится достаточно большой блок историй, скорее всего являющихся по происхождению народными, часто сказаний и легенд, в центре которых обычно находится пророк (Самуил в 1Цар.1–3, Илия и Елисей в 3Цар17 – 4Цар.8, Исаия в 4Цар.19–20).

Контекстом источников, из которых было составлено DtrG, было государство как способ решения социальных проблем. Перспектива, в которой DtrG в своей окончательной версии смотрит на государство, изменилась после крушения государства. Девтерономическая редакция, по крайней мере, редакция эпохи плена, подчинила поэтому свой материал тенденции, которую можно назвать критической по отношению к государству.

Составители окончательного варианта девтерономической истории, возникшего в годы изгнания, окидывали ретроспективным взором времена, когда Израиль обрел государственность, существовал как государство и погиб как государство, с бессильным гневом обманутых людей. Их произведение было «гневной ретроспективой государства» (N. Lohfink). Тем не менее, в конечном итоге их интересует вовсе не человеческий, но Божий гнев, который вызвал Израиль. Такой гнев существовал уже в доизраильской, в т.ч. в египетской культуре как вполне позитивно окрашенное понятие политического богословия: гнев правителя был политической страстью, политическим пылом, в котором осуществлялась справедливость и спасение угнетенных (Я. Ассман (Assman)). Поэтому девтерономические историки пытаются исследовать тайну этого божественного гнева, распространившегося на них.

Их гневный вопрос звучит так: «За что Яхве так поступил с этой землею? Почему столь велик гнев Его?» (Втор.29:24). Ответ – в отступничестве Израиля, в его поклонении другим богам и в грехах царей, соблазнивших Израиль своими культами. Эта линия объединяет редакцию всего комплекса книг. Наиболее ясное выражение она находит в устойчивых словосочетаниях, которые использует DtrG, повествуя о гневе Яхве: в «формуле гнева» («И возгорелся гнев Яхве на...» или «Яхве прогневался») и в «формуле оскорбления» (какой-либо человек или Израиль «прогневил Яхве»). О гневе Яхве рассказывают все книги исторического произведения, однако чаще всего о нем говорится во Втор и книгах Царей; угроза наступления этого гнева возникает в начале, а разражается Он в конце. Формула гнева типична для кульминаций изобилующих формулами описаний отступничества Израиля от Яхве (напр., Суд.10:6–7). Практически она означает, что завет нарушен (напр., Втор.29:22–27; Ис Нав.23:16; Суд.2:20; 4Цар.17:15–18); эту формулу постоянно сопровождает замечание о том, что Бог осудит нарушителей и подвергнет их наказанию. Формула оскорбления не всегда связана с наказанием, которое Бог готовит обидчикам. Типичный для нее контекст – это оценка деятельности царя (напр., 3Цар.16:26, 22:53–54; 4Цар.21:16). Тематикой гнева подтверждается интерпретация исторического произведения, предложенная М. Нотом: оправдание Бога в условиях гибели Израиля. Но в темноте виден тонкий луч света. В 4Цар.17, главе подводящей итог существованию Северного Царства, а фактически, обоих царств, а также (прежде всего) в оценках деятельности царей в 4Цар.21–24, то есть начиная с Манассии, древнее и столь однозначное прежде понятие Божьего гнева ослабляется и смягчается: уничтожение заменяется депортацией. Божий гнев древних формул окончательно и бесповоротно прекратил бы существование Израиля. Теперь гнев Божий приводит лишь к тому, что Яхве «удалил (или даже: отбросил) Израиль от лица своего» – т.е. прежде всего лишил Израиль своего присутствия в культе (4Цар.17:18, 23, 23:27, 24:3). Эта «формула изгнания» подразумевает изгнание в Ассирию (4Цар.17:23) или в Вавилон (4Цар.24:20). Она появляется уже во Втор.29:21–27 как предсказание будущего изгнания, предвосхищая конец 4Цар.: после того как Божий гнев ураганом пронесся над землей Израиля и опустошил ее, как Содом и Гоморру, Израиль «всего лишь» изгоняется из своей страны в чужую землю.

Все предсказания Божьего гнева сбылись – пусть и в мягкой, «милосердной» форме. Однако «гневная ретроспектива» истории, пошедшей по ложному пути, оценивающая общую картину ранних Пророков исходя из ее финала, не стала последним, решающим словом. И в плену, после того как Божий гнев в полной мере отбушевал, продолжает существовать некое понятие об «Израиле» – пусть даже у этого Израиля отнято все, что ему было прежде обещано. DtrG построено так, что истинными толкователями истории в этом произведении оказываются Моисей и Самуил. Самуил (1Цар.8 и 12, ср. «закон о царе» Втор.17:14–20) с самого начала интерпретирует образование государства как путь к катастрофе, хотя и такая общественная форма была бы возможна, если бы Израиль соблюдал законы Торы. Таким образом, единственным несбывшимся в пределах 4Цар. предсказанием будущего остается толкование истории Моисеем в начале произведения – во Втор.4 и 30. Эти тексты относятся к позднейшим обработкам и цитируют буквально слова Моисея, в которых он от имени Бога развивает перспективы будущего Израиля. Поэтому его слова обладают высоким авторитетом. Перспектива, нарисованная здесь, охватывает не только отступничество и плен, но и покаяние Израиля (Втор.4:23–31), его возвращение в свою землю и обрезание сердца Богом, сделанное для того, чтобы Израиль мог исполнять заповедь любви и все социальные установления Втор (Втор.30:1–10). Благодаря этой несравненно мудрой и справедливой Торе (Книги Второзакония) Израиль сможет стать обществом Бога без царей и без государства. Ему больше не нужен даже Храм, ибо через Тору Яхве находится рядом с ним и помогает ему везде и всегда, если он призывает Его. Все DtrG с его вестью о гневе Божьем следует читать исходя из этих текстов. Ныне существующий канон сделал это совершенно очевидным, тем более что Втор стало теперь частью Пятикнижия, а потому получило еще более высокое каноническое положение.

В связи с критическим отношением DtrG к смешению понятий народа Божия и государства и с развиваемыми в финале утопиями о народе Божием как обществе без государства, контрастном по отношению к обществам, организованным в государство, возникает следующий вопрос: как следует оценивать в свете опыта Израиля, о котором повествует DtrG, с одной стороны, развитие общественных структур в христианской и иудейской истории – от теократического государства в Византии – через христианское средневековье – вплоть до современного государства Израиль как квазитеологической величины, и, с другой стороны, идеи всякого рода «христианских социальных учений» и «богословий освобождения»?

Георг Хенчель

Комментарии: M.Noth (HAT) ³1953; J.A. Soggin (OTL) 1972; J.M. Miller / G.M. Tucker (CNEB) 1974; R.G. Boling (AncB) 1982; T.C. Butler (WBC) 1983; J. Gray (NCeB) 1986; M. Görg (NEB) 1991; M. Ottosson 1991; V. Fritz (HAT) 1993; R.D. Nelson (OTL) 1997; E. Zenger (SAT) 2004.

Отчеты об исследованиях: E. Noort, Das Buch Josua. Forschungsgeschichte und Problemfelder (EdF 292) Darmstadt 1998.

Отдельные исследования: A. Alt, Josua (1936), in: ders., Kleine Schriften I, München 1953, 176–192; ders., Das System der Stammesgrenzen im Buche Josua (1927), in: ders., Kleine Schriften I, München 1953, 193–202; ders., Judas Gaue unter Josia (1925), in: ders., Kleine Schriften II, München 1953, 276–288; A.G. Auld, Joshua, Moses and the Land: Tetrateuch-Pentateuch-Hexateuch in a Generation since 1938, Edinburgh ²1983; K. Bieberstein, Lukian und Theodotion im Josuabuch (BN.B 7), München 1994; ders., Josua-Jordan-Jericho (OBO 143) Freiburg / Göttingen 1995; G. Braulik, Die Völkervernichtung und die Rückkehr Israels ins Verheißungsland, in: M. Vervenne / J. Lust (Hg.), Deuteronomy and Deuteronomic literature. FS C.H.W. Brekelmans (BEThL 133) Leuven 1997, 3–38; R.G. Boling, Joshua, Book of: ABD 3, 1992, 1002–1015; E. Cortese, Josua 13–21. Ein priesterschriftlicher Abschnitt im deuteronomistischen Geschichtswerk (OBO 94) Freiburg / Göttingen 1990; H.-J. Fabry, Spuren des Pentateuchredaktors in Jos 4,21ff, in: N. Lohfink (Hg.), Das Deuteronomium (BEThL 68) Leuven 1985, 351–356; J.P. Floss, Kunden oder Kundschafter (ATS 16 / 26) St. Ottilien 1982 / 86; V. Fritz, Die sogenannte Liste der besiegten Könige in Josua 12: ZDPV 85, 1969, 136–161; M. Görg, Josua (Person): NBL 2, 1992, 391f; ders., Josuabuch: NBL 2, 1992, 392–394; W.T. Koopmans, Joshua 24 as Poetic Narrative (JSOT.S 98) Sheffield 1990; R.G. Kratz, Die Komposition der erzählenden Bücher des Alten Testaments (UTB 2157) Göttingen 2000; N. Lohfink, Landeroberung und Heimkehr. Hermeneutisches zum heutigen Umgang mit dem Josuabuch, in: JBTh 12, 1998, 3–24; N. Na’aman, The Kingdom of Judah under Josiah: TA 18, 1991, 3–71; H.M. Niemann, Herrschaft, Königtum und Staat (FAT 6) Tübingen 1993; M. Noth, Studien zu historisch-geographischen Dokumenten des Josuabuches (1935), in: ders., ABLAK 1, Neukirchen-Vluyn 1971, 229–280; M.A. O‘Brien, The Deuteronomistic History Hypothesis. A Reassessment (OBO 92) Freiburg / Göttingen 1989; M. Ottosson, Tradition and History, with Emphasis on the Composition of the Book of Joshua, in: K. Jeppesen / B. Otzen (Hg.), Production of Time, Sheffield 1984, 81–106.141–143; H. Rösel, Studien zur Topographie der Kriege in den Büchern Josua und Richter: ZDPV 91, 1975, 159–190; Ch. Schäfer-Lichtenberger, Josua und Salomo. Eine Studie zu Autorität und Legitimität des Nachfolgers im Alten Testament (VT.S 58) Leiden 1995; L. Schwienhorst, Die Eroberung Jerichos (SBS 122) Stuttgart 1986; P. Weimar, Die Jahwekriegserzählungen in Ex 14, Jos 10, Ri 4 und 1Sam 7: Bib. 57, 1976, 38–73; M. Wüst, Untersuchungen zu den siedlungs-geographischen Texten des AT I. Ostjordanland (BTAVO.B 9) Wiesbaden 1975; K.L. Younger, Ancient Conquest Accounts (JSOT.S 93) Sheffield 1990; H.-J.Zobel, Josua / Josuabuch: TRE 17, 1988, 269–278.

Между масоретским текстом и древнейшей версией Септуагинты «существуют значительные расхождения» (К. Биберштейн (Bieberstein)). Древняя Септуагинта, засвидетельствованная Ватиканским кодексом (Codex Vaticanus), в среднем на 4 или 5% короче, чем еврейский текст, но в некоторых местах дает более развернутые варианты. Более краткий текст может восходить к раннему варианту книги (G. Auld). Два еврейских текста Книги Иисуса Навина, найденные в Кумране, ближе к МТ, чем к Септуагинте.

Книга называется по имени Иисуса Навина – преемника Моисея (Втор.31:1, 2, 7, 8), ведущего народ в Землю Обетованную. Книга описывает вступление на западный берег Иордана (Ис Нав.1:1–12:4), разделение земли между коленами (Ис Нав.13:1–22:34) и приводит две прощальные речи Иисуса, а также сообщение о его смерти и погребении (Ис Нав.23:1–24:33).

Первая часть (1:1–12:24) начинается вступительной речью Яхве, обращенной к Иисусу (1:2–9), и заканчивается перечислением побежденных царей и захваченных областей (12:1–24). В географическом аспекте обращает на себя внимание тот факт, что большинство рассказов касается событий, которые разворачиваются на территории колена Вениаминова. Только к концу части Иисус Навин отправляется на юг (10:28–43) и на север (11:1–14). Кроме того, рассказы имеют во многом «этиологический» характер, т.е. стремятся объяснить, почему то или иное явление имеет продолжение «и до сего дня»: двенадцать камней на переправе посреди Иордана (4:9), название места Галгал (5:9), семья Раав в Иерихоне (6:24), груда камней в Ахоре (7:26), груда камней в городе Гай (8:28, 29), унизительные обязанности жителей Гаваона (9:27) и камень перед пещерой в Македе (10:27).

Во второй части (13:1–22:34) Иисус Навин делит землю между коленами Израилевыми, за исключением колен Рувима, Гада и половины колена Манассии, которые уже получили свои области (13:8–33; ср. Чис.32:1–42). Разделение земли осуществляется в два этапа. Сначала получают свои уделы Халев, колена Иуды и сыновей Иосифа (15:1–63 и 16:1–17:18). Затем на собрании в Силоме (18:1–10) оставшаяся земля описывается, разделяется на семь частей, и Иисус бросает о ней жребий для остальных колен (18:11–19:51). При описании местностей, полученных коленами Иуды (15:5b–11), Ефрема (16:6–8), Манассии (17:7–10), Вениамина (18:12–20), Завулона (19:10–14), Асира (19:24–31) и Неффалима (19:32–39), даются точные сведения о границах территорий на севере и юге, востоке и западе. К описаниям границ примыкают перечни городов, находящихся на территории, принадлежащей данному колену. Так, относительно территории колена Иуды сообщаются точные сведения о том, какие города находятся на юге (15:21–32), на низких холмах (15:33–47), на горах (15:48–60) и в степи – пустыне (15:61–62). Области, принадлежащие коленам Симеона (19:1–9), Иссахара (19:17–23), Асира (19:24–31) и Дана (19:40–48), определяются ближе в основном лишь с помощью таких перечней городов. По указанию Яхве избираются шесть городов убежища, в которых может укрыться каждый, совершивший неумышленное убийство (20:1–9; ср. Втор.19:1–10). Левиты, не получившие определенной области для поселения (13:14; 18:7), получают 48 городов с пастбищами (21:1–42). Колена, получившие во владение области на восточном берегу Иордана (22:1–8), отпускаются Иисусом в свои владения. Когда между этими коленами и остальными возникает конфликт о жертвеннике, сооруженном у Иордана, устанавливается, что этот жертвенник должен лишь свидетельствовать о принадлежности заиорданских колен к Израилю (22:9–34).

Третья часть включает две прощальные речи Иисуса Навина. В первой из них (23:1–16) Иисус призывает свой народ к верности Яхве и настойчиво предостерегает Израиль от смешения с народами, оставшимися в земле, а также от поклонения другим богам. В конце речи Иисус говорит об угрозе изгнания из земли (23:15, 16). Во второй речи в Сихеме (24, 2–24) Иисус разворачивает перед собравшимися израильтянами историю спасения народа и призывает их следовать его примеру и служить Яхве (24:1–15). Народ изъявляет готовность к этому (ст. 16–24); затем Иисус торжественно приводит народ к присяге на верность закону Яхве. В память об этом событии Иисус устанавливает большой камень в качестве свидетеля (ст. 25–27). Книга завершается рассказом о смерти и погребении Иисуса Навина, Иосифа и Елеазара (ст. 29–33; ср. Суд.2:8, 9).

В начале существовали отдельные рассказы о штурме города Иерихона (Ис Нав 6*) и о покорении города Гая (Ис Нав 8*). Исследователи спорят о том, произошло ли объединение этих рассказов в единое повествование уже в преддевтерономическое время (М. Noth) или нет (V. Fritz). По мнению К. Биберштейна (Bieberstein), более ранние версии перехода через Иордан (3:1, 5, 13b–14a, 16) и завоевания Иерихона (6:1–3, 4b, 5, 11, 14–15, 20c–21) имеют общие черты в структуре и цели и указывают на одну и ту же допленную редакцию. Р.Г. Кратц (Kratz) предполагает наличие преддевтерономической истории завоевания земли (2:1–9, 12–16, 22–24), в которую могли входить среди прочего рассказы о лазутчиках (2:1–9, 12–16, 22–24), завоевание города Гая (8:1–2а, 10а, 11а, 14, 19) и битва в долине Аналонской (10:12, 13). Этот рассказ не был изолированным произведением, но продолжал более объемное повествование, описывавшее события «от Исхода вплоть до врат Земли Обетованной» (R.G. Kratz). Таким образом демонстрировалось, что «Яхве завершил освобождение Израиля тогда, когда Израиль вступил в землю» (E. Zenger). Если перечень побежденных царей (12:7*, 9–24) относился к тексту этого повествования, то его сходство с новоассирийскими царскими надписями и сообщениями о военных походах может указывать на идею создания этого сборника: не ассирийцы, но Яхве распоряжается этой землей. Если рассказ о собрании в Сихеме (Ис Нав 24*) также хотя бы частично относился к тексту этого повествования о завоевании земли (М.А. O’Brien), тогда обязательство народа служить Яхве было прекрасным финалом текста. Э. Ценгер предполагает, что рассказ Ис Нав *2–12, 24*, возникший до плена, завершал «Иерусалимское историческое произведение» (см. выше, C.II.5.1 и C.VI.3).

Возможно, некоторые географические описания и перечни, которые содержатся в Ис Нав.15–19, также возникли в допленную эпоху, но не были включены в текст повествования о завоевании земли. Для некоторых колен дается описание границ, их территорий; для некоторых характерно использование понятия «предел»: такие описания даются для территорий колена Иуды (15:1–12; 18:15–19), Манассии (16:1–3/18:12, 13; 17:7–10) и Ефрема (16:4–9). С другой стороны, перечень городов, расположенных на территории колена Иуды (15:20–63; 18:21–28), наводит на мысль, что в нем отражено обычное для допленной эпохи разделение на административные округа. При этом сообщаются особенности географического расположения городов – например, в горах или на холмах (15:20–63; 18:21–28). Эти перечисления, «возможно, ...связаны с административными мероприятиями царского времени» (V. Fritz).

Девтерономическую редакцию в Книге Иисуса Навина в языковом отношении «достаточно легко отличить от традиции» (R G Kratz); она видна на протяжении всей книги. Эта редакция состоит из речей (1:1–9, 10–18; 13:1–7; 22:1–6; 23:1–16), «подведений итогов» (11:16–23; 21:43–45) и перечней (12:1–8). Исходный пункт редакции – момент призыва Иисуса Навина стать преемником Моисея (Втор.31:1, 2, 7, 8). Задача Иисуса Навина – перевести Израиль через Иордан в Землю Обетованную, которую желает им дать Яхве (1:1, 2, 5, 6). В финале рассказа о том, что Яхве даровал Израилю землю, констатируется, что Иисус Навин выполнил свою задачу (11:16). После того, как Иисус Навин разделил землю, отдав ее коленам Израилевым в наследственную собственность, война прекращается, и земля обретает покой (11:23).

Существуют различные мнения о датировке девтерономических слоев в Книге Иисуса Навина. Н. Лофинк предположил существование девтерономического повествования о завоевании земли еще в допленную эпоху; это произведение начиналось во Втор.1 и заканчивалось в Книге Иисуса Навина (DtrL: Втор.1 – Ис Нав.21). Для этого произведения типично то, что Яхве дает израильтянам землю и они сами ее завоевывают (Втор.1:39, 3:20, 4:1, 9:23, 10:11, 16:20, Ис Нав.1:11, 15, 18:3). Целью этого произведения было узаконить притязания Иосии на североизраильские территории (см. выше, G. Braulik в C.IV.2.4 и D.II.3.3).

Даже если девтерономическая редакция повести о завоевании земли возникла во время, близко или непосредственно предшествовавшее эпохе плена, невозможно видеть в ней лишь один пласт. После того, как Иисус Навин поделил землю и воцарился покой (11:23), у читателя складывается впечатление, что великая задача Иисуса Навина все еще стоит перед ним (13:1–7). Поэтому только после завершения разделения земли говорится о том, что все обетования Яхве исполнились, и Он дал Израилю покой (21:43–45). Судя по древним редакциям, Иисус Навин завоевал всю землю (11:23); в более поздней – по мнению Кратца – редакции Иисус предостерегает израильтян от народов, живущих среди них: «не сообщайтесь с сими народами, которые остались между вами» (23:7). Они могут стать «петлей и сетью» для Израиля (23:13). Поэтому необходимо «хранить и исполнять все написанное в книге закона Моисеева, не уклоняясь от него ни направо, ни налево» (23:6). В начале Книги Иисус Навин получает подобное предписание – в точности исполнять закон, завещанный ему Моисеем (1:7, 8). В этих стихах успех Иисуса в борьбе с обитателями земли напрямую зависит от того, чтобы он «снял плащ полководца и предстал учителем Торы» (E. Noort). Подчеркивание значения закона дало повод Р Сменду (Smend) говорить о «номистическом» редакторе и обозначить его аббревиатурой DtrN. Сегодня ведется спор о том, сколько девтерономических слоев обработки имеет Книга Иисуса Навина – один или несколько. Этот вопрос тесно связан с различными позициями исследователей в отношении повествовательного комплекса DtrG (см. выше, D.II).

Поскольку к рассказу о разделении земли между коленами были добавлены поздне-девтерономические пассажи (это начало рассказа – 13:1–7 и его конец – 21:43–45), возможно, что описания границ и перечни городов в Ис Нав.15–19 были включены в книгу уже в ходе этой редакции (ср. 17:14; 18:3–10). В пользу этого предположения свидетельствует то, что колена Рувима, Гада и половина колена Манассии получают свои уделы на восточном берегу Иордана в ходе позднедевтерономической редакции (1:12–15). Но так как в делении территорий важную роль играет священник Елеазар (он даже назван раньше Иисуса Навина) (14:1; 19:51), очевидно, что у священства был свой интерес в таком изображении разделения земли. С большой долей вероятности можно утверждать, что идея раздачи городов левитам (21:1–42) – результат священнической редакции, ибо она противоречит девтерономическим представлениям (18:7).

Роль Елеазара и упоминание о скинии собрания (18:1) ставит перед нами вопрос, не была ли Книга Иисуса Навина продолжением Священнического произведения, как считали раньше, до анализа, проведенного М. Нотом. Однако уже рассказ о лазутчиках (*2:9–11) и конец рассказа о переходе через Иордан (4:19–5:8, 10–12) дает серьезные основания полагать, что речь идет «не о частях некогда единого и самостоятельного источника, но о слоях обработки» (К. Bieberstein). В пользу наличия священнического слоя говорят следующие наблюдения: перед переходом через Иордан Иисус Навин призывает израильтян освятиться, ибо «завтра сотворит Господь среди вас чудеса» (3:5; ср. 7:13; Исх.19:22 и Чис.11:18). Лучшие параллели к «ковчегу откровения» (4:16) обнаруживаются в Священническом произведении (Исх.25:22, 26:33, 34, 30:26). Когда Иисус Навин повелевает «вооруженным» мужам перейти Иордан перед священниками, несущими ковчег, это напоминает, по мнению Л. Швинхорста (Schwienhorst), выражение, встречающееся в Священническом произведении (Чис.32:21, 27, 29, 32). Более ранний рассказ о хитрости жителей Гаваона заканчивается тем, что они получают от Иисуса Навина разрешение жить дальше среди израильтян (*9:3–15). Послесвященнический редактор связывает помилование гаваонитов с клятвой, которую им принесли «начальники общества» (ст. 15b). Затем в рассказе появляется, впрочем, и сообщение (ст. 18b) о противостоянии всего «общества Израилева» и его начальников. Здесь ясно виден священнический язык. Иудея образует общину, «общество» внутри Персидского государства; текст избегает определения «народ». По той же причине можно было бы отнести к «послесвященническому» слою текст о культовых предписаниях для жителей восточного берега Иордана (22:9–34), так как слово «общество» встречается там регулярно (22:12, 16, 17, 18, 29, 30; ср., кроме того, 18:1; 20, 6, 9 и 24:27). По мнению Ф. Фритца (Fritz), перечисление городов левитов также относится к «послесвященнической редакции». Л. Швинхорст (Schwienhorst) считает, что в тексте присутствуют добавления, которые можно определить как «позднехронистические». Выражение «сокровищница дома Господня» (6:24; ср.ст. 18) имеет параллель только в летописи (1Пар.29:8). Отдельные выражения могли появиться в тексте еще позже.

«Главная тема книги – это не завоевание земли в сражениях и не уничтожение жителей этой земли, как это постоянно утверждается, но земля как дар Яхве» (E. Zenger). В центре Книги Иисуса Навина находится не захват земли, но дарование земли (1:2, 3, 6, 11, 13, 15; 2:9, 14; 5:6; 9:24; 18:3; 24:13). Яхве дал Израилю землю «в удел» (Втор.12:10; 19:10, 14; 20:16; 21:23; 24:4; 25:19). По мнению Ф. Фритца, Книга Иисуса Навина – это «попытка богословского обоснования захвата земли Израилем». «С помощью Бога Израиль вступил во владение землей». «Земля – это спасительный дар Бога своему народу». При этом нужно помнить, что земля – это экономическая основа существования народа. Только тот, у кого была своя земля, мог обзавестись семьей и участвовать в разрешении правовых вопросов. Дарование земли, осуществленное Яхве, открывает перед Иисусом Навином возможность разделить землю между коленами Израилевыми – постольку, поскольку это было сделано уже Моисеем. При этом играет роль сама процедура разделения, т.е. деление по жребию (Чис.33:34; Ис Нав.14:2, 18:11, 19:51); поэтому земельный надел может обозначаться словом «жребий» (15:1; 16:1; 17:1, 14, 17). Этим вновь подчеркивается, что израильтяне не сами завоевали землю, но она была им дана. Колено Левия сначала не принимается в расчет при дележе земли, ибо его удел – сам Яхве (13:14, 33; 18:7). Но впоследствии левиты получают 48 городов, находящихся на территориях других колен (21:1–42).

Книга Иисуса Навина не является историческим источником о событиях так называемого завоевания земли, и не следует воспринимать ее так. «Захвата земли в ходе военных действий, то есть военного похода двенадцати колен Израилевых с уничтожением прежних обитателей земли никогда не было. К этому выводу приводят имеющиеся данные о возникновении Израиля, согласно которым Израиль сформировался в XII в. до н.э. как “смешанное общество”; большинство членов этого общества не пришли извне, но жили на этой земле и раньше: часть этого “коренного населения” вела полукочевой образ жизни на свободных территориях между городами-государствами; другой частью были “хананеи”, включившиеся в новую общественную систему. Исторические науки и археология показывают, что в эту эпоху действительно наблюдался упадок культуры ханаанских городов-государств и даже разрушение отдельных городов, однако это не было делом рук Израиля. Скорее наоборот: Израиль возник тогда именно вследствие этого упадка, наступление которого было тесно связано с концом эпохи египетского господства над данным регионом. Возникновение Израиля можно считать в каком-то смысле результатом ослабления власти Египта над данным регионом, а также гибели ханаанских городов-государств» (Е. Zenger). Некоторые данные могут проиллюстрировать процесс «возникновения» Израиля в Ханаане. На территории колен Ефрема и Манассии, согласно сведениям археологии, в т.н. эпоху поздней бронзы существовало всего лишь около 30 сельских поселений. В продолжение первого периода железного века (1200–1000 гг. до н.э.) количество этих поселений увеличилось до 200 и более. Поселения не были укреплены; из этого следует, что у их жителей не было врагов, от которых могла бы исходить угроза. На горных территориях Ефрема было достаточно места для новых поселений. Скудная земля не привлекала хананеян – ее прежних жителей. Они осели на плодородных равнинах и были в состоянии в любое время защитить свою землю от натиска новых переселенцев (ср. Суд.:19, 21, 29–33).

Однако процесс постепенного заселения горных территорий Иуды и Ефрема, а также галилейских и восточноиорданских регионов никак не отражен в библейских повествованиях. Изображая приход Израиля в землю «извне», они стремятся подчеркнуть, что связь Израиля с «землей» возникла благодаря особому покровительству Бога.

Рассказчики / редакторы указывают на то, что Бог обещал и даже поклялся патриархам дать землю им во владение (1:6; 5:6; 21:43, 44; 23:14). Таким образом, здесь устанавливается связь с рассказами о патриархах (Быт.12:7; 13:14–17; 15:7; 17:8; 24:7; 28:13, 14; 35:12; 48:4). Эти обещания исполнились, когда Израиль стал оседлым народом – таков взгляд Книги Иисуса Навина; ни одно из слов, данных Яхве Израилю, не осталось неисполненным (21:43–45; 23:15). Перед лицом грозящей опасности или реального факта потери земли это «богословие земли» противостоит исторической реальности.

Многочисленные рассказы этой книги следуют древневосточной схеме, согласно которой божество дает задание захватить землю и уничтожить ее обитателей, если они оказывают сопротивление. Изображение «священной войны» на стеле моавитского царя Меши, датируемой IX в. до н.э., показывает, что такое представление о «священной войне» могло быть знакомо и соседнему Израилю. Знакомство с ассирийской идеологией войны также привело к тому, что Израиль стал мыслить категориями священной войны (ср. Втор.7:16–26; 9:1–6; 20:1–20; 23:10–15; 25:17–19) и познакомился с идеей «священного уничтожения» (т.е. заклятия: Втор.20:16–18). Истории из Книги Иисуса Навина, отмеченные девтерономическим влиянием, говорят о том, что в действительности война ведется самим Яхве (10:14); Он отдает врагов в руки Израиля (Ис Нав.6:2; 10:8; 11:6) и наделяет Израиль правом заклятия прежних жителей земли (Ис Нав.6:21; 8:24, 25; 10:10, 28, 30, 37, 40; 11:11, 14). Такое описание вызывает вопрос: «Почему имя Бога вплетается в повествование о насилии?» (G. Braulik). На это возможны такие ответы:

(1) Следует иметь в виду литературный жанр этих рассказов. Рассказы в Ис Нав 6 и 8 носят этиологический характер. Они объясняют, каково происхождение развалин, находившихся в данной местности. Город Гай, процветавший в начале бронзового века, уже очень давно соответствовал своему названию «груда развалин».

(2) Не следует упускать из виду возраст рассказов в Книге Иисуса Навина. Если иметь в виду раннюю историю расселения израильтян, то ясно, что этиологические традиции возникли самое раннее в царскую эпоху.

(3) Рассказчики стремились подчеркнуть своими масштабными изображениями войны, что могущество Яхве в состоянии обеспечить обретение земли израильтянами несмотря на все препятствия. «Врагам нет защиты от Яхве – настоящего предводителя войска; после их уничтожения Израиль может получить землю. После завоевания земля становится неотторжимой собственностью Израиля, данной народу самим Богом» (V. Fritz). Фактически Израиль в VIII и VII вв. – в то время, когда создавались эти повествования – терял землю, и целью авторов было придать Израилю мужества и надежды.

(4) Именно исключения показывают, что было главным для рассказчиков: блуднице Раав, которая признает Бога Израиля истинным Богом (Ис Нав.2:9–11), прячет у себя израильских лазутчиков и помогает им скрыться (2:3–7, 15, 16), сохраняется жизнь после взятия Иерихона. То же самое происходит с житиями Гаваона, которые слышали о славе Яхве и поверили рассказам о Нем (Ис Нав.9:9–10). Представители древнего населения, которые не призывают Израиль поклоняться их богам, не представляют опасности; им сохраняют жизнь.

В рассказе о взятии Иерихона (Ис Нав.6) обращает на себя внимание то, что центр тяжести повествования лежит не на изображении военного завоевания. Иисус Навин и его воины должны в течение шести дней раз в день обходить город. Решающую роль играют не воины, но священники, которые, трубя в трубы, идут вокруг города перед ковчегом завета – символом присутствия Яхве. В седьмой день вокруг города обходят семь раз. При этом священники должны трубить в трубы, а народ – издавать воинственный клич. Тогда стены города падут (6:3–5). Это больше напоминает изображение литургической процессии, а не военной осады. Переход через Иордан также изображается как культовое событие. Чудо, возвещенное Иисусом Навином (3:5), совершается в тот момент, когда ноги священников, несущих ковчег, прикасаются к водам Иордана: «вода, текущая сверху» переправы, останавливается (3:15, 16), и народ – так же, как при переходе через Тростниковое море – посуху переходит на западный берег Иордана – в Землю Обетованную (3:17).

Так с помощью этого культового переосмысления событий захват Израилем земли в Ис Нав.2–6 трансформируется в торжественный и властный вход самого Яхве в землю.

Участие Яхве ни в коем случае не обрекает израильтян на бездействие. Иисус Навин напоминает им об их ответственности и ставит их перед выбором: они должны решить, кому будут служить. Сам он уже принял решение (24:15): «...а я и дом мой будем служить Яхве». В Ветхом Завете израильтянам достаточно редко предлагается совершить самостоятельный выбор между истинным Богом и ложными богами. Иисус Навин стремится собственным примером привести израильтян к монолатрии, к поклонению одному Яхве.

Книга Иисуса Навина впрямую говорит о том, что случится, если израильтяне отступят от Яхве, смешаются с жителями земли и будут поклоняться их богам. Тогда они «скоро сгинут с этой доброй земли», которую им дал Яхве (23:12–16). Здесь мы видим, что редактор уже знает о плене. Для него это наказание за легкомыслие, с которым израильтяне решились рисковать Божьим даром – землей. Книга Иисуса Навина становится таким образом предупреждением и программой «новой» жизни в земле. Ориентиром же становится Тора. Тот, кто в точности исполняет написанное в книге закона Моисеева, «не уклоняясь от него ни направо, ни налево», будет успешен в своем жизненном пути (1:7, 8; 23:6).

Дарование земли и требование принять решение в пользу поклонения Яхве неотделимы от образа человека, чье имя дало название книге – от Иисуса Навина. Его имя значит «Яхве есть спасение / помощь» и в то же время является программой его действий.

В более древних рассказах Иисус предстает военачальником, который умеет выманить противника из-за укрепленных стен города и хитростью сокрушить его (8:4–23). Иисус может вместе со своими соратниками идти всю ночь, чтобы утром оказаться в нужном месте (10:7, 9). Изображение Иисуса в более древних рассказах соответствует его изображению в битве против амаликитян (Исх.17:9, 10, 13), где он является в типичной роли предводителя войска.

На стадии девтерономического богословия этот образ отходит на задний план. Задача Иисуса Навина состоит не столько в ведении войны, сколько в том, чтобы ввести израильтян в землю (Втор.31:7, 23), ибо Яхве идет впереди них (Втор.31:8) и сражается за них (Втор.3:22). Вторая задача Иисуса – разделить землю между израильтянами для владения и передачи по наследству собственность (13:7; 18:10; ср. Втор.1:38, 3:28, 31:7).

Иисус не должен бояться этих задач; он должен быть твердым и мужественным (1:6, 7, 9; ср. Втор.31:7, 23), ибо Яхве будет с ним, как он был с Моисеем (1:5; ср. Втор.31:8). Параллелизм образов Иисуса Навина и Моисея особенно отчетливо проявляется в рассказе о переходе через Иордан, где присутствуют два прямых указания на эту черту (3:7; 4:14). Отождествление Иисус Навин = Моисей заметно прежде всего в коротком рассказе о явлении «вождя воинства Яхве» (Ис Нав.5:13–15); этот рассказ вплоть до частностей подражает рассказу о явлении Моисею Яхве или Его вестника в горящем терновом кусте (Ис.3:1–6).

Образ Иисуса Навина имеет в Пятикнижии, особенно в его поздних пластах, и другие нюансы. Так, Иисус Навин находится вместе с Моисеем на горе Синай в тот момент, когда внизу начинается пляска вокруг золотого тельца (Исх.24:13, 32:17, 18). По этой причине он совершенно непричастен заблуждению народа. Согласно Исх.33:7–11, Иисус Навин – слуга Моисея – «не отлучался от скинии» откровения, находящейся за пределами лагеря израильтян. Подводя итоги, можно сказать, что для образа Иисуса характерно подчеркивание «религиозной чистоты» (С. Schäfer-Lichtenberger). Только один раз Моисей выражает ему: это происходит после требования Иисуса запретить Елдаду и Модаду пророчествовать в лагере (Чис.11:28, 29). В рассказе о лазутчиках Иисус, как и Халев, выступает за то, чтобы вступить в пределы земли (Чис.14:6–9). Поэтому только они остаются в живых «из тех мужей, которые ходили осматривать землю» (Чис.14:38; ср. 26:65). Иисус назначается преемником Моисея в ходе вполне определенного ритуала (Чис.27:15–23): на это место его выбирает сам Яхве, и Моисей возлагает на него руки. Это происходит не тайно, но перед всем обществом и в присутствии священника Елеазара, преемника Аарона. Иисус Навин должен вступать в битву только после того, как он спросит священника о решении «посредством урима». Этот образ, отмеченный влиянием жреческого произведения, указывает читателю на то, что Книгу Иисуса Навина следует рассматривать не изолированно от других книг, но в качестве продолжения Пятикнижия.

Георг Хенчель

Комментарии: R.G. Boling (AncB) 1975; J.D. Martin (CNEB) 1975; J.A. Soggin (OTL) 1981; J. Gray (NCeB) 1986; B.G. Webb (JSOT.S 46) 1987; M. Görg (NEB) 1993; E. Zenger (SAT) 2004.

История исследования: R. Bartelmus, Forschung am Richterbuch seit Martin Noth: ThR 56, 1991, 221–259; H.D. Preuß, Zum deuteronomistischen Geschichtswerk: ThR 58, 1993, 260–264.

Частные исследования: Y. Amit, The Book of Judges: The Art of Editing (Biblical Interpretation Series 38) Leiden 1999; M. Bal, Death and dissymetrie. The politics of coherence in the Book of Judges, Chicago 1988; R. Bartelmus, Die sogenannte Jothamfabel – eine politisch-religiöse Parabeldichtung: ThZ 41, 1985, 97–120; U. Bechmann, Das Deboralied zwischen Geschichte und Fiktion, St. Ottilien 1989; U. Becker, Richterzeit und Königtum (BZAW 192) Berlin 1990; S. Becker-Spörl, «Und sang Debora an jenem Tag». Untersuchungen zu Sprache und Intention des Deboraliedes (Ri 5) (EHS.T 620) Frankfurt 1998; W.R. Bodine, The Greek Text of Judges. Recensional Developments (HSM 23) Chico 1980; R.G. Boling, Judges, Book of: in: ABD 3, 1992, 1107–1117; A. Brenner (Hg), A feminist companion to Judges (The feminist companion to the Bible 4) Sheffield 1993; Ch. Dohmen, Das Heiligtum von Dan: BN 17, 1982, 17–22; 1982, 17–22; Ch.J. Exum, Was sagt das Richterbuch den Frauen? (SBS 169) Stuttgart 1997; V. Fritz, Die Entstehung Israels im 12. und 11. Jahrhundert v.Chr. (Biblische Enzyklopädie 2) Stuttgart 1996; U. Hübner, Jiftach, in: NBL 11, 1995, 343; R.G. Kratz, Die Komposition der erzählenden Bücher des Alten Testaments (UTB 2157) Göttingen 2000; T.F. McDaniel, Deborah Never Sang, Jerusalem 1983; Th. Meurer, Die Simson-Erzählungen (BBB 130) Berlin / Wien 2001; A. Moenikes, Die grundsätzliche Ablehnung des Königtums in der hebräischen Bibel (BBB 99) Weinheim 1995; E.T. Mullen, The «Minor Judges». Some Literary and Historical Considerations: CBQ 44, 1982, 185–201; H.-D. Neef, Der Sieg Deboras und Baraks über Sisera: ZAW 101, 1989, 28–49; ders., Jephta und seine Tochter (Jdc xi 29–40): VT 49, 1999, 206–217; ders., Deboraerzählung und Deboralied: Studien zu Jdc 4, 1–5, 31 (BThSt 49) Neukirchen-Vluyn 2002; H. Niehr, Rechtsprechung in Israel (SBS 130) Stuttgart 1987; H.M. Niemann, Die Daniten (FRLANT 135) Göttingen 1985; R.H. O’Connell, The rhetoric of the book of Judges (VT.S 63) Leiden 1996; W. Richter, Die Bearbeitungen des «Retterbuches» in der deuteronomischen Epoche (BBB 21) Bonn 1964; ders., Zu den «Richtern Israels»: ZAW 77, 1965, 40–72; ders., Die Überlieferungen um Jephtah. Ri 10, 17–12, 6: Bib. 47, 1966, 485–556; ders., Traditionsgeschichtliche Untersuchungen zum Richterbuch (BBB 18) Bonn 21966; H.N. Rösel, Zur Ehud-Erzählung: ZAW 89, 1977, 270–272; ders., Jephtah und das Problem der Richter: Bib. 61, 1980, 251–255; ders., Die «Richter Israels», Rückblick und neuer Ansatz: BZ.NF 25, 1981, 180–203; H.-W.Jüngling, Richter 19 – ein Plädoyer für das Königtum (AnBib 84) Rom 1981; P. Weimar, Die Jahwekriegserzählungen in Exodus 14, Josua 10, Richter 4, 1Sam 7: Bib. 57, 1976, 38–73; R. Wenning / E. Zenger, Der siebenlokkige Held Simson: BN 17, 1982, 43–55; M. Witte, Wie Simson in den Kanon kam: ZAW 112, 2000, 526–549; G.A. Yee (Hg.), Judges and method. New approaches in biblical studies, Philadelphia 1995.

Еврейский текст сохранился в целом хорошо. Если мы обращаемся к Септуагинте, то оказываемся перед выбором между Александрийским и Ватиканским кодексами и двумя соответствующими семействами рукописей. Они расходятся настолько сильно, что создается впечатление, словно это два независящих друг от друга перевода. В случае с Книгой Судей Александрийский кодекс дает лучший текст по сравнению с Ватиканским (в других случаях дело обстоит наоборот). Он может быть даже свидетелем древнего текста Септуагинты, когда совпадает с Vetus Latina (W.R. Bodine). Интересные открытия позволил сделать Кумранский текст (4QRi^a). В нем отсутствует, к примеру, позднедевтерономистское упоминание об анонимном пророке (6:7–10). Согласно Э. Тову (Tov), здесь могла иметь место «передача более ранней стадии текста книги».

Книга Судей повествует о библейской истории эпохи между завоеванием земли и началом правления царей. Книга состоит из трех частей. Во введении содержится некоторая дополнительная информация о расселении израильтян и вновь сообщается о смерти и погребении Иисуса Навина (1:1–2:10). В обширной центральной части сообщается о деяниях судей (2:11–16:31). В заключение рассказывается о судьбе колена Данова, а также о позорном деянии потомков Вениамина в Гиве и его последствиях (17:1–21:25).

Введение

Введение (1:1–2:10) вновь обращается к теме завоевания земли. Сыны Иуды вместе с потомками Симеона и кенеянами овладевают югом Палестины (1:1–16). Следующий за этим рассказом «негативный перечень владений» (A. Alt) указывает на то обстоятельство, что ни сыны Иуды, ни другие колена не овладели еще всей страной (1:19–36). Это позволяло прежним жителям Палестины соблазнять Израиль своими богами (2:1–5). Вновь повествуется о смерти Иисуса Навина (2:6–10; ср. Ис Нав.24:29, 30).

Деятельность больших и малых судей (2:11–16:31)

Вторая часть начинается с характеристики времени т.н. «судей» (2:11–19) и демонстрации сохранявшихся в это время опасностей (2:20–3:6). «Судьи» изображаются весьма различно. Наиболее ярко нарисована группа харизматических лидеров, освобождающих Израиль от чужой власти – таковы Гофониил, Аод, Девора и Варак, Гедеон, Иеффай. Самсон ведет самостоятельную борьбу против филистимлян. Авимелех уже стремится к единоличной власти. Относительно мало говорится о т.н. «малых судьях» (10:1–5; 12:8–15).

В «своего рода вступительной статье» (J. Wellhamen) изображается постоянная смена отпадений, наказаний и спасений (2:11–19): когда израильтяне оставляют Яхве и служат другим богам, Яхве предает их в руки разбойников. Когда израильтяне оказываются в великой беде, Яхве спасает их через судей, воздвигаемых Им. Но после смерти «судьи» все начинается сызнова. Новое отпадение израильтян имеет следствием то, что возгорается гнев Яхве и Он больше не изгоняет народы, которые «оставил Иисус, сын Навин, когда умирал» (2:20–3:6).

Первое спасительное деяние (3:7–11) еще достаточно близко к «введению», но «из этого примера еще нельзя заключить, что путь от согрешения 3:7 к успокоению 3:11 станет постоянным круговоротом» (W. Richter). Однако убийство Аодом моавитского царя (3:15–29) изображено в виде «чрезвычайно красочного и живого героического сказания» (H. Donner). Это предание служит «одним из наиболее ярких примеров израильского повествовательного мастерства» (N.H. Rösel).

Рассказ (Суд.4) и песнь (Суд.5) о победе Варака над хананеями в целом близки друг к другу по содержанию. В обоих текстах инициатором столкновения выступает женщина, Девора, и в обоих случаях вражеского полководца убивает кенеянка, Иаиль. Существенное различие состоит в том, что, согласно рассказу, в борьбу вовлечены лишь два колена – Неффалимово и Завулоново, а в песни в нем участвуют также Ефрем, Вениамин, Махир и Иссахар.

Рассказ о спасителе Гедеоне начинается с набегов мадианитян во время сбора урожая (6:1–10). Призвание Гедеона в спасители (6:11b–17) происходит по сценарию: призвание – возражение – оказание помощи (W. Richter). Оно включено в рассказ, где Гедеон предлагает своему гостю кушание, а в конце воздвигает алтарь в Офре (6:11а, 18–24). Ободрением Гедеону служит двойное знамение (6:33–40). О последующей борьбе с мадианитянами сообщают два рассказа. Первый из них (7:1–8:3) начинается с того, что Гедеон вынужден ограничить свой отряд тремя сотнями воинов, «чтобы не возгордился Израиль... и не сказал: “моя рука спасла меня”». В действительности панику среди мадианитян сеет сам Яхве (7:13, 14, 22). Второе повествование (8:4–21) предполагает, что о первом сражении уже известно (8:4, 10–13). Но предводителей мадианитян зовут здесь не Орив («ворон») и Зив («волк»), но Зевей и Салман. Одержав победу, Гедеон отказывается от предложения править Израилем (в качестве «царя»; 8:23).

С преданием о Гедеоне связано и повествование об Авимелехе. Здесь сообщается, что Гедеон, разрушив жертвенник хананейского бога Ваала и срубив культовый столб рядом с ним, заслужил себе имя Иероваала (6:25–32). Авимелех считается сыном этого Иероваала и женщины из города Сихем. Авимелех убивает в Офре всех своих братьев, чтобы стать единственным повелителем в Сихеме (9:1–6). Его младшему брату Иофаму удается избегнуть гибели, и он произносит на горе Гаризим свою знаменитую басню, в которой критикуется существующая власть (9:7–15). Убийство, совершенное Авимелехом, становится причиной вражды между ним и Сихемом (9:22–25). Критическая позиция рассказчика по отношению к царю отходит на задний план, когда выступает Гаал, произносящий громкие речи, но ничего не добивающийся (9:26–41). Авимелех силой отвоевывает Сихем, но гибнет во время осады соседнего города (9:42–54). В заключение подчеркивается виновность как Авимелеха, так и жителей Сихема (9:55–57).

Когда жителей расположенной к востоку от Иордана местности Галаад начинают притеснять аммонитяне (10:6–18), они просят Иеффая стать их преводителем (11:1–11). Иеффай ведет переговоры с аммонитским царем (11:12–28) и клянется перед битвой, что в случае благополучного возвращения он принесет в жертву то, что первое выйдет ему навстречу из его дома. Навстречу выходит его дочь (11:29–40). Это «единственное свидетельство о человеческом жертвоприношении в Ветхом Завете, которое не носит полемического характера» (U. Hübner). Перед смертью дочь Иеффая вместе с подругами оплакивает свою юность в горах, что, очевидно, служит объяснением сложившегося в Израиле обычая.

Наряду с крупными фигурами спасителей перечисляются и т.н. «малые судьи» (10:1–5; 12:8–15). Они получили такое имя в связи с тем, что о каждом из них говорится очень коротко. В основном, дается лишь какая-то информация об их происхождении, потомках, времени их деятельности, об их смерти и погребении. Каждый из них «судит» весь Израиль. Соответствующий глагол (šfṭ) относится не только к обычной судебной деятельности (ср. 2Цар.15:1–5), но и к государственной, означая «властвовать» или «руководить» (H. Niehr).

Рассказам о Самсоне предшествует возвещение ангелом Яхве о его рождении, причем этот ангел восходит после жертвоприношения к небесам в пламени алтаря (13:1–23). За этим следует связное повествование о том, как Самсон трижды вступает в связь с филистимскими женщинами. Каждый раз это влечет за собой конфликт с правителями филистимлян (14:1–15:19; 16:1–3; 16:4–31а). В свой смертный час Самсон убивает больше филистимлян, чем за всю свою прежнюю жизнь (16:30). Говорится о том, что Самсон судил Израиль в течение двадцати лет (15:30 и 16:31b). Эта формулировка связывает его с т.н. «малыми судьями», перечень которых непосредственно предшествует рассказу о нем (12:8–15).

Третья часть повествует о судьбе колен Дана (17–18) и Вениамина (19–21).

В большом рассказе 17:1–18:31 сообщается о том, что колено Даново покинуло первоначальное место своего обитания вблизи долины Аиалона, что они разведали о лежащем севернее городе Лаисе, завоевали его и дали ему имя Дан (18:1, 2, 7–11, 27b–29). Но рассказ не ограничивается этим сообщением профанного характера, но в первую очередь сосредоточивается на том, как колено Даново обрело изображение Бога и священника из левитов: один ефремлянин по имени Миха сделал изображение Бога и приставил к нему священника, которого мужи из колена Данова похитили и доставили вместе с изображением в Лаис (17:1–13; 18:3–6, 12–27а, 30, 31). Изготовление изображения Бога из краденого серебра и приставление к нему собственного сына в качестве священника представляют собой в глазах рассказчика святотатство, напоминающее о произволе, распространяющемся в эпоху бесцарствия (17:6 – ср. 18:1).

В первом рассказе этого комплекса (Суд.19–21) противопоставлены друг другу чрезвычайно великодушное гостеприимство, которое встречает один ефремлянин в Вифлееме – на родине Давида, – и тот позор, который ему приходится пережить в Гиве, городе, принадлежащем колену Вениаминову, то есть резиденции Саула (19:1–30). По дороге из Вифлеема на свою родину в Ефреме он со своей наложницей останавливается на ночлег в Гиве. Но ему удается найти пристанище лишь у человека родом не из Гивы. Вдобавок ему начинает угрожать городская чернь, и ему приходится выдать им свою наложницу. Когда она умирает от последствий изнасилования, ефремлянин расчленяет ее тело и посылает его части во все колена Израилевы. «Рассказ Суд.19:1–30а – пример, подтверждающий в повествовательной форме положение: каждый делал, что ему угодно» (H.W. Jüngling). Рассказчик явно выступает сторонником правления рода Давидова и противником царства Саула и его североизраильских преемников.

Призыв ефремлянина (19:29–30): «общество» всех израильтян собирается в Массифе и обязывает каждого десятого выступить против Гивы. Когда колено Вениаминово отказывается выдать виновных, начинается война. После двух поражений израильтяне одерживают полную победу, которая ставит под вопрос само существование колена Вениаминова (20:1–48). Израильтяне препятствуют этому таким образом, что нападают на город Иавис в Галааде, оставляют в живых только молодых девушек и отдают их колену Вениаминову (21:1–14). Затем они разрешают мужчинам из этого колена похитить для себя во время праздника Кущ в Силоме девушек, танцующих там в виноградниках (21:15–24). Рамку повествования составляют фразы (19:1 и 21:25): «В те дни не было царя у Израиля; каждый делал то, что ему казалось справедливым».

Ряд признаков указывает на то, что Книга Судей создавалась постепенно в течение длительного времени:

(1) Повторение сообщений о смерти и погребении Иисуса Навина (Ис Нав24:29–31 и Суд.2:6–10) вызывает вопрос, зачем понадобился такой повтор.

(2) Колено Иудино играет в книге почти маргинальную роль (1:1–19; 10:9; 15:9, 11; 18:12; 20:18). В рассказах о спасителях (Суд *3–8) оно не упоминается, во время битвы Деворы даже не высказывается сожаление по поводу его неучастия (5:15–18).

(3) Перечисление т.н. «малых судей» (10:1–5 и 12:8–15) прерывается рассказом об Иеффае (11:6–12:7).

(4) К Самсону прилагается та же формула, которая встречается и в перечне «малых судей» (15:20; 16:31), однако своей деятельностью он не сходен ни с ними, ни с крупными фигурами спасителей – Вараком, Гедеоном или Иеффаем.

(5) Отношение к царской власти чрезвычайно различается в разных случаях. В последней части книги все неурядицы объясняются тем, что тогда еще не было царя и каждый делал, что хотел (17:6; 18:1; 19:1; 21:25), тогда как во второй части есть явные выпады против монархии. Согласно басне Иофама (9:715), лишь бесполезный и опасный терновник желает быть царем. Гедеон прямо отказывается от царской власти (8:22, 23).

В основе книги лежат «различные, обладающие внутренней законченностью, хотя и родственные друг другу предания» (R.G. Kratz). Они повествуют об отважных персонажах, руководивших каким-либо коленом Израиля или жителями какой-либо области в их борьбе с враждебными им соседями. Последовательный характер изложения может быть следствием позднейшей редакции, но она была бы «сама по себе нежизнеспособной, если бы не было включенных в нее рассказов» (R.G. Kratz). Спорным вопросом остается в первую очередь то, существовало ли пред-девтерономическое собрание преданий, собранных в Суд *3–9.

(1) Согласно М. Ноту (Noth), во время создания Второзакония уже существовал «список малых судей», а также «ряд рассказов о различных героях отдельных колен». Второзаконие эпохи плена соединило эти две традиции потому, что Иеффай причислялся как к «малым судьям» (12:7), так и к крупным фигурам спасителей.

(2) В.Рихтер (Richter) возводит рассказы, содержащиеся в *3:12–9:55 к североизраильской книге о спасителях, которая могла быть создана в IX в. до Р.Х. В эпоху Иосии первый редактор создал обрамление (3:12, 14, 15, 30; 4:1а, 2, 3, 23, 24; 5:31b; 6:1, 2b, 6), второй редактор поместил впереди перикопу о Гофонииле (*3:7–11). После 586г. Книга Судей была включена в девтерономическую историю. При этом были добавлены список малых судей (10:1–5; 12:8–15), рассказы об Иеффае и Самсоне, а также хронологическая система, формулы, касающиеся судей (3:10; 4:4b, 5), и краткие сообщения о смерти (3:11; 4:1b).

(3) По мнению У. Бекера (Becker), собрания рассказов о спасителей, которое предшествовало бы Второзаконию, не существовало. Однако и он полагает, что к этому времени были в наличии основы повествований об Аоде (*3:16–26), ранний вариант песни Деворы (Суд.5*), фрагменты повести о Гедеоне (6:11а, *18–24а; 7:11b, 13, 14a, 15*, *16–22; *8:5–21), серия рассказов об узурпаторе Авимелехе (9:25–41, 50–54), краткий вариант истории об Иеффае (*11:1–11а), некоторые части предания о Самсоне и фрагмент перечня «малых судей» (10:1–5; 12:8–15). Лишь историк-девтерономист объединил эти предания в Книгу Судей (*2:11–16:31).

(4) Р.Г. Кратц (Kratz) в основном соглашается с выводами У. Бекера. При этом он признает наличие раннего материала в рассказе о «битве Деворы» (4:4а, 5а, 6а, 7, 10а, 12, 13, 14b,15b, 17*, 18–22). В отличие от большинства исследователей от Ю. Велльгаузена до Х.-Д. Нефа (Neef) он не считает доказанным приоритет песни Деворы. Рассказы о Гедеоне (Суд.6–8) и Самсоне (Суд.13–16) еще в эпоху до Второзакония «разрослись до размера малых повествовательных циклов». Список т.н. «малых судей» (10:1–5; 12:8–15) уже не возводится к древнему преданию, но относится за счет девтерономической редакции.

Девтерономическая редакция Книги Судей особенно ясно видна в схеме, которая помещается перед началом рассказов о спасителях (2:6–3:6), конкретизируется на примере (3:7–11) и обрамляет ранние предания об Аоде (3:12–15, 30), Самегаре (3:31), Деворе и Вараке (4:1–3, 23, 24; 5:31b), Гедеоне (6:1–6 и 8:28), Иеффае (10:6–18 и 12:7) и Самсоне (13:1; ср. 15:20 и 16:31). Схема эта состоит из следующих элементов: грех израильтян (3:12; 4:1; 6:1а; 10:6), предание их в руки врагов (3:12–14; 4:2; 6:1b; 10:7–9), воззвание к Яхве (3:15; 4:3; 6:7; 10:10), воздвижение спасителя (3:9,15), смирение врагов (3:30а; 4:23; 8:28) и успокоение земли (3:30; 5:31b; 8:28). Эта схема придает Книге Судей ее главнейшие характеристики. Наказание и спасение повторяются подобно ритуалу жалоб и прошений. История не устремлена (как мы видим это в книгах Царей) к окончательной катастрофе. Девтерономический редактор видит «тщету постоянных предложений спасения» (U. Becker). В отличие от книг Царей, не придается значения централизации культа. Кроме того, вина лежит не на царях, а на народе. Так как в книгах Царей подобного рода упреки относятся к позднему девтерономическому слою (напр., 3Цар.9:6–9, 14:22–24; 4Цар.17:7–23), поэтому можно вслед за Р.Г. Кратцем задаться вопросом, не была ли эта редакция Книги Судей достаточно поздней.

Лингвистические и богословские признаки позволяют распознать девторономическую редакцию также и вне вышеизложенной схемы (напр., в 6:25–32 и 11:12–28). Однако она не является единой. С обрисованной концепцией судей плохо вяжется то, что служение израильтян кумирам начинается по инициативе Гедеона (8:24–27). Младшая девтерономическая редакция видна, по Р.Г. Кратцу, прежде всего там, где другие народы вводят израильтян в соблазн своими кумирами (2:1–5; 2:20–3:6; 23:4–16).

Последние главы книги (Суд.17–21) серьезно отступают от заметной в особенности в Суд.6–9 антицарской тенденции. Неоднократно подчеркивается: «В те дни не было еще царя у Израиля; каждый делал то, что хотел» (17:6; ср. 19:1; 21:25). Этим рефреном соединяются друг с другом два разных рассказа. Предание культового характера повествует о том, как колено Даново завоевало себе город и как оно получило изображение Бога и священника из левитов (17:7–18:31). Критическое отношение к этому святилищу видно невооруженным глазом (17:2–4). В последних главах пост-девтерономическая редакция использует пред-девтерономический рассказ о позорном деянии в Гиве (Суд.19) для «поддержки старого требования царской власти» (H.W. Jüngling): рассказчик ясно высказывается против царства Саула, в резиденции которого могли происходить подобные вещи, но однозначно поддерживает дом Давидов, происходящий из гостеприимного Вифлеема. Мера, к которой прибегает левит (19:29, 30), вызвала в послепленную эпоху вопрос, как реагировал на нее Израиль. Согласно позднему добавлению, колена Израилевы начали войну и предали каре виновное колено Вениаминово (20:1–48). Когда составлялся этот рассказ, Иудея была уже «обществом» (20:1, 2; 21:5, 8, 10, 13, 16) в составе великой Персидской державы. После удара, нанесенного колену Вениаминову, становятся возможны новые браки благодаря «похищению девушек силомских» (21:2–4, 6, 7, 15–4). Кроме того, вставлено сообщение о походе против города Иавис в Галааде (21:10–14), которому дается специальное обоснование (21:6, 8, 9); этот город был тесно связан с Саулом (ср. 1Цар.11:1–11; 31:11–13).

Книга Судей – не историческое сочинение, которое можно было бы расценивать как источник для доцарской или догосударственной эпохи Израиля, заканчивающейся ок. 1000г. до н.э. царствованием Давида. В повествованиях отражается вековой опыт Израиля, контекстом политической истории которого была жизнь во враждебном окружении. Эта история изображена как существование, связанное с различными угрозами, существование между свободой и властью чужеземцев, но изображение носит не фаталистический, а боевой, наступательный характер. Так описание «начального времени» Израиля в Земле Обетованной дается под девизом «свобода». С одной стороны, свободу должен отстаивать в борьбе с врагами сам Израиль. С другой стороны, она преподносится и как дар Яхве.

В рассказах Книги Судей выдвигается идея, что защита свободы – общая задача всех колен Израилевых и что именно солидарность между всеми коленами служит гарантией и основанием свободы. Программные заявления об этом содержатся в т.н. песни Деворы (Суд.5) и истории о Гедеоне (Суд.6–8). В Суд.5:16 слл. колена Рувима, Галаада, Дана и Асира осуждаются за то, что они не проявили необходимой солидарности, когда другие колена вышли на борьбу против хананеян для защиты свободы Израиля. И Гедеон, когда узнает, что жители городов Сокхоф и Пенуэл не готовы помочь ему в преследовании мадианитян, постоянно угрожающих Израилю (8:4–9), наказывает старейшин Сокхофа и срывает крепость Пенуэла (8:16). «Информация», которую желает донести до читателей этот рассказ, такова: свобода в опасности, если израильтяне не помогают друг другу.

Книга Судей рисует портреты отважных мужчин, которые отражают нападения с риском для собственной жизни (Гедеон, Иеффай), уничтожают существовавшее доселе господство чужеземцев (Аод) или, во всяком случае, наносят им ущерб (Самсон, Самегар). Но Израиль обязан своей свободой не только мужчинам, но и женщинам, и даже им в особенности. Израиль был угнетаем до той поры, пока не восстала Девора, называемая в песне Деворы «матерью в Израиле» (5:7). В прозаическом рассказе ее образ нарисован еще ярче. Она названа, во-первых, пророчицей, а во-вторых, изображена как судья, от которой израильтяне ждут «суда» («права»; 4:4, 5). Именем Яхве она дает важнейшее повеление Вараку (4:6, 7). Она предсказывает, что исход борьбы решит женщина, как это и происходит: кенеянка Иаиль усыпляет вражеского полководца Сисару теплым молоком, а затем убивает его колом от шатра (4:17–22). Соответствующим образом прославляется Иаиль и в песни Деворы (5:24–30). Авимелех также гибнет от руки женщины, бросающей в него жернов с башни; в рассказе подчеркнуто при этом, насколько это позорно для «героя» (9:54; ср. 2Цар.11:20 слл.). После победы Иеффая над аммонитянами первой навстречу ему выходит его единственная дочь, которую он, согласно обету, данному им до начала сражения, должен принести в жертву (11:30–37). Когда она слышит об этом, то ободряет отца, призывая его исполнить обет (11:38). В рассказах о Самсоне филистимские женщины играют, на первый взгляд, отрицательную роль. Однако измена первой филистимлянки (14:15–18) имеет своим следствием большие потери для филистимлян (15:1–8). Когда же Самсон становится жертвой лести Далиды (16:4–21), это в конечном итоге приводит к тому, что он в час своей смерти убивает больше филистимлян, чем за всю предшествующую жизнь (16:30), пусть это и плохо вяжется с нашей системой ценностей. Не следует забывать и о том, что рождение Самсона было вначале возвещено его матери (13:3–5), которая благодаря этому играет важную роль в его жизни и деяниях.

Хотя свобода завоевывается мужеством и отвагой, она все равно остается даром Яхве. Это отчетливо проявляется там, где к кому-либо – например, Гедеону (6:11–24; ср. 13:1–25) – обращен непосредственный призыв. Яхве может с помощью знамений преодолевать сомнения людей (6:15–21, 33–40). Его дух может нисходить на призванного и придавать ему силы (3:10; 6:34; 11:29; 13:25; 14:6,19; 15:14).

Когда дело доходит до битвы, Яхве вступает в действие. Он придает мужества Гедеону тем, что тот узнает о сне, приснившемся одному из его врагов (7:13, 14). Гедеон и его мужи способствуют панике в среде мадианитян огнем факелов и звуками рогов, но саму панику сеет Яхве (т.н. страх Господень; 7:21, 22).

Девтерономическая редакция обращает внимание на оборотную сторону медали: Израиль лишается своей свободы всякий раз, когда противодействует воле Яхве (Суд.3:12–14; 4:1, 2; 6:1–6), в особенности же тогда, когда он покоряется кумирам окружающих его народов, вызывая тем гнев Яхве (Суд.2:11–15; 3:7, 8; 10:6–9). Одновременно подчеркивается, что Яхве готов внять мольбам угнетенных израильтян, воздвигнуть им судей, избавить народ от власти его врагов и дать ему покой (Суд.2:16,18; 3:9–11, 15; 10:10–16).

В основном тексте Книги Судей проявляется критическое отношение к царской власти. Гофониил избавляет израильтян от власти месопотамского (арамейского) царя (3:8, 10). Аод убивает царя моавитского (3:14, 15, 17, 19, 20). Девора и Варак способствуют тому, что Яхве лишает власти Иавина, царя Ханаана (4:2,7, 23, 24). Гедеон отказывается быть царем над израильтянами (8:23). Еще острее формулировки в басне Иофама (9:8–14). М. Бубер назвал эту басню «самым сильным антимонархическим произведением в мировой литературе». Впрочем, не вполне ясно, отвергается ли здесь только негодный и опасный монарх или монархия вообще. Контекст басни таков, что Авимелех достигает власти над Сихемом лишь при помощи убийства своих братьев (9:1–6, 16–20). За это ему уготована кара (9:22–24), которая затем его и настигает (9:56–57). Рассказ об Авимелехе демонстрирует как раз то, что отношение к монархии неоднозначно, так как Гаал – противник Авимелеха – хотя и произносит громкие слова, но терпит позорное поражение (9:26–41). Авимелех по нынешним понятиям поступает жестоко (9:46–49), но в свой смертный час поступает как мужчина, не желающий умереть, подобно Сисаре, от руки женщины, что считалось в ту патриархальную эпоху позором (9:50–54). В 19:1–30, тексте, содержащем как бы «заявление в поддержку царской власти», отвергается североизраильское царство и одновременно одобряется власть потомков Давида, ведущих свой род из гостеприимного Вифлеема.

Девтерономическое богословие Книги Судей, сформулированное в эпоху плена, видит в фигурах спасителей лучшую альтернативу царской власти, потерпевшей крах. В последевтерономическое время вновь воскресает надежда на возрождение монархии. Время, когда не было царей, считается теперь эпохой эгоистического произвола (17:6; 18:1; 19:1; 21:25). Кажущееся противоречие между этими двумя точками зрения указывает на амбивалентный опыт: царская власть, которой соответствует совершенно определенное устройство государства, может подавлять свободу, а может и способствовать ее процветанию.

Эрих Ценгер

Комментарии: P. Joüon 1953 (= ²1986); W. Rudolph (KAT) 1962; G. Gerleman (BK) 1965 (= ²1981); E. Würthwein (HAT) 1969; E.F. Campbell (AncB) 1975; J.M. Sasson 1979 (= ²1989); R.E. Murphy (FOTL) 1981; E. Zenger (ZBК) 1986 (= ²1992); R.L.Jr. Hubbard (NICOT) 1988; Ch. Frevel (Neuer Stuttgarter Kommentar Altes Testament) 1992; A. Brenner 1993; J. Scharbert (NEB) 1994; F. Bush (WBC) 1996; K. Nielsen (OTL) 1997; K.D. Sakenfeld (Interp) 1999; I. Fischer (HThKAT) 2001; E. Zenger (SAT) 2004.

Отдельные исследования: D.R.G. Beattie, Jewish Exegesis of the Book of Ruth (JSOT.S 2) Sheffield 1977; R. Bohlen, Die Rutrolle. Ein aktuelles Beispiel narrativer Ethik des Alten Testaments: TrThZ 101, 1992, 1–19; ders., Feministische Exegesen der Rutrolle. Versuch eines kritischen Dialogs mit ihren Autorinnen, in: FS H. Feilzer, Trier 1992, 13–30; K. Butting, Die Buchstaben werden sich noch wundern, Berlin 1993, 21–48; J. Ebach, Fremde in Moab – Fremde aus Moab. Das Buch Ruth als politische Literatur, in: ders. / R. Faber (Hg.), Bibel und Literatur, München 1995, 277–304; I. Fischer, Rut – Das Frauenbuch der Hebräischen Bibel: rhs 39, 1996,1–6; dies., Der Männerstammbaum im Frauenbuch: Überlegungen zum Schluß des Rutbuches (4,18–22), in: R. Kessler u.a. (Hg.), FS E.S. Gerstenberger, Münster 1997, 195–213; dies., Gottesstreiterinnen, Stuttgart ²2000; M.D. Gow, The Book of Ruth: Its Structure, Theme and Purpose, Leicester 1992; R. Jost, Freundin in der Fremde: Rut und Noomi, Stuttgart 1992; M. Korpel, The Structure of the Book of Ruth, Assen 2001; A. Meinhold, Theologische Schwerpunkte im Buch Ruth und ihr Gewicht für seine Datierung: ThZ 32, 1976, 129–137; C. Mesters, Der Fall Rut. Brot – Familie – Land. Biblische Gespräche aus Brasilien, Erlangen 1988; I.J. Petermann, Travestie in der Exegese? Über die patriarchalische Funktionalisierung eines gynozentrischen Bibeltextes – das Buch Ruth und seine Kommentare: DBAT 22, 1985, 74–117; Ph. Trible, Eine menschliche Komödie, in: dies., Gott und Sexualität im Alten Testament, Gütersloh 1993, 190–226; R. Vuilleumier, Stellung und Bedeutung des Buches Ruth im alttestamentlichen Kanon: ThZ 44, 1988, 193–210; H.H. Witzenrath, Das Buch Rut. Eine literaturwissenschaftliche Untersuchung (STANT 40) München 1975; E. van Wolde, Aan de hand van Ruth, Kampen 1993; Y. Zakovitch, Das Buch Rut. Ein jüdischer Kommentar (SBS 177) Stuttgart 1999.

Книга Руфи признается шедевром древнееврейского повествовательного искусства. Это главная «женская книга» Первого Завета. В отличие от двух других библейских книг, в заголовок которых также вынесено женское имя – Эсфирь (см. ниже, D.XII) и Иудифь (см. ниже, D.XI) – Книга Руфи делает своей темой непосредственно социальную реальность женщин в патриархальном обществе. «Речь идет о борьбе за выживание двух (или трех) женщин в патриархальном мире, смертельно опасном в первую очередь для бедных женщины; речь идет... о жертве своим телом в этой борьбе за выживание. Речь идет о женщинах как жертвах, предмете торга и как о людях, умеющих быть мужественными и хитрыми; речь идет о женской солидарности и женском соперничестве» (J. Ebach, Fremde in Moab 278). То, что Руфь – молодая женщина из другого народа и что она при этом спасает жизнь старой еврейке Ноемини и даже становится прабабкой столь важного для еврейского народа царя Давида, делает это произведение воинствующей женской книгой, в которой ведется борьба в том числе и против односторонне андроцентричного взгляда на древнюю историю Израиля, когда только деятельность «патриархов» признается важной для исторического существования народа. Столь сильная «женская перспектива» дает основания предполагать, что книга могла возникнуть в кругу авторов, где совместно работали женщины и мужчины.

Повествование начинается с ситуации, «типологичной» для исторической памяти Израиля. Подобно Аврааму и Сарре (ср. Быт.12:10–20) и всем потомкам Иакова (ср. Быт.46–47) некая семья во время голода покидает свою родину, Вифлеем, надеясь выжить в чужой стране, в Моаве. Но чужбина оказывается местом смерти: сначала умирает Елимелех, потому также и оба его сына – Махлон и Хилеон, женившиеся после смерти отца на моавитянках Орфе и Руфи. В книге рассказывается, как оставшейся одной вдове Ноемини удается вернуться к счастливой жизни благодаря возвращению в Вифлеем (в Землю Обетованную) и прежде всего благодаря помощи ее невестки-моавитянки Руфи. Руфь отправляется вместе с Ноеминью в Вифлеем (гл. 1) и собирает во время жатвы ячменя колосья на поле Вооза, на что бедняки имели право (гл. 2). После окончания жатвы она приходит ночью на гумно к Воозу, нарядившись как невеста, и просит его взять ее в жены (гл. 3). Вооз женится на Руфи после того, как некий более близкий, нежели он сам, родственник соглашается выкупить поле у Ноемини, но отказывается от связанного с этим левиратного брака с Руфью («брак с деверем» от лат. levir – деверь). Сын (первенец), рождающийся от левиратного брака Вооза с Руфью, по имени Овид считается сыном Ноемини и становится впоследствии дедом Давида, о чем торжественно сообщает завершающее книгу родословие (гл. 4).

Однолинейный сюжет делится на четыре части или действия (что показывает и традиционное членение на главы), которые связаны друг с другом разнообразными способами. В центре помещена встреча Руфи и Вооза (второе и третье действие). Эта встреча влияет на Вооза, побуждая его сделать, наконец, в четвертом действии то, что он мог бы сделать еще в конце первого: придать «умершей» при жизни Ноемини «вифлеемское измерение» (имя «Вифлеем» – Бет-лехем – имеет программное значение: дом хлеба = дом жизни), т.е. помочь выжить ей и ее семье, оказавшейся под угрозой голодной смерти. Это видно из связи между началом и финалом книги: 1:1–5 как экспозиция (нарушение равновесия: голод и бездетность как форма смерти) и 4:13–17 как развязка (устранение неравновесия: рождение сына, который становится «наследником» и, тем самым, кормильцем Ноемини); эта связь подчеркивается ключевым словом «дети / ребенок» в 1:5 и 4:16.

Композиция книги симметрично-концентрическая:

Главы 2 и 3 имеют параллельную композицию. Они начинаются и заканчиваются разговором между Ноеминью и Руфью. Между этими разговорами происходят встречи Руфи и Вооза, кульминации которых приходятся во 2-й главе на полдень, а в 3-й – на полночь. В обоих случаях Руфь приносит Ноемини после этой встречи «хлеб» в качестве дара от Вооза. Аналогична и последовательность мест действия: город – поле – город (2-е действие) и город – гумно – город (3-е действие). Параллелизм гл. 1 и 4 ярче всего проявляется в заключительной сцене, где оба раза вифлеемские женщины дают истолкование происшедшего. Центральные сцены этих двух действий, которые в обоих случаях представляют собой разговор в три круга, завершаются исключением фигуры, необходимой для контраста (в 1-м действии исключается Орфа, контрастирующая с Руфью; в 4-м действии безымянный «наследник», контрастирующий с Воозом). Обещание быть верной Ноемини, которое дает Руфь в 1:16 слл., соответствует заявлению Вооза, обращенному к Руфи и Ноемини в 4:9 слл.

Каждой из четырех частей придают характерный облик соответствующие ключевые слова (гл. 1: «возвращаться»; гл. 2: «собирать, подбирать колосья»; гл. 3: «ложиться / лежать»; гл. 4: «выкупать / наследовать»). Они семантически объединяются лейтмотивами хлеба, ребенка, доброты / любви (hæsæd) и смерти / жизни.

На хронологическом уровне действие развивается непрерывно, причем время, занимаемое отдельными действиями, все сокращается вплоть до кульминационного момента в 4-м акте. В 1-м действии говорится о десяти годах в Моаве, затем, во 2-м действии – о нескольких неделях сбора урожая, причем решающий момент действия сосредоточен в рамках одного дня жатвы (с утра 2:7 до полудня 2:14–16 и затем до вечера 2:17). В 3-м акте происходит еще большая концентрация событий – все происходит в течение одной ночи на гумне (с вечера 3:2 до полуночи 3:8 и затем до рассвета 3:14). Наконец, в 4-м акте действие достигает своей кульминации после собрания, происходящего у городских ворот утром следующего за «ночью на гумне» дня. После этого происходит раскрытие будущего: сначала сообщается о рождении у Руфи сына, о последующей жизни Ноемини и, наконец, о времени Давида, который, ввиду мессианского колорита повести (см. ниже) делает историю Руфи в целом утопической повестью о прошедших временах (см. выше, D.I).

В прошлом было распространено представление о Книге Руфи как об «идиллии», что было связано с высказыванием Гёте: «прекраснейшая маленькая повесть... в эпических и идиллических тонах». При этом пренебрегали содержащейся в этой книге социальной и исторической критикой (ср. суждение Х. Гункеля, ставшее, увы, классическим: «Это история, какие любит слушать народ: вслед за дождем – яркое солнце!») и обращали недостаточно внимания на структуру повести. Гораздо вернее будет назвать Книгу Руфи новеллой. По А. Жоллю (Jolles), это жанр, «который стремится рассказать о случае или событии, имеющем важное значение, таким образом, чтобы произвести впечатление реального события, причем само событие должно казаться нам важнее, чем лица, с которыми оно происходит» (Einfache Formen, Tübingen ⁴1968, 192). Цепь событий, пересказываемая здесь, следует типичной для новеллы схеме: низшая точка – поворотный/е пункт(ы) – высшая точка, причем поворотный пункт происходит по воле случая (ср. 2:3), что также часто случается в новелле. Событие, о котором идет речь, в самом деле неслыханное: у «мертвой» Ноемини благодаря моавитянке Руфи рождается ребенок, которого Яхве определяет быть ее «выкупщиком / спасителем» (ср. 4:14 слл.). Поскольку повесть изображает в лице Руфи, а также и Вооза образцы солидарности, которые должны вдохновлять читателей уподобиться им, Книгу Руфи можно назвать «новеллой премудрости» (ср. по этому поводу E. Zenger, ZBK 22–25). Если обратить более серьезное внимание на то, что (и как) эта книга обращается к рассказам Книги Бытия (ср. особ. Быт.12, 19:30–38, 24, 38) и составляет новую, собственную «историю Генезиса», чтобы заново урегулировать в ней и с ее помощью те правовые вопросы, которые были спорными в начале послепленной эпохи (обращение с чужеземцами, смешанные браки, наследственное право для вдов, права бедных, обязательность левиратного брака), на почве Торы (в книге есть ссылки, в частности, на Лев.25; Втор.23:3–5; Втор.25), – в таком случае повесть можно понять как галахический мидраш, т.е. такой мидраш, в котором заново толкуется, актуализируется Тора (I. Fischer, Y. Zakovitch).

Новелла характеризуется большой структурной связностью. Впрочем, сомнительно, чтобы вступительное хронологическое замечание (1:1аа) и родословие 4:18–22, связующее содержание книги с царем Давидом, могли относиться к книге в ее первоначальной форме.

Хронологическое замечание, с которого начинается книга, вряд ли можно считать исконным по следующим причинам: 1. Хотя двойное указание на время в начале книги в принципе возможно, но уточнение «когда судили судьи» представляется странным в связи с тем, как в Руфь 4 преподносится вынесение юридического решения: нет никакого «судьи», и глагол «судить» не употребляется. 2. Если убрать эти вводные слова, мы получим такое начало, которое хорошо соответствует началам интертекстуально связанных с Книгой Руфи историй Быт.12:10–20; 26:11 слл. 3. Обобщенное указание на «время судей» корреспондирует с родословием 4:18–22, помещающим Вооза в до-царскую эпоху, т.е. как раз время судей.

В пользу того, что родословие и упоминание Давида являются позднейшим добавлением, приводятся следующие доводы: 1. Положение родословия в конце повести необычно. Как правило, родословия помещаются в начале рассказа или части рассказа; действующие лица вводятся ими. В нашем случае из всего рассказа в родословии упомянут лишь Вооз, однако оно не начинается с Вооза и им не заканчивается. 2. В рассказе главными фигурами являются Руфь и Ноеминь. К тому же родившийся сын подчеркнуто именуется в 4:17 «сыном Ноемини»; бросается в глаза и то, что в 4:13 нет соответствующего привычной схеме заявления «и родила она (Руфь) сына Воозу». В родословии отсутствует подчеркнутая «женская» ориентация всей повести; в ней нет упоминаний не только о Ноемини и Руфи, но и вообще ни о каких женщинах (ср. родословие Иисуса в Мф.1, где это совершенно иначе). 3. На всем протяжении своего искусно построенного повествования рассказчик нигде не дает даже намека на то, что в этой истории речь изначально идет о предках Давида. «Если имелось в виду рассказать предысторию семьи Давида, то удивительно хотя бы то, что несмотря на рассказ о Руфи, ничего не говорится о матери Давида. Не упоминается и о его бабке. В конечном итоге и о тех членах семьи Давида, которые играют роль в Книги Руфи (согласно родословию, это Вооз и Овид; нужно добавить саму Руфь – мать Овида), сказано чрезвычайно мало. Никакой характеристики Овида не дается. Какова была бы роль Ноемини, Елимелеха, Махлона и Хилеона, если бы Книга Руфи имела целью рассказать предысторию Давида? Таким образом, эту повесть по существу дела невозможно понимать как семейную историю предков Давида, многие черты новеллы выходят за эти несложные рамки. Повесть желает большего!» (Ch. Frevel, Kommentar 28 f.).

Спорно и то, когда и с какой целью было добавлено родословие. Не вызывает сомнений то, что существует связь между ним и родословием Иуды в 1Пар.2:3–15. Ввиду того, что родословие Руф.4:18–22 короче родословия 1Пар.2, его трактуют обычно как извлечение из 1Пар.2; соответственно, Книгу Руфи приходится датировать II в. до н.э. Если рассматривать отношение зависимости как обратное, то родословие 4:18–22 должно было возникнуть раньше времени написания Хроники. «Давидизация» новеллы о Руфи с помощью добавления к ней стихов 4:17b, 18–22 связана с оживлением в послепленном богословии фигуры Давида, приобретающей мессианский характер и служащей отныне предметом упований. В самой Книге Руфи было по меньшей мере четыре элемента, способствовавших такой давидизации: 1. Действие разыгрывается в Вифлееме, месте рождения Давида. 2. С Вифлеемом в послепленную эпоху связывалась надежда на рождение нового Давида (ср. Мф.5:1). 3. В послепленном «богословии Давида» играет важную роль существенная для Книги Руфи теологема «хеседа» (любовь, добро, верность; ср. Пс.89:2 слл., 5, 29слл., 50; Ис.55:3). 4. Будучи рассказом о сотворенном людьми и Богом рождении «Выкупщика / Искупителя Овида» (= слуги, т.е. слуги Царства Божия), история о Руфи легко связывалась с мессианскими представлениями о «Выкупщике / Избавителе» (Пс.72:13 слл.).

Спорно, кроме того, и то, где первоначально заканчивалась новелла о Руфи: были ли это слова 4:17а («и нарекли ему имя Овид»), или же уже в 4:16 (так полагал E. Zenger, ZBK 11–13). «Женская» ориентация 4:17а, противостоящая андроцентризму родословия, возможно, позволяет признать, что 4:17а присутствовали в тексте изначально.

В последнее время выдвинуты и серьезные аргументы в пользу того, что родословие 4:18–22 составляет исконную часть книги (в т.ч. I. Fischer, K. Nielsen, Y. Zakovitch): 1. 4:18–22 открывается формулой родословия («тольдот»: «и вот род.»); эта форма родословия обычно маркирует в Книге Бытия завершение данной части повествования. 2. Переход от «женской» перспективы к чисто мужскому родословию должен служить признанию сына Руфи звеном в исторической цепи колен Израилевых. 3. Книга Руфи понимает себя как продолжение «истории Генезиса», т.е. и в ней в форме истории семьи рассказывается история народа; для этого политического измерения необходимо родословие «от Фареса до Давида». 4. Если Книга Руфи выступает против строгого запрета на смешанные браки, который обосновывается в Неем.13:1–3 с помощью направленного против моавитян закона об общине Втор.23:4–7, то в этом отношении родословие Давида 4:18–22 может служить решающим контраргументом.

В пользу возникновения Книги Руфи в послепленную эпоху (очевидно, в V в.) говорят следующие соображения:

(1) Книга Руфи вводит наполненное богословским содержанием понятия «выкупа / искупления», в котором творчески соединяются левиратный брак и право первой покупки / обязанность обратной продажи общинного имущества, что в обоих случаях приносит пользу Ноемини и Руфи, так что можно говорить о «галахе» к Лев.25 (институт выкупа) и Втор.25 (левират). Такой метод обращения с Торой немыслим в допленное время.

(2) Вполне возможно, что сильное подчеркивание роли семьи и клана, а также разработка их основополагающей для сообщества роли отражают реакцию на крушение государства.

(3) Связь между мотивами «возвращения» с чужбины и «рождением» ребенка в образе лишившейся детей Ноемини напоминает богословскую метафорику Плача и Ис.40–66.

(4) Типична для послепленной литературы продуманная игра именами собственными (Елимелех = «мой Бог являет себя Царем»; Ноеминь = «достойная любви», или «Яхве полон любви»; Руфь = «подруга, ближняя, спутница»; Орфа = «отвращающаяся»; Махлон и Хилеон = «болезненный и слабый»; Вооз = «в нем сила»; Вифлеем – «дом хлеба»).

(5) Центральная, важнейшая женская перспектива непредставима в таком виде в допленную эпоху. Это относится не только к той концепции, что в солидарности чужеземки Руфи раскрывается солидарность Яхве, но также и к подчеркиванию роли женщин в истории Израиля (Руф.4:11 слл.: Рахиль, Лия, Фамарь).

(6) О послепленном происхождении ясно говорит и множество интертекстуальных взаимосвязей: Руфь, не желающая оставить Ноеминь, контрастирует с Авраамом, предающим свою жену Сару (Быт.12:10–20). Образ моавитянки Руфи с его спасительным смыслом служит корректировке текстов Быт.19:30–38; Чис.25:1–18, где проявляется враждебность к моавитянам, причем одновременно в них содержатся негативные высказывания о женщинах (в сексуальных контекстах).

(7) Если Книга Руфи содержит полемику против требований ригористов отказаться от жен-чужеземок, то приходится датировать ее V в., т.к. именно тогда звучали такие требования (ср. Ездр.13; Неем.10).

Прежде преобладало мнение, что книга возникла в допленную эпоху, а исконно главной в ней считалась связь с фигурой Давида, поэтому повесть датировалась временем, когда еще существовала династия потомков Давида.

Среда возникновения книги характеризуется следующими признаками:

(1) В ней не проявляется интереса к культу, храму и связанным с этим преданиям.

(2) Пластично нарисованная картина сельской жизни, придание большого значения «наследственному уделу» и родственной солидарности объясняются наилучшим образом, если повесть возникла в этой среде; теоретически, впрочем, можно представить себе и то, что она была создана в городе, даже в Иерусалиме, но в таком случае следовало бы ожидать скорее целенаправленной анти-городской тенденции.

(3) В целом в книге хорошо заметна архаизация. Обращение к началам израильской истории и в том числе к преданиям о женщинах (Лия, Рахиль, Фамарь) представляет собой реакцию на тот шок, который вызвало крушение государства в VI в.

(4) Выводя в качестве образцового персонажа моавитянку Руфь, повесть протестует против огульной дискриминации чужеземок и «смешанных браков» с ними, практиковавшейся ортодоксальными кругами, и тем самым выступает в поддержку этических, а не этнических, критериев приема в сообщество.

Если считать целью повести рассказ о предках Давида и датировать ее допленной эпохой, из этого следует, что она служила легитимации или апологии моавитских предков Давида, пропаганде давидовой династии или ее притязаний на Северное царство, либо интерпретации царской власти вообще. Если такая ориентация на Давида понимается как специфический акцент масоретского богословия, она приобретает «мессианские» импликации. В этом случае книга становится рассуждением о том, как должно произойти рождение «нового Давида»: этому должны способствовать повседневная солидарность и взаимопомощь, по примеру Руфи. Если и там, где это происходит, Израиль может уповать на рождение «Выкупщика / Искупителя», который дарует права бесправным и обогатит бедных.

Если новелла толкуется вне связи с Давидом или такая связь не выдвигается на первый план, в исследовании возникают различные способы прочтения: 1. «красивая история, прославляющая вдовью верность» (X. Гункель); 2. рекомендация «хеседа» (верности, солидарности) как основополагающей добродетели; 3. агитационное произведение в поддержку соблюдения левирата и обязательного выкупа утраченного общинного имущества; 4. протест против послепленной политики изоляционизма, ксенофобии и нетерпимости, проводившейся прежде всего иерусалимской иерократией; 5. произведение, оппозиционное запрету смешанных браков при Неемии и Ездре с рядом полемических заострений (а. без смешанного брака Вооза с Руфью не возникла бы династия Давида; б. смешанный брак Вооза изображен в истории Руфи как «соответствующий Торе» с помощью интертекстуальных отсылок к Лев.25 и Втор.25; в. те, кто требует полного отказа от смешанных браков, забывают, что были образцовые чужеземки, такие как Руфь);

6. «женская история», не только демонстрирующая слабость мужского общества, но прежде всего напоминающая о великом значении женщин для истории Израиля.

Если основываться на том понимании, что Ноеминь, оставшаяся без детей и оказавшаяся под угрозой «умереть при жизни», изображает живущий в плену или только что вернувшийся из плена Израиль, и вот этой Ноемини помогает вернуться к благополучной жизни солидарность Руфи, то новелла становится историей надежды для Израиля. Событие, рассказанное в новелле, превращается ввиду ее концовки в историю доказательства могущества Божия, как об этом говорит в самом начале «программное» имя Елимелех = «мой Бог являет себя Царем». Богословским центром повести становится то, что – и как – Яхве являет себя спасающим от смерти Царем. Податель жизни Бог желает открыть себя в дающих жизнь людях. Примером этой Божией истины служит тонко чувствующая и отважно действующая чужеземка Руфь.

В Танахе Книга Руфи может восприниматься как каноническое истолкование или актуализация непосредственно предшествующей ей «хвалебной песни», прославляющей «сильную женщину», в Притч.31:10–31, на что прямо указывает, например, мидраш Леках Тов. В 3:11 «сильной женщиной» названа Руфь, и ее история служит конкретизации прославлений, собранных воедино в Притч.31. Если исходить из того, что «сильная женщина» из Притч.31 должна пониматься (в связи с Притч.1–9) одновременно и как олицетворение «женщины-богини Премудрости» (женское измерение образа Божия), то в этом каноническом контексте следует понимать и образ Руфи.

В Первом Завете Книга Руфи помещена между Суд и 1Цар. Она маркирует переход от эпохи анархии (Суд.19–21), когда царей еще не было (ср. рамочные замечания Суд.19:1; 21:25; «когда не было царя у Израиля») и когда жестокость, согласно изображению Суд, проявляется в особенности в обращении с женщинами, к новой эпохе царств, начинающейся с Давида. Действие Книги Руфи происходит в Вифлееме, что делает ее противовесом к рассказу об изнасиловании и гибели жены левита Суд.19–20, который также связан с Вифлеемом (ср. I. Fischer, Gottesstreiterinnen 201: «По контрасту с судьбой вифлеемлянки показано, как чужеземка Руфь, которая, оказавшись в Вифлееме, получает защиту от Вооза, избегает таким образом общества необузданных мужчин и может чувствовать себя в безопасности в доме своей свекрови»); в то же время в этой книге намечаются важные вехи для новой эпохи: подобно тому как Израиль обязан своим выживанием самопожертвованию и деятельности мужественных женщин (ср. Исх.1–2), так же, согласно Книге Руфи, царство возникает из решительных действий двух вдов, занимавших маргинальное положение в обществе.

В иудейской литургии Книга Руфь читается на праздник седмиц, который отмечается спустя 50 дней после Песаха (Пятидесятница). Первоначально это был праздник благодарения, связанный с окончанием жатвы, но уже в раннеиудейскую эпоху он отмечался одновременно и как праздник дарования откровения (Торы) на Синае и день Завета. Иудейская традиция приводит целый ряд причин, по которым Книга Руфи читалась на этом празднике: 1. Действие Книги Руфи происходит во время урожая (от начала до окончания жатвы ячменя и пшеницы). 2. Давид, правнук Руфи, умер в день Пятидесятницы (мидраш Рут Рабба), но о Давиде, в конечном счете, и говорится в этой книге. 3. Обращение Руфи в иудаизм соответствует празднику дарования Торы. 4. Верность Руфи символизирует верность Израиля Торе. 5. Истинное исполнение Торы – в практике любви к ближнему; именно об этом и повествует Книга Руфи. 6. Согласно Лев.23:19–22, праздник седмиц и забота о социально слабых теснейшим образом взаимосвязаны. «Посчитавшись с этим, иудейская традиция уделила место чтению Книги Руфи в синагогальном богослужении Пятидесятницы: Руфь была бедной чужеземкой, которая пошла ради своей свекрови Ноемини за жнецами собирать колосья» (W. Zuidema, Gottes Partner. Begegnung mit dem Judentum, Neukirchen-Vluyn 1983, 95).

Новый Завет использует Книгу Руфи дважды. Родословие Иисуса в Лк.3:23–38, возводящем происхождение Иисуса от Иосифа до Адама, а от Адама – к Богу, предположительно взяло за образец заключительное родословие Руф.4:18–22 для той части, которая относится к части от Давида до Фареса. В Иисусовом родословии Мф.1:1–17, изображающем Иисуса сыном Авраам и сыном Давида, нарушается характерная для таких родословий андроцентричность. Наряду с 43-мя мужчинами, названы имена также и пяти женщин: Фамари, Рахавы (Раав), Руфи, жены Урии (= Батшебы = Вирсавии) и Марии. Руфь становится здесь, таким образом, родоначальницей ветви Иисуса. Распространенное прежде мнение, что четыре женщины могли быть включены в родословие как «грешницы», чтобы подчеркнуть милость Божию, которая теперь становится осязаемой в личности родившегося от Марии Христа, не может быть доказано и непредставимо в контексте раннеиудейской традиции; оно должно быть отвергнуто, кроме того, как антииудейская конструкция. Очевидно, соединяются воедино два мотива: «Самое главное, видимо, в том, что без Фамари не было бы Фареса как носителя обетования, без Руфи не было бы Давида, без Вирсавии не было бы Соломона, без Раав не было бы истории завоевания земли. Иудейская история обетования рухнула бы, если бы не было этих женщин. То, что эта история обетования совершается, так сказать, “окольными путями”, очевидно, также имеется в виду Матфеем, если учесть, каких женщин он выбрал. Все они вносят в жанр “родословия” некоторую “нерегулярность”, тогда как обычно родословиям присущи “нормальность”, точность и легитимность. Но такое нарушение норм, очевидно, и было наиболее важным для Матфея пунктом ввиду того, что его родословие приводит в 1:16 к Марии (в 1:18–25 дается поясняющий комментарий). Часто указывалось (и обосновывалось универсализмом Евангелия), что для Матфея эти четыре женщины были важны именно тем, что они все были нееврейками, и поскольку Иисус исповедуется как “Сын Авраамов” (1:1), это может быть верно, но в связи с Марией и историей рождения Иисуса эта роль женщин все же представляется вторичной» (H. Frankemölle, Matthäus. Kommentar 1, Düsseldorf 1994, 142). Таким образом, именно в Мф.1:5 личность Руфи, совершающей прорыв в патриархальной системе, обретает дополнительное богословское содержание: без нее и без открывшейся в ней практики солидарности и любви не было бы и нет прихода Царства Божия.

(1) Книга Руфи может быть прочитана как женская история, прямо указывающая на конститутивную роль женщин в истории отношений Бога с Его народом и Церковью – причем именно перед лицом грозящих смертью структур патриархального общества, которые изображены в повести.

(2) Она может быть прочитана как история о чужеземцах, и вызов, «провокационность» состоит в том, что «чужеземка» представлена здесь спасительницей; обращение с чужеземцами, согласно Книге Руфи, становится важнейшим моментом для наступления мессианского времени.

(3) Она может быть прочитана и как история надежды, помогающая прояснить смысл истории вообще. Люди, о которых повествует книга, это простые люди. То, что они делают, не особенно заметно по меркам тех, кто толкует мировую историю. Здесь нет никаких впечатляющих событий, нет необычных сочетаний опасностей и шансов. Здесь рассказывается бытовая, повседневная история. Именно повседневность ставит этих людей перед лицом страданий как одного из измерений человеческого бытия. То, что это страдание не сокрушает их, то, что они через это страдание становятся субъектами истории своей собственной жизни, сводящей их друг с другом в конкретной солидарности, потому что с ними Яхве, – это такое событие, которое вполне достойно рассказа и сохранения в памяти людей с точки зрения библейской религии.

Георг Хенчель

Комментарии: K. Budde (KHC) 1902; W. Caspari (KAT) 1926; P.R. Ackroyd (CBC) 1971; J. Mauchline (NCB) 1971; H.J. Stoebe (KAT) 1973 / 1994; P.K. McCarter (AncB) 1980 / 1984; F. Stolz (ZBK.AT) 1981; R.W. Klein (WBC) 1983; W. Brueggemann (Interpretation) 1990; S. Schroer (NSK-AT) 1992; A. Caquot / Ph. deRobert (CAT) 1994; G. Hentschel (NEB) 1994; I. Müllner (SAT) 2004.

Обзоры исследований: W. Dietrich / Th. Naumann, Die Samuelbücher (EdF 287) Darmstadt 1995; T. Veijo-la, Deuteronomismusforschung zwischen Tradition und Innovation (II): ThR 67, 2002, 403–424.

Отдельные исследования: D. Barthēiemy / D.W. Gooding / J. Lust / E. Tov, The Story of David and Goliath (OBO 73) Freiburg / Göttingen 1986; U. Berges, Die Verwerfung Sauls (fzb 61) Würzburg 1989; S.K. Bietenhard, Des Königs General (OBO 163), Freiburg / Göttingen 1998; C. Conroy, Absalom Absalom! Narrative and Language in 2Sam 13–20 (AnBib 81) Rom 1978; F. Crüsemann, Der Widerstand gegen das Königtum (WMANT 49) Neukirchen-Vluyn 1978; W. Dietrich, David, Saul und die Propheten (BWANT 122) Stuttgart ²1992; ders. Die frühe Königszeit in Israels (Biblische Enzyklopädie 3) Stuttgart 1997; A.A. Fischer, Von Hebron nach Jerusalem. Eine redaktionsgeschichtliche Studie zur Erzählung von König David in II Sam 1–5 (BZAW 335) Berlin 2004; J.P. Fokkelman, Narrative Art and Poetry in the Books of Samuel I–IV, Assen / Maastricht 1981–1993; D.M. Gunn, The Fate of King Saul (JSOT.S 14) Sheffield 1980; ders., The Story of King David (JSOT. S 6) Sheffield 1978; G. Hentschel, Gott, König und Tempel. Beobachtungen zu 2Sam 7, 1–7 (EThSchr 22) Leipzig 1992; ders., Saul. Schuld, Reue und Tragik eines «Gesalbten» (Biblische Gestalten 7) Leipzig 2003; T. Ishida, The Royal Dynasties in Ancient Israel (BZAW 142) Berlin / New York 1977; G.H. Jones, The Nathan Narratives (JSOT.S 80) Sheffield 1990; J. Kegler, Politisches Geschehen und historisches Verstehen (CThM 8) Stuttgart 1977; F. Langlamet, Les recits de l‘institution de la royautd (I Sam, VII–XII): RB 77, 1970, 162–200; ders., Pour ou contre Salomon?: RB 83, 1976, 321–379. 481–528; T.N.D. Mettinger, King and Messiah (CB.OT 8) Lund 1976; A. Moenikes, Die grundätzliche Ablehnung des Königtums in der Hebräischen Bibel (BBB 99) Weinheim 1995; P. Mommer, Samuel (WMANT 65) Neukirchen-Vluyn 1991; I. Müllner, Gewalt im Hause Davids. Die Erzählung von Tamar und Amnon (2Sam 13, 1–22) (HBS 13) Freiburg 1997; St. Pisano, Additions or Omissions in the Books of Samuel (OBO 57) Freiburg / Göttingen 1984; A. de Pury / Th. Römer (Hg.), Die sogenannte Thronfolgegeschichte Davids (OBO 176) Freiburg / Göttingen 2000; G. von Rad, Der Anfang der Geschichtsschreibung im alten Israel, in: ders., Gesammelte Studien zum Alten Testament (ThB 8) München, 1965, 148–188; L. Rost, Die Überlieferung von der Thronnachfolge Davids (BWANT III / 6) Stuttgart 1926; F. Schicklberger, Die Ladeerzählungen des ersten Samuel-Buches (fzb 7) Würzburg 1973; H. Seebaß, David, Saul und das Wesen des biblischen Glaubens, Neukirchen-Vluyn 1980; St. Seiler, Die Geschichte von der Thronfolge Davids (BZAW 267) Berlin 1998; K.A.D. Smelik, Hidden Messages in the Ark Narrative, in: ders., Converting the Past (OTS 28) Leiden 1992, 35–58; E.Ch. Ulrich, The Qumran Text of Samuel and Josephus (HSM 19) Chico 1978; T. Veijola, David (Schriften der Finnischen Exegetischen Gesellschaft 52) Helsinki / Göttingen 1990; J. Vermeyien, La loi du plus fort. Histoire de la redaction des recits davidiques des Samuel 8 ä 1 Rois 2 (BEThL CLIV) Leuven 2000; E. Würthwein, Die Erzählung von der Thronfolge Davids – theologische oder politische Geschichtsschreibung? (ThSt 115) Zürich 1974 (siehe auch D.II, III und IV).

Септуагинта часто дает более пространный текст, нежели еврейская Библия (напр., 1Цар.14:41). Но может быть и так, что ее текст короче (крайний случай – на целую треть: 1Цар.17). Раннюю версию Септуагинты для 1Цар.1:1–2Цар.9:13 мы находим в Ватиканском кодексе, а для 2Цар.10:1–24:25 – в лукиановских минускульных рукописях (D. Barthékmy). Важнейшая из трех рукописей, найденных в Кумране, (4QSam^a) указывает на самостоятельный еврейский оригинал Септуагинты и дает примечательные совпадения с вариантами чтения, которые встречаются у Иосифа Флавия (E.Ch. Ulrich).

Книги носят имя центрального персонажа, помазавшего на царство как Саула (1Цар.9:1–10:16), так и Давида (1Цар.16:1–13; ср. 1Пар.29:29). Эти две книги считались долгое время за одну; так представляет себе дело и масора, помещенная вслед за 2Цар.24:25. Однако Септуагинта, в которой эти тексты входили в состав четырех «Книг Царств» ввело разделение их на Первую и Вторую Книги Царств. С 1448г. такое разделение стало проникать и в еврейские рукописи, и первая печатная Библия раввинов присоединилась к такому порядку. В тексте выделяются четыре части:

Первая часть (1Цар.1–15) сначала полностью посвящается фигуре Самуила (прерывается она лишь рассказом о ковчеге). Затем говорится о восхождении Саула к власти, а вскоре затем и о его отвержении.

Вторая часть (1Цар.16 – 2Цар.5) повествует о непрерывном восхождении Давида к царской власти, о том, как он после помазания является ко двору Саула, вскоре должен бежать от Саула, но несмотря на это желает сохранить ему жизнь, а в конце горько его оплакивает. Будучи царем Иудейским, Давид не несет вины за убийство Авенира и Иевосфея (Ишбаала). Своим царем израильтяне избирают его также добровольно.

Третья часть (2Цар.6–20) доводит историю Давида до того времени, когда ему наследует Соломон, что, впрочем, описывается уже в начале Первой Книги Царей (3Цар.1–2). После того как Давид доставляет в Иерусалим ковчег и решает построить для него дом, он слышит предсказания Нафана. Прелюбодеянием и убийством он навлекает на себя тяжкий грех, за который терпит наказание дом Давида: наследник гибнет от руки Авессалома после изнасилования Амноном своей единокровной сестры Фамари, а спустя несколько лет Авессалом восстает против Давида. Когда восстание подавлено, восстает Савей из колена Вениаминова, и это показывает, что царство Давида остается под угрозой.

Четвертая часть (2Цар.21–24) прерывает рассказ о наследовании престола. Ее строение симметрично. В центре находится поэтический фрагмент (22:1–51 и 23:1–7). Центр обрамлен списками героев Давида (21:15–22; 23:8–39). Внешнее кольцо состоит из двух рассказов, связанных друг с другом (21:1–14 и 24:1–25).

Различные признаки указывают на то, что Книги Самуила складывались в течение длительного времени:

(1) В то время как в истории юности Самуила (1Цар.1–3) Илий и его сыновья изображены достаточно критически (2:12–17, 22–25, 27–36; 3:11–14), то рассказ о ковчеге повествует о трагических событиях в доме Илия, не возвращаясь к обвинениям в его адрес (4:12–22).

(2) Самуил выполняет весьма различные функции. В Силоме он получает образование священника, но приобретает и черты пророка (3:1–11, 21; 4:1а). Ему даются имена «человека Божия» (9:6) и прозорливца (9:11, 18, 19); в позднейшей терминологии он становится поэтому пророком (9:9). Он предводительствует Израилем в борьбе с филистимлянами, становясь одной из крупных фигур спасителей (7:2–14), но является и гражданским авторитетом (7:15–17), возвещающим израильтянам «права царя» (8:11–17). Действительно ли Самуил был исполнителем всех этих функций? Или разные роли указывают на различные предания, восходящие к различным кругам?

(3) Согласно имеющемуся преданию, Саул в течение недели (10:8) был помазан по велению Яхве (10:1), был публично избран жребием и представлен народу (*10:19–27), а после освобождения города Иависа возведен народом в цари в Галгале (11:15), а потом несмотря на все это Яхве отверг его (13:7b–15a). Соответствует ли первоначальному преданию столь быстрая перемена решения Яхве?

(4) Почему после победы над амаликитянами отвергается Саул, хотя животных пощадил не он, а народ (1Цар.15)? Почему приговор, вынесенный ему, не связывается с резней, устроенной им в Номве (1Цар.22:18, 19)?

(5) С одной стороны, народ отвергает Яхве как своего Царя, желая иметь царя подобно прочим народам (1Цар.8:7, 10:18, 19а). С другой стороны, Яхве гарантирует вечное существование дома Давидова (2Цар.7:11b, 16) и царского престола Соломона (*7:12–14). Как соотносятся высказывания, направленные против царской власти и в ее поддержку?

Книги Самуила, дошедшие в девтерономической редакции, содержат, по общему мнению исследователей, пред-девтерономические комплексы рассказов, каждый из которых носит собственные характерные черты. При внимательном рассмотрении можно увидеть, что эти комплексы состоят из более древних рассказов, первоначально бытовавших вне связи друг с другом:

Рассказы о Сауле повествуют о том, что юноша избирается Богом, и народ провозглашает его царем (1Цар.9:1–11:15). Они изображают Саула человеком, который способен добиваться своего (1Цар.14:16–23) и стремится к точному соблюдению израильских традиций (14:31–35). Он даже готов умерщвить собственного сына, если тот согрешил (14:24–30, 36–46). Эти характерные черты ясно отличают древнее предание о Сауле от позднейшей критической версии, близкой Второзаконию (1Цар.13:7b–15a; 15:1–35).

До сих пор названные рассказы о Сауле отличаются также и от рассказа о восхождении к власти Давида. Это особенно бросается в глаза, если сравнить друг с другом два рассказа о смерти Саула (1Цар.31:1–13 и 2Цар.1:1–16). В первом рассказе Саул сам бросается на меч (1Цар.31:4), а по другому преданию он просит нанести ему смертельный удар амаликитянина (2Цар.1:9, 10). Поскольку второй рассказчик внимательно следит за тем, чтобы Давид был полностью невиновен в смерти Саула, то эта история, очевидно, относится к повествованию о восхождении Давида. В первом предании (1Цар.31:1–13) фигурируют жители Иависа. которые торжественно хоронят на своей земле тело Саула в знак благодарности за освобождение их города (1Цар.11:1–11). Поэтому возможно, что данный рассказ относился еще к независимому преданию о Сауле. К нему же относится, вероятно, и посещение Саулом мудрой женщины из Аэндора (1Цар *28:3–25); Давид упоминается здесь только в тексте, внесенном при редактировании (28:18). Можно предполагать, что независимое предание о Сауле возникло на Севере и было принесено в Иуду в 722г. до н.э.

Древнее предание о ковчеге (1Цар *4–6) относится по жанру к тем сообщениям, в которых господин-победитель забирает с собой изображение бога побежденного им народа (ср. 2Цар.5:21), но божество затем возвращает его назад, и народ с великой радостью и торжественными жертвоприношениями приветствует его (P.D. Miller / J.J.M. Roberts). Спорно то, относилось ли первоначально к этому преданию сообщение о перенесении ковчега в Иерусалим (2Цар.6:1–15, 17–19). Дело в том, что здесь ковчег не находит себе пути сам, а доставляется в город Давидом (ср. Пс.132). Кроме того, не совпадают топографические наименования (1Цар.7:1, 2; 2Цар.6:2) и имена священников (F. Schickl-berger). С другой стороны, Иерусалим – «единственно возможный и необходимый пункт назначения» (W. Dietrich).

В т.н. рассказе о восхождении (1Цар.16:14 – 2Цар.5:12) описывается то, как Давид является ко двору Саула, вскоре подвергается настойчивым преследованиям со стороны Саула, но выражает уважение к своему гонителю и даже спасает его от смерти. Давид полностью невиновен в смерти Саула и только после нее воцаряется над Иудой. Он не несет никакой ответственности за убийство Авенира и Иевосфея. Израильтяне сами приглашают его на царство. Типично для этой композиции то, что параллельные друг другу варианты сливаются воедино (18:10, 11 и 19:9, 10, 18:17–19 и 18:20–29; 19:1–7 и 20:1–42, 21:11–16 и 27:1–28:2, 24:1–23 и 26:1–25). Самый известный пример – то, как Давид, с одной стороны, попадает ко двору Саула благодаря своим музыкальным способностям (16:14–23), а с другой стороны, Саул обращает на него внимание только тогда, когда он побеждает Голиафа (17:1–58). Вызывает сомнения, возможно ли определить, какова была «исконная нить повествования» (R.G. Kratz). Постоянно повторяется связующий элемент: Яхве был с Давидом (1Цар.16:18, 17:26, 18:12, 14; 2Цар.5:10), тогда как Саула он оставил. Так престолом овладел не один из потомков Саула, а сын Иессея из Вифлеема. Решающим моментом оказалось не династическое право, а дар Божий. История восхождения Давида часто относится еще к концу X в., но такая ранняя датировка «находится под некоторым сомнением» (W. Dietrich).

Хотя Л. Рост (Rost) исходил еще из представления о единой повести о наследовании престола, есть серьезные основания предполагать существование «придворной истории», в которой еще не было речи о Соломоне (Р.K. McCarter). Она начинается с законченного рассказа о позорном деянии Амнона и мести Авессалома (2Цар.13:1–14:33). Здесь Авессалом изображен еще вполне положительно (14:25–27). Кроме того, здесь у него трое сыновей и дочь необычайной красоты (14:27), а впоследствии о нем говорится как о не имеющем детей (18:18). Судьба Авессалома играет в рассказе о поступке наследника престола Амнона столь значительную роль, что при переходе к рассказу о восстании Авессалома почти не заметно швов. В первоначальной форме говорилось, очевидно, о быстром успехе восстания (15:7–12). Израиль и Иуда – на стороне Авессалома, который быстро берет Иерусалим (16:15). Весьма уважаемый Ахитофел советует быстро начинать преследование Давида (16:20, 23, 17:1–4). Но план становится известен Давиду (17:15–22), и тот успевает подготовиться (18:1, 2а, 4b, 5). В лесу Ефремовом Авессалом не только проигрывает битву, но и теряет жизнь (18:9, 15). Рассказчик стоит на стороне Давида, который больше, чем кто бы то ни было, скорбит о своем сыне (19:1–9а). В богословском плане обращает на себя внимание то, что Бог здесь выступает «тайным Владыком и Руководителем истории» (Th. Naumann). Цикл заключается восстанием Савея (20:1–22).

Придворная история (2Цар.13–20), как принято считать в настоящее время, обрамлена главами, где критикуется наследование престола Соломоном (2Цар.11 слл. и 3Цар.1 слл.). Соломон рождается от связи Давида с Батшебой (Вирсавией), с которой царь совершил прелюбодеяние и супруга которой Урию послал на смерть (2Цар.11:2–27). Тот же самый Соломон приходит к власти в результате интриги, которую Нафан искусно связывает с Вирсавией (3Цар*11–31). После смерти Давида Соломон безжалостно расправляется со своими противниками Адонией (2:13–23, 25) и Иоавом (2:28–31а, 34, 35а). Рамку образует краткое «сообщение о войне с аммонитянами», в ходе которой евреи нападают на своих восточных соседей и, победив их, жестоко с ними расправляются (2Цар.11:1, 12:26–31). Здесь еще не видно никаких сомнений в том, что агрессивные военные действия допустимы (иначе в 2Цар.10).

По В. Дитриху (Dietrich), ядро 2Цар.11 слл. и 3Цар.1 слл. представляет собой самостоятельную новеллу, в которой выступают Вирсавия, Нафан и Соломон, не названные в придворной истории. Эта новелла могла быть написана еще во времена Соломона в Иерусалиме.

Древнейшие композиции были впервые объединены, очевидно, не в девторономической редакции, но «в значительной степени до Второзакония» (P Mommer). Разумеется, этот процесс может быть охарактеризован лишь приблизительно.

Ранняя придворная история сама по себе уже составляет небольшое собрание. Ее центр – ситуация с Амноном (2Цар*13–14) была расширена за счет описания восстания Авессалома (2Цар*15–19) и мятежа Савея (2Цар*20). Эта традиция требовала логического продолжения темой прихода к власти Соломона. Но соответствующая этой теме новелла о Вирсавии и Соломоне прямо говорила о прелюбодеянии Давида с матерью Соломона (2Цар*11, 12) и указывала на бесцеремонное поведение нового царя после восшествия на престол (3Цар*1, 2). Таким образом, первоначально придворная история, настроенная доброжелательно по отношению к Давиду, и новелла, содержавшая критику Соломона, плохо сочетались друг с другом (W. Dietrich). Два этих предания можно было объединить лишь после того, как новелла о Вирсавии и Соломоне была подвергнута переработке в продинастическом духе (2Цар.12:24, 25; 3Цар.1:30, 46–48, 2:24, 31b–33).

В дошедшем до нас тексте расширенная придворная история (2Цар.11 – 3Цар.2) тесно связана с историей восхождения Давида к власти (1Цар.16:14 – 2Цар.5:12). Так, например, в обоих комплексах рассказов (1Цар.26:8, 9; 2Цар.3:30, 38, 39, 16:9, 10, 18:11–14. 19:22, 23; 20:8–13) критикуются сыновья Саруи (A.A. Fischer). Обработка и объединение и в этом случае преследует продинастические цели: на фоне насилия, к которому склоняются Иоав и его братья, тем ярче выделяется невиновность Давида. Его династии принадлежит будущее, как показывает включение в текст пред-девтерономического предсказания Нафана (2Цар.7:1а, 2, 3, 4, 5, 8, 9а, 12–14а). План Давида построить дом для ковчега заставляет предположить, что старый рассказ о ковчеге (1Цар*4–6) был расширен за счет сообщения о перенесении ковчега в Иерусалим (2Цар.6) и вынесен вперед.

Когда независимое, североизраильское предание о Сауле пришло после 722г. в Южное Царство Иуды, появилась возможность объединить его с рассказом о восхождении к власти. Это комбинация позволяла продемонстрировать, что Давид стал законным преемником Саула и Иевосфея (Ишбаала). Возможно, предание о Сауле было, в свою очередь, связано с историей юности Самуила (R.G. Kratz), так как трудно представить себе, чтобы Самуил отсутствовал в независимом предании о Сауле, хотя не исключено, что на наиболее ранней стадии это так и было (Р. Mommer).

Итак, существенный вклад в комбинирование и оформление пред-девтерономических преданий внесла продинастическая редакция, выступившая после 722г. до н.э. за единый Израиль под руководством дома Давидова. По этому поводу существует определенный консенсус, хотя имеются расхождения в деталях (F. Langlamet, W. Dietrich, O. Kaiser).

В обеих Книгах Самуила четко различимы пассажи, стилистически близкие к Второзаконию. Повествование о начале царствования Саула начинается сходным образом с тем, как мы видим это в случаях с последующими царями Израиля (1Цар.13:1). Но соответствующей концовки тут нет. Ввиду сообщения о смерти и погребении Саула (1Цар.31) в ней и нет необходимости: здесь проявляется то, что в Книгах Самуила «повествовательный материал первичен, а девтерономическое обрамление вторично» (R.G. Kratz). Начало правления Иевосфея опять-таки описывается в стиле девтерономического обрамления (2Цар.2:10). О его конце повествует предание, также уже бывшее известным (2Цар.4). Началу этой схемы в приложении к Давиду (2Цар.5:4, 5) соответствует концовка, которая, однако, находится уже за пределами Книг Самуила (3Цар.2:10–12). Некоторые другие указания сходны с фрагментами летописей царей Израиля и Иуды (1Цар.14:47–51, 27:7).

Девтерономическая редакция не только создала экономную систему рамочных схем, но и вторглась в текст других преданий: так, человек Божий обвиняет священника Илия и предсказывает ему конец его дома (1Цар.2:27–36; ср. 3Цар.2:27). При судье Самуиле израильтяне при поддержке Яхве одерживают важную победу над филистимлянами (1Цар.7:2–14). Когда израильтяне требуют себе царя, подобно прочим народам, Самуил обращается к Яхве и получает ясный ответ (1Цар.8:6–8). В том же духе выдержана вступительная речь Самуила перед народным собранием в Массифе (1Цар.10:18, 19а). Еще гораздо более длинную речь держит Самуил, когда народ ставит царем Саула (1Цар.12:1–25). Слова, в которых Самуил высказывается в Гилгале против власти Саула, также близки девтерономическому стилю (1Цар.13:13, 14). Резкая критика Самуила после победы Саула над амаликитянами настолько выделяется в соответствующем рассказе, что можно предположить девтерономическую редакцию (1Цар.15:1–35). В том же стиле написаны и некоторые слова, произносимые Самуилом, вызванным из царства мертвых (1Цар.28:15–18). После предсказаний Нафана Давиду тот молится об исполнении обетований все в том же девтерономическом стиле (2Цар.7:18–29). Внутри новеллы о Вирсавии и Соломоне девторономическая редакция существенно расширила (12:7b–12) краткий диалог Нафана и Давида (2Цар.12:1–7а), а смертный приговор был превращен в возвещение о восстании Авессалома.

В Книгах Самуила по различным поводам высказывается критика в адрес царской власти. Самый древний и самый жесткий из этих текстов – критика Давида за прелюбодеяние и убийство (2Цар.11), за интригу, ведущую к помазанию Соломона (3Цар*1–31), и беспощадное уничтожение своих противников (3Цар.2:13–23, 25, 2:28–31а, 34, 35а). Очевидно, в Израиле уже очень рано были противники монархии (ср. 1Цар.10:27), которые утверждались в своей правоте при виде преступлений, совершаемых при иерусалимском дворе. С течением времени критические высказывания приобретают все более обобщенный характер. К началу или середине царской эпохи относится т.н. царское право, о котором оповещает израильтян Самуил, желая отвратить их от желания иметь царя (1Цар.8:11–17). По представлениям, изложенным в этом тексте, царь может лишь уменьшить доходы зажиточных крестьян. Самуил, совершающий, согласно древнему преданию, помазание Саула на царство по желанию Яхве (1Цар.10:1) и открыто провозглашающий его избранником Яхве (10:24), к концу царской эпохи начинает изображаться самым ярым противником Саула. Саул отверг слово Яхве, и за это сам Яхве отвергает его (1Цар.15:23, 26: ср. 13:13, 14). В конце концов оказывается, что Самуил не только слышал от Яхве, что царство, подобное существующему у других народов, противоречит владычеству Царя Яхве (1Цар.8:6–8, 10:18, 19а), но и доказал, будучи судьей Израиля, что филистимлян можно разгромить и без царя (1Цар.7:2–14).

Критический взгляд на монархию не мешал другим жителям Израиля и Иуды видеть в Давиде образцового правителя. При этом, очевидно, играло роль то соображение, что чем дольше династию Давида находилась у власти, тем больше в ней видели дело самого Яхве. Поэтому с течением времени образ Давида становился более светлым.

В придворной истории отношение к Давиду было благосклонным с самого начала. Более поздний повествователь выразил, по мнению Э. Вюртвайна (Würthwein), свою симпатию к царю еще более определенно. Теперь Давид полностью предает свою судьбу в руки Бога (2Цар.15:25, 26), он терпимо относится даже к проклинающим его, ибо им повелел поступать так сам Яхве (16:9–12). Высоко оценивается ум Хусия, друга царя (17:5–14). Наоборот, в уста Ахитофела вкладывается совет, противоречащий обычаям древнего Израиля (16:21, 22).

Таким образом, на долгое время должна была утихнуть и критика в адрес Соломона. В новелле о Вирсавии и Соломоне в ее теперешнем виде Соломон изображен законным наследником Давида, которого поставил Яхве (ср. 3Цар.1:46–48, 2:15b, 24). Для того чтобы Соломон не считался рожденным от незаконной связи, было удачно использовано раннее предание (2Цар.12:15b*, 16–23), и это позволило снято с него обвинение в том, что он родился от прелюбодеяния (T. Veijola). Теперь рассказывали так: после смерти первого сына Вирсавия стала законной женой Давида и, будучи таковой, она родила Соломона (2Цар.12:24). Так просоломоновская редакция (F. Langlamet) пролагала путь благожелательному взгляду на воцарение Соломона (3Цар.1:35–37, 46–48) и уничтожение его противников (3Цар.2:24, 31b–33, 37b, 42–45).

По той же причине освобождение города Иавис было превращено в повод говорить о помазании Саула по велению Яхве (1Цар.9:15–17, 10:1) и показать, что он был избран жребием (1Цар.10, 17, 19b–21, 24). «Вычитывать» волю Божию из реальной истории было вполне в духе библейского реализма.

Легитимации царской власти в Иерусалиме могла служить также тесная связь с Храмом. Раннее предание о ковчеге и перенесении его в Иерусалим (2Цар*6:1–15,17–19) находит свое продолжение в планах Давида построить для ковчега дом (2Цар.7:1а, 2, 3). Нафан не только поддерживает это намерение, но и предвещает Давиду нерушимую власть: Сам Яхве воздвигнет для него дом (7:11b, 16). Это соответствовало традициям древневосточных благоприятных предсказаний, зафиксированных в месопотамских надписях на архитектурных сооружениях и новоассирийскими изречениями пророков: если некто, будучи царем, строит нечто для божества, божество обеспечивает ему надежность его власти. Ввиду того, что Храм строит на самом деле не Давид, а Соломон, учитывается и это обстоятельство (2Цар.7:4, 5, 8аb–9а, 12, 13а) и предсказание переносится на Соломона (7:13b, 14a, 15a). Но предсказание не дает абсолютной гарантии и уже после смерти Соломона требует корректировки (3Цар.11:31). Потомкам Давида оставляется лишь «светильник», так как Яхве призрел на Давида и избрал Иерусалим (3Цар.11:36, 15:4, 4Цар.8:19). В эпоху плена исполнение предсказания ставится в зависимость от того, ходят ли сыны Давидовы своими путями перед Яхве (3Цар.2:4, 8:25, 9:5). Но это не значит, что предсказание утратило силу. В молитве (девтерономической по своему характеру) Давид молит Яхве, чтобы Он исполнил предсказание о вечности династии (2Цар.7:22–25). Упование на то, что дом Давидов пребудет вовеки, не исчезает (2Цар.7:26, 27; ср. 1Цар.25:28). При этом речь идет об идеальной монархии, более предпочтительным является слово «вождь», а не «царь», так как с титулом «вождь» ассоциировалась идея лояльности по отношению к Яхве (1Цар.13:14, 25:30; ср. 3Цар.14:7, 16:2; 4Цар.20:5). Таким образом в эпоху плена существовали не только ярые критики монархии, но и другие круги, сохранявшие надежду на исполнение пророчества Нафана и подготавливавшие тем самым почву для мессианских чаяний.

Георг Хенчель

Комментарии: J.A. Montgomery / H.S. Gehman (ICC) 1951; M. Noth (BK) 1968; J. Robinson (CBC) 1972; J. Gray (OTL) ³1977; E. Würthwein (ATD) 1977 / 1984; M. Rehm 1979 / 1982; G. Hentschel (NEB) 1984 / 1985; S.J. DeVries / T.R. Hobbs (WBC) 1985; M. Cogan / H. Tadmor (AncB) 1988; V. Fritz (ATD) 1996 / 1998; M. Mulder (HCOT) 1998.

Обзоры исследований: H.D. Preuß, Zum deuteronomistischen Geschichtswerk: ThR 58, 1993, 368–395; T. Veijola, Deuteronomismusforschung zwischen Tradition und Innovation (III): ThR 68, 2003, 1–44.

Отдельные исследования: R. Albertz, Die Intentionen und die Träger des Deuteronomistischen Geschichtswerks, in: FS C. Westermann, Stuttgart 1989, 37–53; W.H. Bames, Studies in the Chronology of the Divided Monarchy of Israel (HSM 48) Atlanta 1991; N.C. Baumgart, Gott, Prophet und Israel. Eine synchrone und diachrone Auslegung der Naamanerzählung und ihrer Gehasiepisode (2 Kön 5) (EThSt 68) Leipzig 1994; M. Beck, Elia und die Monolatrie (BZAW 281) Berlin / New York 1999; L. Camp, Hiskija und Hiskijabild (MThA 9) Altenberge 1990; F.M. Cross, Canaanite Myth and Hebrew Epic, Cambridge, Mass. 1973, 274–289; C. Hardmeier, Prophetie im Streit vor dem Untergang Judas (BZAW 187) Berlin 1990; ders., König Joschija in der Klimax des DtrG (2Reg 22f.) und das vordtr Dokument einer Kultreform am Residenzort (23, 1–15*), in: R. Lux, Erzählte Geschichte (BThSt 40), Neukirchen 2000, 81–145; G.N. Knoppers, Two Nations under God. The Deuteronomistic History of Solomon and the Dual of Monarchies I & II (HSM 52–53), Atlanta 1993–1994; R.G. Kratz, Die Komposition der erzählenden Bücher des Alten Testaments (UTB 2157) Göttingen 2000; C. Levin, Der Sturz der Königin Atalja (SBS 105) Stuttgart 1982; N. Lohfink, Welches Orakel gab den Davididen Dauer?, in: SBAB 31, Stuttgart 2000, 11–34; M. Mulzer, Jehu schlägt Joram (ATS 37), St. Ottilien 1992; S. Otto, Jehu, Elia und Elisa (BWANT 152) Stuttgart 2001; I.W. Provan, Hezekiah and the Book of Kings (BZAW 172) Berlin / New York 1988; P. Särkiö, Die Weisheit und Macht Salomos in der israelitischen Historiographie (SESJ 60), Helsinki / Göttingen 1994; H.-Ch.Schmitt, Elisa, Gütersloh 1972; H. Spieckermann, Juda unter Assur in der Sargonidenzeit (FRLANT 129) Göttingen 1982; O.H. Steck, Überlieferung und Zeitgeschichte in den Elia-Erzählungen (WMANT 26) Neukirchen-Vluyn 1968; H.-J. Stipp, Elischa-Propheten – Gottesmänner (ATS 24) St. Ottilien 1987; S. Timm, Die Dynastie Omri (FRLANT 124) Göttingen 1982; G. Vanoni, Beobachtungen zur deuteronomistischen Terminologie in 2 Kön 23, 25–25, 30, in: N. Lohfink, Das Deuteronomium (BEThL 68) Leuven 1985, 357–362; St. Wälchli, Der weise König Salomo (BWANT 141) Stuttgart 1999; H. Weippert, Die «dtr» Beurteilungen der Könige von Israel und Juda und das Problem der Redaktion der Königsbücher: Bib. 53, 1972, 301–339; dies., Die Ӓtiologie des Nordreiches und seines Königshauses (I Reg 11, 29–40): ZAW 95, 1983, 344–375; E. Zenger, Die deuteronomistische Interpretation der Rehabilitierung Jojachins: BZ.NF 12, 1968, 16–30. 5. См. также литературу к D.II–IV и VI.

Масоретский текст дошел в целом хорошо, но в некоторых местах сохранность оставляет желать лучшего (напр., 3Цар.7:19, 20, 30, 31, 36). Ватиканский кодекс достаточно близок древней Септуагинте лишь в одной части (3Цар.2:12–21:19). В остальных частях (3Цар.1:1–2:11 и 3Цар.22:1 – 4Цар.25:30) он содержит раннюю рецензию I в. н.э., которая уподобляет греческий текст еврейскому. Поэтому для указанных двух частей особого внимания требуют лукиановские минускулы, особенно в тех случаях, когда они совпадают с цитатами из Иосифа Флавия или с Vetus Latina.

Книги Царей представляют собой, согласно заключительной масоре (4Цар.25:30), одну книгу. В Септуагинте разделение существовало уже во II в. н.э. В XV–XVI вв. оно проникло и в еврейскую Библию. В результате такого разделения оказалась разорванной история Охозии (3Цар.22:52–54 и 4Цар.1:1–18).

Книги Царей состоят из трех частей. Первая часть посвящена царю Соломону (3Цар.1:1–11:43), вторая – переменчивой участи двух еврейских государств (Израиля и Иуды) вплоть до конца Северного Царства (3Цар.12:1 – 4Цар.17:41), в третьей речь идет о последних царях Иуды, и повествование завершается помилованием Иехонии (4Цар.18:1–25:30).

Первая часть (3Цар.1:1–11:43) начинается с неожиданного взлета Соломона, которому удается стать царем, хотя старше его был другой сын Давида, Адония (1:1–2:46), а затем говорится о разумном правлении Соломона (3:1–5:14), о строительстве и освящении Храма (5:15–9:9), о ряде других мероприятий (9:10–10:29) и, наконец, о его слабостях и трудностях (11:1–43).

Вторая часть (3Цар.12 – 4Цар.17) описывает время от образования двух «государств» Израиля и Иуды (931г. до н.э.) до гибели Израиля (722г. до н.э.). Отдельные цари Израиля и Иуды называются в хронологическом порядке занятия ими престола. Большое место занимают предания о пророках.

Здесь на сцене появляется множество пророков: не названный по имени «человек Божий» из Иуды и пророк-старец из Вефиля (3Цар.12:33–13:34), Ахия из Силома (3Цар.14:1–18; ср. 11:29–39), Илия из Фесвы (3Цар.17:1–19:18, 21:1–29, 4Цар.1:2–17аа); анонимные пророки (3Цар.20:1–43), Михей, сын Иемвлая (3Цар.22:5–38), Елисей из Авельмехолы (3Цар.19:19–21; 4Цар.2:1–25, 3:4–8:15, 9:1–13, 13:14–21). Понятно, почему иудейская традиция причисляет Книги Царей (наряду с Ис Нав, Суд и Сам) к «ранним пророкам».

Третья часть (4Цар.18:1–25:30) содержит продолжение истории Иуды вплоть до завоевания Иерусалима вавилонянами и помилования Иехонии (4Цар.18–25). В повествование вплетены рассказы о пророке Исаии (4Цар.18:17–20:19), которые содержатся также и в Книге Исаии (Ис.36:1–39:8).

Для обеих Книг Царей характерны т.н. обрамления, добавляемые к рассказам о каждом из царей. Как правило, такая схема создается отдельно для каждого царя. Для Соломона приведены, впрочем, только заключительные замечания (11:41–43). Введение отсутствует в случаем с Иеровоамом I (3Цар.12:1–14:20) и с Ииуем (4Цар.9:1–10:36), так как о начале их царствований рассказывается обстоятельно. Заключение отсутствует у рассказов о тех царях, которые были пленены (4Цар.17:4, 23:24, 25:30). К Гофолии (4Цар.11:1–20) эта схема не применяется, потому что она не признается царицей. Для царей Иуды обрамления несколько более развернуты, как показывает нижеследующий обзор:

Книги Царей не могли приобрести своего окончательного вида раньше помилования Иехонии, о котором говорится в 4Цар.25:27–30 (561г. до н.э.). В эпоху плена велик интерес к моменту гибели иудейского государства, ставятся вопросы о причинах, приведших к разрушению города и Храма и потери царством Иуды своей независимости. С этим связан и другой вопрос: как могут жить иудеи в будущем – среди вавилонян и персов. Однако основа книг была заложена в ходе процесса редакции, начавшегося, вероятно, еще до плена.

Позиция редактора легко определима. Он судит царей Иуды и Израиля, исходя из того, выступали ли они за единство и чистоту иерусалимского культа. Это означает, что реформа царя Иосии (622г. до н.э.) уже была к этому времени произведена. На положительную оценку могут рассчитывать только те цари, которые удовлетворяют этому критерию. Так обстоит дело, в первую очередь, с Езекией (4Цар.18:3, 4) и Иосией (4Цар.22:2). Но позитивно оцениваются и другие цари Иуды, даже если народ при них продолжает совершать жертвоприношения на высотах (3Цар.15:11, 22:43, 4Цар.12:3; 14:3; 15:3, 34). Цари Израиля при таком критерии не имеют шансов, потому что они остаются «во грехе Иеровоама», оказывавшего поддержку святилищам в Вефиле и Дане (3Цар.12:26–29, 30b). Еще более сурово осуждаются те цари (как на Севере, так и на Юге), которые поддерживают культы иных богов (3Цар.16:31, 32, 22:54; 4Цар.16:3, 21:2–5, 20–22). Поскольку оценка царей Иуды, как правило, выше, из этого следует, что редактор «явно на стороне Иуды» (R.G. Kratz). Этот редактор принадлежит к тем придворным или священническим кругам Иерусалима, которые выступают в поддержку требований Второзакония. Поэтому язык его близок языку этой книги.

В обрамлениях бросается в глаза то, что, с одной стороны, они содержат очень точные датировки, но с другой стороны, оценки в них даются весьма общие. Как это согласовать? А. Йепсен (Jepsen) предположил на этом основании, что в распоряжении редактора находилась особая «синхронизирующая хроника». В настоящее время считается, что редактор сам создал синхронизацию, которая простирается от царя Иуды Авии (3Цар.15:1) до царя Израиля Осии (4Цар.17:1). Если основываться на вариативности схем, можно выделить две или три ступени в процессе постепенного складывания хроники. Например, обращает на себя внимание то, что формула «погребен с отцами своими в городе Давидовом» в последний раз появляется при сообщении об Ахазе (4Цар.16:20). Поэтому возможно, что раннее обрамление могло быть тематически завершено при Езекии (I.W. Prowan). Идеальным завершением могла бы быть и похвала Иосии в 4Цар.23:25, ведь во всей девтерономической истории ни о ком больше не говорится, что он «обратился к Яхве» (G. Vanoni). Начиная с 4Цар.23:26 девтерономической фразеологии становится заметно меньше. Во всяком случае, приходится предполагать существование также и редактора, жившего в эпоху плена, так как книга заканчивается лишь помилованием Иехонии в 561г. до н.э. (4Цар.25:27–30).

Какие выводы можно сделать из этих и иных наблюдений? Х. Вейпперт (Weippert) развил идею трехступенчатого издания рамочного текста: при Езекии, при Иосии и в эпоху плена. Большой интерес – прежде всего в англоязычном мире – вызвала мысль Ф.М. Кросса (Cross) о том, что в основном Книги Царей были созданы во времена Иосии (639–609 гг. до н.э.), то есть до плена, а дополнения относятся к эпохе плена. Поскольку девтерономическая редакция, согласно этой гипотезе, расширялась блоками, появился термин «модель блоков». С этим не согласна т.н. Гёттингенская школа: ее представители (R. Smend, W. Dietrich, T. Veijola) полагают, что обрамление было создано первым редактором эпохи плена (DtrH = «историк-девтерономист»; см. выше, D.II.3).

Иногда конец отделяет от начала столь обширный материал, что рамочная схема теряется из виду. За первыми сообщениями об Ахаве, царя Израильском (3Цар.16:29–34) следует большой комплекс рассказов об Илии и других пророков, и лишь после них схема завершается (3Цар.22:39, 40). Обрамление, относящееся к Охозии, царю Израильскому (3.Цар.22:52–54 и 4Цар.1:17–18) разрывается новым рассказом об Илии. Повествования о пророке Исаии (4Цар.18:17–20:19) взрывают рамочную схему, относящуюся к Езекии, царю Иуды (4Цар.18:1–16 и 20:20, 21). Можно предположить, что эти обрамления создавались и до бесконечности расширялись не одним и тем же девтерономическим редактором. Поэтому т.н. Гёттингенская школа (см. выше, D.II.3) предполагает существование не только «историка-девтерономиста» (DtrH), но и «профетически-девтерономического редактора» (DtrP). Считается, что DtrP преследовал, в частности, цель возвестить о грядущих переворотах (каковые постоянно происходили в Северном Царстве) через выступающих один за другим пророков (напр., 3Цар.21:21–24). Но в последнее время высказываются сомнения, может ли быть соответствующая девтерономическая обработка «отнесена к особому слою, который может быть выделен в тексте» (H.-D. Preuß). Носит ли она действительно особый профетический характер или отличается от других девтерономических обработок лишь тематически?

Признаки девтерономической обработки мы находим не только внутри обрамляющих фрагментов и не только в тесной связи с преданиями о пророках, но и в речах Яхве (3Цар.9:1–9) и в комментариях к особого рода событиям (4Цар.17:7–41). При этом обращает на себя внимание то, что ответственность ложится уже не только на царей, но и на весь народ. Звучат обвинения в том, что Израиль оставил Яхве (3Цар.9:9), следует обычаям других народов (3Цар.14:24; 4Цар.17:8, 11, 15) и служит другим богам (3Цар.9:9; 4Цар.17:7, 12, 15, 16). Культовые высоты находятся в противоречии уже не с единством, но с чистотой культа. Они стали местами идолослужения (3Цар.11:7, 14:23, 4Цар.17:11). Таким образом, народ вступает в сознательное противоречие с Торой (4Цар.17:13, 34), которая теперь чаще определяется как основополагающая норма (3Цар.2:3; 4Цар 10:31, 14:6, 21:8, 22:11, 23:24, 25). Ввиду этого интереса к закону т.н. Гёттингенская школа (см. выше, D.II.3) говорит о законническом Втор (DtrN⁴³). Но неизвестно, отвечает ли за окончательный вид Книг Царей какой-то один девтерономический богослов. Законническая терминология не применяется как раз к последним царям Иуды (G. Vanoni). По-видимому, приходится предполагать более длительный процесс обработки девтерономической истории.

Т.н. Гёттингенская школа относит все три девтерономических слоя (DtrH, DtrP, DtrN) к эпохе плена. Такой подход называют обычно моделью слоев; он конкурирует с также описанной выше моделью блоков (F.M. Cross и др.). В настоящее время увеличивается число желающих примирить две эти гипотезы. Все больше приверженцев появляется у того тезиса, что первая девтерономическая редакция относится еще к допленной эпохе. Второзаконнический «каркас» Книг Царей с его заинтересованностью в единстве культового места может считаться теперь наиболее ранней девтерономической редакцией (R.G. Kratz). После отказа от идеи единой девтерономической редакции (M. Noth) становится возможным поместить во всяком случае первую такую редакцию в допленную эпоху (DtrH = Dtr¹). С другой стороны, редакция эпохи плена создала не только блок 4Цар.23:26–25:30, но вносила в текст более ранние вставки (напр., 4Цар.21:10–15). Имея в виду современный скепсис в отношении чрезмерно подробной литературной критики, можно удовлетвориться различением одного основного девтерономического произведения (Dtr^G) и ряда вторичных дополнений (Dtr⁵) к нему (R.G. Kratz).

В послепленную эпоху привлекали к себе внимание прежде всего те тексты, где говорилось о Храме. В частности, говорится о большом количестве золота, использованного для его украшения (3Цар.6:20–22). Живой интерес вызвала новая организация храмовых доходов при царе Иуды Иоасе (4Цар*5–17). Был дополнен также рассказ о свержении Гофолии (4Цар.11). Древняя дворцовая стража стала невооруженной храмовой стражей (4Цар.11:5а, 7, 9, 10; C. Levin). Это лишь некоторые примеры различимого в Книгах Царей позднего интереса к культу и священству.

Книги Царей сами прямо указывают на свои источники: «книгу дел (летопись) Соломона» (3Цар.11:41), «летопись царей Израильских» (3Цар.14:19) и «летопись царей Иуды» (3Цар.15:7). Помимо этого, в Книги Царей были включены и другие предания, хотя они и не цитируются в качестве источников.

Первый девтерономический редактор указывает, говоря о северных царях, на «летопись царей Израильских». Он нашел в них, в частности, те «сообщения о путчах», которые часто привлекаются им (3Цар.15:27, 28, 16:9–10, 15b–18, 4Цар.9:14а, 15:10, 25, 30). Так он рисует наглядную картину нестабильности израильского Северного Царства.

Выдержки из «летописи царей Иуды» показывают, что этот источник весьма интересовался Иерусалимским Храмом. Таким образом мы узнаем, когда ремонтировался Храм (4Цар.12:7–13), когда был установлен новый жертвенник (4Цар.16:10–13), когда была разграблена храмовая сокровищница (3Цар.14:26; 4Цар.14:14) и когда приходилось платить из нее дань чужеземным царям (4Цар.12:18, 18:14–16). Это наводит на мысль, что летопись царей Иуды основывалась не только на дворцовом, но и на храмовом архиве (T.R. Hobbs).

Что нашел редактор в «летописи Соломона»? По аналогии с летописью царей Иуды, можно предполагать, что речь шла там о строительстве Храма. Более конкретно, там могла содержаться информация о начале и завершении строительных работ (3Цар.6:1*, 37–38), а также о продолжительности строительства Храма и дворца (7:1). О том, что говорилось в этой летописи о «мудрости» Соломона (11:41), возможны лишь предположения.

Часть, посвященная Соломону (3.Цар.1–11), содержит много такого, что могло быть сформулировано лишь в девтерономической редакции (напр., 8:22–53) или еще позднее. Но есть и древние, допленные свидетельства, могущие восходить к придворным кругам Иуды. К ним относятся заключение рассказа о наследовании престола с неожиданным превращением юного Соломона в наследника Давида (1:1–2:46), но также и списки «правительства» Соломона (4:1–6) и представителей на Севере (4:7–19). Договор с Хирамом Тирским (5:15–26) был гораздо короче в своей пред-девтерономической версии (5:15, 16, 20, 22–25, 26b). Историческая подлинность сведений о женитьбе на дочери фараона (3:1, 7:8, 9:16) оспаривается, но скорее всего, такие сведения имелись и были использованы. То же относится и к сообщению об уступке двадцати населенных пунктов Хираму Тирскому (9:11b) – придумать такое было невозможно. Рассказ о визите царицы Савской, быть может, восходит в своем пред-девтерономическом виде (10:1–8, 10, 13) к устному преданию.

Во фрагменте 4Цар.22–23 можно выделить стихи 23:4–15 как использованное сообщение о «малой реформе» культа, произведенной Иосией (N. Lohfink; сходно также Ch. Hardmeier). Перечисление мероприятий отличается от повествовательного контекста более узким географическим горизонтом и «синтаксической стереотипичностью». Это сохраняет силу даже несмотря на отсутствие археологических признаков реформы.

С Севера было принесено описание мятежа Ииуя (4Цар.9:1–10:27). По М. Мульцеру (Mulzer), относительно обширный основной слой этого рассказа восходит к окружению рехавита Ионадава. Рассказ настолько тесно связан с основным «каркасом» девтерономического обрамления, что следует предполагать его использование уже первым девтерономистом. Спорно то, можно ли отнести основу рассказа о переговорах в Сихеме (3Цар*12:1–18) к ранней царской эпохе.

С израильского Севера пришел и ряд повествований о пророках. О пророке Ахии из Силома впервые сообщается перед рассказом о приходе к власти Иеровоама I (3Цар.11:29–31). Когда к нему обращаются впоследствии, он предвещает смерть наследника престола (14:*1–4а, 12, 13аа, 17, 18a).

Связь с царским домом видна и в рассказах о пророке Илии. Этот пророк IX в.до н.э. явно находится в оппозиции к царям Ахаву (871–852 гг. до н.э.) и Охозии (852–851 гг. до н.э.). Он обещает суровые кары за обращения к богу Ваалу (4Цар.1:2–17аa) и за убийство согражданина (3Цар*21:1–20аа, 27–29). Этот конфликт с царским домом был характерен уже для первой композиции рассказов об Илии (3Цар.17:1–19:18), хотя нужно согласиться с С. Отто (Otto) и М. Беком (Beck) в том, что Илия и Ахав не всегда были противниками (18:41–46).

Некоторые из рассказов о Елисее указывают на его хорошие отношения с династией Ииуя. Сообщается, что Ииуй был помазан на царство по его инициативе (2Цар*9:1–13). В этих рассказах Елисей – советник и наставник царя и «незаменимый помощник царя, от которого зависит добрый или дурной исход внешнеполитических дел Израиля» (S. Otto). Однако в других преданиях политическое пространство становится незаметным (4Цар.2:1–18, 19–25, 4:1–7, 8–37, 38–41, 42–44, 8:1–6). Эти «неполитические» истории о чудесах явно возникли во внутренней среде учеников пророка. Политические и неполитические рассказы о Елисее были соединены в биографию Елисея (3Цар.19:19–21; 4Цар*2:1–25, 4:1–6, 23, 13:14–21) еще в Северном Царстве – до 722г. до н.э.

С рассказами о Елисее сравнимы рассказы об анонимных пророках, поддерживающих израильского царя в борьбе против сирийцев (3Цар.20:1–34). От них отличается рассказ о Михее, сыне Иемвлая, который предсказывает, что пастух падет и овцы разбегутся (3Цар.22:5–38). В этом последнем рассказе обращает внимание то, что он был обработан в Иуде (3Цар.22:4, 7, 8, 18) точно так же, как и один из рассказов о Елисее (4Цар.3:7, 11а, 13, 14). Это показывает, что североизраильские рассказы о пророках не сохранились бы, если бы они не попали на Юг после 722г. до н.э.

Повествования о пророке Исаии (4Цар.18:17–37, 19:1–37, 20:1–11, 12–19) возникли изначально на его родине, в Иуде. Они стали частью не только Второй книги Царей, но и Книги Исаии (Ис.36:1–39:8). Действие их происходит во времена Езекии (728–700 гг. до н.э.). Однако повесть об ассирийской угрозе и об избавлении Иерусалима (18:9, 10, 13–19, 37) написана в поддержку национальной и религиозной позиции мятежного царя Седекии (C. Hardmeier). В отличие от собраний речений Книги Исаии здесь изображается, в частности, Исаия-чудотворец (20:1–11), сходный скорее с Илией и Елисеем, нежели с тем трезвомыслящим пророком, слова которого мы читаем в Книге Исаии. За доклассическими рассказами о пророках стоят круги, которые еще не фиксируют в письменной форме отдельные изречения, но хотят продемонстрировать общее впечатление от деятельности пророка. Ответ пророчицы Олдамы на вопрос Иосии носит, конечно, ярко выраженный девтерономический характер (4Цар.22:15–20). Но заслуживающие доверия данные о супруге и месте, где жила пророчица, показывают, что божественное вдохновение не было уделом одних только мужчин.

Книги Царей содержат не светское изложение истории, но оценку событий в свете культа и пророческой деятельности (см. выше, D.I).

Книги Царей беспощадно рисуют картину гибели – распада единого царства после Соломона, падение Израиля и конец Иуды, сопровождавшийся разрушением города и Храма. Редакторы эпохи плена смотрят в глаза страшной правде и задаются вопросом о причинах такой череды катастроф.

Характерная черта Книг Царей та, что вина возлагается в первую очередь на царей. Но критерием является не социальная справедливость и не политическая мудрость, а их поведение в отношении культа. Ясную меру для царей Израиля и Иуды содержат требования вновь найденной книги (4Цар*22–23 → Втор*12:13–19). Падение Северного царства Израиля за сто лет до того (722г. до н.э.) хорошо объясняется тем, что Израиль нарушил единство культового места. В то же самое время сторонники реформы питают надежду на то, что Иуда будет пощажена. Однако история принимает другой оборот. Рвение Иосии, проводящего реформу культа, не может спасти Иуду. Воспылавший гнев Яхве не удается уже остудить (4Цар.23:26). Будучи оскорблен еще до Иосии, он отвергает и Иуду (23:27). Варьирующаяся «формулировка плена» (4Цар.17:18, 20, 23, 23:27, 24:3, 20) в скрытой форме указывает на то, что Яхве «все же не полностью утрачивает свою любовь к Израилю» (N. Lohfink).

Влияет ли еще как-либо на происходящее пророчество Нафана? В отличие от Книг Паралипоменон, в Книгах Царей оно не считается нерушимым. Хотя Соломон наследует Давиду и строит Храм (2Цар.7:12, 13а), уже в истории Соломона (3Цар.2:4, 8:25, 9:4, 5) «продолжительность династии Давида ставится в зависимость от соблюдения Закона» (N. Lohfink). Разделение царства со всей определенностью ставит пророчество Нафана под сомнение. Согласно пророчеству Ахии, не Ровоам, сын Соломона, становится его наследником, но его противник Иеровоам (3Цар.11:31). Потомкам Давидовым остается ради самого Давида и ради избранного града Иерусалима только лишь «светильник», т.е. «господство» над коленом Иудиным (3Цар.11:36, 15:4, 4Цар.8:19). Но и это обетование предается молчаливому забвению. Помилование Иехонии (4Цар.25:27–30) не более чем свет дальней зари.

Поскольку в эпоху плена не существовало ни культового центра, ни правящего царя, то темы единства культа и поведения царей отошли на задний план. Младшая девтерономическая редакция обращала внимание преимущественно на то, как ведет себя народ, в котором усиленно распространялись иные культы – например, почитание царицы небесной («богине неба»; Иер.44:15–19). В этой ситуации стали использоваться те предания о пророках, в которых уже прежде содержалось требование монолатрии. «Разве нет Бога в Израиле, что ты посылаешь вопрошать Веельзевула, божество Аккаронское?» (4Цар.1:6). Когда царь Охозия обращается к чужому богу Ваалу, пророк Илия расценивает это как смертный грех. Тот, кто чтит иных богов, утрачивает право жить в Израиле и должен умереть (3Цар.18:40; 4Цар.10:18–27). Илия ставит народ перед выбором, какому богу он желает служить (3Цар.18:21). Речь идет о понимании того, что есть лишь один «Бог в Израиле» (3Цар.18:36; 4Цар.5:15). Яхве напоминает пришедшему в отчаяние пророку, что все же есть семь тысяч мужей, не склонящих колен пред Ваалом (3Цар.19:18). Почитание единого Бога призвано не допустить противоречивых позиций, оно должно вести к ясному, однозначному поведению.

Рассказчики историй о пророках не ограничиваются проклятьями в адрес культа Ваала и требованиями монолатрии. Они указывают на важность обратиться и покаяться, ибо это по меньшей мере отсрочить беду (3Цар.21:27–29; 4Цар.20:1–11; 22:15–20). Они указывают на то, что Бог Израиля может исполнить все те надежды, которые возлагались многими израильтянами на божеств плодородия. Через пророка, служащего Яхве, беднейшие из бедняков получают пищу (3Цар.17:8–16; 4Цар.4:38–41, 42–44, 6:24–7:20). Такую помощь получает и сам пророк (3Цар.17:2–7, 19:4–8). Поскольку в Израиле есть пророк и есть Бог, там может получить помощь даже предводитель враждебных сирийцев (4Цар.5:1–19а). Даже мертвые могут быть воскрешены для новой жизни (3Цар.17:17–24; 4Цар.4:8–37). Если понимать Книги Царей как пророческие свидетельства (что мы видим в послебиблейском иудаизме), то они не только предсказывают политические катастрофы, но и указывают пути к спасению – и прежде всего через покорность Торе.

Георг Штейнс

Комментарии: E. Bertheau (KEH) 1854; O. Zöckler (Theologisch-homiletisches Bibelwerk) 1874; W.E. Barnes (Cambridge Bible) 1899; C.F. Keil 1870 (ND 1990); I. Benzinger (KHC) 1901; R. Kittel (HK) 1902; I.L. Curtis / A.A. Madson (ICC) 1910; W.A.L. Elmslie (Cambridge Bible) 1916; J.W. Rothstein / J. Hänel (KAt) 1927; J. Goettsberger (HS) 1939; M. Rehm (EB) 1949; H. Bückers (HB) 1952; H. Cazelles (SB) 1954; K. Galling (ATD) 1954; W. Rudolph (HAT) 1955; A. van den Born (BOT) 1960; J.M. Myers (AncB) 1965; P.L. Randellini (La Sacra Bibbia) 1966; F. Michaeli (CAT) 1967; K. Roubos (POT) 1969 / 1972; ²1983; P.R. Ackroyd (TBC) 1973; R.J. Coggins (CBC) 1976; C. Mangan (Old Testament Message) 1982; H.G.M. Williamson (NCB) 1982; J.H. Sailhammer, First and Second Chronicles, 1983; J.M. McConville (DSB) 1984; R.L. Braun / R.B. Dillard (WBC) 1986 / 1987; J. Becker (NEB) 1986 / 1988; L.C. Allen (The Communicator‘s Commentary) 1987; M. Eiseman, (Art Scroll Tanach Series) 1987 / 1992; SJ. de Vries (FOTL) 1989; A.J. Rosenberg, I Chronicles / II Chronicles, 1992; Th. Willi (BK) 1992ff; S. Japhet (OTL) 1993; G.H. Jones (OTGu) 1993; M.J. Selman 1994; J.A. Thompson (NAC) 1994; W. Johnstone (JSOT.S) 1997; L.E. Keck (NIB) 1999; P.K. Hooker (Westminster Bible Companion) 2001; S. Japhet, (HThKAT) 2001 / 2003; H.-P. Mathys (The Oxford Bible Commentary) 2001; St.S. Tuell (Interpretation) 2001; P.C. Beentjes (Verklaring van de Hebreewuwse Bijbel) 2002: J. Jarik (Readings) 2002.

Синопсисы: P. Vanutelli, Libri Synoptici Veteris Testamenti, Rom 1931; W.D. Crockett, A Harmony Of Samuel, Kings and Chronicles, Grand Rapids 1951; A. Bendavid, Parallels in the Bible, Jerusalem 1972; J. Kegler / M. Augustin, Synopse zum Chronistischen Geschichtswerk (BEATAJ 1) Frankfurt 1984; dies., Deutsche Synopse zum Chronistischen Geschichtswerk (BEATAJ 33) Frankfurt 1993; J.D. Newome, A Synoptic Harmony of Samuel, Kings, and Chronicles, Grand Rapids 1986; J.C. Endres u.a., Chronicles and Its Synoptic Parallels in Samuel, Kings, and Realted Biblical Books, Collegeville 1998.

Библиография и обзоры исследований: P.B. Dirksen, Kronieken in de recente literatuur: NedThT 43, 1993, 6–20; I. Kalimi, The Book of Chronicles. A Classified Bibliography, Jerusalem 1990; ders., The Book of Chronicles in Jewish Tradition: RB 105, 1998, 5–41; J.W. KIeinig, Recent Research in Chronicles: CR.BS 2, 1994, 43–76 (Lit.!); D. Mathias, Die Geschichte der Chronikforschung im 19. Jahrhundert, Leipzig 1977; Th. Willi, Zwei Jahrzehnte Forschung an Chronik und Esra-Nehemia: ThR 67, 2002, 61–104 (Lit.!).

Отдельные исследования: P.R. Ackroyd, The Chronicler in his Age (JSOT.S 101) Sheffield 1991; M.Z. Brettler, The Creation of History in Ancient Israel, London 1995; R.J. Coggins, Theology and Hermeutics in the Books of Chronicles, in: E. Ball (Hg.), In Search of True Wisdom (JSOT.S 300) Sheffield 1999, 263–278; N. Dennerlein, Die Bedeutung Jerusalems in den Chronikbüchern (BATAJ 46) Frankfurt 1999; P.B. Dirksen, The Future in the Book of Chronicles, in: E.J. Haraland / C.T.R. Hayward (Hg.), New Haeven and New Earth (VT.S 77) Leiden 1999, 37–51; E.M. Dörrfuß, Mose in den Chronikbüchern (BZAW 219) Berlin 1994; R.K. Duke, The Persuasive Appeal of the Chronicler (JSOT.S 88) Sheffield 1990; J.E. Dyck, The Theocrativ Ideology of the Chronicler (BIS 33) Leiden 1998; J. Fries, «Im Dienst am Hause des Herrn» (ATSAT 60) St. Ottilien 1998; M.P. Graham, The Utilization of 1 and 2Chronicles in the Reconstruction of the Israelite History of the 19th Century (SBL.DS 16) Atlanta 1990; ders. u.a. (Hg), The Chronicler as Historian (JSOT. S 238) Sheffield 1997; ders. / St.L. McKenzie (Hg.), The Chronicler as Author (JSOT.S 263) Sheffield 1999; A. Hanspach, Inspirierte Interpreten (ATSAT 64) St. Ottilien 2000; S. Japhet, The Supposed Common Authorship of Chronicles and Ezra-Nehemia Investigated Anew: VT 18, 1968, 330–371; dies., The Ideology of the Book of Chronicles and its Place in Biblical Thought (BEATAJ 9) Frankfurt 1989; dies., The Relationship between Chronicles and Ezra-Nehemiah, in: J.A. Emerton (Hg.), Congress Volume Leuven 1989 (VT.S 43) Leiden 1991, 298–313; W. Johnstone, The Use of Leviticus in Chronicles, in: J.F.A. Sawyer (Hg.), Reading Leviticus (JSOT.S 227) Sheffield 1996, 243–262; L.C. Jonker, Reflections of King Josia in Chronicles, Gütersloh 2003; I. Kalimi, Die Abfassungszeit der Chronik: ZAW 105, 1993, 223–233; ders., Zur Geschichtsschreibung des Chronisten (BZAW 226) Berlin 1995; U. Kellermann, Anmerkungen zum Verständnis der Tora in den chronistischen Schriften: BN 42, 1988, 49–92; B.E. Keily, Retribution and Eschatology in Chronicles (JSOT.S 211) Sheffield 1996; R.W. Klein, Art. 1–2Chronicles, Book of: ABD 1, 1992, 991–1002; J.W. Kleinig, The Lord’s Song. The Basis, Function and Significance of Choral Music in Chronicles (JSOT.S 156) Sheffield 1993; R.G. Kratz, Die Suche nach Identität in der nachexilischen Theologiegeschichte, in J. Mehlhausen (Hg.), Pluralismus und Identität, Gütersloh 1995, 279–303; ders., Die Komposition der erzählenden Bücher des Alten Testaments, Göttingen 2000; R.A. Mason, Preaching the Tradition. Homily and Hermeneutics after the Exile, Cambridge 1990; H.-P. Mathys, Vom Anfang und vom Ende (BEATAJ 47) Frankfurt 2000; ders., Prophetie, Psalmengesang und Kultmusik in der Chronik, in B. Huwyler u.a. (Hg.), Prophetie und Psalmen (AOAT 280) Münster 2001, 281–296; M.H. McEntire, The Function of Sacrifice in Chronicles, Ezra and Nehemia, Lewiston 1993; R. Mosis, Untersuchungen zur Theologie des chronistischen Geschichtswerkes (FThSt 92) Freiburg 1973; M. Noth, Überlieferungsgeschichtliche Studien, Darmstadt 1963; M. Oeming, Das wahre Israel. Die «genealogische Vorhalle» 1Chronik 1–9 (BWANT 128) Stuttgart 1990; K. Peltonen, History Debated. The Historical Reliability of Chronicles in Pre-Critical and Critical Research 2 Bde., Helsinki 1996; K.F. Pohlmann, Zur Frage vor. Korrespondenzen und Divergenzen zwischen den Chronikbüchern und dem Esra / Nehemia-Buch, in J.A. Emerton (Hg.), Congress Volume Leuven 1989 (VT.S 43) Leiden 1991, 314–330; W. Riley, King and Cultus in Chronicles. Worship and the Reinterpretation of History (JSOT.S 160) Sheffield 1993 A. Ruffing, Jahwekrieg als Weltmetapher. Studien zu Jahwekriegstexten des chronistischen Sondergutes (SBB 24) Stuttgart 1992; M. Saebo, Art. Chronistische Theologie / Chronistisches Geschichtswerk: TRE 8, 1981, 74–87; W.M. Schniedewind, The Word of God in Transition. From Prophet to Exegete in the Second Temple Period (JSOT.S 197) Sheffield 1995; J.R. Shaver, Torah and the Chronicler‘s Histor. Work (BJSt 196) Atlanta 1989; G. Steins, Die Chronik als kanonisches Abschlußphänomen. Studien zur Entstehung und Theologie von 1/2Chronik (BBB 93) Bodenheim 1995 (Lit.!); ders., Torabindung und Kanonabschluß, in: E. Zenger (Hg.), Die Tora als Kanon für Juden und Christen (HBS 10) Freiburg 1996, 213–256; ders., Zur Datierung der Chronik. Ein neuer methodischer Ansatz: ZAW 109, 1997, 84–92. ders., 1 Chr 1–10 als Set up der Chronikbücher, in: K. Kiesow / Th. Meurer (Hg.), Textarbeit (AOAT 294 Münster 2003, 483–504; ders., Chronistisches Geschichtsbild und «levitische Predigt», in: E. Blum u.a. (Hg.), Das Alte Testament – ein Geschichtsbuch? (AT und Moderne 10) Münster (im Druck) K. Strübind, Tradition als Interpretation in der Chronik. König Josaphat als Paradigma chronistischer Hermeneutik und Theologie (BZAW 201) Berlin 1992; D.A. Talshir, A Reinvestigation of the Linguistic Relationship between Chronicles and Ezra-Nehemiah: VT 38, 1988, 165–193; Z. Talshir, Several Canon-Related Concepts Originating in Chronicles: ZAW 113, 2001, 386–403; J. Trebolle Barrera, Edition preli-minaire de Chroniques: RdQ 15, 1992, 523–529; A.G. Vaughn, Theology, History, and Archaeology in the Chronicler’s Account of Hezekiah, Atlanta 1999; J.P. Weinberg, The Citizen-Temple Community (JSOT.S 151) Sheffield 1992; ders., Der Chronist in seiner Mitwelt (BZAW 239) Berlin 1996; P. Welten Geschichte und Geschichtsdarstellung in den Chronikbüchern (WMANT 42) Neukirchen-Vluyn 1973 ders., Lade – Tempel – Jerusalem. Zur Theologie der Chronikbücher, in: FS E. Würthwein, Göttinger 1979, 169–183; Th. Willi, Die Chronik als Auslegung. Untersuchungen zur literarischen Gestaltung de: historischen Überlieferung Israels (FRLANT 106) Göttingen 1972; ders., Leviten, Priester und Kult in vorhellenistischer Zeit, in: B. Ego u.a. (Hg.), Gemeinde ohne Tempel (WUNT 118) Tübingen 1999, 75–98; ders., Der Weltreichsgedanke im Frühjudentum, in: Ch. Meier (Hg.), Exegese vor Ort, Leipzig 2001, 389–409; H.G.M. Williamson, Israel in the Books of Chronicles, Cambridge 1977.

Еврейское название dibrē hajjᾱmῑm («дела дней», «события времен») характеризует произведение как историческое повествование. Укоренившееся со времен Лютера наименование «Хроника» («Книги Хроник») восходит к Иерониму, описывающему еврейское название как «chronikon totius divinae historiae»⁴⁴. Другое понимание отражено в том имени, которое дается этим книгам в LXX: paraleipomena, т.е. «обойденное», «добавочное»⁴⁵; понимание произведения как якобы дополнительного, менее важного долгое время влекло за собой его недооценку, особенно в христианской традиции. Разделение на две книги возникло в LXX, а впоследствии проникло и в издания еврейской Библии (относительно положения в каноне см. ниже, 2.6).

Время, о котором повествуют 1/2 Пар, простирается «от начала до (нового) начала» (S. Japhet), т.е. от начала истории человечества до появления возможности нового начала жизни в Палестине после плена благодаря эдикту Кира. Композиция связана с последовательностью царей Иуды от Давида до вавилонского плена, что соответствует основному образцу – книгам Самуила и Царей.

Этой «истории царей» предпослано достаточно длинное предисловие, которое часто называют вслед за Ротштейном (Rothstein) «генеалогическим преддверием» (genealogische Vorhalle). Где заканчивается эта первая крупная единица текста, начинающаяся с 1:1, остается спорным вопросом. Обычно считается, что граница проходит между 9-й и 10-й главами, и само историческое повествование начинается с рассказа о гибели Саула. Но есть некоторые основания проводить рубеж после 10-й главы. Во-первых, рассказ о Сауле 1Пар.10 связан повтором родословия предков и потомков Саула в 8:29–40 и 9:35–44 с «преддверием»; к тому же, начало 10-й главы (10:1) соответствует тому, как включаются исторические заметки и в те родословия, что содержатся в «преддверии». Во-вторых, история Давида, следующая большая часть, четко ограничена обрамлением первой части (гл. 11 слл.) в 1Пар.11:1–3 и 12:39–41 и возвращением к теме 11:1–3 (возведение Давида на царство над всем Израилем) в подведении итога ко всему рассказу о Давиде в 1Пар.29:26–28.

«Преддверие» соединяет начало истории человечества («Адам» 1Пар.1:1) с божественным избранием Давида (1Пар.10:14), и в этом соединении Израиль описывается с точки зрения генеалогии, но также и географии (ср. данные о местах обитания) и истории (ср. рассеянные по тексту исторические вставки). «Израиль» подчеркивается как особая величина также в начальной и конечной точке последующей истории (1Пар.1:1: «Весь Израиль собрался...»; 2Пар.36:23: «Кто из вас принадлежит ко всему Его народу…»).

Если граница проходит после 1Пар.10, то эту первую часть книги можно разделить по-новому. Как правило, 1Пар.2:3–9:1а считается связным куском, так как в нем идет речь о разделении Израиля на 12 колен; главы 9 и 10 в таком случае считаются дополнениями. Но обращает на себя внимание то, что колена изображаются с различной степенью подробности. В 1Пар.1–10 автор («хронист») расставляет определенные акценты: гл. 2–4 посвящены Иуде; в гл. 5–7 наибольшее место занимает Левий; в гл. 8–10 речь идет преимущественно о Вениамине, о жителях Иерусалима и о царе Сауле, самом известном из потомков Вениаминовых. Таким образом, 1Пар.1–10 можно разделить на введение 1:1–2:2 (от Адама до 12 сыновей Израиля / Иакова; в фокусе Израиль, а не человечество вообще!) и три основных раздела: 2:3–4:43: Иуда и Симеон – и Давид; 5:1–7:40: Левий и другие колена; 8:1–10:14: Вениамин, Саул и Иерусалим. Каждый из этих трех разделов имеет концентрическую композицию: в центре стоят соответственно Давид (3:1–24), Левий (5:27–6:66) и Иерусалим (9:1–34).

Главы 1–10 можно сравнить с историческим полотном, которое желает не изобразить прошедшую историю, но охватить настоящее в его историческом глубинном измерении. Основные иерусалимские институты послепленной эпохи – Храм, служители культа, богослужение – глубоко укоренены в истории Израиля. Хронист пишет свой труд, когда царства уже не существует, но сохраняется важнейшее наследие Давида и его преемников – Храм: здесь испытывается власть Царства Божия над Израилем (ср. 1Пар.16, 29:23; 2Пар.13:8). Послепленная Иудея становится с богословской точки зрения прямой продолжательницей народа 12 колен – Израиля, но этнически и географически она базируется на коленах Иуды и Вениамина и их территориях. Давид – ключевая фигура уже первой основной части 1Пар (не Рувим, а Иуда возглавляет списки колен начиная с 2:3, ср. 5:1 слл.; в 4:31 упоминается уже о возвышении Давида до положения царя, ср. 7:2; по 6:31 и 9:22, Давид организует службу левитов; в 10:14 Давид – антипод «неверного» Саула).

Начиная с 1Пар.11 до конца 2Пар.36 следуют отдельные истории царей, которые в повествовании разграничены заключительными заметками или же соединены друг с другом при помощи указаний на вступление на престол преемника.

Особая обстоятельность рассказов о Давиде и Соломоне – им посвящена почти половина всей хроники – показывает, что этим фигурам основателей придается большое значение; значительное место занимает также изображение царей, изображаемых (в основном) позитивно: Асы, Иосафата, Езекии и Иосии.

Связь между историями Давида и Соломона (1Пар.11–29 и 2Пар.1–9) специально подчеркивается включением 1Пар.29:(23–)25 в 2Пар.1:1: история основателя Храма Давида (ср. ключевое слово «основывать» в 1Пар.22:3, 5, 14 и др. [в Едином переводе неточно «заготавливать»⁴⁶]) находит свое продолжение и исполнение в строителе Храма Соломоне (ср. 1Пар.22:28 слл.). Структурные взаимосвязи между историями о двух царях создаются прежде всего с помощью параллелизмов и контрастов: добрые цари «повторяют» дела Давида и Соломона, прежде всего подражают их рвению в части строительства Храма и в делах культа (ср. 2Пар.24, 29, 35), поведение дурных царей диаметрально противоположно (ср. 2Пар.26, 28, 33).

Внутреннее членение историй о царях в 1Пар.11 – 2Пар.36 следует единой концепции: покорность Богу ведет к успеху и признанию, непокорность – к неудачам и гибели. Эта элементарная схема «благословения и проклятия» или «действия и результата» основывается на значении Торы как исторического принципа; квинтэссенция Торы – заповедь исключительного почитания Яхве, толкуемая преимущественно в культовом смысле. Это больше, нежели индивидуализированная вера в возмездие, которая часто неправильно понимается и критикуется как «застывший догмат о возмездии». Это выражение исторического мышления, направленного на аналогии и типологии и желающего продемонстрировать и объяснить основные структуры деятельности Бога. Такая схема дает хронисту средство для нового осмысления исторических преданий из книг Самуила и Царей и их использования в качестве примеров и в целях увещевания. В отдельных «портретах царей» описания естественным образом сильно зависят от определенных постоянно повторяющихся мотивов, которые при всей индивидуальности исторических картин, рисуемых хронистом, придают повествованию схематизм. Такими постоянно встречающимися мотивами, отражающими успех царя, являются спокойствие перед врагами, военные успехи, благосостояние и строительная деятельность. Если дело обстоит противоположным образом или соответствующие упоминания отсутствуют, то это говорит о неудачном царствовании (ср. обзоры у R.K. Duke, Appeal 78 sq.; B.E. Kelly, Retribution 242 sq.). Часть перестановок, совершаемых хронистом в используемых текстах, объясняются тем, что он распознает в предании схему «благословение – проклятие» и желает яснее очертить ее в своем рассказе. Поэтому изображение отдельных царей сориентировано в первую очередь не на хронологию их деятельности, а на принцип воздаяния, в котором проявляется богословское основание истории (ср. помещение 2Цар.5 в 1Пар.14, то есть после 2Цар.6 / 1Пар.13). Контраст между благочестием и отвращением от Бога, а соответственно, между успехом и неудачей может служить основой для структуры конкретного фрагмента (напр., в случаях с Манассией, Ровоамом и Асой), однако схема выражается в последовательности двух противоположных друг другу правителей (напр., Саул и Давид; Ахаз и Езекия). Взгляд на историю, определяемый принципом воздаяния, ведет и к тому, что устраняются все негативные черты из портретов Давида и Соломона – эти черты не соответствуют неутомимой, образцовой деятельности обоих царей на благо культа Яхве. Таким образом, истории о царях, созданные хронистом, разыгрываются на двух уровнях: на уровне рассказа (постоянно меняющейся, индивидуальной «поверхности») и на уровне богословского истолкования («глубинном слое», для которого важнее всего соблюдение главной заповеди и принцип воздаяния).

Долгое время в современной науке господствовало представление, что 1/2 Пар и Ездр. / Неем. составляли первоначально единое, связное произведение одного автора – т.н. «хронистическую историю», и что лишь в процессе канонизации они были разделены. В последние десятилетия эта точка зрения оспаривается, и у ее «радикального» варианта осталось немного сторонников. Проблема состоит в том, чтобы объяснить многочисленные совпадения и сходства между двумя произведениями, имея в виду неоспоримый факт их раздельного существования в традиции. Для решения этой проблемы применялись различные методы:

(1) Лингвистические исследования (изучение словаря, формообразования и синтаксиса) показали, что оба произведения относятся к одной и той же эпохе в развитии древнееврейского языка; вопрос об одном или разных авторах решить на этой базе невозможно (S. Japhet; D.A. Talshir).

(2) Сходства в богословии и концепциях (интерес к левитам; описание культа) и различия (роль давидовой династии; понимание Израиля; схема воздаяния) между 1/2 Пар и Ездр. / Неем. не могут быть логично объяснены с помощью тезиса о едином связном произведении.

(3) Литературно-структурные связи и сходства между двумя произведениями недостаточны для доказательства сильного утверждения о первоначальном их единстве: «совпадение» 2Пар.36:22 и Ездр.1:1–3а (эдикт Кира) легко объясняется заимствованием 2 Книги Паралипоменон из 1-й главы Книги Ездры. У. Джонстон (Johnstone) видит здесь не простой повтор, но некую новую интерпретацию эдикта хронистом. Если Ездр. / Неем. предшествуют Пар, то эдикты в Ездр.1 и 2Пар.36 представляют собой вставку, «в которой реализованный сионизм Ездр. / Неем. противопоставляется эсхатологическому сионизму Пар». То, что в обоих произведениях кульминации и поворотные моменты истории связываются с праздниками (2Пар.7:30, 35; Ездр.3:6; Неем.8), может объясняться важным для идентичности значением этих праздников. Однако в Ездр. / Неем. нет соответствия последовательному (новому) конструированию истории по схеме воздаяния! Точно так же отличаются от речей в Ездр. / Неем. и типичные для хрониста речи (1Пар.13:2 слл.; 22:6–16, 17–19, 28:2–10 и др.) с их характерными обращениями, игрой слов и профетической квалификацией говорящих. Особому значению речей в 1/2 Пар соответствует в Ездр. / Неем. роль документов, приводимых в поворотных моментах повествования.

(4) Вторая Книга Ездры (второканоническая) в значительной своей части параллельна 2Пар.35 слл.; Ездр.1–10 и Неем.8. Если бы было доказано, что этот текст представляет собой фрагмент большего по объему произведения, то это свидетельствовало бы о первоначальной связи Пар с рассказом о Ездре (K.F. Pohlmann). Однако литературные особенности и интенция 2Ездр.прояснены настолько слабо, что для дискуссии о «хронистической истории» из 2Ездр.не проистекает никаких аргументов. Скорее всего, речь идет о компиляции из 1/2 Пар и Ездр. / Неем, в которой рассказывалась история от конца государства Иуды и Храма, ставшего следствием непокорности народа (ср. 2Ездр.1:22) до восстановления Храма и признания Торы (см. ниже, D.IX).

Новейшие исследования склоняются к тому, чтобы взять за основу неоспоримое свидетельство раздельного существования в традиции Пар и Ездр. / Неем. и объяснять сходства с помощью более открытых моделей, нежели модель первоначально единого произведения (ср. W. Johnstone; Th. Willi). Либо предполагается, что это были два произведения одного автора или одного круга авторов, либо предпочитают говорить о литературной зависимости (Ездр. / Неем. как источник Пар) и вторичных редакционных уподоблениях (см. ниже, 2.4).

Основным текстом, легшим в основу 1/2 Пар, были книги Самуила и Царей в версии, отличной от масоретского предания и близкой к текстовой традиции, засвидетельствованной кумранскими находками (4QSam); к той же версии восходит и версия Пар в LXX. При этом текст Книг Царей, легший в основу сочинения хрониста, отличался от масоретского, по-видимому, не так сильно, как это было с текстом Книг Самуила. Поэтому при синоптическом сопоставлении необходимо обращать внимание на то, что не всякое отклонение Пар от 1–4 Цар можно считать сознательным изменением, восходящим к хронисту и содержащим в себе определенную, подлежащую оценке тенденцию.

Постоянно утверждалось, что в основе самостоятельного творчества хрониста лежали какие-то внебиблейские источники. В связи с этим нужно проводить тщательное различие между двумя проблемами: с одной стороны, это вопрос о переработке внебиблейских текстов, а с другой стороны, вопрос о значении многочисленных прямых ссылок на источники, имеющихся в Книгах Паралипоменон.

Признание того, что и те исторические сообщения (например, о строительной деятельности, войске и походах), которые часто рассматриваются как аутентичные особые предания, могут восходить в значительной своей части к самому хронисту (P. Welten), побуждает быть осторожными в предположениях о внебиблейских источниках. Если же писательская оригинальность хрониста изначально оценивается как низкая, то соответственно усиливается тенденция признавать существенное значение источников, переработанных им. Многое по необходимости должно оставаться на гипотетическом уровне до тех пор, пока отсутствует материал для сопоставления (E.B. Kelly). Так, например, в том, что касается рассказа о сооружении Храма (2Пар.3), с некоторой уверенностью можно говорить, сравнивая это место с текстом Храмового свитка (11QT 5–7), что хронист использовал, помимо 3Цар.6–8, какой-то текст, родственный Храмовому свитку (G. Steins).

В ряде мест Хроника прямо называет источники по истории царской эпохи Израиля и Иуды (напр., 2Пар.16:11, 25:26 и др.), а также источники, авторами которых были пророки (напр., 2Пар.26:22 и др.); некоторые пророческие писания изображаются в виде собраний историй о царях (ср. 2Пар.24:27). Важнейшим моментом для оценки указаний на источники является понимание того, что они параллельны соответствующим указаниям в 3/4 Цар; лишь в 1Пар.29:29 добавляется для полноты еще одно подобное указание. Следовательно, ссылки на источники нужно рассматривать в рамках интерпретационного подхода хрониста к его библейским источникам, и об указании на какие-либо неизвестные внебиблейские источники речь не идет (M. Noth; Th. Willi). Упоминания пророческих писаний связаны с тем представлением, согласно которому пророки были профессиональными «хронистами» своего времени (ср. позднейшее каноническое определение «исторических книг» Ис Нав – 4 Цар как «передних / ранних Пророков»).

Позиции, занимаемые современными исследователями, либо ориентированы на историю редакций, либо носят литературно-социологический характер.

В «модели блоков», предложенной Ф. Кроссом, различаются три ступени. Пар¹, включает в себя 1Пар.10 – 2Пар34 + оригинал 2Ездр.1:1–5:65 (= 2Пар.34:1 – Ездр.3:13); этот текст, созданный в целях легитимации династии Давида, датируется временем до 520г. до н.э. Пар² добавляет к этому рассказ о Ездре в его старшей версии (включая Неем.8), а кроме того, арамейский текстовой блок Ездр.5:1–6:19 и рассказ о Зоровавеле (2Ездр.3:1–5:6); эта обработка относится ко времени после миссии Ездры (после 458г. до н.э.) и также носит мессиански-монархический характер. Пар³ добавляет к этому 1Пар.1–9 и мемуары Неемии, а монархические тексты (такие как 2Ездр.3:1–5:6) устраняются из канонического произведения; эта обработка, датируемая временем ок. 400г. до н.э., преследует интересы клерикальных кругов.

У «модели слоев» есть различные варианты. К. Галлинг (Galling) различает первое издание хронистического труда (ок. 300г. до н.э.) и расширенное переиздание (ок. 200г. до н.э.), которые, однако, тесно соприкасаются в своем богословии и концепциях. Редактор добавляет в первую очередь данные об организации культа, об отдельных мероприятиях царей и многочисленные речи, а также включает в текст мемуары Неемии. X. Уильямсон (Williamson), со своей стороны, предполагает наличие основного слоя, возникшего ок. 350г. до н.э., и небольших добавлений, носящих просвященнический характер (1Пар.15:4, 11, 14, 24, 23–27 passim; 29:29) и сделанных в конце IV в. до н.э.

М. Нот и В. Рудольф (Rudolph) – сторонники «модели дополнения»; путем устранения ряда частных добавлений, но прежде всего таких крупных вставок как 1Пар.1–9 и всего комплекса 1Пар.23–27 они реконструируют исходный текст, относящийся к позднеперсидской и раннеэллинистической эпохам. Дополнения, доходящие до времен Маккавеев, не могут быть признаны единым слоем. Т. Вилли, развивая эту гипотезу, предполагает множество частных дополнений, которые все носят культовый характер и отличаются от направленности, присущей основному слою – история династии Давида (ср. M. Sæbø). Недавно Р. Кратц предложил новый вариант модели Нота: основной текст, базирующийся на отрывках из истории царей Иуды 2–4 Цар (со списком 12 сыновей Израиля и родословием Давида, служащими введением), постепенно дополняется путем обращения к этому базовому тексту и другим источникам. «Возникновение Хроники оказывается длительным процессом, содержащим истолкование библейского образца и одновременно самоистолкование Хроники». В дополнениях, согласно Кратцу, критерии базового текста – царство потомков Давида и Тора – становятся как бы все более самостоятельными величинами и приобретают все большее значение. «Таким образом, с литературной и богословской точек зрения Хроника подводит нас к двум Книгам Маккавейским».

Литературные и редакционные проблемы, с которыми сталкиваются попытки реконструировать историю возникновения Хроники, могут быть преодолены с помощью возведения этих книг к некоему кругу авторов, работавших в продолжение длительного времени («школа»). В рамках «школьной гипотезы» (M. Oeming) становится легче объяснить как тесные тематические связи между основным слоем и дополнениями (уже основной слой, ориентированный на династию потомков Давида, всецело сориентирован на культ как средство исполнения главной заповеди), так и большие объемы переработки.

М. Нот обнаружил в ряде мест крупные фрагменты, дополняющие текст, и отделил их как литературные добавления. Такой способ увеличения текста в результате дополнения его экскурсами, Нот называет «диким разрастанием». Если отвлечься от негативной оценки данного явления, с этим наблюдением можно согласиться и попытаться его развить. Собственно говоря, эта идея Нота, объясняющая процесс роста, выводит его за рамки имеющихся моделей слоев и модели дополнения, сторонником которой является он сам. Основные моменты, на которых сосредоточивается обработка текста, это, во-первых, приготовления Давида к строительству Храма, а во-вторых, «большие литургии» (перенесение ковчега 1Пар.15 слл.; освящение Храма 2Пар.5–7; празднества при Езекии 2Пар.29–32 и при Иосии 2Пар.34 слл.). Хотя здесь, как и в основном слое, центральной остается тема культа, однако в процессе развития текста происходит смещение акцентов: если поначалу речь на примере царей развивается богословие воздаяния, то в дальнейшем все больше выходит на первый план иерархия культового персонала, подчеркивается роль общины и обсуждаются частные вопросы, касающиеся техники культа. Расширение текста за счет его тематического развития и обогащения лучше всего может быть понято как литературный процесс, т.е. связный процесс, занимающий не слишком долгое время (по-иному судит Кратц) развития текста в среде сведущих в Писании.

Пог. Штейнсу (G. Steins, Abschlußphänomen), между расширениями текста существуют перекрестные взаимосвязи, позволяющие выделить в процессе обработки ряд уровней. Первый уровень обработки демонстрирует особый интерес к левитскому культовому персоналу; если вначале на переднем плане находятся обычные левиты (1Пар*23–26* слл.; 2Пар.8:14 слл.; 35:2 слл., 6, 8–10, 14b), то в ходе развития центр тяжести смещается на музыкантов (певцов) и их подразделение на классы (1Пар.6:16–32, 15 слл.; 25, 2Пар.5:12), затем – на особые группы музыкантов и привратников, выполняющих роль проводников (1Пар.9:17b–33, 15:18*, 19–23, 27a, 28*; 16:38, 42, 23–26; 2Пар.7:6, 20:19, 23:18*, 19, 29:12–15, 25–28, 30, 31:13–19, 34:12*, 13, 35:15). На втором уровне обработки доминирует тема задач и успехов «общества» (ключевое слово qᾱhᾱl) и его руководителей, прежде всего речь идет о сотрудничестве с царем в деле строительства и содержания Храма (1Пар.28:12–19, 21а, 29:1–20, *21 слл.; 2Пар.29:21а, 23 слл., 31–34а, 35b, 30:1b–5a, 13b, 15–17, 23–25, 35:17). На этом уровне происходит приспособление друг другу историй о Езекии и Иосии (ср. 2Пар.30 и 35). Позднейшие частные дополнения уточняют отдельные вопросы культового права в духе Торы (1Пар.28:17а, 29:21*, 2Пар.2–5, 13:10*, 26:16*, 19*, 29:7*, 11*, 18*, 21*, 35а, 30:13*, 31:2 слл.); к наиболее поздним добавлениям относится также 1Пар.27. Необходимо помнить о гипотетическом характере этим разграничений – для их проверки недостает хронологических и иных «привязок». Ввиду тематической связанности уровней между собой следует говорить скорее о едином комплексном процессе, нежели о ступенчатом расширении.

Идея о том, что 1/2 Пар создавались постепенно, позволяет точнее определить отношение их к Ездр. / Неем: древнейшая стадия текста 1/2 Пар уже предполагает существование Книги Ездры/Неемии и использует ее в качестве образца (напр., 1Пар.9 и Неем.11; 2Пар.36:22 слл. и Ездр.1:1–4). Таким образом, Ездр. / Неем. является для хрониста одним из источников, к которому он время от времени обращается так же, как и, например, к Быт и Ис Нав. Множество других параллелей между двумя произведениями следует отнести за счет того, что в Ездр. / Неем. (прежде всего в Ездр.3:6, 8 и Неем.10–13) были сделаны очень поздние дополнения, связанные с возникновением 1/2 Пар. Эти дополнения касаются исключительно моментов культа: служителей, практики жертвоприношений и праздников (см. ниже, D.IX).

Хроника – не просто толкование на книги Самуила и Царей, но и оригинальное произведение. Наряду с внебиблейскими текстами ее источниками служат более древние книги Библии. Одновременно у читателей и слушателей предполагается хорошее знакомство с этими библейскими книгами. Без такого знакомства оставалось бы неясным многое, например, родословия 1Пар.1–9. 1Пар.1:27, например, содержит аллюзию на перемену имени Авраама, а тем самым и на всю историю Авраама, изложенную в Быт. В этом смысле хроника – это «rewritten bible»⁴⁷, «дополнение» к более ранним книгам.

Авторы Хроники принадлежали к среде клерикальных книжников, связанных с Иерусалимским Храмом (большой интерес к нуждам левитов был характерен, скорее всего, именно для этой среды). Книги Паралипоменон – это «литература книжников для книжников» (M. Oeming).

В связи с отсутствием эксплицитных хронологических указаний точно определить время возникновения затруднительно – вопрос остается открытым. Предлагаются датировки от конца VI в. до первой половины II в. до н.э. (ср. I. Kalimi; R.W. Klein). Под влиянием тезиса о «хронистической истории» Хроника датировалась концом персидской эпохи. Хотя в настоящее время связь между Пар и Ездр. / Неем. оценивают более дифференцированно, многие предпочитают относить Пар именно к этому времени (IV в.; ср. Th. Willi и S. Japhet, хотя последняя указывает на отсутствие типично персидской лексики и соответствующих представлений). Сторонников имеет и датировка Хроники раннеэллинистической эпохой (H.-P. Mathys), особенно время начала борьбы между Птолемеями и Селевкидами (Р. Welten). В Сир.47:8–10 и у греко-иудейского историка Евполема (оба – 1-ая пол. II в. до н.э.) нет определенных указаний на существование Хроники (как часто утверждается), поэтому нельзя исключить и ее возникновения во II в. Фрагмент 4Q118 (= 4 QChr) ввиду очень плохого состояния не может быть использован в дискуссии о датировке.

Уже М. Нот считал возможным позднее возникновение Книг Паралипоменон («до того момента, когда возникновение канона еврейской Библии не допускает уже более поздней датировки»); вопрос о развитии библейского канона действительно дает некоторые важные опоры для датировки (G. Steins). Книги Хроники играют особую роль в третьей части канона, «писаниях»: во-первых, древнейшая традиция помещает их недвусмысленно в конец третьей части канона (ср. bBB 14b: похоже, что раввины видели в Пар сумму всего писания, ср. I. Kalimi; возможно, Евангелия уже знают о таком положении Пар, т.к. в Мф.23:35 / Лк.11:51 с убийством Авеля – первым убийством, о котором сообщается в Библии, сопоставляется последнее – убийство Захарии, о котором говорит 2Пар.24:21 слл.); во-вторых, в качестве дополнения или заключения ко всей священной истории народа Божия от начала человечества («Адам») до конца вавилонского плена («эдикт Кира») они объединяют две предшествующих части канона – «Тору» и «Пророков». Если принять во внимание, кроме того, еще и связи с Ездр. / Неем. и Псалтирью (ср. вставленный позже псалом в 1Пар.16 и истолкование надписей к псалмам в классификации музыкантов у хрониста; ср. об этом G. Steins), реорганизацию взятого из традиции материала с помощью элементарных богословских концепций (см. выше, 1) и выраженный профетизм этого произведения (ссылки на писания пророков, см. выше, 2.6; значение профетически инспирированных речей) становится очевидным высокий уровень «интегративного» мастерства авторов. В Хронике мы видим, как сознание канона, ориентация на более раннюю библейскую литературу ложатся в основу и становятся значимым обрамлением «оригинальной» богословской программы. Возможно, мы имеем право пойти еще дальше и предположить, что Хроника и была написана для того, чтобы служить завершению канона еврейской Библии в процессе раннемаккавейской реставрации, чтобы этот канон мог послужить основой обновления иудейской веры после того, как иудаизм подвергся опасности со стороны агрессивных эллинизаторов. Рассказы о войнах отражают силу потрясения, а сообщения о реформах демонстрируют необходимость принципиального обновления и развивают ту мысль, что лишь устранений всяких проявлений чуждых культов и непременное следование главной заповеди почитать Яхве может гарантировать идентичность Израиля. Постоянное обращение к более древним библейским книгам и отсутствие каких бы то ни было эллинистических влияний носят программный характер: будущее Израиля – лишь в бескомпромиссном следовании собственной традиции. Канон, формирующийся в ходе маккавейской реставрации в рамках некой иудейской группировки (течения), не был воспринят всеми одновременно; лишь после разрушения Храма в 70г. н.э. в иудаизме одерживает верх трехчастная торацентричная форма канона, возникшая, очевидно, еще в сер. II в. до н.э. (ср. Предисловие к первому изданию, стр. 9).

По отношению к Северу Пар занимает открытую позицию, сохраняя верность идеалу двенадцати колен, хотя центром Израиля признается Иерусалим. Историческим фоном была, очевидно, не конфронтация с Самарией, а принципиальная опасность того, что влияние эллинизма станет слишком сильным.

Часто трудно понять, насколько точно описывает хронист события царских времен и не проецирует ли он в прошлое современные ему обстоятельства. Как раз в особенно обстоятельном изображении культового порядка отражены в основном (хотя и не исключительно) реалии времени самого хрониста. Многие детали следует признать историческим вымыслом; они включались в повествование для изображения картины времен Давида и могли возникнуть на основе обработки книжниками данных более ранних книг. Так, например, объединение музыкантов-левитов («певцов») и разделение их на «классы» по «начальникам» Асафу, Еману и Идифуну могли быть получены из прежних классификаций левитов (Чис.3 слл. и др.), а также из надписей к псалмам в результате их творческой интерпретации (G. Steins).

Богословие Книг Паралипоменон – это богословие книжников в ситуации, когда процесса канонизации зашел уже достаточно далеко. Оно развивается через интенсивную связь с корпусом уже имеющихся библейских и иных текстов, которые известны также и реципиентам, причем известны дословно. Ясно, что предания Пятикнижия составляют для хрониста некую неизменную данность, если они и не пересказываются вновь (ср., однако, собственный материал хрониста в 2Пар.20:10); в противном случае были бы непонятны постоянные эксплицитные и имплицитные ссылки на Тору (данную на Синае!). Нарративная форма изложения заложена уже в каноническом «проекте» Быт – 4Цар. Как и в Пятикнижии, в ход повествования введены богатые родословия, культовые распорядки, речи и молитвы.

Тенденция к систематизации, подчеркивающая авторский интерес к увещеванию читателей, проявляется в том, что основные богословские идеи повторяются в виде кратких формул. Все изложение характеризуется соблюдением принципа истории и веры, который вновь и вновь выражается в речах. Согласно этому принципу, соблюдение Торы и в особенности главной ее заповеди решает вопрос об удаче или неудаче отдельного человека и всего общества (1Пар.28:9; 2Пар.7:13–16, 15:2; ср. Иер.29:12–14 и 2Пар.20:20; ср. Ис.7:9 и т.д.). Через все повествование проходят выражения «искать Бога», «смирять себя», «делать добро, правду и истину перед Богом» и противоположные им по смыслу «быть неверным», «оставить Яхве», «не слушать слова Яхве». Истории царей служат примерами, подтверждающими эти основные принципы, которыми определяется и специфическое понимание хронистом идеи завета (2Пар.15:11–15, 23:16, 29:10, 34:29–33). Й. Клейниг (Kleinig) выявил, следуя У. Джонстону Johnstone), что специфическое обрамление этого учения о возмездии, развиваемого в Книгах Паралипоменон, связано с областью сакрального права: «То, что обычно определяется как воздаяние или возмездие, будет правильнее понимать с позиций сакрального права в рамках хронистического богословия святости. Уважение к священным предметам в культе и к священному слову Божию, переданному Моисеем и пророками, несет с собой благословение и благополучие, а святотатственное пренебрежение влечет гнев и гибель. Это так потому, что святость Божия никогда не бывает нейтральной, но всегда приводит к положительным или отрицательным последствиям для всех, кто с нею соприкасается. Таким образом, «возмездие» связано не с нарушением морального порядка, но с преступлением против установленного Богом сакрального порядка. Оно имеет отношение скорее к святости Бога в Израиле, нежели к Его универсальной справедливости». Поэтому Хроника представляет собой не столько историографическое сочинение, сколько богословскую рефлексию над основными аспектами веры в Бога в Израиле.

Потомки Давида избраны править Израилем на престоле Яхве (ср. 1Пар.17:14, 28:5, 29:23, 2Пар.9:8, 13:8). Это новое, строго богословское истолкование пророчества Нафана (2Цар.7) позволяет по-новому понять, что означает в этом пророчестве «вечность»: царям, в том числе, в конце концов, даже персу Киру, дается царство Яхве. Исход нацелен на сооружение Храма, который подготавливается двойным избранием – избранием рода Давидова и града Иерусалима (2Пар.6:5–11). Вся история царств преподносится в «храмовой перспективе». В то же время самостоятельный интерес к царской власти, в особенности значимый для времени написания вопрос о восстановлении давидовой монархии и самостоятельной государственности, отходит на второй план.

Храм представляет собой центр притяжения для хронистического повествования и богословия. «То, что... представляет собой Храм, не может быть выражено никак иначе, кроме повторения старых рассказов, известных хронисту...» (Р. Welten). Шаг за шагом происходит подготовка к его сооружению при Давиде – через завоевание Иерусалима, перенесение ковчега, «обнаружение» места для Храма как священного места, назначение Соломона строителем Храма, установление культового порядка и возложение ответственности за строительство на весь Израиль. Храм составляет непрерывное продолжение учрежденной Богом «древней святыни», сооруженной Моисеем скинии собрания (Исх.25 слл.; ср. 1Пар.16:37–42, 21:28 слл.; 2Пар.1:3–6, 5:2–14) и является посредником благодатного присутствия Бога в образе «славы» (kabōd 2Пар.7:1–3; далее 2Пар.6, 20:8 слл.). Сооружение Храма становится началом новой стадии в отношении Бога к Израилю. Культ дает народу постоянную возможность получать прощение (2Пар.7:13–16 [особый материал хрониста]). «Божественное воздаяние нельзя назвать поэтому неотвратимым или абсолютным; оно смягчается действием божественной благодати в культе храмовых жертвоприношений для тех, кто демонстрирует раскаяние и ищет прощения» J.W. Kleinig).

Культовый устав Торы, имеющий неограниченное значение для Храма (ср. частые ссылки на Тору, например, 1Пар.15:13, 22:12 слл.; 2Пар.20:16, 33:8, 35:13 и др.) дописывается Давидом, «человеком Божиим» и «новым Моисеем» в части, относящейся к новому виду служения – служению музыкантов (1Пар.15, 23–26, 2Пар.35:3). Это истолкование Торы опосредовано через пророков, а потому обладает божественной легитимацией (2Пар.29:25–30, 35:15; ср. W.M. Schniedewind). Здесь мы видим уже начальную стадию теории истолкования Торы, которые послужили прологом к деятельности раввинов, направленной на постоянное расширение и адаптацию Синайского законодательства. Особое внимание привлекают храмовая литургия (1Пар.16) и большие праздники-паломничества, в которых участвовали и жители бывшего Северного Царства (Песах / праздник опресноков 2Пар.30, 35; праздник кущей 2Пар.7:8–10); праздник седмиц совершался уже в эпоху хрониста как праздник воспоминания о Синайском законодательстве (ср. аллюзии на Исх.19 в 2Пар.14:4, 15:10, 12, 14 слл.).

Хронист последовательно придерживается ориентации на «весь Израиль» как идеальный народ двенадцати колен и тем самым подчеркивает принципиальное притязание своего труда: его «сумма канона» (ср. W. Johnstone) закладывает основы идентичности Израиля. Пользуясь примерами удачного и неудачного благочестия, а также речами и молитвами, особым образом приобщающими адресатов к тому, о чем говорится в книге, Хроника одновременно приглашает идти тем путем веры, который предначертан каноном. На переднем плане находится соблюдение закона в настоящем, а не проект будущего (мессианизм, апокалиптика).

Критическое исследование сосредоточивалось прежде всего на вопросе исторической достоверности Книг Паралипоменон и ценности их источников (ср. К. Peltonen). Вопрос богословской значимости долгое время не поднимался или же книгам давалась негативная оценка, объясняющаяся влиянием антииудейских клише (чрезмерное внимание к культу, законническое благочестие, лишенная гибкости вера в воздаяние). Лишь в последнее время исследователи обратились к непредвзятой оценке особенностей Хроники (ср. J.W. Kleinig). Понимание решающей роли Хроники в формировании канона представляет в новом свете эти книги, часто недооценивавшиеся ранее. Толкование Писания, берущее начало уже внутри Библии и проявляющееся в создании дополнений и формировании канона как широкого экзегетического контекста, демонстрирует жизненную силу и смысловую наполненность слова Божия, которое освещает любую ситуацию и все снова и снова призывает к осуществлению Торы. Таким образом занятия Хроника как продуктом богословия книжников, относящегося к заключительной стадии создания канона, могут указать нам возможность канонического прочтения всей Библии Израиля и послужить введением к такому прочтению.

Книги Паралипоменон показывают, каковы были условия, в которых под сильным культурным нажимом вырабатывалась религиозная идентичность: актуализация традиции, концентрация на самом существенном и готовность к различению. Культовая перспектива, представляющаяся на первый взгляд не такой актуальной, на самом деле уже в самой Хронике дополняется тем, что Тора, а конкретно: отчетливая ориентация на главную заповедь, в полной мере проявляет себя силой, образующей историю.

Георг Штейнс

Комментарии: i.D. Michaelis 1783; E. Bertheau (KeHAT) 1862; C.F. Keil 1870 (ND 1990); D.C. Siegfried (HAT) 1901; A. Bertholet (KHC) 1902; G. Jahn 1909; L.W.B atten (ICC) 1913; G. Hölscher (HSAT) 1923; W. Rudolph (НAT) 1949; K. Galling (ATD) 1954; H. Schneider (HSAT) 1959; J.M. Myers (AncB) 1965; F. Michaeli (CAT) 1967; P.R. Ackroyd (TBC) 1973; R.J. Coggins (СNEB) 1976; D. Kinder (Tynda-le OT Commentaries) 1979; F.C. Fensham (NICOT) 1982; D.J.A. Clines (NCB) 1984; Y. Rabinovitz (Art Scroll Tanach Series) 1984 / 1990; J.G. McConville / J.C.L. Gibson (Daily Study Bible) 1985; H.G.M. Williamson (WBC) 1985; A.H.J. Gunneweg (KAT) 1985 / 87; F.C. Holmgren (ITC) 1987; H.F. Vos (Bible Study Commentary) 1987; F.E. Gaebelein (Expositor’s Bible Commentary) 1988; M.D. Roberts / L.J. Ogilvie (The Communicator’s Commentary) 1988; J. Blenkinsopp (OTL) 1989; J. Becker (NEB) 1990; R. Cavedo 1991; M.A. Throntveit (Interpretation) 1992; M Brenemann (New American Commentary) 1993; F.C. Fensham (NICOT) 1994; Ph. Abadie (CEv) 1996; A. Jobsen (Tekst en Toelich-ting) 1997; J.W.H. van Wijk-Bos (Westminster Bible Companion) 1998; L.L. Grabbe (OTR) 1998; K.-D. Schunck (BK) 1998ff; G.F. Davies (Berit Olam) 1999; C.-L. Seow (NIB) 1999; D.L. Smith-Christopher (The Oxford Bible Commentary) 2001; V.P. Hamilton (Handbook on the Historical Books) 2001; K.N. Schoville (College Press NIV Commentary) 2001; R.K. Johnston (NIBC) 2003.

2 Ездры – текст и комментарии: B. Walde, Die Esrabücher der Septuaginta, Freiburg 1913; R. Hanhart, Esdrae über I, Septuaginta. Vetus Testamentum Graecum, Göttingen 1974; ders., Text und Textgeschichte des 1 Esrabuches, Göttingen 1974; J.M. Myers (AncB) 1974; K.-F. Pohlmann, 3. Esra-Buch (JSHRZ 1/5) Gütersloh 1980; T. Muraoka, A Greek-Hebrew / Aramaic Index to I Esdras (SBLSCS) 1984; Z. Talshir, I Esdras. A Text-Critical Commentary (SBLSCS) 2001.

Отчеты об исследованиях и библиографии: T.C. Eskenazi, Current Perspectives on Ezra-Nehemaih and the Persian Period: CR.BS 1, 1993, 59–86; A. Lehnardt / H. Lichtenberger, Bibliographie zu den Jüdischen Schriften aus hellenistischrömischer Zeit (JSHRZ VI/2) Gütersloh 1998; B. Becking, Ezra on the Move ... Trends and Perspectives on the Character and his Book, in: F.G. Martinez / E. Noort (Hg.), Perspectives in the Study of the Old Tetament and Early Judaism (VT.S 73) Leiden 1998, 154–179; K. De Troyer, Zerubbabel and Ezra. A Revived and Revised Solomon and Josiah? A Survey of Current 1 Esdras Research: CBR 1, 2002, 30–60; Th. Willi, Zwei Jahrzehnte Forschung an Chronik und Esra-Nehemia: ThR 67, 2002, 61–104.

Отдельные исследования: R. Bach, Esra 1. Der Verfasser, seine «Quellen» und sein Thema, in: FS H.J. Boecker, Neukirchen-Vluyn 1993, 40–60; J. Becker, Der Ich-Bericht des Nehemiabuches als chronistische Gestaltung (FzB 87) Würzburg 1998; B. Becking, The Idea of Thorah in Ezra 7–10: ZAR 7, 2001, 273–286; P.R. Bedford, Temple Restoration in Early Achaemenid Judah (JSJ Suppl. 65) Leiden 2001; ders., Diaspora. Homeland Relations in Ezra-Nehemiah: VT 52, 2002, 147–165; F. Bianchi, Le rôle de Zorobabel et la dynastie davidique en Judée du VI” siѐcle au II^e siѐcle av. J.-C: Trans 7, 1994153–165; G.M. Bilkes, A Civic Vision. Nehemias’s Administrative Policies in Context, Dissertation Princeton 2002; J. Blenkinsopp, A theological Reading of Ezra-Nehemiah: PIBA 12, 1989, 26–36; ders., Temple and Society in Achaemenid Judah, in: P.R. Davies (Hg.), Second Temple Studies, 22–53 (s.u.); E Blum, Esra, die Mosetora und die persische Politik: Trumah 9, 2000, 9–34; D. Böhler, Die heilige Stadt in Esdras a und Esra-Nehemia. Zwei Konzeptionen der Wiederherstellung Israels (OBO 158) Freiburg 1997 (Lit.!); ders., Das Gottesvolk als Altargemeinschaft. Die Bedeutung des Temples für die Konstituierung kollektiver Identität nach Esra-Nehemia, in: O.Keel / E. Zenger (Hg.), Gottesstadt und Gottesgarten (QD 191) Freiburg 2002, 207–230; J. Briend, L’ödit des Cyrus et sa valeur historique: Trans 11, 1996, 33–44; C.E. Carter, The Emregence of Yehud in the Persian Period (JSOT.S 294) Sheffield 1999; F.M. Cross, Reconstruction of the Judean Restoration: JBL 94, 1975, 4–18; D.R. Daniels, The Composition of the Ezra-Nehemiah Narrative, in: FS K. Koch, Neukirchen-Vluyn 1991, 311–328; P.R. Davies (Hg.), Second Temple Studies. I. Persian Period (JSOT.S 117) Sheffield 1991; A. Demsky, Who Came First, Ezra or Nehemiah: HUCA 65, 1994, 1–21; M.W. Duggan, The Covenant Renewal in Ezra-Nehemiah (SBL.DS 164) Atlanta 2001; T.C. Eskenazi, In an Age of Prose. A Literary Approach to Ezra-Nehemiah (SBL.MS 36), Atlanta 1988; dies. /K.H. Richards (Hg.), Second Temple Studies. 2. Temple and Community in the Persian Period (JSOT. S 175) Sheffield 1994; K. Galling, Studien zur Geschichte Israels im persischen Zeitalter, Tübingen 1964; A.H.J. Gunneweg, Zur Interpretation der Bücher Esra-Nehemia, in: J.A. Emerton (Hg.), Congress Volume Vienna 1980 (VT.S 32) Leiden 1981, 146–161; ders., Die aramäische und die hebräische Erzählung über die nachexilische Restauration – ein Vergleich: ZAW 94, 1982, 299–302; K.G. Hoglund, Achaemenid Imperial Administration in Syria-Palestine and the Missions of Ezra and Nehemiah (SBL.DS 125) Atlanta 1992 (Lit.!); S.H. Horn / L.H. Wood, Die Chronologie von Esra 7, Wien 1995; D. Janzen, The «Mission» of Ezra and the Persian-Peiod Temple community: JBL 119, 2000, 619–643; S. Japhet, The Temple in the Restoration Period. Reality and Ideology: USQR 44, 1991, 195–251; Ch. Karrer, Die Bücher Esra und Nehemia, in: L. Schottroff / M.-Th. Wacker, Kompendium Feministische Bibelauslegung, Gütersloh 1998, 156–168; dies., Ringen um die Verfassung Judas (BZAW 308) Berlin 2001; U. Kellermann, Nehemia. Quellen, Überlieferung und Geschichte (BZAW 102) Berlin 1967; ders., Erwägungen zum Problem der Esradatierung: ZAW 80, 1968, 55–87; ders., Erwägungen zum Esragesetz: ZAW 80, 1968, 373–385; R.W. Klein, Art. Ezra-Nehemiah, Books of: AncBD 2, 1992, 731–742; E.A. Knauf, Zum Verhältnis von Esra 1,1 zu 2Chronik 36, 20–23: BN 78, 1995, 16f; K. Koch, Ezra and the Origins of Judaism: JSSt 19, 1974, 173–97; ders., Der Artaxer-xes-Erlaß im Esrabuch, in: FS H. Donner, Wiesbaden 1995, 87–98; D. Kraemer, On the Relationship of the Books of Ezra and Nehemiah: JSOT 59, 1993, 73–92; R.G. Kratz, Die Komposition der erzählenden Bücher des Alten Testaments, Göttingen 2000; J. Lust, The Identification of Zerubbabel with Sheshbas-sar: EThL 63, 1987, 90–95; A. Meinhold, Serubbabel, der Tempel und die Provinz Jehud, in: Ch. Hardmeier (Hg.), Steine – Bilder – Texte (Arbeiten zur Bibel und ihrer Geschichte 5) Leipzig 2001, 193–211; E. Nodet, A Search for the Origins of Judaism (JSOT.S 248) Sheffield 1997; K.-F. Pohlmann, Studien zum dritten Esra, Göttingen 1970; R. Rendtorff, Esra und das »Gesetz«: ZAW 96, 1984, 165–184; T. Reinmuth, Reform und Tora bei Nehemia: ZAR 7, 2001287–317; ders., Der Bericht Nehemias (OBO 183) Fribourg 2002; U. Rütersworden, Die persische Reichsautorisation der Thora: fact oder fiction?: ZAR 1, 1995, 47–61; M. Ssbo, Art. Esra / Esraschriften: TRE 10, 1982, 374–386; J. Schaper, Priester und Leviten im achämenidischen Juda (FAT 31) Tübingen 2000; D. Schwiderski, Handbuch des nordwestsemitischen Briefformulars. Ein Beitrag zur Echtheitsfrage der aramäischen Briefe des Esrabu-ches (BZAW 295) Berlin 2000; J.M. Scott (Hg.), Exile. Old Testament, Jewish and Christain Conceptions (JSJ Suppl. 56) Leiden 1997; W.Th. in der Smitten, Esra. Quellen, Überlieferung und Geschichte (StSN 15) Assen 1973; G. Steins, Die Chronik als kanonisches Abschlußphänomen. Studien zur Entstehung und Theologie von 1/2Chronik (BBB 93) Bodenheim 1995; S. Stiegler, Die nachexilische JHWH-Gemeinde in Jerusalem (BEAT 34) Frankfurt 1994; Z. Talshir, I Esdras. From Origin to Translation (SBLSCS 47) Atlanta 1999; A. Tängberg, Art. Nehemia / Nehmiabuch: TRE 24, 1994, 242–246; C.C. Torrey, Ezra Studies, New York 1910 (ND 1970); J.C. VanderKam, Ezra-Nehemiah or Ezra and Nehemiah?, in: ders., From Revelation to Canon (JSJ Suppl. 62) Leiden 2000, 60–80; J.-W. Wesselius, Discontiuity, Congruence, and the Making of the Hebrew Bible: SJOT 13, 1999, 24–77; Th. Willi, Juda –Jehud – Israel (FAT 12) Tübingen 1995; H.G.M. Williamson, Ezra and Nehemiah (OTGu) Sheffield 1987; ders., Studies in Persian Period History and Historiography (FAT) Tübingen 2004; J.L. Wright, Nehemiah’s Account of the Restoration and ist Reception in Ezra / Neh, Dissertation Göttingen 2003. W.C. van Wyk / A.P.B. Breytenbach, The Nature of the Conflict in Ezra-Nehemiah: HTS 57, 2001, 1254–1263.

Книги Ездр.и Неем. дошли в еврейской Библии как одна связная книга (относительно сомнений в этом, возникших в недавнее время, см. ниже, 2.3). Отделение Неем. от Ездр.восходит к греческой традиции (Ориген) и было вызвано надписью Неем.1:1, гласящей: «Слова Неемии, сына Ахалиина». В еврейской Библии Ездр.и Неем. относятся к «Писаниям» и стоят, как правило, перед 1/2 Пар, но никогда не бывают после 1/2 Пар.

Названия и число произведений, приписываемых «Ездре» различаются в еврейской Библии, в древних переводах и в современных изданиях:

¹ Дополнено переводчиком. Первая Книга Ездры именуется, как и раньше, сокращенно Езд. (прим. ред.).

² Первоначально одна книга: Ездры.

³ Первоначально одна книга: Ездры b.

⁴ Иначе в немецких изданиях Библии: 3 Ездры = 2Пар.35 – Ездр.10; Неем.7:72–8:13а + «состязание трех отроков» 3:1–5:6; 4 Ездры = апокалиптическое сочинение.

Если разделить Книгу Ездры-Неемии по историческим эпохам, то мы получим две основных части: Ездр.1–6, эпоха возвращения из плена и строительства Храма при персидских царях Кире и Дарии (2-я пол. VI в. до н.э.) и Ездр.7 – Неем.13, эпоха внутренней и внешней консолидации при царе Артаксерксе I (сер. V в.; ср. Ездр.7:1 и Неем.1:1). В обе эпохи еврейскую сторону возглавляет пара лидеров – сначала это Иисус и Зоровавель, затем Ездра (Эзра) и Неемия, действующие сперва порознь, а впоследствии совместно (ср. Ch. Karrer).

Если рассматривать Ездр. / Неем. в большей степени с содержательной точки зрения, обращает на себя внимание то, что в шести главных фрагментах чередуются (A-B, A’-B’, A’’-B’’) и переплетаются друг с другом две темы (ср. таблицу на с. 352): с одной стороны, восстановление Иерусалимского Храма и городской стены, с другой стороны, обязательность следования закону и выполнение принятых обязательств. В этой истории основания, находящейся в связи с катастрофой 586г. до н.э. (ср. Ездр.1:7, 3:12 и др.) и обсуждающей в форме нарратива условия нового начала и непрерывной связи с истоками, тем самым демонстрируется тесная связь между «внешними» аспектами восстановления и тем, что «служит внутреннему единству» Израиля. Каждая из основных частей представляет собой важнейший шаг в направлении (нового) конституирования Израиля. На уровне окончательного текста общая структура определяется обстоятельным изображением церемонии заключения завета Неем.7–10. Сооружение Храма и укрепление города, а также миссия Ездры создают предпосылки для принятия на себя новых обязательств в отношении Торы. Главы Неем.12 и 13 повествуют о реализации намеченного. С одной стороны, деятельность персидских царей и пророков, служащая осуществлению Божией воли, ускоряет развитие действия, с другой стороны, сообщения о противодействии, на которое регулярно наталкиваются отдельные шаги по реорганизации, служат ретардации повествования.

Между основными частями присутствуют соответствия, которые не ограничиваются лишь тематическим уровнем, но касаются также и главных персонажей. Паре протагонистов Зоровавелю и Иисусу (Иешуа), действовавших на первом этапе (Ездр.3–6) соответствуют в кульминации повествования (Неем.7–10 и 11 слл.) Ездра и Неемия, ведущие свое дело сообща (Неем.8:9, 10:2, 12:26, 36). Во второй части (Ездр.7–10) выступает один Ездра, а только Неемия изображен в третьей и в заключительной части (Неем.1:1–7:4 и Неем.13). «Эмиссар по репатриации» Шешбацар (Ездр.1:8, 11; 5:14–16) оказывается в общей композиции маргинальной фигурой.

Важнейшие элементы, служащие скреплению основных частей друг с другом, следующие:

– Храм, о восстановлении которого сообщается в Ездр.1–6, вновь оказывается в поле зрения в Ездр.7 – Неем.13 (ср. Ездр.7; Неем.10; 13); в Ездр.4:8–23 в центре находится не Храм (как можно было ожидать), а город; эта тема начинает развертываться только в Неем.1 слл.

– Праздник кущей празднуется «согласно Торе» после возобновления служения в Храме (Ездр.3:4), а также после оглашения закона (Неем.8:13–18).

– Покаянная молитва Ездры Ездр.9:5–15 имеет параллель в покаянной молитве Неем.9:6–37 (ср. молитву Неем.1:5–11).

– Переписка с Артаксерксом в Ездр.4:6–23 хронологически относится к эпохе Ездры и Неемии (см. ниже, 2.5); сообщение о недозволенной попытке возведения укреплений контрастирует с официально одобренной акцией Неемии.

– В Ездр.6:14 наряду с царями Киром и Дарием назван сразу же и Артаксеркса I, что является анахронизмом, заранее указывая тем самым на эпоху Ездры и Неемии (см. ниже, 3); Неем.12:47 проводит параллель между временем Зоровавеля и временем Неемии (ср. Неем.12:26).

– Неоднократно подчеркивается, что персидские цари служат Божьему плану помочь Иудее (Ездр.1:1–4, 6:14, 22, 7:6, 7:11–28, Неем.1:11, 2:4, 8).

– Заново учреждаемый Израиль, «семя святое» (Ездр.9:2) живет в «святом городе» Иерусалиме (Неем.11:1, 18); кроме того, происходит постоянное возвращение к теме «внешнего ограничения новоучреждаемой жизни общины» (Ездр.4:1–3, 6:21, 9 слл.; Неем.2:20, 9:2, 10:29, 13).

– Постоянные враждебные происки (Ездр.3:3, 4 слл.; Неем.2:10, 19 слл.; 3:33–37, 4:1 и др.) преодолеваются с Божией помощью.

– Мероприятия Неемии в Неем.13 относятся к проблемам, уже обсуждавшимся в Ездр.9 слл. и Неем.10.

Несмотря на смену действующих лиц, тем, времени и места действия произведение обладает высокой цельностью благодаря столь густой сети параллелей и повторов. Для общей композиции это, очевидно, важнее, нежели строго хронологическое и тематически однолинейное построение рассказа. События, взятые из разных моментов более чем вековой истории включаются при помощи хронологических переходов в ту и другую сторону в общую картину реорганизации Израиля после плена.

В Ездр.4:8–6:18 и 7:12–26 использован арамейский язык, что связано (как замечает сама Книга Ездры в 4:7, 11 и 7:11) с цитированием арамеоязычных источников (подробнее см. 2.2). Переход с одного языка на другой не уникален для подних ветхозаветных текстов (ср. Дан; см. ниже, F.VII); мы имеем здесь дело с литературным приемом, призванным создать атмосферу аутентичности, но о подлинности приводимых документов это ничего не говорит.

Реконструируя историю возникновения книги, мы сталкиваемся с четырьмя центральными проблемами:

(1) Отношение книг Ездры и Неемии к 1/2 Пар: тезис о «хронистической истории» не может больше, как показывает новейшее обсуждение данного вопроса, служить основой для анализа Ездр. / Неем. (см. выше, D.VIII). Эти два произведения – разные, однако возникли не вполне независимо друг от друга (см. ниже, 2.4).

(2) Отношение Неем.8–10 (особ. Неем.8) к рассказу о Ездре (Ездр.7–10): исследования последнего времени (D.R. Daniels; D. Kraemer; R Rendtorff и др.) выявило различия (понимание «закона», роль левитов; тон двух покаянных молитв и др.) между Неем.8–10 и Ездр.7–10, свидетельствующие против первоначального единства этих текстов, особенно Неем.8, с одной стороны, и Ездр.7–10, с другой. Неем.(7:5–72+) 8–10 лучше всего понимать как расширение, делающее акцент на покорности Торе, развертываемой содержательно в «документе завета» Неем.10:30–40. Во второканонической 2 Книге Ездры Неем.8 следует непосредственно за Ездр.10. Вопрос, идет ли речь о ступени, предшествующей Ездр. / Неем. (D. Böhler), или же о вторичном соединении фрагментов из 2Пар. и Ездр. / Неем, обогащенном за счет рассказа о трех отроках (H.G.M. Williamson), не выяснено окончательно, но многое говорит за то, что 2Ездр. была выстроена вокруг истории о состязании отроков (Z. Talshir; К.De Troyer). Л. Граббе (Grabbe) объясняет общие черты 2Ездр. и Ездр. / Неем. обращением обоих сочинений к утраченному общему еврейскому тексту.

(3) Повторение «списка репатриантов» Ездр.2 в Неем.7: эти два «списка репатриантов» в значительной части совпадают. Из трех возможных вариантов зависимости (либо Ездр.2 было основой для Неем.7, либо Неем.7 – для Ездр.2, либо оба текста происходят из одного общего источника) наиболее вероятной представляется первая возможность, т.к. Ездр.2 лучше вписывается в контекст, нежели Неем.7:5–72. Неем.7:5–72 не является непосредственным продолжением Неем.7:4 (такое продолжение мы находим лишь в 11:1), но описывает с помощью обращения к документу первых времен (ср. 7:5b) народное собрание, сходящееся для прочтения Торы (Неем.7:66, 8:1 слл.). «Список репатриантов» Неем.7:5–72 был заимствован в процессе работы над Неем.8–10 из Ездр.2. Перечни репатриантов Неем.7 и подписавших документ о завете Неем.10 были взаимосогласованы (J. Becker; G Steins) и таким образом создали обрамление содержательно важного фрагмента Неем.7:5–10:40.

(4) Включение мемуаров Неемии: отсутствие упоминаний о Неемии в 2Ездр. может иметь различные объяснения и не является однозначным свидетельством того, что мемуары Неемии составляют позднейшую вставку в Ездр. / Неем. Столь же неоднозначно и свидетельство Иосифа Флавия (Иудейские древности XI 120–183), который вначале ориентируется на 2Ездр., а затем дает краткий отчет о Неемии. Даже если Иосиф ориентировался на самостоятельный рассказ о Неемии, роль мемуаров Неемии в редакционной истории Ездр.-Неем. остается непроясненной. Аргументом против вторичного характера мемуаров может быть его тесная композиционная взаимосвязь с повествованием о Ездре (M. Noth; A.H.J. Gunneweg; J.L. Wright; Ch. Karrer).

Источниками признается множество текстов (в том числе целый ряд перечней). О характере источников, их происхождении и первоначальном значении существуют весьма различные мнения. Важнейшие источники – арамейские документы Ездр.4–6 и 7, а также материалы о Ездре и Неемии:

(1) Арамейские документы в Ездр.1–6: в арамейском фрагменте 4:8–6:18, согласно классической интерпретации, в качестве документов были использованы письма (H.G.M. Williamson и др.), либо автор Ездр.1–6 воспользовался арамейским рассказом о послепленном восстановлении, написанным с еврейской точки зрения и задействовавшим документы как средства литературной стилизации (A.H.J. Gunneweg; O. Kaiser; J. Lust и др.). В новейших исследованиях ценность арамейских «документов» как источников оценивается преимущественно негативно. С точки зрения Д. Швидерского (Schwiderski) арамейские письма в Ездр.4:11–16, 17–22, 5:7–17, 6:6–12 не являются аутентичными документами из персидской придворной канцелярии, т.к. они в существенных моментах не соответствуют стилю официальных арамейских документов Персидской державы; речь идет о «фиктивных текстах послеахеменидовской эпохи» (III в. до н.э.). Для арамейского рассказа важна легальность реорганизации, в то время как в более позднем еврейском (Ездр.1–6) подчеркивается конфликт с враждебным миром окружающих народов (ср. Неем.3–6).

(2) Источник Неемии: большинство исследователей сходятся в том, что в Неем.*1–7, *11–13 использован «источник Неемии», который называют ввиду стилизации под сообщение от первого лица также «мемуарами Неемии», а ввиду повторяющегося обращения к Богу («помяни меня, Боже мой») также «меморандумом (Denkschrift) Неемии». Где проходят границы материала, взятого из этого документа, и какова была цель его составления, неизвестно. Т. Рейнмут (Reinmuth) выделяет в «сообщении Неемии», с одной стороны, «рассказ о строительстве стен», возникший еще во времена наместничества Неемии (Неем.*1:1–4:17, *6:1–7:5, 12:27–43), и, с другой стороны, «меморандум Неемии», в котором автор рассуждает на тему трудностей при проведении реформ (Неем.5:1–19, 13:4–31) – этот документ относится к последней четверти V в. до н.э. Для того чтобы прояснить, какова цель этого текста, делаются ссылки на различные образцы «меморандума», но все эти параллели неоднозначны (напр., древневосточные царские надписи; строительные надписи; вотивные надписи и надписи о закладке; биографические эпитафии египетских чиновников; судебные апологетические сочинения; молитвы безвинно обвиненных). Неоднократно делались предположения, что текст, написанный от первого лица, является подлинным документом, созданным самим Неемией во 2–й пол. V в. (K.–D. Schunck), но это чрезвычайно сомнительно (J. Becker); против этого свидетельствуют, например, легендарные черты, законнический характер и близость к библейским «историям о вождях» (O. Kaiser). Но если это произведение и следует признать псевдоэпиграфом, тем не менее этот текст может быть интегрирован как источник в более широкий контекст (см. ниже, 2.4). Однако это ограничивает его ценность для исторической оценки ситуации в Иудее V в. Новейшие исследования имеют тенденцию к выделению различных частей внутри мемуаров Неемии (J.L. Wright).

(3) Источник Ездры: согласно минималистской концепции, у редактора рассказа Ездры имелось только арамейское «официальное письмо» Ездр.7:12–26; при менее критическом подходе рассказ от первого лица считается оригинальной версией, а от третьего – ее переработкой. Однако чередование первого и третьего лица можно понимать и как литературное, стилевое средство (ср. Тов.) или связать с сообщением Неемии и композицией книги: начало рассказа о Ездре от третьего лица (Ездр.7:1–10) примыкает к Ездр.1–6. Точно также сообщение от третьего лица в Ездр.10 облегчает переход к новой основной части Неем.1 слл., которая специально вводится как рассказ от первого лица в Неем.1:1 («слова Неемии»). Хотя существует согласие в том, что рассказы о Ездре и Неемии оказали друг на друга обоюдное влияние, конкретные представления о том, как складывался текст, сильно расходятся (ср. Ch. Karrer и J.L. Wright). Какую историческую ценность имеет письмо, подтверждающее полномочия Ездры (Ездр.7:12–26), решить затруднительно (ср. K. Koch); в настоящее время этот текст предпочитают рассматривать как литературную композицию, составленную для рассказа о Ездре (ср. D. Janzen; L.L. Grabbe, иначе E. Blum).

(4) Перечни: особого внимания заслуживают многочисленые перечни, которые невозможно рассматривать просто как исторические первичные источники, но вышли из-под пера книжников. «Основной перечень Ездр.2» включается как в Ездр.8:1–20 и 10:25–43, так и в Неем.3:1–32, 7:5–72 и 10:15–28 и приспосабливается к различным контекстам (J. Becker). Перечень жителей Иерусалима в Неем.11, однако, не связан с Неем.7 (//Ездр.2), поэтому Неем.7 не связывается с заселением Иерусалима.

(5) Библейские тексты: вопрос о «подлинных» документах не должен заслонять того факта, что важнейший источник для Ездр. / Неем. представляют собой более ранние библейские книги, прежде всего рассказ об Исходе, книги Лев, Втор и Ис Нав, а также пророческие писания (Агг., Зах.1–8) (R. Bach; A.H.J. Gunneweg; J. Blenkinsopp).

В некоторых случаях ясно видно, что комплексное устройство Ездр. / Неем. представляет собой результат истории роста:

«Список репатриантов» Ездр.2 повторяется в Неем.7; бросается в глаза, что перечень Неем.7:72, цитируемый как архивный документ (ср. Неем.7:5), «плавно перетекает» в 8:1 в последовательное повествование: «Перечень превращается из процитированного прошлого в реальное настоящее» (J. Becker). Между двумя покаянными молитвами в Ездр.9 и Неем.9 существуют противоречия, касающиеся ситуации в Иудее; так, в Неем.9:36 слл. содержится более пессимистическая оценка политического положения, чем в молитве Ездры. Особенно хорошо виден «шов» в Неем.7:1–5: к вопросу о заселении Иерусалима повествование возвращается лишь в Неем.11:1; фрагмент Неем.7:5–10:40 с этой темой не связан. Можно было бы ожидать рассказа о строительстве стен после Неем.7:1–3, но об этом сообщается лишь в конце 12–ой главы. Не вполне ясно, как относится к остальному тексту Неем.13. С одной стороны, Неем.13 можно понимать, основываясь на Неем.10, как торжество обязательств завета. С другой стороны, к действиям побуждает, по–видимому, чтение Торы (Неем.13:1 слл.). Общая композиция ставит вопрос, как родилась идея связать деятельность Ездры с деятельностью Неемии, так как, несмотря на то, что два главных персонажа выступают в Неем.8 и 12 вместе, их деятельность изображена без всякой взаимосвязи, параллельно.

В науке предлагались различные модели возникновения. Они принципиально отличаются друг от друга определением объема и характера (происхождение, датировка, аутентичность) источников, а также обработок (напр., хронистом), в результате которых из материала источников были созданы дошедшие до нас книги (относительно последующего см. также D.VIII):

(1) Согласно радикальной концепции (J. Becker), сами введенные в текст источники, (и прежде всего рассказы о Ездре и Неемии), представляют собой литературную фикцию, вышедшую из-под пера хрониста. При этом, однако, слишком мало внимания обращается на внутренние противоречия; кроме того, хронист не может считаться автором Ездр. / Неем. (ср. D.VIII.2.1). По мнению большинства исследователей, в Ездр. / Неем. все же использовался уже имеющийся материал, в том числе некий «источник Неемии».

(2) Модель блоков: Ездр. / Неем, согласно Ф. Кроссу (Cross), росли, подобно 1/2Пар., блоками, в три этапа; согласно Х. Уильямсону (Williamson) весь рассказ о строительстве Храма Ездр.1–6 был помещен впереди более раннего (возникшего независимо от 1/2Пар.) рассказа о Ездре и Неемии (Ездр.7 – Неем.13) тем же редактором, которым созданы и «просвященнические» дополнения к 1/2Пар.

(3) Модель слоев представлена различными вариантами. Согласно одному из них (W. Th. in der Smitten, U. Kellermann, M. Noth и W. Rudolph), хронист создал большую композицию Ездр.1 – Неем.13 из многочисленных источников. Основной текст, написанный хронистом, был затем существенно расширен «редактором, любящим перечни». По другой версии (К. Galling), «меморандум Неемии» был принят лишь во второе, дополненное издание хронистического произведения.

(4) Дж. Райт (Wright) недавно обстоятельно разработал (по следам Р. Кратца [Kratz]) гипотезу дополнения или дописывания. Он основывается на Книге Неемии, а затем распространяет свою теорию на Книгу Ездры. Первоначальный «меморандум» был лишь краткой строительной надписью (Неем.1:2а, 11b, 2:*1–6, 11, 15*, 16a, 17, 18b, 3:18*; 6:15). На следующих ступенях развития Неемии приписывается более широкий круг задач и в конце концов он занимает положение идеального правителя (Неем.1:1b–4, 5, 13:4 слл.). Наиболее серьезный содержательный сдвиг происходит в тот момент, когда в повествование включается фрагмент Неем.7:1–13:3 (сам по себе состоящий из нескольких слоев), в котором принесение присяги Торе становится кульминацией и целью деятельности Ездры и Неемии. Древнейшая часть рассказа о Ездре (Ездр.7–8) представляет собой чисто литературную композицию и возникла отчасти на базе Неем.1–6; то же относится к Ездр.1–6. Ездр.9 и 10 зависят от Неем.13:23–31. Неем.7 и Неем.12:27–43 основаны при этом на Ездр.2 и 6:15–22. Слабость этой модели – в базовом предположении, что можно выделить с точностью буквально до одного слова большое число обработок и полностью реконструировать процесс возникновения.

(5) Существует предположение, что «меморандум Неемии» является вторичным добавлением, сделанным в процесс левитской редакции всего произведения (K.–F. Pohlmann и O.Kaiser). Эта редакция, согласно данной версии, отвечает и за перестановку первоначальной концовки истории Ездры, торжественного чтения закона Ездрой – помещение этой сцены после Неем.8. Д. Бёлер (Böhler) принял эту точку зрения и развил (вслед за А. Шенкером [Schenker]) аргументацию в ее пользу. Сохраненная Септуагинтой 2 Книга Ездры (без рассказа о состязании отроков) содержит более раннюю версию рассказа о послепленном восстановлении. В результате многочисленных изменений, сделавших Неемию главным действующим лицом в восстановлении города Иерусалима, этот рассказ был подготовлен для включения в него мемуаров Неемии. К этой обработке восходят также Неем.7 и 9–12. Еврейская Книга Ездры–Неемии, таким образом, не образец 2Ездр., но более поздняя версия рассказа о восстановлении (иначе у З. Талшира [Talshir], по мнению которого 2Ездр.– поздняя композиция, созданная на базе Ездр., Неем. и 2Пар.). Предположение, согласно которому глава Неем.8 была лишь на позднем этапе отделена от Ездр.7–10 и помещена в конец рассказа о строительных мероприятиях (что имело важные последствия), выдвигается и в рамках других моделей возникновения (это было сделано редактором, жившим позднее хрониста – W. Rudolph; это сделал автор истории о Ездре и Неемии – H.G.M. Williamson).

(6) Есть версия (A.H.J. Gunneweg), что Ездр. / Неем. может быть продолжением девтерономической истории. 1/2Пар. возникли и были поставлены впереди позднее. Оба произведения представляют собой продукт длительного процесса создания, протекавшего в хронистической школе.

(7) Группа исследователей (D. Kraemer, J.C. VanderKam и B. Becking) ставит под сомнение первоначальное единство Ездр.и Неем. Этот тезис опирается в первую очередь на различия между Ездр.7–10 и Неем.8–10 и на повтор «списка первых репатриантов» (Ездр.2 и Неем.7). Но эти наблюдения могут быть легче объяснены с помощью другой модели – истории редакций, что позволяет отказаться от данного тезиса.

В последнее время большинство исследователей предпочитают объяснять возникновение Ездр. / Неем. постепенным ростом текста, но содержательного консенсуса нет, прежде всего ввиду больших расхождений во взглядах на подлинность и проблематику взаимозависимости отдельных тем и тематических блоков. Нижеследующий очерк представляет собой попытку свести максимальное число наблюдений к одной гипотезе возникновения, которая бы не была чрезмерно дифференцированной и в силу этого проблематичной.

(1) Исходным пунктом становится то наблюдение, что между арамейской частью Ездр.4:4–6:15 и ядром рассказа о Неемии, с одной стороны, и древнееврейским обрамлением, с другой, существуют концептуальные различия: в первых тема конституции Израиля как общины репатриантов, как представляется, не играет роли; в последних «Израиль» воспринимается не столько этнически, сколько богословски (Ch. Karrer). Это ведет к предположению, что редакторами, очевидно, был создан некий обширный план, которому были подчинены более ранние материалы (арамейский рассказ о строительстве Храма; рассказ о Ездре [?]; рассказ о Неемии; перечни). Эта большая композиция о Ездре и Неемии (от *Ездр.1:1 до Неем.12:43?) повествует о послепленной реорганизации («святое семя» в «святом городе», ср. Ездр.9:2 и Неем.11:1, 18), дополняя историю основания Израиля (ср. Исх – Ис Нав) в три этапа (G. Steins):

(2) Возможно, однако, что части рассказа о Ездре (Ездр.7 и 8) следует понимать как реакцию на рассказ о Неемии и сознательную полемику с ним; в таком случае они должны были возникнуть на более поздней стадии (Ch. Karrer). Если предположить, что Ездр.и Неем. возникли первоначально как две разных книги, хотя вышеназванные параллели и пересечения свидетельствуют против этого, то «портреты» главных героев и книги в целом должны были обретать черты сходства друг с другом лишь в процессе позднейшей обработки.

(3) Неем.7:5–10:40 – самое крупное по объему дополнение – объединяет в себе рассказ о Ездре и Неемии, в результате чего оба главных героя действуют вместе. Единая книга о Ездре и Неемии образуется самое позднее здесь; эта вставка темы покорности Торе становится центральной вестью книги (ср. Неем.1:5–11а), будучи сценически представлена в виде великой литургии обновления союза, нового вступления в завет Авраамов, который конкретизируется в соблюдении Синайских законов. Дополнения в Ездр.7:6ab, 10, 11b подготавливают оглашение Торы Моисеевой Ездрой в Неем.8. Таким образом на базе закона, а также культовой и политической реорганизации обретает новое истолкование официальный статус Ездры как персидского уполномоченного, который должен «обозреть» (Ездр.7:14) Иудею и Иерусалим (а по Ездр.7:25 всю «заречную» сатрапию, т.е. всю территорию к западу от Евфрата?): закон не есть более инструмент для проверки ситуации в провинции; передача Торы Моисеевой Ездрой, книжником par excellence, общине, собравшейся вокруг Иерусалимского Храма, становится теперь целью его миссии.

(4) Ряд позднейших обработок в Ездр.3*, 6*, 8*; Неем.8*, 9*, 10*, 11*, 12* демонстрирует интерес исключительно к вопросам культа и прежде всего к потребностям культового персонала. Здесь подчеркивается участие левитов, особенно музыкантов и привратников, в крупных празднествах (см. выше, D.VIII.2.4). Однако включение мемуаров Неемии не связано с этой «пролевитской редакцией». Поздние редакционные тексты, в которых подчеркивается роль левитов, встречаются как во фрагментах, общих для второканонической 2 Книги Ездры и Ездр. / Неем. (МТ), а также для второй части Книги Неемии; поэтому можно предположить, что 2 Ездр. зависит от уже неоднократно обработанной Ездр. / Неем. (МТ).

(5) Также и отношение Ездр. / Неем. к 1/2Пар. может быть объяснено с помощью модели истории редакций. Это два разных произведения, но они возникли не совсем независимо друг от друга: совпадения в них связаны, с одной стороны, с тем, что хронист обращается к Ездр. / Неем. как к источнику (ср. E.A. Knauf), а с другой стороны, с тем, что оба произведения на поздней стадии развития обрабатывались одними и теми же редакторами (ср. G. Steins).

Политическое и общественное устройство Иудеи V в. до н.э. трудно определить с помощью какого–либо одного понятия. Такие термины как «теократия» или «культовая община» недостаточно учитывают конкретные политические аспекты. Предложенное Й.П. Вейнбергом (Weinberg) определение «гражданско–храмовая община» учитывает как центральное положение Храма, так и значение светского элемента и органов самоуправления. «Особенностью послепленной общественной жизни Иудеи было то, что она имела не только этническую, политическую и территориальную сторону, но важное значение имела также и религиозная сторона... Таким образом теперь стало возможной ситуация, когда одна группа могла вообще отказать другой в принадлежности к общине, а сама заявить претензию на то, что она и есть “истинный” Израиль» (R. Albertz). Невозможно точно сказать, когда Иудея стала самостоятельной провинцией в пределах персидской «заречной» сатрапии (Трансевфратены); вероятно, Неемия, «эмиссар по восстановлению», был уже «губернатором провинции Йехуд», может быть, и не первым (H. Donner; A. Meinhold).

Если миссия Неемии датируется достаточно определенно благодаря внебиблейским свидетельствам (имена людей, принадлежавших к окружению Неемии, встречаются в элефантинских папирусах – это конец V в.; K.-D. Schunck), то датировка деятельности Ездры и определение связи двух главных героев друг с другом остаются спорными. Исходным пунктом здесь является то наблюдение, что, согласно композиции книги, Ездра и Неемия, с одной стороны, должны быть современниками (ср. Неем.8:9 и 12:36), а с другой стороны, не связаны друг с другом в своей деятельности (ср. Неем.13 и 10). Кроме того, трудно понять, почему Ездра оглашает закон лишь на тринадцатый год своей деятельности (Неем.8). Предлагалось три возможности решения этой проблемы (U. Kellerrmann):

(1) Ездра – «изобретение» хрониста: эта гипотеза делает попытки исторического поиска бессмысленными. Независимо от того, что есть серьезные основания сомневаться в историчности Ездры, от этой гипотезы приходится отказаться, если мы отказываемся от признания существования «хронистической истории». Если эта точка зрения и представляется необоснованной в своем теперешнем виде, то она тем не менее обращает внимание на то, что между описываемыми событиями и созданием книг прошло значительное время (см. ниже) и, кроме того, в этих книгах имеет место «свободное» обращение с материалом и преследуются собственные (богословские) цели. Поэтому детали изложения не должны оцениваться как непосредственно историчные. То, что дискуссии об историчности Ездры не прекращаются, характерно для исследований библейского материала, обладающего низкой исторической ценностью.

(2) Новая датировка миссии Ездры: наряду с классической датировкой 458 годом до н.э. (седьмой год правления Артаксеркса I) предлагается поздняя датировка 398 годом (седьмой год Артаксеркса II, т.е. после Неемии); в таком случае синхронизация деятельности двух главных героев неисторична. Согласно другому варианту, миссия Ездры датируется приблизительно 428г. до н.э. (конъектура в Ездр.7:7: тридцать седьмой год Артаксеркса I) и в таком случае совпадает со вторым пребыванием Неемии в Иерусалиме (ср. Неем.5:14, 13:6 слл.).

(3) Решение, основанное на истории редакции: размышления над историей редакции книг ослабляют проблему историзма. Если сообщения о сотрудничестве Ездры и Неемии (Неем.7–10, 12) и о втором пребывании Неемии в Иерусалиме (Неем.13) относятся к поздним обработкам текста, интерес которых в первую очередь богословский, то историческая достоверность синхронной деятельности Ездры и Неемии перестает быть столь важной. Можно не отказываться от традиционной датировки временем Артаксеркса I и сохранить «богословский приоритет» Ездры. Именно это и сделало Ездру в глазах иудеев вторым основателем иудаизма после Моисея.

Впрочем, большие неясности в датировке двух главных героев сохраняются, т.к. свидетельство элефантинских папирусов не является прямым. Сложной проблемой исследования остается последовательность персидских царей в Ездр.4: такое впечатление, что Артаксеркс I (465–424) оказывается здесь предшественником Дария I (522–486). Поэтому, по мнению большинства, цитируемое в 4:11–22 письмо врагов Иудеи Артаксерксу приводится как принципиальное доказательство враждебности, и автор при этом не думает о правильной хронологии царей. Возможно и то, что к путанице привело наличие нескольких царей, носивших имена Дария и Артаксеркса. Нельзя сбрасывать со счетов и ту возможность, что автор Ездр. (как и Дан.) предполагал иную (исторически некорректную) последовательность персидских царей: Кир, Ксеркс, Артаксеркс I, Дарий II, Артаксеркс II (C.C. Torrey; D. Böhler). Согласно такому представлению, получалось, что строительство Храма было завершено при царе Дарии, преемнике Артаксеркса, то есть Дарии II (423–404). Возможно, орфографические особенности в написании имени «Артаксеркс» в еврейском тексте Ездр. / Неем. были связаны с желанием отделить царя, настроенного по отношению к иудеям враждебно (Ездр.4) от настроенного к ним дружественно (Ездр.7 слл.; Неем.2). Если это так, то деятельность Ездры и Неемии приходится на время Артаксеркса II (404–359).

В историческом очерке Ездр. / Неем. учреждение нового порядка в Иерусалиме и Иудее происходит «извне», в результате совместной деятельности центрального правительства Персидской державы и евреев, переселенных в Вавилон, причем эту деятельность уже невозможно реконструировать в деталях в силу сильной стилизации свидетельств и иудейской точки зрения авторов. По мнению Дж. Бленкинсоппа (Blenkinsopp), персидское правительство стремилось к тому, чтобы создать лояльную себе элиту в Иудее – провинции, «геополитически чувствительной». Эта новая элита рекрутировалась из евреев, живших в Вавилонии, имевших определенное влияние и не подвергшихся ассимиляции. Восстановление Храма было для персидского руководства важным аспектом функционирования общественной жизни, поэтому оно оказывало этому мероприятию финансовую поддержку из средств государства в целом и «заречной» сатрапии (Ездр.1:7 слл.). Так уже в первые десятилетия персидского владычества возникла «полуавтономная храмовая община», во главе которой стояли репатрианты. Можно предположить, что репатриантами были введены в Иудее и новые структуры, сформировавшиеся в вавилонской диаспоре. «Они вновь создали собственное общественное устройство (puḥru, qᾱhᾱl) с разделением на “отцовские дома”, со свободными, наделенными землей гражданами и храмовым персоналом под руководством старейшин и верховным надзором представителя центрального правительства. Это было социальное образование с большой внутренней сплоченностью, которое хотя и было открыто для доступа извне, но настойчиво защищало свой статус и свои привилегии... Для того, чтобы эта новая форма организации общества могла функционировать, она должна была ориентироваться на достижение двух целей. Иммигранты должны были вернуть себе землю, разделенную после депортации между сельским населением (dallat hᾱ'ᾱreṣ) и вновь обрести и упрочить контроль над Храмом как социально–политическим и религиозным центром своего существования. Достижение двух этих целей, о котором сообщают библейские источники, составило основу особой общественной формы иудаизма, сфорировавшегося в персидскую эпоху» (J. Blenkinsopp).

В этом контексте следует рассматривать и миссию Ездры, который был уполномочен эдиктом Артаксеркса «обозреть Иудею и Иерусалим». В первую очередь, он должен был, очевидно, заниматься вопросами регулирования культа и пригодности Храма для функционирования; важным моментом была и контролируемая доставка и использование пожертвований, собранных вавилонскими евреями (Ездр.7:12–27; ст. 25 сл., по Галлингу и Коху, добавлены впоследствии). «Похоже, что круги вавилонских евреев, стоящие за миссией Ездры, и чувствующие себя связанными с жилищем Божиим в Иерусалиме, имели серьезные сомнения насчет того, как обстоит дело с чистотой и святостью в современном им Иерусалиме, и доходят ли по назначению их богатые пожертвования! Если из Вавилонии должен специально приезжать священник с полномочиями от персидских властей, то это свидетельствует о глубоком недоверии к иерусалимской храмовой общине» (К. Koch). Ликвидация смешанных браков (Ездр.9 слл.; ср. Неем.13) ведет к реорганизации провинции Йехуд в духе традиций и национально-религиозного сознания «изгнанников». Эти черты образа Ездры были выявлены лишь в исследованиях последнего времени (о дальнейшей дифференциации в концепции основного закона ср. Ch. Karrer). От этого следует отличать долгое время доминировавший образ Ездры, представленный дополнениями Ездр.7 (см. выше, 2.4) и Неем.8, где роль Ездры изображается совершенно по-новому: Ездра должен ввести в действие в Иудее Тору Моисееву; о том, что закон вводится вновь, ничего не говорится. Вопрос о законе, провозглашенном историческим Ездрой, следует отделять от вопроса о том, какой закон имел перед глазами автор Книги Ездры / Неемии. Этот автор имеет в виду «Тору Моисееву» (Ездр.7:6, 10; Неем.8; 10 и др.), т.е. уже Пятикнижие. О «книге закона» исторического Ездры никаких определенных данных у нас нет (см. выше, C.III.3).

По К. Хоглунду (Hoglund), миссия Ездры и Неемии находится в контексте попыток центрального персидского правительства сильнее интегрировать западные области империи в политическую, военную и экономическую систему государства Ахеменидов при помощи обширной реорганизации; эти попытки были связаны с египетским восстанием 460г. до н.э. и усиливающимся давлением со стороны греков. Таким образом, эти мероприятия касались не только еврейского населения. Когда Неемия укрепляет Иерусалим (городские стены и храмовую крепость), он выполняет военное поручение и одновременно посредством экономических реформ ослабляет бремя налогов, ставшее более тяжелым в результате новой персидской политики. Реорганизация при Неемии была подготовлена мероприятиями Ездры (если деятельность Ездры предшествует деятельности Неемии) или продолжена ими (если Ездра выступил после Неемии). Выступая против смешанных браков, и Ездра, и Неемия способствуют прояснению вопроса о том, кто принадлежит к иудейской общине. Отношение «эмиссара по ликвидации негативных последствий» Шешбацара (Ездр.1) к «эмиссару по репатриации» Зоровавелю (H. Donner) остается неясным. В Ездр.5:14–16 Шешбацару приписывается заложение камня в основание Храма; это противоречит сообщениям о Зоровавеле (Ездр.3). Возможно, автор Ездр.1–6 пытается примирить различные предания о начале строительства Храма, найденные им, с одной стороны, в арамейском источнике Ездр.5, а с другой, в Агг.1 слл. и Зах.4 (ср. Ездр.5:1 слл.).

Прямые указания на датировку отсутствуют. Можно предполагать, что книга возникла в раннеэллинистическую эпоху (ср. Ездр.6:22: «царь Ассура», т.е. Сирии, и упоминание греческой драхмы в Ездр.2:69). Определение времени возникновения источников зависит от того, в какой степени мы готовы признать их подлинными документами. Долгое время такие признававшиеся древними фрагменты как письма в Ездр.3–6, относятся, вероятно, самое раннее к III в. до н.э. (D. Schwiderski). Под сомнением находится также историческая ценность сопроводительного письма царя Артаксеркса Ездре (ср. D. Janzen: «род мидраша к рассказу о Ездре»). Таким образом, есть данные, указывающие на то, что Ездр. / Неем. относится не к персидской, а к последующей, эллинистической эпохе. Поздние обработки книги связаны с Книгами Паралипоменон, возникшими также лишь в эллинистическую эпоху. Авторы, очевидно, происходили из среды книжников (близких к Храму?).

«Книга Ездры / Неемии должна читаться нами не как исторический источник, но как богословское толкование восстановления средоточия послепленного иудейства – Иерусалима и его Храма» (О. Kaiser). Книга не излагает историю первых десятилетий послепленной эпохи как таковую, но представляет собой один из возможных очерков «historical story»⁴⁸, написанный заинтересованными людьми. Ездр. / Неем. выбирает из различных течений в послепленном Израиле те, которые стремились к усилению самосознания Израиля внутри имевшегося в ту (раннеэллинистическую) эпоху политического пространства, и документирует точку зрения этого течения. Обретению такого самосознания способствует демонстрация тесной связи с прошлым («Мы есть / мы хотим быть теми, кем мы были всегда!»). Поэтому в «диахронии» взгляд обращается на время нормативного учреждения Израиля, а в «синхронии» бросается в глаза ориентация на вавилонскую диаспору (гола): импульс к новому началу дается извне, и это новое начало становится продолжением великой эпохи Первого Храма, хотя при этом его нельзя назвать просто реставрацией. В рассказе о восстановлении Храма подчеркивается идентичность его с Первым Храмом (ср. 3Цар.5:15–8:66) и соответствие культа Торе. Храм – зримый знак непрерывности в истории спасения. Вторым подобным знаком непрерывности становится «восстановление» Иерусалима. Город и Храм возвращают обществу его религиозный и политический центр.

В том же контексте подчеркивания непрерывной связи с допленной эпохой находится и генеалогическое определение Израиля, которое, однако, выражается в Ездр. / Неем. различными способами. В части Неемии под именем «иудеи» «понимается этнос, отличающийся общим языком, законом, религией и историей. Все иудеи, живущие в Иерусалиме и Иуде, образуют общество, руководимое Неемией. В качестве этноса они тесно связаны с теми иудеями, которые живут в других частях Персидской державы. Граница с другими этническими образованиями проведена четко. Эти иные этносы обвиняются во враждебном отношении и в том, что они заинтересованы в слабости иудеев. Особую роль здесь играет Самария и подконтрольная ей область. Как бывшая столица Северного Царства она имела близкие религиозные и культурные традиции и во времена плена приобрела большое влияние в Иуде. Поэтому отграничение от нее было особенно важным» (Ch. Karrer).

В других частях книги «Израилю» даются в большей степени богословские определения. Вернувшиеся из вавилонского плена и все примкнувшие к этой группе (Ездр.6:21) считаются истинным Израилем, которому противопоставляются «народ / народы земли / земель». Тексты, посвященные проблеме смешанных браков (Ездр.9 и 10, Неем.13) еще сужают подход: для «святого семени» невозможен брак с чужеземками; сакрально-правовые представления, почерпнутые из Книги Левит (ср. Лев.20:26), превращают концепцию «святого народа Божия» (ср. Исх.19; Втор.7), носившую в основном религиозный характер (соблюдение главной заповеди – исключительного почитания Яхве), этнически бескомпромиссным самообособлением от всех неевреев. «Согласно Ездре и Неемии, решающим фактором стабильности общественной жизни становятся семейные узы: они должны связывать только людей, принадлежащих к собственному сообществу. В Ездр.9–10 это становится вопросом принципиальной важности для отношений с Богом» (Ch. Karrer). Ближайшая библейская параллель к этим представлениям обнаруживается в семейных историях Книги Бытия, где идентичность Израиля также определяется без обращения к идее государственности, характеризуется отношением «родина – чужие» и основана в значительной степени на политике заключения браков (ср. Быт.24, 27–28 и др.).

Эпоха нового основания расшифровывается типологически как повторение событий, в ходе которых Израиль был основан первоначально: в Исходе из плена, в (новом) возвращении в землю, в праздновании Песаха, в сооружении святилища, в возвещении закона, в разделении земли мы видим отсылки к древним нормативным традициям (J. Blenkinsopp; K. Koch). Под другим углом зрения эпоха нового основания одновременно становится и исполнением пророческих обетований (ср., в особенности, Ис и Иер; R. Bach; J. Blenkinsopp; ср. программное заявление в начале Книги Ездры – 1:1 слл., т.н. «эдикт Кира»). Толкование Писания становится, таким образом, инструментом исторической герменевтики. Наряду с Храмом и городом как зримым центром «нового» Израиля, постоянно приобретают все большее значение канонические писания, прежде всего Тора: они становятся средством утверждения идентичности, социальной интеграции и социального отграничения. Появление практики синагогального торацентричного богослужения (ср. Неем.8) служит постоянной демонстрации и актуализации этого средства. В верности Торе (прежде всего в отвержении смешанных браков, соблюдении субботы, заботе о Храме и культе; поддержке культового персонала; праздниках) утверждает свое бытие народ Божий.

В христианстве непредвзятому восприятию книг Ездры и Неемии часто препятствовало неверное понимание и осуждение благочестия Торы как «законничества» (номизм), а также упрек в самодовольной фиксации внимания на одной лишь своей группе (партикуляризм) и одном лишь настоящем (теократия; недостаток эсхатологизма). Не следует, однако, забывать о том, что этнические представления об «Израиле», отчасти действительно жесткие, уже внутри Библии уравновешиваются противостоящими им концепциями (ср. Пар., Руфь, Иона). Торацентричность выражает не какое-то чисто «юридическое» отношение к Богу, но израильский путь верности завету с Яхве.

Книги Ездр. и Неем., несмотря на очень отрывочное изображение истории, оказала на представление о послепленной эпохе большее влияние, чем другие книги, ибо именно в них отражаются ориентиры Израиля на его историческом пути в эпоху второго храма – и до сего дня: борьба политически зависимого сообщества за религиозную и социальную жизнь, которая соответствовала бы Торе (ср. Ездр.10; Неем.5), сознание исторического и богословского глубинного измерения настоящего (ср. Неем.9), творческое обращение с традицией (внутрибиблейские свидетельства очень продуктивного толкования Писания). Новообретение этих «светских» и отнесенных к настоящему измерений веры, прежде всего большее внимание к центральной библейской теме «Торы», становится насущной потребностью для христианства в связи с его нередко чрезмерной склонностью к спиритуализации понятия спасения.

Гельмут Энгель

Текст: R. Hanhart (Hg.), Tobit (Septuaginta: Vetus Testamentum Graecum VIII,5) Göttingen 1983; R. Hanhart, Text und Textgeschichte des Buches Tobit (MSU 17) Göttingen 1984; J.A. Fitzmyer, Tobit, in: Qumran Cave 4, XIV Parabiblical Texts, Part 2 (DJD XIX) Oxford 1995, 1–76; ders., The Aramaic and Hebrew Fragments of Tobit from Qumran Cave 4: CBQ 57, 1995, 655–675; C.J. Wagner, Polyglotte Tobit-Synopse Griech-Lat-Syr-Hebr-Aram (MSU 28) Göttingen 2003; T. Nicklas / C. Wagner, Thesen zur textlichen Vielfalt im Tobitbuch: JSJ 34, 2003, 141–159.

Комментарии: M. Schumpp (ExHb) 1933; A. Miller (HSAT) 1940; F. Zimmermann (JAL) 1958; J.C. Dancy (CBC) 1972; L. Alonso Schökel (Los libros sagrados) 1973; H. Gross (NEB) 1987; P. Deselaers (GSL.AT 11) 1990; C.A. Moore (AncB) 1996; B. Ego (JShrZ) 1999; H. Schüngel-Straumann (HThKAT) 2000; B. Otzen (Guides to the Apocrypha and Pseudoepigrapha) 2002; J.A. Fitzmyer (CEJL) 2003.

История интерпретации: J. Gamberoni, Die Auslegung des Buches Tobias in der griechisch-lateinischen Kirche der Antike und der Christenheit des Westens bis um 1600 (StANT 21) München 1969.

Отдельные исследования: E.M. Cook, Our Translated Tobit, in: FS M. McNamara, Sheffield 1996, 153–162; P. Deselaers, Das Buch Tobit. Studien zu seiner Entstehung, Komposition und Theologie (OBO 43) Freiburg / Göttingen 1982; E. Drewermann, Voller Erbarmen rettet er uns, Freiburg 1985; H. Engel, Auf zuverlässigen Wegen und in Gerechtigkeit. Religiöses Ethos in der Diaspora nach dem Buch Tobit, in: FS N. Lohfink, Freiburg 1993, 83–100; J.C. Greenfield, Ahiqar in the Book of Tobit, in: FS H. Cazelles, Paris 1981, 329–336; E. Haag, Das Tobitbuch und die Tradition von Jahwe, dem Heiler Israels (Ex 15, 26) TTZ 111, 2002, 23–41; D. McCracken, Narration and Comedy in the Book of Tobit: JBL 114, 1995, 401418; J.T. Milik, La patrie de Tobie: RB 73, 1966, 522–530; I. Nowell, The Narrator in the Book of Tobit. (SBL.SP 27) Atlanta 1988; A. Portier-Young, Alleviation of Suffering in the Book of Tobit: Comedy, Community, and Happy Endings: CBQ 63, 2001, 35–54; M. Rabenau, Studien zum Buch Tobit (BZAW 220) Berlin 1994; L. Ruppert, Zur Funktion der Achikar-Notizen im Buch Tobias: BZ NF 20, 1976, 232–237; A. Schmitt, Die Achikar-Notiz bei Tobit 1, 21–22 in aramäischer (pap4QTob^aar – 4Q196) und griechischer Fassung: BZ 40, 1996, 18–38; V.T.M. Skemp, The Vulgate of Tobit Compared with Other Ancient Witnesses (SBL.DS 180) Atlanta 2000; St. Weitzman, Allusion, Artifice, and Exile in the Hymn of Tobit, JBL 115, 1996, 49–61.

Изображения в живописи: H. Weskott, Tobias: LCI IV, 1972, 320–326.

Тексты об Ахикаре: I. Kottsieper, Die Geschichte und die Sprüche des weisen Achiqar, in: Weisheitstexte. Mythen, Epen (TUAT HI/2) Gütersloh 1991, 320–347; F. Nau, Histoire et sagesse d’Ahikar l’Assyrien Traduction des versions syriaques avec les principales différences des versions arabes, arménienne, grecque, néosyriaque, slave et roumaine, Paris 1909.

Повесть о Товите сохранилась в нескольких, отличающихся друг от друга редакциях, которые не могут быть сведены к какой-либо из них.

Старейшая редакция засвидетельствована фрагментами, найденными в Кумране: четырьмя арамейскими – одним на папирусе (4Q196) и тремя на пергамене (4Q197–199) – и одним древнееврейским на пергамене (4Q200). По мнению издателей, в настоящее время налицо около 42% стихов арамейской книги (и около 13% – древнееврейской), однако ввиду своей отрывочной сохранности эти фрагменты составляют фактически менее одной пятой всего текста. Дж. Фитцмайер (J.A. Fitzmyer) датирует рукописи временем от примерно 100г. до н.э. (4Q199) до эпохи Иродов (4Q197.200). Арамейский язык этих рукописей находится на стадии между языком Книги Даниила и Апокрифа Книги Бытия (1Q20 c 1QGenAp), то есть примерно конца II в. до н.э. Во всяком случае это (по Фитцмайеру) не более древний «имперский арамейский», как часто утверждалось. Еврейский текст, очевидно, представляет собой перевод с арамейского (обоснование см. Fitzmyer; Cook).

Издание Хангарта (R. Hanhart) сводит сохранившиеся греческие рукописи и рукописи древних переводов к трем основным редакциям текста. При этом наиболее краткая редакция текста G^I представлена в рукописях наиболее широко: она содержится в маюскульных рукописях B (Ватиканской), А (Александрийской) и V (Венецианской), большинстве минускульных и во многих древних переводах (сирийском, саидском, эфиопском, армянском), этой редакции следует и единый перевод. Эта обработка содержит прояснение и почти всегда сокращение более развернутой и древней редакции текста G^II. Еще предстоит изучить вопрос, не содержит ли редакция G^I, кроме того, еще и признаков самостоятельного обращения к арамейскому или еврейскому оригиналу (в некоторых местах G^I совпадает с текстами 4 пещеры Кумрана против G^II). Редакция G^II содержится в маюскульной рукописи S (Синайской), где отсутствуют ст. 4:7–18 и 13:6–10, в минускульной рукописи 319 (для части текста 3:6–6:16) и в древних латинских переводах (La). Третий вариант текста G^III, содержащийся в одном маюскульном фрагменте (P.910, для 2:2*–8*), в минускульных рукописях 106.107 (44.125.610) только для части текста 6:9–12:22, а также в сирийских переводах для 7:11–12:22, может быть признан вторичной версией, которая в основном может быть возведена (по Хангарту) к G^II, в особенности к тексту, содержащемуся в La, но позаимствовала некоторые элементы также из G^I, то есть представляет собой свидетельство внутригреческого развития текста. G^II и La ближе всего к арамейской и еврейской редакциям.

Вульгата содержит форму текста, не соответствующую ни одной из вышеназванных. Из пролога Иеронима к его переводу Книги Товита ясно, что он «улучшал» имевшийся в его распоряжении текст, причем просил переводить некий (несохранившийся) арамейский текст Товита на еврейский, а затем переводил то, что получалось, на латынь. Особой близости к версиям кумранских фрагментов в тексте Иеронима не видно.

Арамейская рукопись XV в., изданная в 1878г. А. Нейбауэром (A. Neubauer), представляет собой, вероятно, средневековый перевод с греческого на позднеарамейский; точно так же четыре сохранившихся средневековых перевода на иврит уже имеют в своей основе греческую текстовую традицию (Hanhart, Fitzmyer).

Последующие рассуждения основываются на старейшей полностью сохранившейся редакции текста G^II (S. 319*; La). Немецкий параллельный перевод двух редакций (G^II и G^I) дан у Б. Эго (B. Ego) 915–1005.

Книга Товита построена умело, и ее композиция вполне прозрачна. После заголовка (1:1–2) начинается рассказ от первого лица (такой рассказ как средство литературного оформления ср. в древних «биографических» надгробных надписях, романе об Ахикаре, 1Ездр.7:27–9:15, Книге Неемии, Дан.7:2–12), причем в 1:3 дается «сумма» жизни (жизненного идеала) главного героя.

Повествование от первого лица продолжается вплоть до молитвы 3:1–6, которой автор завершает экскурс в предшествующую жизнь Товита (1:4–2:14), а в 3:7 незаметно прекращается при помощи «перевода камеры» из Ниневии в Экбатаны. Постоянно повторяющееся kai \ ote (1:4 [дважды], 9, 10b, 12, 15, 19b; 2:7b, 13), одно tote (1:22) и три указания на время (2:1, 9, 11) делят экскурс в прошлое (1:3–3:6) на его основные этапы:

Повторяя указания на одновременность (ἐν τῇ ἡμέρᾳ ταύτῃ / ἐκείνῃ 3:7, 10 и ἐν αὐτῷ / ἐκείνῳ τῷ καιρῷ 3:11, 16, 17) указывая на сходство страданий (необходимость выслушивать упреки 3:6, 10), и выхода, о котором просят герои (скорая смерть 3:6, 10, 13) и завершая также и вторую сюжетную линию 3:7–15 о Сарре в Экбатанах молитвенной просьбой главной героини (3:11–15), автор соединяет вместе два места, находящихся друг от друга на большом расстоянии (Ниневия и Экбатаны) и два совершенно разных удара судьбы (потерю зрения и непреодолимое препятствие к вступлению в брак), не имеющих друг к другу никакого отношения. Литературному параллелизму этих сообщений соответствует реальность, которую автор преподносит чередуя сюжетные линии: Товит в Ниневии и Сарра в Экбатанах одновременно услышаны. Бог соединяет двух этих людей и сводит вместе их семьи, посылая Рафаила «исцелить обоих» (3:16–17). Затем в поручении, которое дается Рафаилу, уже заранее сообщается в кратком виде, что будет происходить в следующей за ним основной части Книги Товита. В последней фразе 3:17 вновь указывается на одновременность событий и вновь называются имена двух главных героев, чем подводится итог экспозиции рассказа, которая, таким образом, имеет следующую структуру:

Основная часть, обрамленная экспозицией (1:3–3:17) и эпилогом (14:1b–15), повествующая о путешествии молодого Товии, оформлена определенно как концентрическая композиция:

В начале и в конце помещены длинные речи Товита (А. 4:3–21 и А’. 13:1–18); точно так же соответствуют друг другу поиски попутчика, заключение с ним договора и прощание в начале (B. 5:1–6:1) и предложение о вознаграждении попутчика и его объявление о том, кто он такой (B’. 12:1–22). Изображение путешествия из Ниневии в Экбатаны и приема там Рагуилом, Эдной и Саррой (C. 6:2–7:9a) и возвращение из Экбатан в Ниневию с исцелением Товита и сердечным приемом Сарры (C’. 11:1–19) обрамляют центр – исцеление Сарры и свадьбу в Экбатанах (D. 7:9b–10:13). Некоторые из сцен, ограниченных указанием на время, переменой места и действующих лиц или другими структурными сигналами, представляют собой связующие перикопы, то есть в них содержится концовка одной части и одновременно начало следующей; таковы, например, сцены приветствия и прощания. Другие такие сцены носят характер вставок: во время двухнедельного брачного пира в Экбатанах Рафаил доставляет деньги из Раг и привозит с собой на празднование Гаваила (9:1–6), в это же время Товит и Анна озабоченно ждут возвращения их сына (10:1–7).

Пример таких структурных сигналов: шаги, относящиеся к заключению брака, после предложения и согласия с благословением отца невесты (7:9b–11) вводятся каждый раз через καὶ ἐκάλεσεν (Ῥαγουήλ). Это заключение брака, состоящее в передаче невесты жениху (7:12), составление брачного договора с продолжением приветственной трапезы в качестве брачного пира (7:12–14) и прощан. Это заключение брака, состоящее в передаче невесты жениху (7:12), составление брачного договора с продолжением приветственной трапезы в качестве брачного пира (7:12–14) и прощание невесты с прежней жизнью с родителями, в особенности с матерью, чтобы жених мог увезти ее к себе (7:15–17).

Начало основной части в 4:1 отделяется от экспозиции с помощью указания на время (ἐν τῇ ἡμέρᾳ ἐκείνῃ) и при этом связывается с этой экспозицией временной близостью и воспоминанием о рассказанном в 1:13–14. Обращение Товита к самому себе в 4:2 представляет собой ситуацию «пред лицом смерти» – классическое место для наставлений в жизни и последних слов. Поскольку Товит произносит свою назидательную речь в 4:3–19 перед лицом смерти, к которой он, как представляется, близок (указания о похоронах и о заботе об остающейся жить матери, завещание денег, отданных на сохранение Гаваилу), то в книге присутствуют и отзвуки таких жанров как прощальная речь и завещание. Впрочем, отсутствуют существенные их элементы: они появляются лишь в 14:3–11 в оформлении действительного последнего наставления Товита, которое он дает своему сыну. После того как основная часть повести достигает в гимне Товита (13:1–18) заключительного пункта, когда порученное ангелу исполнено им, эпилог (14:1b–15) сообщает еще о последних годах жизни Товита и Товии. В 14:1b–2 дается еще ретроспективная «сумма» жизни Товита, за нею следуют его завещание Товии и его семье и сообщение о смерти (14:3–11), к которым затем добавляются некоторые сведения о дальнейшей жизни Товии до его смерти.

Некоторые тексты особо подчеркнуты структурой повествования, так как они имеют особую важность для этой структуры:

– суммарные обзоры жизни персонажей в начале и в конце (1:3 и 14:1b–2),

– молитвы Товита и Сарры с просьбами (3:1–6 и 3:11–15),

– поручение Бога Рафаилу (3:16–17),

– речи Товита подобные завещаниям (4:3–21 и 14:3–11),

– молитвы в центре повествования (8:5–8, 15–17),

– речь ангела (12:6–22) и гимн Товита (13:1–18).

Начиная с самого заголовка Книги Товита читатель переносится из «земли Израиля» в пресловутую Ниневию в стране Ассирийской, место пленения, дискриминации, безбожия и грубого преследования, в раннюю и далекую диаспору. Чтобы всем была ясна фиктивность этого рассказа, автор изображает дело так, будто главный персонаж, отец Товит за 112 лет своей жизни присутствует при важных событиях истории народов, совершавшихся на протяжении более чем трех веков. Когда он был еще мал, после смерти Соломона, его колено (Неффалимово) отпало от дома отца его Давида и избранного града Иерусалима. Такие выражения делают для читателя достаточно ясным, что перспектива повествования иудейская, а не израильская (колено Неффалимово!) или, скажем, самаритянская. В Тов.11:17 благополучному исходу радуются все иудеи Ниневии. В гимне Товита (13:1–18) речь идет об Иерусалиме и профетических чаяниях его будущего, а не будущего Самарии; эта последняя упоминается лишь в 14:4 в связи с землей Израиля как разрушенная, подобно Иерусалиму и Храму. Ставший взрослым Товит депортируется ассирийцами в Ниневию при Энемессаре, чье имя здесь, очевидно, заменяет имена Салманасара V и Саргона II одновременно; лишь в плену он женится, и у него рождается сын, которого он называет Товией. Товит представлен как двоюродный брат знаменитого Ахикара (который при помощи такого литературного приема также превращается в иудея), свидетелем чьего карьерного взлета, падения и реабилитации становится Товит.

Согласно зафиксированному в эпоху Селевкидов преданию, «во времена царя Ассур-ах-иддина (= Асархаддон) жил Аба-Энлиль-дари, которого ахламу (= арамеяне) называют Ахукар, и был он умману (= ученый, придворный советник)». Этому преданию соответствуют данные, приведенные в начале романа об Ахикаре, содержащемся в элефантинских папирусах, о том, что Ахикар, «мудрец и опытный писец, советник всей Ассирии», исполнял обязанности «хранителя печати Синаххериба, царя Ассура» (704–681 гг.), а позднее и при его сыне Асархаддоне (680–669 гг.). В рукописи 4Q196 (Тов.1:22) обнаруживается знание этой традиции: «Ахикар был старшим виночерпием, господином государственных печатей, казны и хозяйства уже при Синаххерибе, царе Ассура. Асархаддон же сделал его при себе вторым (человеком)» (см. A. Schmitt).

В своем гимне Товит (Тов.13) смотрит через разрушение Иерусалима (в 587г.) на то чаемое будущее, в котором уведенные в плен и находящиеся в рассеянии, если они обратятся к Богу всем сердцем, испытают и сами обращение к ним Бога среди народов.

Помимо ассирийских царей (Энемессар делает Товита поставщиком товаров и тем обеспечивает его благосостояние, его преемник, безбожный Сеннахирим, преследует и разоряет его, следующий царь, Сахердан, назначает на руководящую должность Ахикара, двоюродного брата Товита), на сцене появляются только иудеи – как в Ниневии, так и в Экбатанах, и в Рагах, и даже во время путешествия. Неиудейский мир составляет лишь фон повествования.

Языческой пищи Товит не вкушает (1:10–11). В его молитве (3:4) «народы» представляют собой субъект наказаний, которым подвергается Израиль согласно Втор.28:37, Иер.24:9, Пс.44:15, в его же гимне они выступают свидетелями благодарной хвалы, возносимой израильтянами к Богу, к которой, впрочем, присоединятся в конце времен люди из всех народов, когда состоящая из них процессия двинется к восстановленному священному граду Иерусалиму (ср. Ис.54, 60–62, 66). Неиудеи не изображаются в повести негативно в качестве таковых: остается неясным, кто бросает трупы за стены Ниневии или на городской площади (1:17, 2:3), кто доносит на Товита (1:19) или насмехается над ним (2:8), кто дает работу Анне (2:12–13). Автор желает рассказывать таким же, как он, иудеям только об иудеях.

В повесть включены важные события и чаяния из истории Израиля и Иудеи от начала до эпохи плена; они литературно оформлены и подчеркнуты как богословски значимые при помощи сокровищницы мотивов и преданий древних книг Библии.

Наряду с многими прочими текстами в самостоятельной и различной в разных случаях манере даются ссылки или делаются аллюзии на 2 главу Книги Иова (где есть существенное отличие от разговора Иова с его женой: Анна по праву защищается от инсинуаций и поучений ослепшего Товита, изображаемого как типичный социальный случай), 24 главу Книги Бытия (Авраам посылает раба, чтобы просить своих родных о жене для своего сына Исаака и привезти ее), 29 главу той же книги (Иаков отправляется на Восток к арамеянам и получает в жены дочерей Лавана), 23 главу Книги Исхода (23:20–23; об ангеле-сопроводителе и хранителе), 31–32 главы Второзакония (песнь Моисея с призывом записать ее). Общее для использованных текстов из Быт., Исх., Втор. и Иов. то, что все они отнесены к образцовому прошлому и действие в них происходит вне земли Израиля (см. об этом St. Weitzman).

Помимо этого, автор пользуется книгами Ис и Пс, Наум и Иона (пророчества о Ниневии), а также текстами завещаний, песней и молитв в повествовательных книгах Библии, например, Быт.48–49, 1Цар.2, 3Цар.8, 1Пар.16, 17, 29, 1Ездр.9, Неем.9 (ср. также Дан.9), пословицами и поучениями (ср. Притч, Сир).

Для оформления рассказа привлекаются также (с показательными изменениями) сказочные мотивы («невеста чудовища», «большая рыба»).

Одновременно построение Тов связано с определенной формой романа об Ахикаре, принадлежащего ко всемирной литературе (см. об этом в особенности J.C. Greenfield). Автор Тов, который мог предполагать у своих читателей знакомство с арамейскими преданиями об Ахикаре, опирался на них как в общей композиции, так и в частностях, то подражая им, то контрастируя с ними: карьера при царском дворе, (приемный) сын, который воспитывается с помощью наставлений в премудрости, содержащих некоторые сходные темы, причем эти наставления делятся на две «порции» – до и после злодеяния Надана и, соответственно, до и после путешествия Товии. При этом важнейшее значение для Книги Товита имеет контраст между сыновьями Наданом и Товией. Противопоставление проявляется особенно ясно в заботе о достойном погребении: Товит, чтобы обеспечить таковое другим, согласился претерпеть дискриминацию и утрату нажитого, с тем же была связана и потеря им зрения; в конце же книги подробно повествуется (14:11–13) о том, как Товия достойно погребает своих родителей, тестя и тещу. Согласно сирийской версии романа об Ахикаре, главный герой желает иметь сына прежде всего для того, чтобы обеспечить себе достойное погребение, почему для него становится особенно тяжелым ударом смертный приговор и лишение возможности быть похороненным с почетом.

В рукописях Книги Товита наблюдается тенденция к позднейшей переработке, в результате которой текст должен был стать «менее противоречивым» и более кратким (как правило, это так в G^II по отношению к G^I и 4Q196–200, а впоследствии в Vg по отношению к La). Однако в двух новейших работах (P. Deselaers; M. Rabenau) в качестве следствия «литературной критики» выводится противоположное предположение, состоящее в том, что первоначально существовал некий «основной рассказ», который последовательно обрабатывался, причем в «основной рассказ» каждый раз вносились дополнения, порой существенные. Рабенау при этом уже вносит оправданные корректировки в гипотезы Дезеларса, утверждая, что исходить следует не из младшей версии G^I, которая представляет собой уже сокращенную и «приглаженную» редакцию старшей версии G^II или различимых в 4Q196–200 арамейских и еврейских версий. Это замечание лишает почвы попытки датировки и локализации, предпринятые Дезеларсом в поисках трех «позднейших напластований», дополняющих будто бы основной текст. Но и Рабенау полагает все же, что Книга Товита может быть разложена на «основной рассказ» и три «позднейших напластования» (отчасти разделяя текст несколько иначе, нежели Дезеларс), причем каждому из этих «напластований» приписываются собственная расстановка акцентов и точные даты возникновения (первое расширение – между 147 и 141 гг., второе после 140г. и третье в последней трети II в. до н.э.). Следует заметить, однако, что такие формулировки как «представляется перегруженным», «создается такое впечатление», «без труда можно исключить из текста», «не дает ничего для дальнейшего повествования», «остаются швы», «мешает логическому ходу мысли», «путем устранения... можно получить вполне связный текст», «сообщение излишне, поэтому полустишие может быть изъято», «предварительное уведомление в этом месте кажется избыточным», «переход неорганичен» указывают, пожалуй, на то, каковы нормативные представления литературного критика, но они мало помогают понять принципы восточного повествования и едва ли проливают свет на создание Книги Товита.

Многие из источников, которыми пользовался автор Книги Товита (см. выше, 2.2), нам хорошо известны, а порой мы знаем и другие тексты, в которых те же самые источники разрабатывались (ср., напр., близость Тов.5:18–6:1 и места в Книге Юбилеев 27:13–18, на которое часто обращается внимание; даже в этом случае не обязательно должно было иметь место прямое литературное заимствование; для объяснения сходства вполне достаточно того, что оба текста основывались на соответствующей аггадической традиции толкования Быт.28). Заметные в ряде мест «швы» между элементами и мотивами повествования указывают не на поздние «вставки» в «основной рассказ» (напр., замечания об Ахикаре, спор Товита с Анной, прощальная речь Рафаила и гимн Товита в цельном его виде, различие приоритетов в религиозной практике в «земле Авраама» и в диаспоре и др.). Такие «швы» – следы весьма различного происхождения материала, из которого была составлена повесть о Товите. Так это всегда и принято было считать в вопросе о собаке, упомянутой загадочно кратко и «изолированно» (6:2; 11:4). Никто никогда не думал, будто это «позднейшая вставка», ни одна из редакций не решилась исключить эти слов; лишь G^I переносит это упоминание в «более верное» место (в конец 5:17 из середины 6:2).

Каков был объем и «интерес» реальных переработок, а в некоторых случаях и расширений текста, следует изучать сопоставляя редакции G^I и G^II. Исследования повествовательной техники книги к настоящему времени уже существенно улучшили понимание т.н. «противоречий», перемен перспективы, «наверстываний» и т.п. (см., напр., D. McCracken).

В Книге Товита используется множество литературных форм и формальных элементов (напр., молитва, гимн, поучение, завещание, описание путешествия). Повествование не вращается вокруг одного главного персонажа, но стремится изобразить протекание и переплетение нескольких судеб с ненавязчиво поучительной целью. В отличие от других, менее подходящих определений жанра, выставляющих на первый план какую-либо из различных важных черт (мидраш, поучительная повесть, семейная история, историческое повествование, роман о воспитании, легенда, сказка, новелла), своеобразие Книги Товита, пожалуй, лучше всего будет описать, обобщив все это, как богословскую поучительную повесть романного типа.

Поскольку отсутствуют надежные опорные точки, можно только предполагать, где и когда возникла дошедшая до нас повесть о Товите, но ясно, во всяком случае, что это произошло в среде арамеоговорящих евреев, в Сирии или в Палестине. Можно с некоторой определенностью предположить только то, что местом перевода на греческий язык был Египет; ввиду неопределенности географических представлений книга едва ли могла возникнуть в Месопотамии. Разрушение Самарии (722г. до н.э.) и Иерусалима (587г. до н.э.) находится в далеком прошлом, современной автору представляется широко распространившаяся иудейская диаспора, которая, хотя и прославляет соединение детей Израилевых в Иерусалиме последних времен (13:3–5), однако даже и не думает о реальном возвращении в Иудею (ср. 14:12–15). Возможно, что в царском запрете на погребение казненных иудеев (ср. 1:18–20; 2:8) отражены уже события конфликтов маккавейской эпохи. Повесть о Товите могла поэтому возникнуть в конце персидской эпохи или в начале эллинистической, то есть в IV–II вв. до н.э. Издатель фрагментов кумранской версии Книги Товита Дж. Фитцмайер датирует эту версию второй половиной II в. до н.э. Заслуживающей внимания представляется гипотеза, что у «ортодоксальной» переработки повести, в результате которой она приобрела ориентацию на Иерусалим, была самаритянская версия (из окружения семьи Товиадов), как полагает, развивая идею Ж. Милика (Milik), также и М. Рабенау.

Поведение, которое автор считает образцовым и в котором он желает наставить своих читателей, описывает главный герой его поучительной повести в самом начале (1:3), причем это высказывание напоминает заглавие. Эта «сумма» постоянно представляется во все более наглядном виде в помещенном ниже описании жизни, где не обходятся вниманием в том числе и сомнения, конфликты и неверные шаги, а также в молитвах, поучительных речах, подобных завещаниям, и в большом прославлении в гл. 13.

Идеал религиозного поведения описывается тремя весомыми ключевыми выражениями: o(d oi\a)I hqei/aj («пути верности / правды = надежные пути») – dikaiosu/nh / ai («[проявления] праведности») – e)Iehmosu/naj («творить дела милосердия =осуществлять любовь к ближнему»). Каждое из этих понятий, как показывают обращения в молитвах 3:2, 11, первоначально относятся к самому Богу и обозначает поведение человека, соответствующее такому дару. Вполне естественным и основополагающим для мышления автора, как и вообще для Библии, является то, что на первом месте стоит всегда дар Бога, eu)aggeI ion, и лишь в рамках созданного таким образом пространства могут иметь место предписание / закон и ответное поведение человека.

Частота употребления e)I ehmosu/nh в сравнении с другими книгами (в LXX: Тов – 22 раза [17 раз в ед.ч. и 5 раз во мн.ч.], Сир – 13 раз, Притч – 7 раз, Ис – 4 раза, Пс – 3 [4] раза, Втор – 2 раза, Дан [Феодотион] – 2 раза, Быт – 1 раз) и концентрация случаев употребления в ключевых местах Книги Товита показывают, что речь идет о центральной теме, характерной вообще для всей книги. Автор явно обозначает при помощи выражения e)I ehmosu/nhn / aj poiein («осуществлять любовь к ближнему») и eu)I ogein ton qeon («хвалить Бога») конкретные действия, которые позволяют жить, соблюдая «верные пути» и проявляя «праведность» (1:3). В ретроспективной «сумме» 14:2 вновь повторяется выражение e)I ehmosu/naj epoihsen и, кроме того, поясняется то, что было выражено в словах kai\e)n dikaosu/naij (1:3): прославлять Бога, исповедовать Его, благодарить Его.

Таким образом, автор называет верной жизнью в диаспоре, соответствующей первичному дару Бога, осуществление dikaiosu/nh в прославлении Бога и действенной любви к ближнему перед народами (13:3) в стране плена (13:6). Когда Товит еще находился «в земле Израиля», то жил согласно «заповеданному в законе Моисеевом» для живущих там, но в плену становится важным нечто иное, нежели паломничества в Иерусалим и точная уплата десятины, а именно сохранение и укрепление идентичности «среди моих братьев, моего народа, которые были уведены как пленники в землю Ассирийскую, в Ниневию». Этому служит установление «внешних границ»: отказ от «снедей языческих» (1:10–11) и требование искать себе супруга или супругу только среди своей родни. «Вовнутрь», в общении еврейских братьев и сестер друг с другом пред их Богом все группируется вокруг двух названных измерений «праведности».

Что понимается под верным прославлением Бога, вполне определенно разъясняется читателю самой записью повести согласно заповеди ангела в 12:20 и в постоянно сопровождающих рассказ молитвах, поучительных речах и увещеваниях.

В Тов.1:17 (ср. 4:16) кратко разъясняется, что имелось в виду под «многими благодеяниями» (e)I ehmosu/naj pol l a/j) в 1:3.16: «Алчущим давал я хлеб мой, нагим одежды мои, и если кого из племени моего видел умершим и выброшенным за стену Ниневии, погребал его». Перечисленный здесь ряд дел милосердия имел в Месопотамии и в Египте к тому времени уже тысячелетнюю предысторию. Ср. еще в Библии: Ис.58:5–6, Иез.18:5–9, Сир.3–4, 7:32–35, Иов.22:6–9, 31:1–40, Мф.25:31–46.

Напоминающее завещание наставление в жизни (Тов.4:3–21) создает новую композицию из того, что названо «с осуществлением справедливости» (e)n dikaiosu/naij 1:3): попросив сына о достойном погребении его самого, Товит затем в первую очередь велит ему не покидать матери. Обоснование долга благодарности перед матерью тяготами и опасностями беременности и родов – не столь частый топос наставлений такого рода. Второй призыв Товита к сыну: «помнить Господа». Среди наставлений особо выделяются далее ст. 6b–16, в которых важнейшим словом выступает повторяющееся восемь раз e)I ehmosu/nh. То, о каких сферах жизни при этом идет речь, показывает, что это слово лишь частично соответствует понятию «милостыни». Верное богопочитание буквально включает в Тов.4 любовь к ближнему, социальное измерение справедливости, праведности! В качестве «доказательства из Писания» коренной важности e)I ehmosu/nh (делание любви, милосердия) автор вкладывает в уста Товита-учителя (4:10) цитату из Книги Притчей (Притч.10:2b = 11:4b), причем делается важное изменение: «милостыня избавляет от смерти». К тем же словам Писания обращается в своем поучении Рафаил (12:9), добавляющий к этому встречающуюся в других местах Писания мысль, что такое деяние очищает от всякого греха.

Когда Товит произносит свои уже действительно последние слова, то после пророческого видения об обращении всех народов от своих ложных богов к Единому Богу и о долгой, безопасной жизни всех спасенных израильтян в «земле Авраамовой» (уникальное выражение), он вновь «заповедует» своим потомкам (подобно Аврааму в Быт.18:19) «сумму» всех наставлений, содержащихся в книге, то есть служение Богу и ближнему. Он также указывает на судьбу Ахикара как на наглядное доказательство исполнения обетований Писания. Посредством уподобления dikaiosu/nh = e)I ehmosu/nh автор Книги Товита изображает «справедливость, правоту» Ахикара осуществившейся в заботе Ахикара о пропитании для Товита (2:10) и усматривает в этом причину спасения Ахикара, как это было предсказано в Притч.10:2b = 11:4^MT: «справедливость избавит от смерти». При помощи своей формулировки (передача S^edaqā не через dikaiosu/nh, как в Притч.10:2^LXX, а через e)I ehmosu/nh) – e)I ehmosu/nh ek qanatou r(u/etai и добавления kai\ouk e)# = eij to\skotoj apel qein («и не дает уйти во тьму» – 4:10, ср. 14:10) – автор связывает учение Ахикара со Священным Писанием, признает его укорененным в Писании и делает его лейтмотивом своей повести.

Когда исполнится установленное Богом время, все дети Израилевы, как предсказали пророки, возвратятся и будут жить в «земле Авраамовой» в покое и постоянной любви к Богу, исполненные радости (14:7), однако в настоящем и в будущем, предшествующем этому покою, Товии и его семье (а также адресатам повести) предстоит жить в диаспоре – будь то в Ниневии, или в более безопасной Мидии, и к этому настоящему относятся наставления Товита: «Служите Богу в верности, делайте волю Его, заповедайте детям своим делать справедливость и любовь к ближнему и жить в присутствии Божием; славьте имя Его во всякое время в верности и со всей силой своей!» (14:8–9).

Книга Товит представляет собой образец народного нарративного богословия евреев. Естественно и без всякого смущения используются сказочные мотивы, волшебство, общераспространенная литература, и делается это для того, чтобы в форме рассказа, а не с помощью морализации либо теоретических аргументов, выразить то устоявшееся в более древних книгах Священного Писания убеждение, что Бог слышит молитвы, сопутствует человеку в тех опасностях, с которыми он сталкивается в жизни, и не отдалился от людей, когда они находятся в рассеянии и несчастны, больше, чем тогда, когда они благополучно жили в Святой земле. Поэтому в книге отсутствует призыв как можно скорее возвращаться в «землю Авраамову»: в последние времена, которые предсказаны и обязательно придут, Господь, наш Бог и Отец, соберет всех людей из всех народов, людей, живших в праведности и любви, в Иерусалиме, возведенном из золота и драгоценных камней и озаренном светом Божией близости, чтобы они слили там свои голоса в нескончаемой песне радостного прославления.

Гельмут Энгель

Текст: R. Hanhart (Hg.), Iudith (Septuaginta: Vetus Testamentum Graecum VIII.4) Göttingen 1979; R. Hanhart, Text und Textgeschichte des Buches Judith (MSU 14) Göttingen 1979.

Комментарии: C.J. Ball (The Holy Bible. Apocrypha I) 1888; A. Miller (HSAT) 1940; G. Priero (La Sacra Bibbia) 1959; M.S. Enslin / S. Zeitlin (JAL) 1972; L. Alonso Schökel (Los Libros Sagrados) 1973; J.C. Dancy (CBC) 1972; E. Zenger (JSHRZ) 1981; C.A. Moore (AncB) 1985; H. Groß (NEB) 1987; E. Haag (GSL.AT 15) 1995; B. Otzen (Guides to the Apocrypha and Pseudoepigrapha) 2002; E. Zenger (SAT) 2004.

Отдельные исследования: L. Alonso Schökel u.a., Narrative Structures in the Book of Judith (Colloquy 11) Berkeley 1975; P.-M. Bogaert, Le calendrier du livre de Judith et la Fete de Hanukka: RТL 15, 1984, 67–72; T. Craven, Artistry and Faith in the Book of Judith (SBL.DS 70) Chico 1983; L. Day, Faith, Character and Perspective in Judith, JSOT 95, 2001, 71–93; M. Delcor, Le livre de Judith et l’époque grecque: Klio 49, 1967, 151–179; A.M. Dubarle, Judith: Formes et senses des diverses traditions (AnBib 24/1–2) Rom 1966; ders., Les textes hébreux de Judith et les étapes de la formation du livre: Bib. 70, 1989, 255–266; H. Engel, Der Herr ist ein Gott, der Kriege zerschlägt. Zur Frage der griechischen Originalsprache und der Struktur des Buches Judit, in: K.–D. Schunck / M. Augustin (Hg.), Goldene Ӓpfel in silbernen Schalen (BEATAJ 20) Frankfurt 1992, 155–168; A.E. Gardner, The Song of Praise in Judith 16:2–17 (LXX 16:1–17): HeyJ 29, 1988, 413–422; Y.M. Grintz, Judith, Book of: EJ 10, 1971, 451–459; E. Haag, Studien zum Buche Judith. Seine theologische Bedeutung und literarische Eigenart (TThSt 16) Trier 1963; PJ. Milne, What Shall We Do With Judith? A Feminist Reassessment of a Biblical «Heroine»: Semeia 61, 1993, 38–48; U. Mittmann-Richert, Einführung zum Buch Judith (JShrZ VI/1), Gütersloh 2000, 82–96; C.A. Moore, Judith, Book of: AncBD 3, 1992, 1117–1125; B. Schmitz, Männlichkeit im Mückennetz. Gendering und Crossgendering der Holofernesfigur in der Juditerzählung: Forschungsforum Bamberg 11, 2003, 21–26; dies., Zwischen Achikar und Demaratos. Die Bedeutung Achiors in der Juditerzählung: BZ NF 48, 2004, 19–38; dies., Gedeutete Geschichte. Die Funktion der Reden und Gebete im Buch Judit (HBS 40) Freiburg 2004; P.W. Skehan, The Hand of Judith: CBQ 25, 1963, 94–110; F. Stummer, Geographie des Buches Judith, Stuttgart 1947; J.C. VanderKam (Hg.), »No One Spoke ILL of Her.«Essays on Judith (SBL. Early Judaism and Its Literature 2) Atlanta 1992; J.W. van Henten, Judith as Alternative Leader: A Rereading of Judith 7–13, in: A. Brenner (Hg.), A Feminist Companion to Esther, Judith and Susanna, Sheffield 1995, 224–252; E. Zenger, Art. Judith / Judithbuch: TRE 17, 1988, 404–408; ders., «Wir erkennen keinen anderen als Gott an ...» (Jdt8,20). Programm und Relevanz des Buches Judit: rhs 39, 1996, 17–30.

Изображения в искусстве и литературе: E. Purdie, The Story of Judith in German and English Literature (Bibl.RLC 39) Paris 1927; J. Seibert, Judith: LCI 11, 1970, 454–458; B. Bayer, Judith in the Arts: EJ 10, 1971, 459–461; M. Friedman, The Metamorphosis of Judith: Jewish Art 12/13, 1986/87, 225–246; N. Stone, Judith and Holofernes: Some Observations on the Development of the Scene in Art, in: J.C. VanderKam (Hg.), «No one Spoke ILL of Her» (s.o.), 73–93; M. Hellmann, Judit – eine Frau im Spannungsfeld von Autonomie und göttlicher Führung (EHS. T 444) Frankfurt 1992, 166–206; M. Stocker, Judith. Sexual Warrior. Women and Power in Western Culture, New Haven / London 1998; H. Efthimiadis-Keith, Text and Interpretation: Gender and violence in the Book of Judith, scholarly commentary and the visual arts from the Renaissance onward: OTE 15, 2002, 64–84.

Книга Иудифи (Юдифи) дошла до нас в двух существенно отличающихся друг от друга текстовых формах: во–первых, в греческой версии и примыкающих к ней древних переводах (vetus latina, сирийском, эфиопском, саидском, армянском), во–вторых, в версии латинской Вульгаты и в полностью параллельных ей средневековых рукописях на иврите.

Дошедший во множестве хороших рукописей греческий текст издал и проанализировал Р. Хангарт. По Хангарту, еще мало затронутый редакционными переработками текст содержится в маюскульных рукописях В (Ватиканской, IV в., близки к ней рукопись 55 и эфиопский перевод), А (Александрийской, V в., близка к ней рукопись 542), V (Венецианской, VIII в.) и в меньшей степени S (Синайской, IV в., от листа со ст. 11:13–13:9 сохранился лишь фрагмент). Остальные греческие рукописи Хангарт подразделяет на четыре группы. При этом старолатинский и сирийский переводы в значительной степени соответствуют той редакции, которую называют «редакцией Гексаплы» (58.583). Еще одна группа, codices mixti⁴⁹, содержит элементы разных редакций в различном объеме.

Сложную проблему представляет собой Вульгата, латинский перевод Иеронима (ок. 398г.), который не только короче греческого варианта приблизительно на одну пятую, но, кроме того, содержит дополнения и достаточно точно совпадает с греческим лишь в общей сложности наполовину. Иероним пишет в своем предисловии, что Книга Иудифи написана по–арамейски и читается у евреев в числе агиографов (назидательных писаний). Иероним говорит, что посвятил ее переводу лишь некоторую часть одной ночи (unam lucubratiunculam) и переводил скорее в соответствии со смыслом текста, нежели дословно. Он уменьшил «переполненное ошибками различие множества рукописей» (имеются в виду, скорее всего, старолатинские) и отразил на латыни лишь то, что было вполне ясно in verbis chaldaeis⁵⁰. Однако арамейский текст, служивший оригиналом Иерониму, не сохранился ни в одной рукописи.

Около 245г. Ориген писал в ответном письме Юлию Африкану, что Книг Товита и Иудифи нет в употреблении у евреев, и их нет также и среди апокрифов, написанных по–еврейски. Отсюда, однако, нельзя заключить, что арамейский («халдейский») текст, который имел Иероним 150 лет спустя и о котором ему говорили, что этот текст относится к неканоническим агиографам, был «продуктом послеоригеновского времени» (A. Miller, так полагает и M.S. Enslin). Тем, на кого полагался Ориген, могли быть недоступны сокровища предания, известные раввинам в эпоху Иеронима. А.М. Дюбарль (Dubarle) в нескольких публикациях изложил мнение, согласно которому средневековые еврейские развернутые версии повести об Иудифи (тексты рукописей XI–XIV вв.) не являются переводами Вульгаты либо свободными пересказами греческого текста, но переводом или обработкой арамейского текста, служившего оригиналом Иерониму. Ввиду большой близости этих текстов Вульгате (отклонений очень немного и они отчасти соответствуют греческой вторичной традиции – Р. Хангарт) этот тезис практически не встретил сочувствия. Тем более нельзя получить какой-либо информации об оригинале Иеронима из мидрашей, обзор которых также дает А.М. Дюбарль.

При точном учете вставок, формульных повторов и временных указаний, введения в повествование новых персонажей, перемен места и сцен, речей и молитв со вступлениями и описаниями оказанного ими влияния, можно определить композицию Книги Иудифи как двухчастную: гл. 1–7 и 8–16. В 4:1 выражение kai\hkousan («и они услышали») вместе с краткой сводкой рассказанного ранее представляет собой рубеж между двумя разделами первой части книги. Навуходоносор выступает как действующий и говорящий персонаж только в гл. 1–3, а его представитель Олоферн действует во всех частях и разделах книги. В 4:1 впервые называется и вводится в повествование в качестве субъекта к kai\hkousan главная группа – oi(ui(oi\ ꞌIsrah/l («израильтяне»). В начале второй части, в 8:1 впервые появляется Иудифь, которая определяет дальнейшее действие вплоть до его окончания, причем и это появление сопровождается словами kai\hkousen. Ее подробному представлению посвящен специальный экскурс (8:1–8), после чего вновь повторяются слова kai\hkousen, а затем рассказ продолжается.

Первый раздел первой части книги широкими мазками рисует притязание на владычество «Навуходоносора, царя ассирийцев в великом городе Ниневии» и его требование ко всему населенному миру (в тех пределах, в каких представлял его себе палестинский рассказчик II в. до н.э. и его читатели) почитать его как Бога. В начале царь предпринимает демонстрацию военной мощи на востоке, нападая на мидийского царя Арфаксада. Поскольку народы на западе видят в нем «лишь одного из людей» (1:11) и отказываются участвовать в его насильственном акте произвола, Навуходоносор замышляет жестокий карательный поход, предводителем которого должен стать его полководец Олоферн, поход в Верхнюю Месопотамию, оттуда – через Малую Азию и Сирию – в Египет и Эфиопию. Цель этого предприятия – признание Навуходоносора единственным владыкой и «Богом» (3:8). Огромное войско располагается лагерем на горных склонах Иудеи, и в этой ситуации начинаются события, о которых повествуется в дальнейшем.

Второй раздел первой части книги (гл. 4–7) служит развернутой постановке проблемы повести: признают ли также и израильтяне, подобно прочим окрестным народам, после первоначального сопротивления правомерность притязания Навуходоносора, будучи побеждены и принуждены им, или же они, несмотря ни на что, сохранят верность своему Богу, Господу, и положатся на то, что Господь имеет силу спасти их? Центр этой части обрамлен красочным изображением ужасающей ситуации, в которой оказались израильтяне (гл. 4 и 7), в центре же неиудей, аммонитянин Ахиор отвечает на вопрос Олоферна: «Что это за народ?» (5:3)? излагая в трех частях историю спасительных деяний их Бога: лишь тогда, когда израильтяне отвращались от своего Бога, их можно было победить. Олоферн и его войско отвергают такой взгляд как несовместимый с притязанием Навуходоносора: победа покажет, кто был прав.

Вторая часть книги (гл. 8–16) в трех больших разделах, из которых она состоит, целиком определяется важнейшей фигурой Иудифи – ее речами и молитвами просьбы и благодарности. В начале первого раздела (гл. 8–9) Иудифь представляется «биографически», затем она в пророчески–богословской поучительной речи порицает ответственных лиц и побуждает их одуматься и не предъявлять ультиматумов Богу. Ее большая молитва демонстрирует читателю ее надежду и уверенность в Боге, основанные на преданиях израильского народа, – надежду и уверенность в том, что Бог, спасавший прежде Израиль, дарует ему помощь и сейчас ее рукою. Во втором разделе (10:1–13:10) повествуется об удачном исходе того, что замыслила прекрасная, умная и богобоязненная женщина: Олоферн, представитель «бога» Навуходоносора, сеющего насилие и смерть, теряет голову (в обоих смыслах). Заключительный раздел (13:11–16:25) рисует радость и благодарность израильтян за их спасение, смятение и бегство врагов, и увенчивается песнью Иудифи и народа, которая поется процессией, идущей в Иерусалим на праздник благодарения. Повесть заканчивается замечаниями о долгой жизни вдовы, совершившей подвиг и снискавшей высшее уважение, и о том, как спокойно жили израильтяне до и после ее смерти.

Особую функцию в повести выполняют речи и молитвы: действие в соответствии с двумя частями книги происходит по двум большим линиям напряжения: первая достигает своей низшей точки в описании тяжелого положения в Ветилуе (гл. 7), вторая – своей высшей точки в убийстве Олоферна (гл. 13). В отличие от этого, концентрически расположенные речи и молитвы образуют такую линию напряжения, которая охватывает все повествование и достигает высшей точки в богословском поучении и молитве Иудифи (гл. 8–9). Речь Навуходоносора (гл. 2) предвещает в форме подражания откровению Бога то, что якобы должно произойти, а гимн Иудифи во время торжественной процессии (гл. 16) дает обзор богословского смысла того, что произошло на самом деле (B. Schmitz):

С одной стороны, греческий текст содержит (особенно в нарративных разделах) многочисленные элементы синтаксиса и лексики, заставляющие предполагать в нем перевод семитского оригинала. С другой стороны, однако, он дает (особенно в речах и молитвах) такие формулировки, которые взяты из LXX, а не из еврейского текста Ветхого Завета, и применяет стилистические фигуры, естественные для греческого языка оригинала, а не перевода (H. Engel). Поскольку речи, молитвы и гимн решающим образом определяют композицию греческой версии текста, то повесть об Иудифи в версии LXX следует рассматривать и толковать как самостоятельное произведение.

Ввиду того, что Вульгата дает лишь смысловое переложение арамейского оригинала, который сам не сохранился, а также ввиду поспешных сокращений, внесенных Иеронимом в старолатинские рукописи, также имевшиеся в его распоряжении, текст Вульгаты практически не может помочь реконструировать более ранний арамейский вариант повести. Не могут помочь в этом и параллельные Вульгате ивритские тексты, сохранившиеся в средневековых рукописях. Если автор дошедшей до нас греческой Книги Иудифи знал арамейский оригинал, то можно предположить, что он переработал его еще сильнее, чем это случилось с еврейской Книгой Есфири ввиду внесения в нее дополнений в греческом варианте (Есф^LXX добавляет несколько разделов к Есф^мт [см. ниже, D.XII]).

Самая первая фраза книги указывает читателям на то, что в последующем будет вестись не такой рассказ, какие содержатся в книгах Царств, Паралипоменон или же Книгах Маккавейских, но скорее нечто подобное книгам Ионы и Даниила. Исторические и географические предания из разных эпох соединяются в некий новый рассказ, выполняющий парадигматическую функцию.

Небукаднецар, царь Нововавилонского царства (605–562 гг. до н.э.) – в LXX он постоянно называется «Навуходоносор» – представляет собой в иудейской традиции квинтэссенцию врага и угнетателя, разрушителя Иерусалима и Храма и ответственного за выселение жителей в Вавилон. Помещение Навуходоносора в Ниневию (эта столица Новоассирийского царства была разрушена в 612г. до н.э., то есть еще до прихода Небукаднецара к власти, при его предшественнике) и именование его «царем ассирийцев» связывают с этим персонажем Книги Иудифи еще и воспоминания о Новоассирийском царстве, самом жестоком военном государстве Древнего Востока, которое уничтожило в 722г. до н.э. государство Израиль и его столицу Самарию, а затем, при Синаххерибе (в 701г. до н.э.) опустошило Иудею и осадило Иерусалим (4Цар.18–19; Ис.36–37). Поведение этих великих держав изображено в Книги Иудифи таким образом, что царь Навуходоносор требует безусловного покорства себе (2:5–13), а его представитель Олоферн превращает это притязание в утверждение о божественности царя (6:2).

Кроме того, персидские имена полководца Олоферна и евнуха Вагоя (Багоя), а также именование губернаторов сатрапами и др. связывают с великим врагом Навуходоносором еще и события, происходившие при персидском владычестве (например, крупный поход Артаксеркса III Оха в Сирию, Финикию и вплоть до Египта в сер. IV в. до н.э.). Такая перспектива позволяет назвать в большом заключительном гимне (16:10) «персами и мидянами» тех, кто в предшествующем рассказе и ниже, в 16:13, именуются «Ассуром» или «ассирийцами». Но одновременно ситуация, описываемая в Книге Иудифи, явно связывается с походом Александра (ср. упоминание в 1:6 реки Гидаспа) и бедствиями селевкидской эпохи, связанными с деятельностью сирийских царей Антиоха IV Эпифана и Деметрия I («Ассирия» должна, вероятно, напоминать Сирию).

Поведение и участь Олоферна призваны напомнить не только Сисару, полководца царя Ханаанского Иавина из Асора (Суд.4–5), и филистимлянина Голиафа, «единоборца», который «поносил боевые ряды Бога Живого» и которому юный Давид отрубает голову своим мечом (1Цар.17), но и (в особенности) селевкидского полководца Никанора, голова и правая рука которого были вывешены в качестве победных трофеев в Иерусалиме (1Макк.7; 2Макк.15).

Аналогично тому, как рассказчик переносит на Навуходоносора и его представителя Олоферна легенды о завоевателях и угнетателях разных веков, обладавших огромной военной силой, он наделяет и двух своих главных героев – предводителя аммонитян Ахиора и прекрасную, умную и богобоязненную вдову Иудифь – чертами важных персонажей библейского предания и греческой литературы, внося, однако, свои существенные изменения. Ахиор с его речью, выражающей уверенность в спасительной силе Бога Израилева, представляется Олоферну не заслуживающим веры пророком (6:2), как некогда – Валаам Валаку (Чис.23–24). Одновременно в этом неиудее, пришедшем к твердой вере в Бога Израилева, столь замечательно понявшем историю Израился как отражение верности народа своему Богу, просвечивает идеал прозелита эллинистической эпохи. Совершив обрезание, он «присоединился к дому Израилеву» (14:10). Это выражение имеет особое значение ввиду запрета на прием аммонитян и моавитян (Втор.23:4). Возможно, в речи Ахиора, в разделе, где говорится о предках Израиля (5:6–9), столь подробно говорится об их происхождении от халдеев и изгнании их из Халдеи из–за перемены ими религии для того, чтобы указать «верное» истолкование заповеди Пятикнижия во Втор.23:4 – прозелит, если даже он аммонитянин по происхождению, более не есть «аммонитянин», подобно тому как Авраам перестал быть халдеем.

Само имя «Ахиор» уже напоминает о мудром Ахикаре, советнике и хранителе печатей ассирийских царей Синаххериба и Асархаддона. Роль Ахиора в Книге Иудифи имеет несколько параллелей с фигурой Ахикара как во внебиблейском предании, так и в Книге Товита. Помимо структурного сходства повести об Иудифи с тем, как в целом изображается у Геродота (Ист. VII–IX) угроза Греции со стороны персидского царя Ксеркса, следует отметить более частное: функцию, подобную речи Ахиора перед Олоферном в Иудифь 5, выполняет у Геродота беседа, которую ведет Ксеркс (Геродот, Ист. VII, 101–104) сразу после пересечения Геллеспонта с сопровождающим его смещенным спартанским царем Демаратом (относительно ссылок на предание об Ахикаре и на описание Геродотом похода Ксеркса см. B. Schmitz, Die Bedeutung Achiors).

Важнейшая фигура книги, Иудифь, наделяется рассказчиком чертами великих женских образов из библейского предания: как некогда Мариам (Исх.15) после спасения у моря, так Иудифь предводительствует женщинами в победной и благодарственной процессии, причем к женщинам присоединяются и мужчины (Иудиф.15:13), а она первая начинает песнь. Подобно пророчице и судье Израиля Деворе (Суд.4–5), Иудифь дает указания войску, как оно должно действовать, и подобно Иаили она убивает полководца в шатре без всякого сражения. Но, помимо сходства с этими библейскими образами, Иудифь изображена как женщина, которая лично, социально и хозяйственно независима и действует самостоятельно и мудро, как учитель премудрости, приводящий убедительные аргументы, и как подающий ободрение богослов, превосходно ориентирующийся в Писании и Предании Израиля. Она как истинная пророчица указывает на грех и несостоятельность мужей, облеченных политической и религиозной ответственностью (8:11; ср. Мих.3:8). В своих молитвах она проявляет образцовую веру и упование на Бога, ожидание именно от Него всякой помощи для своего народа. Ее удивительная физическая красота изображается в 10:10, 14, 18 слл., 23; 11:21, 23 подобно тому, как изображалась со времен Гомера Елена, а именно через впечатление взирающих на нее мужчин (ср. «смотр со стены» в «Илиаде», III, 146–160). То, что Иудифь перед смертью отпускает на волю свою служанку, принадлежит к идеалу поведения, каким он был в эллинстическую эпоху.

Относительно других многочисленных аллюзий и ссылок на библейские повествования, особенно о древнейших временах (патриархи, Исход, судьи) ср., напр., A.M. Dubarle (AnBib 24/2, 137–156) и E. Zenger (JSHRZ 1981, 439–446).

Изобразительная техника, с помощью которой обширный исторический опыт и толкование истории выражается через индивидуальные обстоятельства и многообразие литературных форм, соединение контрастирующих друг с другом фигур и сцен, соответствует технике античного романа (E. Zenger). Но одновременно многочисленные речи и молитвы, имеющие основополагающее значение для общей композиции дошедшей до нас Книги Иудифи, придают повести отчетливый дидактический характер. Таким образом, и здесь, как в случае с Книгой Товита, жанр лучше всего определяется как богословская поучительная повесть романного рода.

Ссылка на Книгу Иудифи, содержащаяся в послании Климента Римского (1 Клим 55:3–5; ок. 96 до н.э.), дает надежный terminus ad quem. Однако некоторые внутренние данные «рассказанного мира» книги указывают и на историческое место, занимаемое рассказчиком, и позволяет определить terminus a quo, то есть время, когда могла, самое раннее, быть написана Книга Иудифи.

Изложение истории Израиля, которым Ахиор отвечает на вопрос Олоферна о том, что это за народ, живущий в горной стране (5:3), ведет читателей в ту эпоху, о котором повествует рассказ: после множества войн, депортации, разрушения Храма и чужеземного владычества над их городами иудеи вернулись из рассеяния, вновь овладели Иерусалимом и Храмом и поселились в «пустой горной стране» (5:18–19, ср. об этом предзнаменование в Иез.36:33–38 и принципиальное место Исх.15:17). Однако из вводного описания «израильтян» становится ясно, что имеется в виду не только персидская эпоха: эти люди недавно вернулись из плена, весь народ собрался, и были освящены оскверненные сосуды, алтарь и «дом» (т.е. Храм) (4:3). В Книге Ездры (1–6) говорится о возвращении сосудов из Вавилона, куда их увез Небукаднецар в 587–586 гг., а также о том, что весь народ собрался и были восстановлены алтарь и Храм, но не говорится об освящении, связанном с тем, что они были осквернены. Таким образом, рассказ повествует о событиях 516г. до н.э., тем самым указывая на происшедшее в 164г. до н.э., когда Храм и город были взяты Иудой Маккавеем, был очищен Храм и учрежден праздник Ханукка (1Макк.4:36–59; 2Макк.10:1–10).

В гл. 4–16 «израильтяне, живущие в Иудее», локализованы в горной стране, простирающейся от Иерусалима до склонов гор у долины Изрееля. Провинция Йехуд, иерусалимское храмовое государство персидских времен таких размеров еще не имело. У берега моря (упомянуты Сидон, Тир, Акко, Ямния, Ашдод / Азот, Ашкелон / Аскалон и земли, прилежащие к ним со стороны суши) живут неиудеи (2:28 – 3:8). Это характеризует скорее положение, сложившееся к концу II в. до н.э., после того как Иоанн Гиркан (135–104) завоевал Сихем с горой Гаризим и присоединил Самарию (ок. 107г. до н.э.), но до того как Иуда Аристобул подверг в 104/103г. иудаизации Галилею, а Александр Яннай добавил к этому прибрежную полосу с Газой (ок. 96г. до н.э.).

Также и указание на то, что первосвященник обладает административной и военной властью и что в Иерусалиме ему помогает сенат («герусия»; 4:8, 11:14, 15:8), свидетельствует о том, что рассказчик жил в хасмонейское время, после Иуды Маккавея и Ионафана.

Примечательно для истории практики благочестия, но мало что дает для датировки повести то, что автор считает образцовым поведением богобоязненного человека (8:2–7; 9:1; 10:5; 11:11–14; 12:2, 5–8; 16:18, 24): Иудифь выходит замуж за человека из колена Симеонова, к которому принадлежит и сама (ср. высокую оценку такого выбора супруга в Книге Товита 4:12–13; 6:12–13); постится она все время исключая лишь субботы и новомесячия, предшествующие им дни и праздники; никогда, даже в ассирийском лагере, она не вкушает нечистой пищи, а после смерти своего супруга она остается до конца своей жизни вдовой и пользуется общим высоким уважением.

В начале своей иронически-двусмысленной речи пред Олоферном (11:5–19) Иудифь в сознательно преувеличенном, древневосточном придворном стиле описывает притязание Навуходоносора на господство и поклонение, о чем говорил уже сам царь в речи, обращенной к его главному военачальнику, тому же самому Олоферну (2:4–13; ср. Ис.10:5–14; 14:13 слл.). Его владычество, олицетворяемое Олоферном и его войском, всегда связано с ужасом, насилием, порабощением, опустошением и смертью. Олоферн назвал «Богом» обладателя этой власти, которая до сих пор ломала всякое сопротивление и от которой никто не мог спастись (6:2). В дальнейшем рассказе разоблачается непонимание того, кто и каков на самом деле Бог.

В Книге Иудифи обращает на себя внимание частое употребление слов du/namij (сила, способность добиться своего; войско, вооруженная сила – 30 раз), dunato/j (способный, сильный, годный к войне – 4 раза), dunastei/f (господство, обладание властью – только в 9:11), i)sxu/j – 9 раз / i)sxuro/j – 2 раза / (kat) isxu/w – 3 раза (мощь, сила, сильный, быть сильным), kra/toj – 12 раз / krataio/w – 2 раза / kratai/wsij – 1 раз / krate/w – 3 раза (сила, власть, владеть).

Молитва, песнь и поведение Иудифи демонстрирует совершенно иное представление о Боге: «Не во множестве сила Твоя и не в могучих могущество Твое; но Ты – Бог смиренных, Ты – помощник умаленных, заступник немощных, покровитель упавших духом, спаситель безнадежных» (9:11). В двух особо подчеркнутых местах – в 9:7, в большой молитве Иудифи, и в 16:2, большом заключительном гимне – она цитирует Исх.15:3 согласно LXX. Высказывание «Яхве – воитель (герой)» (так в еврейском тексте) заменено в LXX словами: ku/rioj suntribwn «Господь, сокрушающий брани» (подобное «антивоенное» перетолкование ивр. "ῑš milḥāmā мы находим и в Ис.42:13^LXX).

На таких исповеданиях основана по своему содержанию вторая половина книги: Бог не воюет, он не делает израильтян лучшими солдатами, чем их враги, и не дает им лучшего оружия, Его помощь и спасительная сила вообще не выражается в категориях военного дела, связь между ними скорее «ироническая» – Он спасает «рукою женщины» (9:10; 13:15; 16:5–9 – этот оборот явно отсылает к основному спасительному деянию, когда евреи выводятся из Египта «рукой Моисея» или «рукою Божией», ср. Р.W. Skehan). С помощью того, что с военной точки зрения является слабейшим и самым непригодным для нападения и обороны, Бог может остановить опустошительный напор мировой державы. Притязание творящего насилие Навуходоносора и его «пророка» Олоферна, таким образом, разоблачается как гордыня, самопревознесение (uperhfani/a) (6:19; 9:9).

В самом имени Иудифь (= «иудейка») уже содержится указание на то, что она представляет собой образец для «настоящих» иудеев и является их представительницей. Возможно, здесь имеет место и контраст с носителем мужской формы того же имени – Иудой (Маккавеем). Ее слова и поведение делают теоретически и практически наглядным, что означает жить верой в Бога Израилева. Озия, говорящий в повести от имени городских старейшин и сам проявивший несостоятельность в бедственном положении, своим согласием с богословской аргументацией и действиями Иудифи признает их правоту (8:28 слл., 30, 13:18–20), а первосвященник с его сенатом и весь народ подтверждают, что Иудифь – образец для них (15:8–10).

Деяние Иудифи обрамлено подготовительной, сопроводительной и благодарственной молитвами и приписывается Богу как Его спасительное деяние с хвалой и благодарностью (9:10; 13:14 слл.; 14:10; 15:8; 16:2, 5). Но нигде в книге эта атрибуция не вступает в конфликт с тем фактом, что богатая, умная, прекрасная и богобоязненная женщина действует по собственной инициативе, применяя все доступные ей средства, и предприятие это осуществляется полностью на ее собственный страх и риск (об этом прямо говорится в 13:20; 15:10; ср. 8:24, 32 слл.). Рассказчик отказывается от введения в свое повествование каких-либо «чудес», то есть Бог не называется в качестве одного из факторов, который влияет на развитие событий наряду с другими факторами. Иудифь олицетворяет то, что значит «жить, боясь Бога», а именно: действовать в безграничном уповании на Бога Израилева, мужественно, самостоятельно отвечая за свои действия и умно взвешивая их. Однако принесение всей своей доли в добыче в качестве жертвы в Иерусалимский Храм (16:19) выражает убеждение в том, что своим состоявшимся спасением иудеи в конечном счете обязаны не высокой личной отдаче, без которой нельзя было обойтись, а все же одному только Богу.

В момент, когда положение в Ветилуе стало предельно тяжелым, старейшины уступили настойчивым требованиям израильтян, которые отчаялись и не ждали уже более помощи ниоткуда. Старейшины заявили, что, если в течение пяти дней Бог не смилуется над ними и не спасет их, они сдадут город врагу и тем самым откроют ему путь на Иерусалим (7:19–31). Иудифь произносит речь, которая представляет собой богословское поучение (8:11–27). В этой речи она порицает клятву, данную старейшинами, как «неправую», ибо такое поведение искушает Бога (ср. значение этого мотива для библейских рассказов о странствии Израиля в пустыне: ропот, неприятие обетования, неверие, недоверие). Поступая так, говорит Иудифь, они становятся на место Бога (если кто-то устанавливает кому-то сроки, то он занимает по отношению к нему более высокое положение либо на это претендует) и желают проверить Бога («проверять» означает судить о том, правильно ли и хорошо ли кто-то действует и может действовать, а в данном случае ставить под вопрос всемогущество Божие). В ответ на попытку старейшин связать признание Господа единственным Богом с тем, выполнит ли Он их пятидневный ультиматум, «весьма богобоязненная» (8:8) Иудифь подчеркивает, то Господь полностью свободен и суверенен в своей власти «защитить нас, когда Ему будет угодно, или погубить нас... а мы (в любом случае) не признаем Богом другого, кроме Него; поэтому мы уповаем на то, что он не оставит нас» (8:15–20; ср. сходную мысль в Дан.3:17–18). Также и ситуация бедствия не освобождает от того, чтобы делать все возможное и брать на себя ответственность за эти свои действия; напротив, следует благодарить Бога за то, что Он испытывает / проверяет их, как некогда их отцов (8:24–27). Молитва и гимн Иудифи, а также ее хорошо обдуманное деяние служат наглядным подтверждением этого поучения.

Вся Книга Иудифи – места действия, появляющиеся на сцене персонажи, упоминаемые события, речи и молитвы – все это становится полностью понятным в своем значении лишь в том случае, если мы обращаем внимание на постоянные, разнообразные отсылки на более древние книги Библии. На особенно бросающиеся в глаза отсылки указывалось уже в пп. 2.2 и 3.1. Библейские фигуры, эпизоды, мотивы и тексты творчески используются в рассказе, отражающем с богословски–критической точки зрения обстоятельства и события современности, маккавейской эпохи и оценивающем их согласно меркам, взятым из Священного Писания.

Не только речь Ахиора (5:5–21), но и вся повесть представляет собой ответ на вопрос Олоферна о «народе, живущем в нагорной стране»: «В каких городах он обитает, велико ли его войско, в чем их крепость и сила, и кто поставлен над ними царем и предводительствует их войском?» (5:3). Если бы критериями решающей значимости были имена и числа, которые могли бы служить ответом на этот вопрос, то на израильтян нечего было бы обращать внимания, как и полагает все войско Олоферна (5:23). Нечто совершенно иное помогает «этому народу» с самого начала, когда его предки в Месопотамии отвернулись от своего окружения и родни ради почитания Единого Бога, и при всех переменах места обитания, при всех изгнаниях и пленениях: и благополучные времена, и катастрофы, пережитые израильтянами в их истории, зависят от соблюдения им тех обязательств, которые налагал на них завет с их Богом. Если отступления от верности Закону принесли народу войны, плен и разрушение Храма, то это значит, что, если они безоговорочно уповают на Него, Бог будет их неодолимым щитом против всякого могущества в мире (5:17–21; 11:10–15). Тогда никто больше не сможет их устрашить.

Интересно снижение контрастности между ролями двух полов в том, как изображены главные персонажи – Олоферн и Иудифь. Повесть изменяет заданный библейской традицией, а также литературой и обществом образец, согласно которому первенство принадлежит мужчинам, но при этом за рамки этого образца не выходит. Олоферн, который в первой части книги изображается как исполняющий приказы и побеждающий все народы полководец, возглавляющий войско, которое убивает, грабит и опустошает, становится с момента появления в повествовании Иудифи обычным частным человеком, к тому же изнеженным: он лежит под своим роскошным навесом, его обслуживает евнух, он хочет красивую женщину, желает произвести на нее впечатление и соблазнить ее, он даже сам разговаривает как женщина (11:23, цитируется Руфь 1:16) и, наконец, сам становится добычей.

В противоположность этому Иудифь, хотя и вдова, однако она богата (уникальный случай для Ветхого Завета!) и самостоятельна: она посылает старейшинам приглашение явиться к ней домой, произносит речь, содержащую поучения и упреки, с тактическими целями надевает на себя свои украшения (10:4), сама принимает все ответственные решения, за которые сама же отвечает, возглавляет процессию не только женщин, но и мужчин (15:13), приносит в Храме жертвы, распределяет добычу, отпускает на свободу свою служанку и распоряжается остающимся после нее наследством.

Хотя Книга Иудифи известна по ряду аггадических преданий и рассказов, связанных с праздником Ханукки (M. Friedmann; см. также выше, D.XI.0), но раввины никогда не причисляли ее к писаниям, «пачкающим руки» – возможно, потому, что языком оригинала был греческий. Но Церковь с самого начала включала эту книгу в канон Святых Писаний (см. выше о Клименте Римском и Оригене). С тех пор, как Иероним взялся за работу над Вульгатой, он под влиянием своих учителей-раввинов сделал hebraica veritas не только основой для корректуры неверных переводов LXX и текстом, с которого он сам делал переводы на латынь, а еще и тем масштабом, которым он измерял, насколько та или иная книга обладает авторитетом Святого Писания. В своем praefatio in librum Iudith⁵¹ он прямо говорит о том, что Никейский собор причислил Книгу Иудифи к Священным Писаниям, однако в prologus galeatus⁵², помещенном в начале Вульгаты, он полагает, что книги Прем, Сир, Иудифь, Тов и Пастырь Ермы non sunt in canone⁵³. В латинской церкви Вульгата стала текстом, который читается на богослужении и толкуется в комментариях, но в отношении каноничности Запад, как и Восток, в подавляющем большинстве следовал церковному употреблению и позиции Оригена, причем мог основываться и на апологии Иеронима в его споре с Руфином. Но другие – говорят чаще всего о Николае из Лиры (1270–1349) и Дионисии из Картхауза (1402–1471 – вновь обратились к hebraica veritas как к принципу каноничности, в числе их были многие гуманисты, Карлштадт, Лютер и другие реформаторы.

«Четыре составляющих: Бог, власть, сексуальность и смерть» (С.A. Moore), конечно, объясняют отчасти очарование Книги Иудифи. С другой стороны, у многих читателей всегда возникали смешанные чувства от ее чтения, а порой, быть может, и нравственное возмущение. Как такая повесть может входить в состав Священного Писания? Не прославляются ли в ней обман, прикрытый двусмысленностью высказываний (10:12 слл.; 11:5–8, 16–19), и прямое преднамеренное убийство человека в качестве угодных Богу средств ко спасению народа?

На эти сомнения можно возразить, в первую очередь, исходя из содержания самой Библии: ведь эти упреки следовало бы отнести точно так же и к убийству Сисары Иаилью и другим библейским повествованиям. Но вместо того, чтобы просто смещать вопрос с одного текста на другой, следовало бы обдумать возникающий при чтении Книги Иудифи вопрос: действительно ли военное сопротивление, война морально лучше или «почетнее», чем достигнутое без всякой войны убийство человека, ответственного за несчастья, разорение и гибель множества невинных людей, если лишь с помощью такого средства можно было помешать ему и дальше опустошать, убивать и принуждать к этому других? Неужели вера в Бога-Творца, который любит людей, требует только лечить или хоронить попавших под колесо террора, но не «вцепляться в спицы этого колеса» (D. Bonhoeffer)?

Эрих Ценгер

Комментарии: H. Bardtke (KAT) 1963; E. Würthwein (HAT) 1969; C.A. Moore (AncB) 1971; G. Gerleman (BK) 1973; W. Dommershausen (NEB) 1980; A. Meinhold (ZBK) 1983; D.J.A. Clines (NCeB) 1984; J.L. Loader (ATD) 1992; F.W. Bush (WBC) 1996; J.D. Levenson (OTL) 1997; I. Kottsieper (ATDA) 1998; A. Berlin (JPS) 2001; M.–Th. Wacker (SAT) 2004.

Обзоры исследований: H. Bardtke, Neuere Arbeiten zum Esterbuch. Eine kritische Würdigung: Ex Oriente Lux 19, 1965/66, 519–549; G. Bottenveck, Die Gattung des Buches Esther im Spektrum neuerer Publikationen: BiLe 5, 1964, 274–292; S.W. Crawford / L.G. Greenspoon (Hg.), The Book of Esther in Modern Research (JSOT.S 380) London / New York 2003; W. Herrmann, Ester im Streit der Meinungen (BEATAJ 4) Frankfurt 1986; H.M. Wahl, Esther–Forschung: ThR 66, 2001, 103–130.

Отдельные исследования: H. Bardtke, Zusätze zu Esther (JSHRZ 1/1) Gütersloh 1973; S.B. Berg, The Book of Esther. Motifs, themes and structure, Missoula 1979; A. Berlin, The Book of Esther and Ancient Storytelling: JBL 120, 2001, 314; K. Butting, Die Buchstaben werden sich noch wundern, Berlin 1993, 49–86; D.J.A. Clines, The Ester Scroll. The Story of the Story (JSOT.S 30) Sheffield 1984; H.J. Cook, The A–Text of the Greek Versions of the Book of Esther. ZAW 81, 1969, 369–371; W. Dommershausen, Die Estherrolle. Stil und Ziel einer alttestamentlichen Schrift (SBM 6) Stuttgart 1968; Ch. Dorothy, The Book of Esther. Structure, Genre and Textual Integrity (JSOT.S 187) Sheffield 1997; M.V. Fox, The Redaction of the Books of Esther (SBL.MS 40) Atlanta 1991; ders., Character and Ideology in the Book of Esther Studies on Personalities of the Old Testament, Columbia 1991; K.H. Jobes, The Alpha-Text of Esther. Its Character and Relationship to the Masoretic Text (SBL.DS 153) Atlanta 1996; T. Laniak, Shame and Honor in the Book of Esther (SBL.DS 165) Atlanta 1998; J.C.H. Lebram, Purimfest und Estherbuch: VT 22, 1972, 208–222; J.D. Levenson, The Scroll of Esther in Ecumenical Perspective: JES 13, 1976, 440–452 A. Meinhold, Die Gattung der Josephsgeschichte und des Estherbuches: Diasporanovelle I und II: ZAW 87, 1975, 306–324; 88, 1976, 72–93; ders., Theologische Erwägungen zum Buch Esther: ThZ 34, 1978, 321–333; ders., Zu Aufbau und Mitte des Estherbuches: VT 23, 1983, 435–445; J. Milik, Les modeles arameens du livre d’Esther dans la Grotte 4 de Qumran: RQ 15, 1991/92, 321–406; C.A. Moore (Hg.), Studies in the Book of Esther. Selected with a Prolegomenon, New York 1982; L.A. Rosenthal, Die Josephsgeschichte mit den Büchern Ester und Daniel verglichen: ZAW 15, 1895, 278–285 (vgl. auch ZAW 17, 1897, 125–128); S. Talmon, Wisdom in the Book of Esther: VT 13, 1963, 419–455; E. Tov, The «Lucianic» Text of: the Canonical and the Apocryphal Sections of Esther. A Rewritten Biblical Book: Textus 10, 1982, 1–25 K. de Troyer, The End of the Alpha-Text of Esther. Translation and Narrative Techniques in MT 8.1–1LXX 8.1–17 and AT 7, 14–41 (Septuagint and Cognate Studies 48) Atlanta 2000; dies., The End of the Alpha-Text of Esther. An Analysis of MT and LXX 8.9–13 and AT 7.33–38: Textus 21, 2002, 175–207 H.M. Wahl, Das Buch Esther als methodisches Problem und hermeneutische Herausforderung: eine Skizze: BiblInt 9, 2001, 25–40; S.A. White, Esther: A feminine Model for Jewish Diaspora, in: PL.Da;. (Hg.), Gender and Difference in Ancient Israel, Minneapolis 1989, 161–177; R. Zadok, On the Historici Background of the Book of Esther: BN 24, 1984, 18–23.

Книга дошла до нас в трех типах текста. Еврейский текст (содержащий ок. 160 стихов) представляет собой самую краткую редакцию и отличается от других редакций «молчанием о Боге», то есть Бог в ней прямо не упоминается – Он не принадлежит к числу действующих лиц повести и сами эти лица Его не называют. В противоположность этому два греческих типа текста (пространная редакция LXX и несколько более краткая по сравнению с ней – т.н. «лукиановская», которая восходит, впрочем, не к Лукиану, а древнее и в настоящее время чаще называется «текстом Альфа») содержат обширные вставки (в пространной редакции ок. 100 стихов), которые нумеруются с помощью букв и содержат эксплицитное «бого–словие»:

Эти добавления LXX, которые в Вульгате помещены в конце, представляют собой не только повествовательную разработку ветхозаветного рассказа, но и обладают ясно выраженным уровнем «теологизации», причем спасение иудеев изображается с явным использованием мотивов предания об Исходе как вмешательства Бога Израилева, а Эсфирь делается парадигматическим персонажем для жизни иудеев в диаспоре. Обе вставки, повествующие о «снах» (1:1a–r и 10:3a–k), искусно обрамляют текст в версии LXX; «мотив снов» не только отвечает идее изобразить Мардохея сходно с библейским Иосифом (см. п. 3), но и вообще очень распространен в иудео–эллинистическую эпоху (ср. Книгу Даниила). Для той же среды характерны и вставные молитвы Мардохея и Эсфири, о чем свидетельствуют и молитвы в книгах Иудифи, Товита и Маккавейских. Фрагмент D, в котором Эсфирь дважды лишается чувств перед царем, придает действию дополнительный динамизм.

Верны ли предпринятые Ж. Миликом (Milik) реконструкции свидетельств «богословской» редакции Книги Эсфири в Кумране, где, как важно отметить, до сих пор не найдено фрагментов этой книги, остается под большим вопросом.

Текстологическая взаимосвязь трех дошедших до нас редакций интерпретируется в науке весьма различным образом. Наиболее вероятной представляется линия: MT → LXX (I в. до н.э.; ср. колофон 10:31) → текст Альфа (I в. н.э.: K. de Troyer). Некоторые авторы предполагают оригинал, лежащий в основе одновременно MT и LXX; другие постулируют древнееврейский оригинал, лежащий в основе текста Альфа, и считают его древнейшей редакцией. Можно предположить, следуя К. де Труайе и М. Вакеру (M.–Th. Wacker), что текст Альфа представляет собой новую версию, основанную как на MT, так и на LXX. «По объему вставок она близка Септуагинте, но текст порой ближе к еврейскому... Основным отличием является ее более краткая и отличающаяся по содержанию концовка: боевые действия 13 и 14 адара описываются гораздо более сжато, а главное то, что они связываются исключительно с инициативой Эсфири и ее ходатайствами перед царем. Что же касается Мардохея, то его роль состоит в учреждении праздника Пурим – праздника благодарения за спасение иудейского народа содействием Божиим. Эта редакция возникла, очевидно, в римское время, возможно, в I в. н.э., т.к. с ней, видимо, знаком еврейский историк Иосиф Флавий» (М. Вакер).

Строго говоря, следовало бы анализировать и интерпретировать каждую из трех форм текста в отдельности. «Единый перевод» (EÜ) отражает «смешанный текст»: MT с добавленными в нужных местах вставками LXX. Библии реформаторской традиции дают переводы еврейского текста, а «добавления» LXX печатаются затем (вместе с другими второканоническими книгами; см. выше, A.III.2) в качестве особого приложения как «Части Книги Эсфири» (так в Библии Лютера).

Книга повествует о спасении евреев Эсфирью, еврейкой, ставшей царицей вместо прежней царицы Астини (Вашти), и ее дядей Мардохеем (Мордехаем) от погрома, который официально распорядился устроить царь по наущению своего «великого визиря» Амана (Хамана). События, которые происходят «в декорациях» Персидской мировой державы при великом царе Агасфере (Ахашвероше) – так звучит его имя в MT; LXX последовательно называет его Артаксерксом (465–424), – достигают своей кульминации в праздновании евреями праздника, который впоследствии получит имя «Пурим» (происхождение имени и значение слова неясны: в Эсф.3:7, 9:24, 26 «пурим» производится от нееврейского слова «пур» (= жребий), по тому жребию, который метал Аман, когда назначал срок погрома). Книга читается иудеями во время праздника Пурим, празднуемого весной (14 адара приходится на март), в качестве «праздничного свитка».

Книга Эсфири, которая не описывает частное историческое событие, но как бы обобщает опыт структурной ненависти к евреям, композиционно оформлена чрезвычайно искусно. Предыстория (1–2) описывает theatrum mundi⁵⁴, вводит в три приема действующих лиц и, говоря о великом царе, изображает «хаотическую» опасность, в какой находится политический мир, лишенный еврейской памяти об истории (и о Боге). Две главных части, построенные (несмотря на разный объем) в высокой степени по принципу параллелизма и контраста – 3–7 и 8:1–9:19 – повествуют, следуя юридической модели связи действия с состоянием, о которой говорит литература премудрости, об уничтожении / поражении Амана как о спасении Мардохея (3–7), а об уничтожении / поражении врагов еврейского народа во всем царстве как о спасении всех евреев (8:1–9:19). В заключительной части 9:20–10:3 сообщается об учреждении праздника Пурим, а в конце ее (10:1–3) прославляется Мардохей. В редакции LXX это повествование обрамлено сном Мардохея (1:1a–b) и его истолкованием (10:3a–k). В конце этой редакции стоит колофон («подпись»), сообщающая о пересылке греческой Книги Эсфири евреям Александрии (10:31).

Композиция еврейской и греческой Книги Эсфири (добавления к редакции МТ выделены курсивом) может быть изображена следующим образом:

В кратко изложенном только что повествовании рассказчик использовал хиастическую композицию из четырех пар праздничных пиров. Эта композиция дает важный герменевтический ключ для общего понимания книги.

«Внешние» пары праздничных пиров (I и IV) контрастируют друг с другом. Они представляют различные концепции мира и истории. Царский пир – выставление на показ роскоши и имперской власти (которая впоследствии оказывается в повести бессильной и в то же время деструктивной). Праздники евреев – это праздники освобождения и подлинной общности (ср. мотив подарков друг другу в 9:19).

Присутствует контраст и между двумя «внутренними» парами праздничных пиров (II и III). Общее для них то, что все это «женские праздники». Но если вторая пара праздников демонстрирует царскую власть и делает обеих цариц – Астинь и Эсфирь – «объектами» или жертвами политики этой власти, то оба праздника Эсфири (третья пара) представляют собой выражение и осуществление «новой» роли Эсфири в качестве спасительницы, роли, в которую она постепенно врастает, когда сопротивляется деструктивной власти, обретая свою еврейскую идентичность.

Такая композиция, основанная на изображении праздничных пиров, программно подготавливает и заключительную часть, в которой учреждаются праздничные дни Пурима в качестве праздника освобождения и сообщества.

Три варианта традиции и множество действующих лиц повести постоянно вызывали к жизни гипотезы о соединении в дошедшей до нас книге рассказов, бывших первоначально самостоятельными (напр., рассказ об Астини: изгнание прекрасной царицы, противящейся своему царю; рассказ о Мардохее: соперничество между двумя придворными – Аманом и Мардохеем; рассказ об Эсфири: прекрасная царица спасает свой народ от нависшей над ним опасности). Однако подобные спекуляции мало что добавили к общему пониманию. Речь идет самое большее о гипотезах относительно материала, который был так искусно скомбинирован автором, что сложность фигур и их ролей стали необходимыми для общего понимания текста. Так, разделение фигуры героя на мужскую (Мардохей) и женскую (Эсфирь), причем последняя составляет еще и контраст к Астини, выполняет столь же конститутивную роль, как и «констелляция» из трех фигур – Амана, Мардохея и Эсфири (об интертекстуальном значении этой «констелляции» см. п. 3). Впрочем, из плотной консистенции повести выпадает та плоскость, в которой говорится о Пуриме. Правда, она наилучшим способом соответствует структуре действия как его результат, но в самом повествовании слишком мало подготовлена. Поэтому говорящие о Пуриме пассажи (3:7; 9:20–32) могут восходить к обработке, в которой рассказ о спасении еврейского народа стал праздничной легендой праздника Пурим (типа hieros logos⁵⁵).

С одной стороны, в повести видно хорошее знание персидской обстановки, в которой разыгрывается основное действие. Персидский колорит подчеркнут также употреблением нескольких персидских слов. Но, с другой стороны, исторические факты обыгрываются и перемежаются вымыслом (подобно тому, как это происходит и в Книге Иудифи – см. выше, D.XI) в такой степени, что невозможно считать эту повесть «исторической». «Нет большой нужды даже перечислять отдельные доказательства того, что книга “неисторична” по своему характеру. Интерпретаторы многократно обращали внимание на то, что невозможно себе представить пир, в котором участвовали бы все сановники Персидской державы (1:1–4), насколько абсурден царский указ о том, “чтобы всякий муж был господином в доме своем” (1:22), насколько невероятно опубликование указа не на официальном арамейском, а на всех языках этой мировой державы (3:12; 8:9). Обычно к этим наблюдениям добавляют, что ни Астинь, ни Эсфирь никогда не были персидскими царицами, что у единственного реального исторического лица в повести – Агасфера, или Ксеркса I – царицу звали Аместрис, и что ни Эсфирь, ни Астинь, принадлежа к царскому гарему, не могли называться “царицами”. Кроме того, персидские цари были обязаны выбирать себе цариц из одной из семи знатных семей. Таким образом, Эсфирь никак не могла стать царицей. Крайне маловероятно, чтобы визирем при персидском дворе мог стать еврей (8:2; 10:3), и совершенно невозможно представить себе персидского царя, который бы потерпел в своем государстве гражданскую войну (8:8; 9:11 слл.). Наконец, если бы Мардохей был среди изгнанников, уведенных в плен из Иерусалима в 597г. до н.э. (ср. 2:6), то в 12-й год царствования Ксеркса (3:7) ему было бы более 120 лет, а его двоюродная сестра Эсфирь не была бы красивой молодой девушкой, которая могла бы побудить царя возвысить ее до положения царицы (2:17)» (J.A. Loader, Ester 208).

Учитывая такую воображаемую «всемирноисторическую» сцену, на которой переплетается несколько линий действия, а также рецепцию множества материала и мотивов специфических исторических легенд Израиля (см. ниже п. 3), можно сказать, что в литературном отношении книга представляет собой не столько новеллу («диаспоральную новеллу») либо «историзированный рассказ из литературы премудрости», сколько эллинистическую «повесть романного типа» (подобную Книге Иудифи), которая могла возникнуть в III в. до н.э. (типичны для романа эллинистической эпохи сложный характер сюжета, theatrum mundi, эротические коннотации, «общемировая интерпретация»). «Персонажи в Книге Эсфири – это литературные типы: прекрасная и умная женщина, становящаяся царицей; умный и добродетельный мужчина-еврей, лояльный к своему сюзерену и достигающий политического успеха; злой, но при этом суетный и глупый придворный; деспотичный, зависящий от перемен собственного настроения властитель мира» (M.–Th. Wacker)

Персидский колорит чаще всего заставлял датировать повесть V–IV вв. до н.э., но, хотя автор проявляет хорошие познания в области устройства персидского государства и отношений при персидском дворе, нарисованная им картина соответствует тому, что было известно в те времена всем греческим историкам и писателям; и в особенности против такой датировки говорит то, что центральная тема – официальное преследование евреев – не соответствует государственной политике Персидской державы; упреки, направленные против иудейской Торы и галахи (3:8) противоречат всему, что мы знаем о подкреплении персидским государственным авторитетом частных законов (см. выше, С.III.3). Эта тема становится актуальной как раз в эпоху войн диадохов, начавшихся после смерти Александра Македонского, когда ненависть к евреям и их преследование стали политической реальностью.

Наиболее вероятным местом возникновения книги представляется восточная диаспора. Книга Эсфири – «историческая книга» (см. выше, D.0.1) диаспоры: она трактует значение иудейства в нееврейском мире, актуализируя исторические предания Израиля в условиях диаспоры, в которых приходится существовать евреям.

(1) Конфликт между Аманом и Мардохеем, о котором повествует Книга Эсфири, изображен при помощи интертекстуальных отсылок в виде актуализации «вражды» Амалика к Израилю, следствием которой, согласно Пятикнижию, стала фундаментальная угроза истории Израиля. «Вечная» вражда, о которой говорится в Исх.17:8–16; Втор.25:17–19, имеет множество импликаций: амаликитяне, родственный Израилю народ, напали на Израиль, когда он двигался к Синаю, месту встречи с «истинным Богом». Таким образом, это нападение в конечном счете есть нападение на самого Яхве, почему амаликитяне в еврейской традиции и становятся врагами Яхве по преимуществу. С другой стороны, уже в Исх.17:8–16 констатируется, что Амалику никогда не удастся уничтожить Израиль как народ Яхве. Связь с этим «первоконфликтом» устанавливается в Книге Эсфири таким образом, что Аман назван «агагеянином» (3:1), а Мардохей – «сыном Иаира, сына Семея, сына Киса» (2:5). Эти имена вызывают в памяти конфликт между Агагом, царем амаликитян, и царем Саулом, сыном Киса, в 1Цар.15. Из-за Агага Саул, согласно 1Цар.15, утратил свое царское достоинство, так как не соблюл Божией заповеди в этом конфликте между Амаликом и Яхве. Саул не принял всерьез «богословского» измерения этого конфликта и сам нажился на этой войне. В результате Самуил по велению Яхве лишил его царского звания и передал это звание маленькому Давиду, дабы он стал спасителем своего народа (1Цар.16). Тему Книги Эсфири и составляет этот «первоконфликт», в котором вражда против Израиля есть вражда против Яхве, переходящая, согласно Исх.17:16, «из поколения в поколение». Констелляция персонажей «Агаг – Саул – Давид» обретает поразительную актуальность. Агаг оживает в Амане, Мардохей играет роль Саула (хотя и в более позитивном смысле, чем сам Саул), а Эсфирь, женщина, наделенная «мессианскими» чертами, занимает место Давида и, становясь царицей из рода Давидова, выступает в оппозиции амбивалентной и деструктивной модели имперской власти Агасфера–Ахашвероша. «Когда Эсфирь с помощью хитрости тайно овладевает властью во спасение своего народа, она тем самым оформляет иное качество власти, на которое уповают люди, ибо она осуществляет власть в “ином” обличье. Будучи женщиной – и живя при этом в гареме царя Ахашвероша – она находится в ситуации подавления второго порядка, и актуализирует прошлое и настоящее страданий и гибели других женщин. Ее царствование восстает против насилия, разрушающее других в каждом доме. Поэтому для царствования Эсфири характерно распространение царского достоинства на Мардохея и на весь еврейский народ. Она превращает праздники языческого царя в еврейские народные праздники. Таким образом, ее царство предвосхищает грядущее для Израиля царство, которое будет основано не на подавлении других, а на братстве царственных людей – и женщин, и мужчин» (K. Butting, Die Buchstaben 84).

(2) Другое историческое предание, которое актуализируется в Книге Эсфири, – это история Иосифа. Помимо множества деталей, в которых совпадают обстановка царского двора в истории Иосифа и повести об Эсфири, и помимо основной идеи, что еврей, возвысившийся при дворе чужеземного царя, не только избавляет свой народ от гибели, но и правит мировой державой, важно разложение или раздвоение фигуры Иосифа на два дополняющих друг друга персонажа: Мардохея и Эсфирь. В то время как Мардохей действует на заднем плане, Эсфирь олицетворяет в противовес «безумцу» Аману «прекрасную, умную женщину», которая, будучи персонификацией премудрости, побеждает смерть и умножает жизнь. Будучи женским персонажем, соответствующим Иосифу, Эсфирь становится утопической фигурой, служащей моделью идентификации, с одной стороны, для всех, кто живет на чужбине (в диаспоре), а с другой стороны, для всех, кто сам берет в свои руки борьбу за выживание.

(3) Кроме того, Мардохей выведен в повести как идеальный тип еврея, живущего в диаспоре, видящего сердцевину своей идентичности в основной заповеди, а потому отвергающий поклонение политическим властям. В этом Мардохей сходен с Даниилом легенд, пересказываемых в Дан.2–6.

Наконец, нельзя не обратить внимание и на взаимосвязи Книги Эсфири с пасхальным преданием. Хотя невозможно согласиться с нередко выдвигаемым тезисом, что Книга Эсфири представляет собой намеренную переработку Исх.1–12 (G. Gerleman), однако сходства между пасхальным преданием и этой повестью очевидны. Во-первых, заговор Амана и последующие (постные) дни приходятся на дни Песаха. Во-вторых, сам праздник Пурим приходится по тогдашнему календарю на 14/15 адара (март), подобно тому как Песах – на 14/15 нисана, то есть Пурим празднуется ровно через 11 месяцев после Песаха (или за месяц до него). А это означает, что начавшееся с Исхода спасение обретает свое завершение в празднике Пурим, когда еврейский народ празднует обретение своего «покоя» среди других народов. Иными словами, празднуемый в диаспоре праздник Пурим и есть Песах диаспоры. Евреям диаспоры нужно не спасение от чужбины, а спасение на чужбине.

Против первого впечатления от еврейской Книги Эсфири, которое заставляет думать, будто это не-богословская повесть, которая интересуется иудейством как этнической, а не как религиозной группой, нужно подчеркнуть: Книга Эсфири по своей литературной технике и по тому влиянию, которое она желает произвести на читателей (то есть в плане прагматики текста), есть высоко–богословская книга, где нет чересчур определенных речей Бога и о Боге, но где тем не менее в самом «молчании о Боге» выражается древняя библейская уверенность в Боге. Ее богословие присутствует не в поверхностной структуре текста, но должно проявляться при чтении / слушании, когда эта книга читается / слушается в интертекстуальной беседе с историческими преданиями. Прежде всего это относится к самим событиям, о которых повествуется в книге. Если поразительное спасение всех иудеев от уничтожения, о котором было принято политическое решение, рассказывается так, что две взаимодополняющих фигуры – Эсфирь (героиня) и Мардохей (представитель евреев) – действуют как спасители и при этом в самом спасительном событии один «чудесный» акт почти чудесным образом соединяется с другим, – в таком случае читатель должен задаться вопросом, почему в конечном итоге все завершилось так счастливо.

В особенности два места задают читателю этот вопрос и одновременно, если он читает эти тексты исходя из контекста своей традиции, подсказывают ему ответ, который он и желал получить. Когда Мардохей говорит Эсфири: «Если ты промолчишь в это время, то облегчение и спасение придут к иудеям из другого места... Но кто знает, не для такого ли времени, как это, ты и достигла царского достоинства?» (Эсф.4:14), то перед нами очень тонкая система указаний на Бога. Уже в ранней раввинистической литературе слово «место» считалось выражением, под которым подразумевается Бог, подобно тому как в 1Макк.16:3 вместо «Бог» сказано «Небо». Таким образом, Эсф.4:14 представляет собой актуализацию древней библейской уверенности в том, что Израиль не может быть уничтожен и что ему (так же как и во время Исхода и при нападении амаликитян по пути к Синаю) будет дано – откуда бы то ни было – спасение от смертельной опасности. Этим историческим знанием и должна руководствоваться Эсфирь. Ей, говорится в Эсф.4:14, дается удобное время, «кайрос», для того, чтобы она своим действием способствовала осуществлению этой Божией правды спасения Израилева.

Второе место, где читатель сталкивается с вопросом о Боге, это 9:1: «В двенадцатый месяц, то есть в месяц адар, в тринадцатый день его… в тот день, когда враги иудеев надеялись взять власть над ними, вышло наоборот (произошел поворот)». Как будто одним движением совершенно внезапно и абсолютно полностью разрывается сеть смерти, в которой уже находились иудеи. Кто совершает это, прямо не говорится. Но тот, кто читает эту историю спасения в контексте исторического знания Израиля, должен и в этом случае представлять, что Бог участвовал в чудесном избавлении Израиля от его врагов. В 9:16 особо подчеркивается то, что в результате спасения иудеи обрели «покой от врагов своих». В контексте самого повествования происходит обратное тому, что замыслил Аман, потребовав от царя (3:8), чтобы он не «оставлял в покое» иудеев, а уничтожил их, ибо они подчиняются своим законам. В интертекстуальном смысле «покой от врагов» есть великий спасительный дар Яхве своему народу в образе «земли» и «покоя» (ср. Ис Нав.21:44, 23:1) в сообществе Божием, реальным символом которого был Храм (ср. 3Цар.8:56). Но спасительное благо «покоя» Книга Эсфири видит не «в земле» и не «в Храме», а на чужбине, среди иных народов. Она не призывает к возвращению в землю или к Сиону, но говорит: Израиль может стать вратами, через которые придет владычество Божие – и возможно, что это должно произойти именно в диаспоре. Поэтому в книге утверждается даже, что «многие из народов сделались иудеями», ибо увидели, что историческое знание Израиля оправдалось (ср. Эсф.8:17).

Еврейская Книга Эсфири не относит спасительного события в целом и отдельных его этапов непосредственно на счет Бога. Это не только соответствует все усиливающейся в поздневетхозаветную эпоху тенденции подчеркивать трансцендентность Бога, но таково понимание Бога, характерное именно для Книги Эсфири. «Молчание о Боге» – богословская программа этой книги, кратчайшим выражением которой становится само имя «Эсфирь» в качестве говорящего имени (первоначальное значение неясно; возможна связь с «Иштар»), если, следуя талмудической традиции, связывать его со словами Бога из песни Моисеевой во Втор.32:20: «И сказал Бог: сокрою ("astῑrah) лицо Мое от них». 32 глава Второзакония – это «псалом-теодицея», где катастрофа плена толкуется как опыт Бога, скрывающего себя для того, чтобы Израиль отправился на поиски Бога. Это самосокрытие – не отсутствие, но «присутствие в сокрытости» (L. Perlitt), о чем наиболее обстоятельно говорит богословие т.н. Второисаии, возникшее также во время плена, в VI в. (ср. в особ. Ис.45:15, 54:8). Это делает Книгу Эсфири богословием теодицеи перед лицом катастрофической опасности, нависшей над евреями «в мире сем». В скорби Израиля отражается тайна самосокрытия Бога, дающая Израилю особую миссию Бога среди народов и состоящая в том, что спасение происходит ради и через Израиля, если он руководствуется своим историческим знанием.

Книга Эсфири – праздничный свиток Пурима, и в таком своем качестве она поддерживала уверенность Израиля в спасении и упование его на Бога среди любых гонений и невзирая на все попытки истребления народа. Этот «противоречащий фактам» смысл праздника Пурим с переодеванием детей и с радостным торжеством общности, которое составляет самый центр этого праздника, остается непонятен тем христианским критикам Книги Эсфири, которые осуждают ее как националистическую, шовинистическую, прославляющую насилие и даже просто аморальную. И это понятно. «То, о чем здесь рассказывается, есть не что иное как “антисемитский погром”. Уничтожаются не евреи, а их гонители… Мы имеем дело с типичным случаем антиистории (“counter-history”). Прошлое изображается с точки зрения побежденных и угнетенных таким образом, что нынешние угнетатели оказываются там в самом скверном положении, а нынешние побежденные предстают прежними и истинными победителями» (J. Assmann, Das kulturelle Gedächtnis 83 f.).

«Я настолько враждебен этой книге (Второй Маккавейской) и Эсфири, что хотел бы, чтобы ее вовсе не существовало; в них чересчур много жидовства и языческого безобразия» (М. Лютер). «Христианину Книга Эсфири ничего не говорит» (К. Kuhl, Die Entstehung des Alten Testaments, München 1953, 294). Такие представления, и по сей день пропагандируемые христианскими экзегетами, выносят ужасающий приговор самому христианству, которое столь часто выступало в истории в роли Амана. Ввиду этой темной стороны церковной истории Книга Эсфирь – необходимое испытание совести и призыв к покаянию. С другой стороны, христианство может научиться из этой книги и тому, что Бог Израиля, даже будучи сокрыт, сохраняет верность своему народу, ибо Он есть Бог спасения. Если и поскольку это так для Израиля, то это обетование верности сохраняет силу и для церкви.

Георг Энгель

Текст: Maccabaeorum libri (Septuaginta: Vetus Testamentum Graecum IX), fasc. 1: Mace, liber I, hg. W. Kappler, Göttingen 1936; fasc. 2: Mace, liber II, hg. R. Hanhart, Göttingen 1959; fasc. 3: Mace, liber III, hg. R. Hanhart, Göttingen 1960; R. Hanhart, Zum Text des 2. und 3. Makkabäerbuches. Probleme der Überlieferung, der Auslegung und der Ausgabe (MSU 7) Göttingen 1961.

Комментарии: F.-M. Abel, Les livres des Maccabes, Paris 1949; S. Tedesche / S. Zeitlin, I Macc (JAL) 1950; II Macc (JAL) 1954; M. Hadas, III+IV Macc (JAL) 1953; A. Penna, I+II Macc (SB[T] 15) 1953; J.C. Dancy, I Macc, Oxford 1954; F.-M. Abel / J. Starcky, I+II Macc (SB[J]) ³1961; J.R. Bartlett, I+II Macc, Cambridge 1973; C. Habicht, 2 Makk (JSHRZ 1,3) 1976; K.-D. Schunck, 1 Makk (JSHRZ 1,4) 1980; J.A. Goldstein, I+II Macc (AncB 41+A) 1976/83; W. Dommershausen, I+II Makk (NEB) 1985; H.-J. Klauck, 4. Makkabäerbuch (JSHRZ HI/6) 1989; St.v. Dobbeler, 1/2 Makk (NSK.AT 11) 1997.

Отдельные исследования: D. Arenhoevel, Die Theokratie nach dem 1. und 2. Makkabäerbuch (WSAMA.T 3) Mainz 1967; B. Bar-Kochva, Judas Maccabaeus. The Jewish Struggle Against the Seleucids, Cambridge 1989; E.J. Bickermann, Der Gott der Makkabäer, Berlin 1937; R. Doran, Temple Propaganda. The Purpose and Character of 2Macc (CBQ 12) Washington D.C. 1981; ders., The Jewish Hellenistic Historians Before Josephus. III The Book of 2Maccabees: ANRW II 20, 1, 1987, 274–297; A. Enermalm-Ogawa, Un langage de priere juif en grec. Le temoignage des deux premiers livres des Maccabées (CB.NT 17) Stockholm 1987; Th. Fischer, Seleukiden und Makkabäer, Bochum 1980; ders., Heliodor im Tempel von Jerusalem Ein hellenistischer Aspekt der «frommen Legende, in: FS S. Herrmann, Stuttgart 1991, 121–138; J. Kampen, The Hasideans and the Origin of Pharisaism. A Study in 1 and 2Maccabees (Septuagint and Cognate Studies 24) Atlanta 1988; U. Kellermann, Auferstanden in den Himmel. 2 Makkabäer 7 und die Auferstehung der Märtyrer (SBS 95) Stuttgart 1979; ders., Zum traditionsgeschichtlichen Problem des stellvertretenden Sühnetodes in 2 Makk 7,37f: BN 13, 1980, 63–83; N. Martola, Capture and Liberation. A Study in the Composition of the First Book of Maccabees (AAAbo.A 63/1) Abo 1984; G.O. Neuhaus, Studier zu den poetischen Stücken im 1. Makkabäerbuch (fzb 12) Würzburg 1974; ders., Quellen im 1. Makkabäerbuch? Eine Entgegnung auf die Analyse von K.-D. Schunck: JSJ 5, 1974, 162–175; T. Nicklas, Der Historiker als Erzähler. Zur Zeichnung des Seleukidenkönigs Antiochos in 2 Makk IX: VT 51, 2002, 8C–92; G. Schmuttermayr, Art. Makkabäer, Makkabäerbücher: LThK³ 6, 1997, 1225–1230; K.-D. Schunck Die Quellen des I. und II. Makkabäerbuches, Halle 1954; ders., Art. Makkabäer / Makkabäerbücher: TRI 21, 1991, 736–745; J. Sievers, The Hasmoneans and Their Supporters. From Mattathias to the Death of John Hyrcanus I (Studies in the History of Judaism 6) Atlanta 1990; S. Stein, The Liturgy of Hanukki and the First Two Books of Maccabees: JJS 5, 1954, 100–106.148–155; R.D. Young, The «Woman with the Soul of Abraham». Traditions about the Mother of the Maccabaean Martyrs, in: A.-J. Levine (Hg.) Women Like This (SBL Early Judaism and its Literature 1) Atlanta 1991, 67–81; R. Zwick, Unterhaltung und Nutzen. Zum literarischen Profil des 2. Buches der Makkabäer, in: Steht nicht geschrieben? FS G. Schmuttermayr, Regensburg 2001, 125–149.

О названии «Книги Маккавейские»

Под именем «Книг Маккавейских» в рукописях LXX и древних ее переводах (vetus latina, сирийском, армянском, в коптских рукописях) содержатся четыре достаточно сильно отличающихся друг от друга произведения. Раввинистический иудаизм не принял в число Святых Писаний ни одного из них. Первые две Книги Маккавейские (1/2 Макк) с самых ранних пор читались в христианских церквах Востока и Запада и, наконец, вошли в канонический список Тридентского собора. Третья Маккавейская (3 Макк) читалась лишь в некоторых восточных церквах. Четвертая Маккавейская (4 Макк), кажется, нигде не признавалась канонической, хотя было широко известна, ценилась и сохранена многими библейскими рукописями (в минеях греческой церкви, то есть чтениях из житий святых в соответствующие праздники, содержится чтение из 4 Макк на 1 августа, день памяти мучеников Маккавейских). Различная оценка каноничности отражена и в объеме рукописей греческой Библии: из больших маюскульных рукописей текст всех четырех книг содержат Александрийский кодекс (А; V в.) и Венецианский кодекс (V; IX в.), в Синайском (S; IV в.) есть только и 4 Макк, в Ватиканском (B; IV в.) нет ни одной. Тексты множества минускульных рукописей содержат тексты всех четырех книг, некоторые – только 1–3 Макк, немногие – только 1–2 Макк и одна (поздняя) 1–2 и 4 Макк.

Третья Книга Маккавейская, которая, кажется, долго оставалась неизвестной на Западе (нет старолатинского перевода, хотя есть сирийский и армянский) представляет собой написанное по–гречески сочинение некоего еврейского автора, жившего, вероятно, в Египте в I в. до н.э. – I в. н.э. Название в данном случае скорее условное, оно связано с тем, что эта книга в тех рукописях, где она содержится, всегда следует после 1 и 2 Макк. Никакой содержательной связи с Иудой Маккавеем или его братьями в ней нет. Рассказ в здесь ведется о гонениях евреев в Египте после победы, одержанной Птолемеем IV Филопатором при Рафии в 217г. до н.э. над Антиохом III, попытках этого египетского царя войти в Иерусалимский Храм и спасении евреев от этих гонений, причем к этому добавлены красочные подробности из времен Птолемея VII и Фискона Эвергета II (170–164 и 145–117 гг. до н.э.), а весь рассказ представляет собой праздничное предание, связанное с праздником освобождения, отмечавшимся александрийскими евреями в начале июля и известным также Иосифу Флавию (Против Апиона II, 5).

Четвертой Книгой Маккавейской было названо (самое позднее в IV в. н.э.) сочинение, на которое часто ссылаются также под именем «О самодержавии разума» в связи с часто повторяющимся в нем вопросом: «пользуется ли богобоязненный разум верховной властью над страстями» (4Макк.1:1). Это «весьма философское рассуждение» (1:1) было названо четвертой «Маккавейской» книгой в связи с тем, что ее автор иллюстрирует свой тезис в основном примерами мучеников маккавейской эпохи – старца Элеазара и семерых братьев с их матерью. Этот материал взят автором 4Макк из Второй Книги Маккавейской (гл. 6–7). О композиции, жанре, богословских темах и позднейшем влиянии этого произведения, созданного риторически и философски образованным, верным закону эллинистическим иудеем, жившим в диаспоре (возможно в Антиохии в I в. н.э.), ср. комментарий с введениемг. Клаука (H.-J. Klauck).

Оригинальный еврейский текст Первой Книги Маккавейской, который еще был в распоряжении Иеронима ок. 400г. н.э., до нас не дошел. Евсевий сохранил высказывание Оригена, который более чем за полтора века до Иеронима называет эту книгу «Маккавейской (историей)» и приводит (еврейское) имя в греческой транслитерации: «Сарбетсабанайель» (сходное название в одной из сирийских рукописей). Это имя понимается различно: «Книга дома Хасмонеев» (G. Dalman), «(Книга о) восстании войска Божиего» (или «сыновей Божиих»; F.-M. Abel / J. Starcky), «(Книга) князя дома Божия» (K.-D. Schunck), «Книга династии воителей Божьих» J. Goldstein), «(Книга) князей дома Храбрых» (W. Dommershausen).

Все греческие рукописи и древние переводы (латинский и сирийские), очевидно, зависят от одного первоначального греческого перевода. В. Капплер (W. Kappler) в своем издании сводит греческие варианты текста к трем основным группам: унциальным S, A, V, минускульным q и L’ (L+l), а наряду с ними существует 7 минускульных рукописей, дающих смешанный тип текста. Там, где греческая текстовая традиция не дает единого текста, важнейшую помощь оказывают латинский перевод, созданный ок. 200г. н.э., и самый поздний из сирийских. Большое значение для реконструкции древнейшего греческого текста имеют также 12 и 13 книги «Иудейских древностей» Иосифа Флавия, который использует там в качестве основного источника и парафразирует греческий перевод (а не утраченный еврейский оригинал) 1Макк.1–13. Для изложения событий, о которых повествуется в 1Макк.14–16, Иосиф пользуется другими источниками.

При первом чтении сохранившейся (греческой) Первой Книги Маккавейской мы получаем следующее приблизительное членение:

При тщательном нарратологическом анализе некоторые фрагменты выделяются как некие «островки» в потоке повествования и как дополнения к основному рассказу (по N. Martola, Capture and Liberation; по этой книге также и последующее). Речь идет при этом о хорошо продуманных вставках и добавлениях: гл. 8 (Иуда становится союзником и другом римлян); 12:1–23 (Ионафан возобновляет союз с Римом и дружеские отношения со Спартой); 14:16–24, 25–49, 15:15–24 (Симон возобновляет дружеские отношения со Спартой и союз с Римом; решение иудеев и их священников о признании Симона первосвященником и высшей административной и военной властью); 15:1–14, 15:15–16:24 (преследование Трифона Антиохом VII, ухудшение отношений Симона с Антиохом VII до безуспешного похода Кендевея; неудачная попытка зятя Симона Птоломея, убив Симона, стать его преемником; занятие поста Иоанном Гирканом, сыном Симона).

Эти дополнения усиливают значение членов семьи Маттафии как вождей нации. Смещение центра тяжести по сравнению с основным повествованием и краткость заключения (16:23–24) создают впечатление, что дошедшая до нас Первая Книга Маккавейская имеет целью рассказать о происхождении избранной династии и изложить историю первого ее поколения. Из основного рассказа, «истории взятия Храма и города Иерусалима и о воспрепятствовании соблюдению Торы и об освобождении от всего этого через деяния Иуды и Симона, сыновей Второго Финееса», путем смещения акцентов через упомянутые дополнения получилась история первого поколения Хасмонеев, «семьи мужей, через которых Израилю было даровано спасение» (5:62). Возможно, тем же интересом к достижениям первого поколения вызвано и помещение в книгу текстов, говорящих об отношениях с Римом и Спартой.

Вставки и дополнения значительно ослабили функциональную нагрузку второго прославления (14:4–15), которое было призвано служить структурным сигналом в основном повествовании; зато усиливается значимость мест 9:23 и 12:53 (описания бедственного положения, в котором начинает свою властную деятельность очередной преемник). 9:22 (заключительные слова об Иуде) предстают параллелью к 16:23–24 (подобное им замечание об Иоанне Гиркане). Тем не менее переделка и дополнения затемняют исходную структуру основного рассказа лишь в незначительной степени.

Основной рассказ начинается с пролога (1:1–10), обрисовывающего всемирноисторический фон (начиная с Александра Македонского и кончая Антиохом IV Эпифаном), на котором разворачиваются описываемые в книге события. Примыкающее к прологу вступление (1:11–64) демонстрирует, как в результате отступления большого числа евреев от Завета и Закона (1:11–15) при Антиохе IV Эпифане происходит катастрофа, состоящая как бы из трех действий. Во 2 гл. наступает важнейший для повествования поворот, становящийся результатом ревности и деяний Маттафии. В обрамлении прославлений сыновей Маттафии Иуды (3:1–9) и Симона (14:4–15) излагается ход борьбы за религиозную и политическую свободу. Этот рассказ состоит из двух больших частей: в начале борьба идет под руководством Иуды (3:10–9:22), затем ее возглавляют Ионафан и, главное, Симон (9:23–14:3). В соответствии с этим композиция основного рассказа может быть представлена в подробном виде следующим образом:

Автор использовал в своем труде многочисленные документы, бывшие ему доступными, возможно, потому, что он мог пользоваться хасмонейским придворным архивом: 5:10b–13 (письмо иудеев из Галаада с просьбой о помощи); 8:23–32 (текст договора о союзе с римлянами); 10:18–20 (письмо Александра Баласа Ионафану о признании Ионафана первосвященником и царским другом); 10:25b–45 (письмо Димитрия I Ионафану с обещаниями); 11:30–37 (письмо Димитрия II Ионафану); 12:6–18 (письмо Ионафана спартанцам); 12:20–23 (письмо спартанцев Онии II); 13:36–40 (письмо Димитрия II Симону); 14:20b–23 (письмо спартанцев к Симону); 14:27b–45 (декрет священников и народа в честь Симона); 15:2–9 (письмо Антиоха VII Сидета Симону); 15:16–21 (письмо консула Луция Цецилия Метелла Кальва Птолемею VIII Эвергету II). Кроме того, автору, как можно заключить из 16:23–24, были известны летописи хасмонейских первосвященников.

В 1 Макк используются два различных селевкидских летосчисления. Для военных и политических событий, касающихся Селевкидов, счет ведется, как это было принято в Антиохии и македонских областях Селевкидского государства, от осени 312г. до н.э. (напр., 1:10; 10:1; 14:1). Что же касается внутрииудейских событий, касающихся Храма и богослужения, счет ведется от весны 311г., а именно от месяца нисана, как это было принято и в Вавилонии (напр., 1:54; 4:52; 10:21). Это различие датировок побудили К. Шунка (K.-D. Schunck), основывавшегося на исследованиях, проведенных ранее Э. Бикерманом (E.J. Bickermann), разделить источники на группы; К. Шунк сделал предположение, что автор 1 Макк положил в основу своего рассказа как сирийские, так и еврейские тексты (с одной стороны, селевкидскую хронику, с другой стороны, некое «Жизнеописание» Иуды, которое, возможно, было написано упомянутым в 8:17 Эвполемом, а кроме того, первосвященнические «книги дней» об Ионафане и Симоне). В противоположность этой версииг. Нейгауз (G.O. Neuhaus), основываясь на проходящие через всю книгу центральные понятия и темы, выдвинул утверждение, что 1 Макк может быть понята как единое произведение, созданное одним автором. Во всяком случае, все предполагаемые письменные источники, кроме цитируемых дословно документов, подвергаются переформулировке и адаптации к его собственному повествованию, так что книга не может быть разложена на источники. Форму и объем устных традиций, которые мог использовать автор, невозможно установить сколько-нибудь надежно.

В композиции главного рассказа особую роль играют поэтические отрывки (1:25–28, 36–40; 2:7–13, 49с–68; 3:3–9а, 45, 50b–53; 4:30d–33, 38; 7:17; 9:21, 41; 14:4–15 – выделены в соответствии с N. Martola в продолжении намеченногог. Нейгаузом). Автор сам придал этим частям своей книги вид поэзии или возвышенной прозы для обозначения высших и низших точек в том, как протекает история в его изложении. При этом он опирается на ветхозаветные исторические описания (Суд – 4 Цар; Пар), служащие ему образцом.

Обращает на себя внимание отсутствие поэтических отрывков в двух частях текста: в той части, которая признается добавлением к основной, и в описании Ионафана. Притом что в уста Маттафии влагаются плач и торжественное завещание, а основная часть обрамлена хвалами Иуде и Симону, ко времени Ионафана относится лишь одно двустишие в 9:41 (аллюзия на Ам.8:10), не имеющее прямого отношения к самому Ионафану. Возможно, в такой сдержанности автора отражаются сомнения других еврейских групп (в особ., ессеев) относительно принятия Ионафаном первосвященнического достоинства из рук сирийского правителя, обладавшего сомнительной легитимностью, хотя никто не оспаривал военных и дипломатических талантов Ионафана? На такое предположение наталкивают неупоминание Ионафана в завещании Маттафии и способ изложения в 10:15–21: к сопровожденному кратким вступлением письму Александра Баласа, в котором он назначает Ионафана первосвященником народа и другом царя, добавлены умещенная в одну фразу (10:21) датировка первого официального действия Ионафана в качестве первосвященника (праздник кущей 152г. до н.э.) и указание на последовавшие за этим новый набор войска и успешное его вооружение.

Нет достаточных содержательных либо стилистических причин приписывать дополнения к основному рассказу (см. выше) другому автору, нежели автор самого этого рассказа. Хотя эти добавления не принимают во внимание структуру первоначального замысла (основного рассказа), а скорее затемняют его и не содержат уже никаких поэтических отрывков, они вполне соответствуют тому интересу, который преследует в своем повествовании его автор. Правда, завещание Маттафии (2:49–68), носящее характер краткого изложения всей программы произведения в целом, как бы исполнено уже тогда, когда рассказано о названных по имени его сыновьях Иуде и Симоне. Однако то, что Симон именуется в 2:65 «вторым отцом», дает еще некоторое место для рассказа о его деятельности в качестве первого царя хасмонейской династии.

1Макк – единственная книга во всем Священном Писании, в которой история начал хасмонейской династии первосвященников и правителей рассказывается с их собственной точки зрения и с неприкрытой симпатией. Автор видит в этой династии «род мужей, рукою которых было даровано спасение Израилю» (5:62). Подобно тому как Бог некогда спасал и сохранял от врагов свой народ, землю и Храм через судей и царей Израиля и Иуды, так же в недавнем прошлом Он сделал спасителями от селевкидских войск и противников в собственных рядах Иуду и его братьев. Такая явная поддержка со стороны Бога, признание полномочий несколькими селевкидскими царями и торжественная поддержка народа должны устранить всякие сомнения в легитимности Хасмонеев как высших административных, религиозных и военных руководителей (14:41 слл.).

Автор книги пишет ее после вступления в должность сына Симона Иоанна Гиркана (134г. до н.э.) и, как видно из восторженного описания римлян, еще до вторжения Помпея (63г. до н.э.), но вероятнее всего, в конце правления Иоанна Гиркана или в первые годы правления Александра Янная, то есть около 100г. до н.э. Из кумранских текстов и из сообщений Иосифа Флавия известно, что в это время действительно существовало недовольство устранением разделения властей и бесцеремонными претензиями на полновластие хасмонейской династии, которая не вела своего рода от царя Давида, то есть от колена Иудина, а была просто одной из священнических семей несадокидского происхождения.

Быстро ли был сделан перевод написанной по-еврейски книги на греческий, или до этого прошло значительное время, установить невозможно. Во всяком случае, такой перевод уже давно существовал ко времени Иосифа Флавия, который ценил этот источник и использовал его при написании «Иудейских древностей» (ок. 94г. н.э.).

Автор, будучи историком, никогда не говорит в своем повествовании о прямом вмешательстве в события Бога и даже не называет Его: Бог не выступает в качестве одного из персонажей наряду с людьми, предпринимающими политические и военные действия. И в то же время только «Небу» (так благочестиво называется Бог в 3:18, 19, 50, 60; 4:10, 24, 40, 55; 9:46; 12:15; 16:3) должна быть воздана благодарность за спасение, осуществляемое «рукою» Иуды и его братьев (3:6; 4:35; 5:62). В победах и поражениях, политических переговорах и указах видно действие «Спасителя Израиля» (4:30). Молитвы с просьбами о спасении в бедственных ситуациях (3:46–54; 4:30–33; 5:33; 7:40–42; 11:71), хвалы и благодарность (4:24, 55) вождей и народа постоянно напоминают читателю о реальном присутствии Бога.

Автор создает свое историческое повествование по образцу того, как сообщается в Священном Писании о великих событиях в истории народа Божия (напр., Исход и спасение на Чермном море – 4:9; битва Давида с Голиафом – 4:30; Синаххериб у стен Иерусалима – 7:41). Завещание Маттафии дает развернутую программу идеалов, олицетворяемых Авраамом, Иосифом, Финеесом, Иисусом Навином, Халевом, Давидом, Илией, тремя отроками в печи огненной и Даниилом (2:49–61), и эти идеалы впоследствии будут воплощены в первом поколении Хасмонеев; главнейший же из этих идеалов – ревность о Торе (2:54, 58, 64, 68; 14:14).

Самая характерная черта изложения исторических событий в 1 Макк – ее явно прохасмонейский взгляд. Иуда и его братья ведут борьбу исключительно ради «Израиля», за честь народа, за то, чтобы он мог свободно отправлять в своей земле религиозные обряды (2:67; 3:1, 3, 43; 14:4–15). Соответственно, хасмонеи не рассматриваются как партия, имеющие свои собственные серьезные интересы и властные притязания, конкурирующие с интересами и притязаниями других. Для автора книги их приверженцы – это «народ», а их критики и соперники (как и Селевкиды со своими армиями) – сплошные «беззаконники» и «безбожники» (1:11; 3:5–6, 8; 6:21; 7:5; 9:23, 58, 73; 10:61; 11:21, 25; 14:14). Из своих источников он берет лишь то, что говорит о верности Хасмонеев Закону (в том числе при подготовке к войне, походах за добычей и во внутриполитических конфликтах), о верном толковании Торы (дозволенность самообороны в субботу) и о законной передаче власти в поколении основателей династии, а следовательно и вообще у хасмонейских царей-священников. То, что могло бы вызвать проблемы в оценке автором излагаемых им событий, он просто не упоминает: например, он не говорит о ессейских и фарисейских концепциях Мессии, согласно которым было необходимо разделять функции военного руководителя и первосвященника, или о нарушении преемства первосвященников в связи с тем, что эта должность стала при Антиохе IV предметом продажи (Ясон, Менелай). Лишь не относящийся к Ониадам Алким называется по имени и осуждается как преступный узурпатор, однако о непосредственном предшественнике Ионафана и конфликте, связанном с его отстранением, ничего не сообщается.

То, что оценка учреждения Хасмонейской династии в 1 Макк не может считаться суждением об этой династии самого Священного Писания, показывает отличная от нее оценка в других, также канонических книгах (Дан.1–12, рассказ о Сусанне, Иудифь, 2 Макк). Если сделать такую поправку на относительность, то этот голос священнической партии обретает должное значение, с одной стороны, как важнейший источник сведений о Маккавейской эпохе, а с другой, как побуждение искать действие Божие в том, что происходило в недавнем прошлом и происходит сегодня, не потому, что бы все происходящее было безупречным и похвальным, а потому, что верующие имеют право надеяться на то, что Бог спасает свой народ также и в настоящем – несмотря на все прегрешения и внешние и внутренние насилия.

Вторая Книга Маккавейская, очевидно, с самого начала была написана на литературном греческом койне, за исключением двух писем в начале книги (1:1–10а и 1:10b–2:18), которые, скорее всего, переведены с еврейского или арамейского. Книга сохранилась в двух унциальных рукописях (Александрийской А, V в. н.э., и Венецианской V, VIII в. н.э.), а также более чем в 30 минускульных, а кроме того, в рукописях, содержащих латинский, сирийский и армянский переводы и цитатах (в особ. из гл. 6 и 7) у греческих и латинских писателей.

В своем критическом издании Р. Хангарт (R. Hanhart) подразделяет рукописи на 3 (или 4) группы: унциальные и зависящие от них минускульные, редакция q, лукиановская редакция L’ и (четвертая группа) смешанные тексты. Для восстановления исконного текста издатель опирается в основном на рукописи A, 55, 347, 771. К. Хабихт (С. Habicht) поместил в конце своего комментария (стр. 284–285) список мест, о которых в науке ведутся споры (прежде всего речь идет о значении лукиановской редакции) и в которых представляются осмысленными текстуально-критические решения, отличные от издания Р. Хангарта, а в некоторых случаях и конъектуры.

Различные заключительные имена (subscriptio⁵⁶) в двух унциалах указывают на своеобразный вид книги: она именуется «письмом» (в А) или «кратким изложением» (в V) «деяний (истории) Иуды Маккавея». Дело в том, что в дошедшей до нас книге краткое изложение (эпитому) состоявшего из пяти книг исторического повествования Ясона (Иасона) Киренейского о деяниях Иуды и их предыстории представляет собой как бы подробное «приложение» к двум письмам, помещенным в начале:

Следующее за этим краткое изложение пяти книг Ясона Киренейского обрамлено вступлением (проэмием; 2:19–32) и эпилогом (15:37–39) «эпитоматора» или автора Второй Книги Маккавейской. Рассказ о Гелиодоре (Илиодоре), содержащийся в гл. 3, представляет собой предысторию (не имеющую значения для дальнейшего повествования), где уже намечаются темы и идеи, важные для всей книги в целом: значение верности Закону и молитвы; святость Иерусалимского Храма и его действенная защита Богом как знак того, что Он всегда будет спасать свой народ (ср. 5:19 слл.); явления с неба ради борющихся за свое еврейство (ср. 2:21); вина и соучастие некоторых евреев в святотатстве и попытках осквернения Храма.

В описании военных успехов Иуды эпитоматор применяет не географический или хронологический метод, а систематизирует материал: за кратким изображением отдельных акций (8:1–7; 10:14–38; 12:1–45; 14:1–15:5) следует каждый раз описание большого военного похода Селевкидов (8:8–36; 11:1–12; 13:1–22; 15:6–35), а завершается все победой войска Иуды и / или заключением мирного договора. Обе основных части эпитомы (4:1–10:9 и 10:10–15:39) завершаются после смерти врага евреев празднованием и решением праздновать и в будущем воспоминание об этом спасительном деянии Бога ради своего народа (10:8 и 15:36). Таким образом, две основных части имеют следующее членение:

Как прямо заявляет автор в своем вступлении, в его распоряжении находилось сочинение неизвестного из других источников Ясона Киренейского в пяти книгах, назидательную краткую версию которого он дает, делая временами отступления-рассуждения (напр., 4:17; 5:17–20; 6:12–17) и подчиняя расположение материала своей собственной цели. Ясон имел доступ к документам; это видно из четырех писем, содержащихся в гл. 11. То, что эти письма изъяты из своего исторического контекста, что их хронологическая последовательность нарушена, а значение, таким образом, отчасти изменено по сравнению с первоначальным, можно отнести как за счет Ясона, так и за счет эпитоматора; как обстояло дело в реальности, выяснить уже невозможно.

В том контексте, в котором эти четыре письма находятся сейчас, они призваны проиллюстрировать позитивные следствия победы Иуды над Лисием. Исторически же эти подлинные документы имели, по К. Хабихту, такой порядок. Самое старое письмо 11:27–33 было адресовано Антиохом IV совету старейшин (gerousi/a) и «остальным иудеям» (подразумеваются, очевидно, круги, поддерживавшие Менелая в качестве первосвященника). Амнистия была обещана, видимо, приверженцам смещенного первосвященника Ясона, в случае если они до 30 ксантика (ксанфика; март) 164г. до н.э. вернутся в Иерусалим; однако 15 дней – едва ли достаточный срок для того, чтобы сложить оружие. Верна ли дата «15 ксантика»? Царь, со своей стороны, отказывается в письме от преследований и за семь месяцев до своей смерти обещает иудеям религиозную свободу. В теперешнем виде письмо имеет отправителем Антиоха V, а адресатами – Иуду и его приверженцев. Хронологически следующее за этим письмо Лисия «группе» иудеев (11:16–21) написано в 164г. (до сентября, т.е. до смерти Антиоха IV) и обращено к Иуде и его приверженцам. Вероятно, одновременно с ним (т.е. не в марте, а позднее) было отправлено Иуде и его сторонникам, одержавшим победу, письмо римских посланцев (11:34–38). Самое последнее письмо, не имеющее в 2 Макк датировки (11:22–26) написано Антиохом V Лисию вскоре после вступления Антиоха на престол (нач. 163г. до н.э.) и еще до похода, о котором рассказано в 2Макк.13.

Рассказ о мучениках, помещенный в гл. 7, очевидно, был найден не Ясоном, а уже эпитоматором (происходившим, может быть, из антиохийской еврейской диаспоры), который вставил его между гл. 6 и 8.

Трудно представить себе, чтобы произведение Ясона сообщало о более поздних событиях, чем последнее, о котором рассказывается в эпитоме, – победа Иуды Маккавея над Никанором и учреждение Никанорова дня (в 161г. до н.э.). Так, например, хотя конец 2 Макк подходит к предсказанию победы, данному Иеремией в 15:15 слл., но не подходит к поражению и смерти Иуды в следующем за этим году (ср. 1Макк.9). Сказанное в первых строках вступления «дела Иуды Маккавея и братьев его... и войны против Антиоха Эпифана и против сына его Эвпатора (Антиоха V)» охватывает не всю книгу – гл. 3 (рассказ о Гелиодоре относится ко времени Селевка IV) и гл. 14–15 (поход Никанора относится ко времени Деметрия I).

Определить общий источник для труда Ясона и 2 Макк (например, какое-либо жизнеописание Иуды) не удалось. Содержала ли сохранившаяся лишь в процитированных фрагментах книга Эвполема (4:11) «О царях Иудейских» (этот Эвполем был известен и Ясону как человек, возглавлявший посольство в Рим) какие-либо сообщения об Иуде, неясно, хотя и Эвполем доводил хронологические расчеты до 5 года Деметрия I (158 / 7г. до н.э.). То, что Ясон пользовался современными ему сведениями, объясняет как совпадения, так и большие различия с 1 Макк. Так, например, в 2Макк.3–5 гораздо подробнее, чем в нескольких фразах 1Макк.1:11–15, излагается то, каким образом был вовлечен во внутрииудейские конфликты селевкидский царь и как он затем стал участвовать в них, дойдя и до религиозных гонений. Надписи и находки новейшей эпохи постоянно подтверждали сведения Ясона о селевкидских государственных учреждениях, именах и функциях чиновников; некоторые из встречающихся у него географических названий показывают, однако, что Палестина ему по собственному опыту известна не была (B. Bar-Kochva).

По своему жанру, применяемым стилевым средствам и топосам сочинение Ясона, насколько это видно из эпитомы, вполне вписывается в современную ему эллинистическую историографию. Нет достаточных оснований относить этот труд к «патетической» или «трагической» историографии, единственный сохранившийся образец которых представляет собой сама 2 Макк. Приводившиеся в подтверждение этого «особенности» на самом деле встречаются и у таких историков, которые прямо полемизируют с этим методом изложения, например, у Полибия (R. Doran).

Эпитоматор указывает в своем предисловии, что он сократил сочинение Ясона прежде всего для того, чтобы читатель мог развлечься и получить пользу от чтения. С этим, вероятно, связано то, как выдвигаются на первый план черты назидания, например, привлечение внимания к «зеркальным наказаниям»: первосвященник Ясон, коварно сместивший своего брата, сам становится жертвой подобного же смещения и умирает на чужбине (4:26; 5:8–10); Менелай умирает в горячем пепле, потому что совершил преступления против алтаря, на котором сожигались жертвы (13:8); Антиох IV умирает, как и предсказывал ему младший из семерых братьев-мучеников, в мучениях, какие он причинял многим (7:37; 9:6, 28); Андроник, убивший Онию в том месте, где тот жил в изгнании, умирает на месте своего преступления (4:38); ограбившего Храм Лисимаха убивают возле сокровищницы (4:42); рука Никанора, которую он поднял на Храм, вывешивается поблизости от Храма (15:32–33). Несчастья и наказание народа и невиновных должны рассматриваться при этом как знаки Божьего вразумления (6:12–17; 7:33; 10:4; ср. Прем.3:5, 11:9, 15–12, 27). К назидательному поучению относится и то, что даже неиудеи признают власть Бога, когда претерпевают Его кару (Гелиодор – 3:28; Никанор – 8:36; Антиох IV – 9:11; Лисий – 11:13).

Возможно, что замечания, завершающие каждый из разделов текста эпитомы (3:40; 7:42; 10:9; 13:26 и 15:37а), представляют собой указания на то, где проходили границы между пятью книгами Ясона.

Возможно, что эпитома была создана сама по себе, но не исключено и то, что она была изначально задумана как «приложение» к праздничному посланию 124г. до н.э., подобно тому как это описано для праздника Пурим в Эсф.9:20–32 (ср. греч. колофон Эсф^LXX 10:31 = F 11, где вся предшествующая Книга Эсфири названа «письмом о Пуриме»). Второе письмо (1:10b–2:18), относимое к 164г. до н.э., могло быть сочинено одновременно с присоединением эпитомы к праздничному посланию или при помещении «праздничного послания (с приложением)» в архив. С одной стороны, в этом письме устанавливается связь знаменитого Иуды с Аристобулом, влиятельным александрийским иудеем, жившим во времена Птолемея VI Филометора (181–145 гг. до н.э.) и содержатся не засвидетельствованные другими источниками предания, объясняющие праздник Ханукки как праздник огня. Описание смерти Антиоха IV (1:11–17), весьма отличное от того, что описывается в 2Макк.9, а также весьма различные ожидания будущего (собирание народа воедино в 2:18 и воскресение мертвых в 7; 12:42–45; 14:46) показывают, что этот текст не был написан автором эпитомы.

Письмо, с которого начинается книга (1:1–10а), датировано 188 годом селевкидской эры (начало эры – осень 312г. до н.э.), т.е. относится к 124г. до н.э. и цитирует письмо, написанное в 169г. селевкидской эры (= 143г. до н.э.). Трудно определить, полностью ли воспроизведен здесь этот документ, или же в него внесены некоторые изменения, связанные с присоединенным текстом эпитомы.

Во втором письме (1:13–17) содержится воспоминание о смерти Антиоха IV (конец 164г. до н.э.) и приглашение египетских иудеев к празднованию очищения Храма в предстоящий день 25 кислева. Поскольку в качестве отправителя (наряду с жителями Иерусалима и советом старейшин) указан просто «Иуда» без более точного определения, и поскольку о нем в конце письма сказано, что он вновь собрал ставшие редкостью вследствие войны писания (2:14), то иметься в виду может только Иуда Маккавей, который весной 160г. до н.э. уже пал в сражении с войском Бакхида. Таким образом, это письмо было задумано как написанное, очевидно, в конце 164г. до н.э. Действительное же время, а также место возникновения этого письма и автор композиции, составленной из народных преданий и помещенных в «письме», не могут быть установлены, т.к. опорных точек для того, чтобы определить это, нет (вероятно, не намного позднее 124г. до н.э.).

Ясон Киренейский был, видимо, современником Иуды Маккавея (175–160 гг. до н.э.) и написал свое произведение вскоре после тех событий, о которых он сообщает. Невозможно установить точнее, когда создал свою версию сочинения Ясона эпитоматор, прямо называемый в ряде мест книги (помимо вступления и эпилога, также, например, в 4:17; 5:17–20 и 6:12–17): определенно это произошло ранее разрушения Храма в 70г. н.э., но вероятно, еще до римской эпохи (т.е. до 63г. до н.э.).

Ряд наблюдений над тем, как расставлены акценты в эпитоме, показывает, что в книге имеет место критический подход к политике Иоанна Гиркана (134–104 гг. до н.э.) после смерти Антиоха VII, начиная со 129г. до н.э.: в противовес военным акциям этого правителя, проводимых с использованием наемников и призванных расширить территорию еврейского государства с насильственным обращением в иудаизм идумеян, разрушением храма на горе Гаризим и т.п., – в противовес всему этому автор эпитомы постоянно подчеркивает, что Иуда брался за оружие только тогда, когда на него нападали или когда где-то притеснялись собратья-евреи и что его победы зависели решающим образом от Божией помощи, обретенной благодаря молитве, а не от военной силы. Бросается в глаза и сдержанность эпитомы по отношению к Хасмонеям, особенно по сравнению с 1 Макк: Модеин (Модин) упоминается (в 13:14) лишь как место, где расположилось лагерем войско Иуды (а не как место, откуда пошла Хасмонейская династия); брат Иуды Симон, отец Иоанна Гиркана и основатель династии, упоминается в весьма критическом контексте (10:19–22; 14:17), подвиг другого брата, Элеазара (1Макк.6:43–46) приписывается самому Иуде (13:15). При этом имена братьев Иуды автору отлично известны (8:22–23). Причина успехов и побед Иуды в том, что «гнев Божий» обратился в милость, защиту и поддержку, поворот в пользу иудеев происходит благодаря крови невинных мучеников, а не в силу военного таланта или подготовки Иуды (8:2–5, 27; 13:17 и др.).

Таким образом, Вторая Книга Маккавейская в дошедшем до нас виде была написана, очевидно, вскоре после 124г. до н.э.

Во 2 Макк огромное значение придается Храму – не как зданию, а как символу и залогу милости и верности Божией к своему народу: «Господь избрал не для места народ, а для народа это место. Посему и самое место, сделавшись причастным бывшим народным несчастьям, приобщилось потом благодеяний Господа и, будучи оставлено Всемогущим во гневе, опять, с умилостивлением верховного Владыки, восстало во всей славе» (5:19–20). Для автора неразрывно связаны друг с другом богослужение в Храме согласно Торе, свобода города Иерусалима от чужеземного владычества, возможность без помех исполнять Закон и милостивое обращение Бога к своему народу (2:22; 3:1; 8:17; 15:37).

Но как только вследствие вины некоторых представителей самого еврейского народа наносится ущерб Святыне и как только она «оскверняется» врагами (гл. [3.]4–5), евреи сами вынуждены страдать и испытывать «гнев» Божий, который усмиряется только благодаря вопиющей к небу крови невинных. По этой причине мученичество и мученики имеют решающее значение для 2 Макк: вследствие мученичества верных Торе матерей с их младенцами, старца Элеазара и семерых братьев с их матерью (гл. 6–7) Бог вновь посылает милость своему народу (7:37–38; 8:1–5, 27) в виде следующих за этими событиями успехов Иуды, через смерть врага (Антиоха IV) и через новое освящение Храма. В последней части книги сообщается о прегрешении еврейских солдат, пользовавшихся языческими амулетами, и об интригах первосвященника Алкима; за этим следует самоубийство знатного еврея Разиса, напоминающее мученичество (14:37–46), и лишь после этого становятся возможны поражение и гибель Никанора и освобождение Иерусалима.

В обоих случаях сохранению в народе памяти о помощи и спасении, полученных от Бога, столь ясно явленных Им (ср. значение e)pifa/neia / e)pifanh/j во 2Макк.2:21, 3:24–30, 5:4, 12:22, 14:15, 15:13, 27, 34) должно служить учреждение праздника (Ханукки и Никанорова дня).

Убежденность в близости Бога, готового оказать людям помощь, выражается и в многочисленных молитвах просьбы и благодарности (напр., 12:38; 14:15; 15:34). Действенность молитвы и заступничества демонстрируется с идеологической целью в исцелении Гелиодора после принесения жертв Онией (3:31–33) и в победе над Никанором, которая совершается по заступничеству убитого праведника Онии и пророка Иеремии, как видит это в своем сне Иуда (15:12–16).

Вторая Книга Маккавейская важна как одно из ранних свидетельств еврейского упования на телесное воскресение верных Закону праведников (7:9, 11, 14, 23, 29, 36; 14:37–46; ср. Дан.12:1–3). Это упование, кажется, распространяется и на умерших грешников (12:43–45), за которых еще можно просить в молитвах и приносить умилостивительные жертвы. Но соответствующего «учения» еще не сформировалось.

В историографической литературе 2 Макк представляет собой пример инкультурации еврейства в окружающий его эллинистический мир. Распространенные эллинистические мотивы, элементы стиля и методы изображения используются в книге для того, чтобы рассказать историю происшедшего в недавнем прошлом в перспективе веры иудаизма (диаспоры). При этом автором движет и апологетический интерес представить евреев добрыми и лояльными гражданами, желающими жить исключительно по законам своих отцов, никогда не начинающими войны первыми и защищающимися только в том случае, если на них нападают. Этой тенденции подчинено расположение писем в гл. 11, с ней связано по содержанию и письмо Антиоха IV (9:19–27). Там же, где «эллинские нравы» (4:10) начинают вытеснять верность Торе и наносят ущерб системе ценностей, пришедшей от отцов (4:7–22), для автора (который сам получил греческое образование) «эллинизм» (•EL L hnismo/j 4:13; ta\ ꞌEL L hnika/ 6:9; 11:24) становится противоположностью «иудаизма» (ꞌIoudaismo/j), которую следует отвергать и преодолевать. Не независимое государство является целью военных мероприятий, поддержанных «бывшими с неба явлениями» (2:21–22) – поэтому рассказ может быть закончен и победой над Никанором, угрожавшим Храму, – а свободное отправление своей религии и храмовая служба в освобожденном Иерусалиме.