Объяснение послания ап. Павла к Титу

Послание к Титу в нашей славянской Библии имеет такое заглавие: к Титу послание святаго Апостола Павла. Принадлежит ли это заглавие самому Апостолу, неизвестно; вернее всего оно позднейшого происхождения. Еще Тертуллиан и св. Иоанн Златоуст заметили о заглавных надписях новозаветных книг свящ. Писания, что они не принадлежат самим писателям. Происхождение их, с большей вероятностью, можно отнести к тому времени, когда стали переводить, списывать новозаветные книги и заключать их в один состав. Так как эти надписи произошли не вдруг, а мало-помалу, то понятно, почему они в разных рукописях и переводах не одинаковы по своему объему. Послание к Титу могло иметь первоначально простую надпись: к Титу – πρὸς Τὶτον, каковая надпись находится в Codex. С. и каковую принял Лахман⁴⁶⁹.

По содержанию своему, послание к Титу легко и естественно разделяется на три части: вступление, исследование и заключение. Стихи 1–4 первой главы составляют вступление послания; стихи 12–15 третьей главы заключение его; все же остальное, с 1:5–3:11, составляет главную часть послания, его исследование, которое, в свою очередь, распадается на два отдела. Первый отдел, заключающий в себе указание к избранию лиц на священные должности, простирается от 5 до 13 ст. первый главы; второй отдел – руководительный для пастырей в прохождении ими своего служения – начинается с 13 ст. первой главы, обнимает собой всю вторую главу и заканчивается 11 стихом третьей главы послания.

Во вступлении Апостол указывает, во-первых, кто писатель послания: Павел, и, во-вторых, кому написано послание: Титу. Таким образом слова: Павел Титу составляют главную основу вступления в послание. Но св. Павел не ограничивается таким вступлением и, подобно вступлениям в другие свои послания, дополняет и распространяет его указанием а) на свое апостольское служение: раб Божий, Апостол же Иисус Христов; б) на цель и задачу этого служения: по вере избранных Божиих и разуму истины; в) на сущность евангельской истины: яже по благочестию о уповании жизни вечныя, юже обетова неложный Бог прежде лет вечных, яви же во времена своя слово свое, и г) на право возвещать евангельскую истину: проповеданием, еже мне поручено быть по повелению Спасителя нашего Бога. После всего этого, Апостол называет по имени лицо, которому пишет послание: Титу присному чаду по общей вере, и испрашивает у Господа Бога духовных благ: благодать, милость, мир от Бога Отца и Господа Иисуса Христа Спаса нашего. „Так Апостол предпослал длинное вступление“, говорит Корнелий а Ляпиде, „поскольку во вступлении как бы изложил тему и содержание целого послания, т. е. что обязанность и долг Тита состоит в том, чтобы проповедовать благодать Христову и учить не басням иудейским, языческим и еретическим, но святым христианским обычаям, в которых заключена истина, благочестие и богопочтение“⁴⁷⁰. По содержанию своему, это вступление имеет ближайшее сходство с вступлением послания к Римлянам⁴⁷¹ и показывает, что писателем того и другого послания было одно и то же лицо, именно ап. Павел.

Павел Παῦλος. Апостол Павел в книге Деяний Апостольских называется еще Савлом, что значит вожделенный. Так называет его дееписатель, евангелист Лука, во всех случаях, когда говорит о нем, до того времени, как он встретился на острове Кипре, в первое свое путешествие, с волхвом Елимом, поразил его слепотой и этим чудом обратил ко Христу проконсула острова, Павла Сергия. Это обстоятельство описывается в 13 главе книги Деяний Апостольских. Здесь же в 7 ст. Апостол и называется в последний раз Савлом; далее в 9 ст. той же главы дееписатель называет его Савлом и вместе Павлом: Савл, иже и Павел; в остальных же случаях Апостол везде называется Павлом. Факт достойный замечания. Он обратил на себя внимание древних толковников. По поводу его бл. Иероним заметил, что Апостол переменил себе имя после обращения ко Христу Павла Сергия и стал называться его именем в знак победы над римским проконсулом⁴⁷². Другие толкователи, согласные с мнением Иеронима, подтверждают его еще тем, что Апостол изменил свое прежнее имя: Савл на новое: Павел, следуя общему обычаю иудеев переменять еврейские имена на греческие или латинские, по месту жительства между греками или латинянами; ближайшим же поводом к перемене имени послужило Апостолу пребывание его при римском проконсуле, Павле Сергии⁴⁷³. Но такое мнение Иеронима и его последователей едва ли заслуживает вероятия, и вот почему. Евангелист Лука назвал Апостола Павлом еще до обращения проконсула Павла Сергия ко Христу и назвал, по-видимому, с той целью, чтобы показать, что и Апостол назывался таким же именем, какое носил проконсул острова⁴⁷⁴. Нам кажется более вероятным мнение Оригена, что Апостол с самого детства назывался двояко: Савлом и Павлом. Первое имя он носил как природный иудей, а вторым именем назывался как римский гражданин. Поэтому, пока он жил в Иерусалиме между иудеями, назывался Савлом, а когда выступил за пределы иудейской земли для евангельской проповеди, стал именоваться, как римский гражданин, Павлом⁴⁷⁵. При этом, впрочем нельзя не придать особенного значения и тому мнению, что Апостол переменил себе имя тотчас после своего обращения ко Христу. Тому, кто говорил о себе: аз есмь мний Апостолов: иже несмь достоин нарещися Апостол, зане гоних церковь Божию⁴⁷⁶, очень естественно было изменить свое прежнее имя: Савл, напоминающее о гордости и самоуверенности фарисейской, на новое имя: Павел из благоговения ко Христу, просветившему его Своим божественным светом: Павел значит маленький.

Раб Божий, Апостол же Иисус Христов – δοῦλος Θεοῦ ἀπόστολος δὲ Ἰησοῦ Χριστοῦ. В общем смысле рабами Божиими и в Ветхом и в Новом Завете называются все посвятившие себя Богу⁴⁷⁷; в частности же рабами Божиими в Ветхом Завете называются такие лица, которые особенным образом призваны на служение Богу и обладали силами к выполнению воли Божией, напр, судьи, цари, пророки⁴⁷⁸; и в Новом Завете это название принадлежит преимущественно лицам, поставленным на дело Божие и способным к выполнению его⁴⁷⁹. В этом последнем значении, как показывают обстоятельства и связь речи, Апостол называет себя рабом и в других своих посланиях⁴⁸⁰: такое же тесное значение имеет слово – раб и здесь. Но по отношению к следующему определительному слову – Апостол, слово – раб выражает родовое понятие и составляет описание того состояния, которое частнее определяется словом – Апостол. „Так от родового понятия переходит к виду“⁴⁸¹, замечает Кальвин. Поэтому и частица δὲ – же – не может быть принята здесь за противоположение, а составляет продолжение описания состояния и может быть переведена соединительным союзом – и. Смысл будет такой. Павел, как Божий служитель, Им Самим поставленный на служение, есть раб Божий, и как посланник Иисуса Христа, Им уполномоченный на дело Божие, есть Апостол Иисус Христов.

Основные, существенные черты характера апостолов Христовых заключаются, во-первых. в том, что они избраны на апостольское служение непосредственно Иисусом Христом и, во-вторых, – Сам Он научил их евангельской истине и вверил им дело распространения Своего царства на земле. Именно так определяли характер своего апостольского служения сами апостолы⁴⁸². Те же свойства истинного апостольства принадлежат и св. Павлу. Он чудесным образом видел Иисуса Христа, от Него Самого получил Евангелие и непосредственно Им послан на евангельскую проповедь⁴⁸³. Как на истинного апостола Христова, смотрели на него самовидцы и служители слова, „почитаемые столпами“ Иаков, Кифа и Иоанн⁴⁸⁴. Поэтому и св. Павел причисляет себя к истинным апостолам. Несмь ли Апостол, говорит он коринфянам; не Иисуса Христа ли Господа нашего видех; не дело ли мое вы есте о Господе⁴⁸⁵.

Но Павел раб Божий и апостол Иисуса Христа по вере избранных Божиих и разуму истины κατα­` πίστιν ἐκλεκτῶν Θεοῦ καὶ ἐπι­́γνωσιν ἀληθείας. Предлог κατα­` – по – относится к существительным: πίστιν и ἐκλεκτῶν – вере и разуму – и зависит от слова: A= πόστολος – Апостол. Он указывает на цель апостольского служения и, по значению своему, приближается к предлогу εἰς в 5 ст. 1 гл. послания к Римлянам, т. е. он .может быть переведен словами: для, для того чтобы⁴⁸⁶. Смысл всего изречения будет такой. Павел – апостол с той целью, чтобы привести избранных к вере и познанию истины; иначе: он – апостол для веры избранных и познания истины. С таким значением предлог κατα­` нередко встречается у греческих писателей; так следующее выражение у Геродота: κατα­` ληἰην ἐκπλῶσαι⁴⁸⁷, может быть переведено на русский язык не иначе, как: „отплыть для того, чтобы совершить молитву“.

Но как понимать слово: – πίστις – вера? Без сомнения, это слово в самом широком смысле означает живую уверенность и несомненную преданность богооткревенной истине. Но вместе с тем выражения: πίστιν, πίστεύειν употребляются в св. Писании в смысле несомненной уверенности в евангельской истине и глубокого убеждения в том, что Иисус Христос есть Бог, что Он есть виновник нашего спасения и что, с пришествием Его на землю, уничтожены все бедствия, грехи и наказание за грехи. Такой веры требовал от Своих учеников и последователей Господь наш Иисус Христос⁴⁸⁸. Так учили веровать и св. апостолы⁴⁸⁹ и в особенности Павел⁴⁹⁰. Несомненно, и здесь под верой Апостол разумеет глубокое убеждение в Божественности Лица Христа Спасителя и уверенность в возвещенной Им евангельской истине. Содержание или сущность этой веры св. Павел в том же послании к Титу называет κατ­` ἐξοχὴν достоверным словом – πιστὸς ὀ λόγος. Такая вера вселяется в душе человека после предварительного покаяния, влечет за собою любовь и стремление к совершенству и делает верующего причастником Духа Святаго, силой Которого преобразуется все нравственное существо его и он становится способным на всякое доброе дело. Поэтому в другом месте и самую новую жизнь нравственно возрожденного человека Апостол называет верой⁴⁹¹.

Те, которых Апостол должен привести к вере, называются избранными Божиими – ἐκλεκτοὶ Θεοῦ. Это выражение относится к словам: раб Божий. Апостол потому называет себя рабом, что он призван на служение избранным Богом; в них он должен вселить и утвердить веру. Под „избранными Божиими“ здесь разумеются все предопределенные ко спасению и блаженству, следовательно в самом широком смысле все люди, потому что Бог всем человеком хочет спастися⁴⁹² и, следовательно, всех людей предопределил ко спасению и всем даровал благодать и средства к достижению блаженства. Но собственно под „избранными“ разумеются те, которые искренне веруют в Евангелие, охотно принимают Божественную благодать и надлежащим образом пользуются средствами ко спасению. Много званных, мало же избранных, говорит Сам Иисус Христос⁴⁹³. Каким образом избранные приводятся к вере, об этом Апостол говорит в послании к Римлянам: всяк, иже призовет имя Господне, спасется. Како убо призовут, в негоже не вероваша; како же уверуют, егоже не услышаша; како же услышат без проповедующаго; како же проповедят, аще не послани будут⁴⁹⁴? Следовательно, средство, каким в избранных Божиих производится вера, есть проповедь; почему Апостол и говорит далее: проповеданием, еже мне поручено бысть⁴⁹⁵.

Но что нужно разуметь под „познанием истины“, к которому Апостол должен также привести избранных Божиих, и чем оно отличается от предыдущего выражения: „по вере избранных Божиих?“ – Истина ἀλήθεια, по употреблению этого слова в Библии, есть отчетливое представление и ясное понимание предметов и явлений, соответствующее сущности их. Очевидно, истина, так понимаемая, принадлежит только Богу и Тому, Кто находится в недрах Отчих и Кто испытывает глубины Божии, т. е. Сыну Божию и Св. Духу; почему Сын Божий именуется в св. Писании самой Истиною⁴⁹⁶, а Дух святый – Духом истины⁴⁹⁷. Что касается человека, то он обладает истиной относительно, по мере усилия его обнять божественную мысль о предметах своими познавательными силами и по степени откровения ему Самим Богом познания об этой истине. Иначе говоря, человек может познавать истину настолько, насколько она открыта ему Богом, сообразно его назначению и конечной цели существования, и насколько он может уразуметь ее своими познавательными силами, развитыми духовным и нравственным просвещением. Следовательно, истина по отношению к человеку может быть определена таким образом, – это верное познание человеком предметов, дарованное ему Богом, сообразно его природе и назначению вообще и по степени его духовно-нравственного развития в частности. Отсюда понятно, почему Господь Бог сообщал истину людям не вдруг, а открывал ее постепенно и при этом употреблял особые средства – образы и прообразования, и особых провозвестников, людей высоких в религиозно-нравственном отношении, которые усваивали Божественную истину сначала сами, а затем передавали её людям. Это условливалось мерой восприемлимости людей, степенью их понимания, духовного развития и нравственного совершенства. Понятно также, почему в полноте и совершенстве принес истину с неба на землю Единородный Сын Божий Иисус Христос и распространил ее по вселенной через своих учеников и апостолов. Это потому, что носителем полной истины мог быть только Бог, сама вечная Истина, и потому, что люди стали выше по духовному развитию и нравственному совершенству и сделались более способными к восприятию её. Иисус Христос принесенную Им с неба на землю истину называет Евангелием: покайтеся и веруйте во Евангелие⁴⁹⁸; так называли ее и апостолы и св. Павел в послании к Ефесянам выражается о ней так: слышавше слово истины, благовествование спасения нашего⁴⁹⁹. И в настоящем месте „истиной“ он называет Евангелие. Как Апостол по познанию истины, св. Павел и должен сообщить верующим, по возможности, полный взгляд на евангельскую истину; он должен показать, в чем заключается эта истина, и выяснить содержание её. Как раб и Апостол Иисуса Христа по вере он должен только расположить избранных к вере во Евангелие, содействовать принятию того, что Иисус Христос есть Господь, Спаситель и Искупитель людей. А как раб и Апостол Иисуса Христа по познанию истины, он должен помочь верующим познать и усвоить эту истину, насколько возможно полнее, следовательно представить подробное и верное объяснение содержания Евангелия. Вот в чем, по нашему мнению, заключается различие между званием Апостола: по вере избранных, и между званием его: по познанию истины. Причина, почему содержание евангельского учения называется здесь истиной, заключается еще в том, что Апостол имел в виду еретиков, которые, вместо истинного евангельского учения, проповедовали иудейские басни⁵⁰⁰ и генеалогии⁵⁰¹ и, вместо святой и благочестивой жизни, думали угодить Богу внешними делами благочестия⁵⁰². Эти еретики, между прочим, побудили Апостола определить истину точнее, показать существенные её свойства.

Действительная, а не мнимая истина, по Апостолу, ведет к спасению: яже по благочестию: о уповании жизни вечныя. Под благочестием ( εὐσέβεια) здесь разумеется любовь к Богу и богопочтение, выражающееся в добрых делах⁵⁰³. Апостол Павел употребляет это выражение только в пастырских посланиях⁵⁰⁴ и понятно почему: еретики, которых он имел в виду, не обладали благочестием. Так как причиной их нечестия служило их ложное учение, то Апостол и хочет показать, что истинное учение не таково: оно ведет к святой и богоугодной жизни; из него, как из источника, вытекают христианские добродетели, любовь и богопочтение, и оно, кроме того, ведет к надежде вечной жизни. Выражение: о уповании жизни вечныя некоторые из толковников относят к слову – Апостол; смысл отсюда получается такой: Павел есть Апостол Иисуса Христа с той целью, чтобы пробудить и утвердить в верующих надежду вечной жизни. Другие относят к ближайшему существительному – благочестию, которое приводит к надежде вечной жизни. Некоторые же относят к словам: по вере, разуму истины и благочестию, причем получается смысл: вера, познание истины и благочестивая жизнь ведут к надежде вечной жизни. Но нам кажется, всего естественнее относить разбираемые слова к выражению: разуму истины, потому что они составляют определение истины, как такой, которая служит не только источником добродетельной жизни, но заключает в себе вечную жизнь и производит в верующих надежду на эту жизнь⁵⁰⁵. Определяя евангельскую истину такими чертами, Апостол хотел также показать превосходство христианского учения перед Моисеевым законом, так как оно заключает в себе надежду будущей вечно блаженной жизни, тогда как Моисеев закон обещал только временные и земные блага. „Хорошо сказал Апостол: о уповании жизни вечныя“, замечает св. Златоуст; „ибо то благочестие было в надежде жизни настоящей“⁵⁰⁶.

Жизнь – ζωή – в самом широком смысле означает существование или бытие, способное к ощущению и имеющее дыхание. Так как родов бытия много и способы ощущения весьма разнообразны, то и слово: жизнь – ζωή – в Библии вообще и в Новом Завете в частности употребляется в различных значениях. По отношению к человеку этим термином обозначается бытие и существование тела⁵⁰⁷; этот же термин употребляется для обозначения бытия духа⁵⁰⁸; и совокупное бытие того и другого, т. е. духа и тела, отмечается этим же словом⁵⁰⁹. Но преимущественно этим словом выражается чистое, святое, блаженное бытие духа и тела или всего человека, возрожденного и освященного Духом Святым⁵¹⁰. В этом последнем значении св. ап. Павел нередко употребляет это слово в своих посланиях⁵¹¹; в смысле чистого, святого и блаженного бытия употреблено оно и здесь. Но поскольку с таким понятием о жизни необходимо связывается представление о нескончаемом вечном бытии, то слово жизнь нередко употребляется в св. Писании и в значении вечной жизни⁵¹², не прекращающейся после смерти телесной⁵¹³, или в смысле будущей блаженной жизни, имеющей наступить после земной смерти и затем никогда не уничтожающейся⁵¹⁴. На это последнее значение слова: жизнь – ζωή – ап. Павел указывает здесь, во-первых, определением: вечная αἰώνιος, а во-вторых тем, что она есть предмет нашей надежды.

Юже обетова неложный Бог прежде лет вечных, яви же во времена своя слово свое – ἣ ν ἐπηγγείλατο ὁ ἀψευδὴς⁵¹⁵. Θεὸς πρὸ χρόνων αἰωνίων, ἐφανέρωσε δὲ καιροῖς ἰδίοις τόν λόγον αὑτοῦ. К чему отнести местоимение: юже – ἣ ν, – к жизни вечной, или же к истине? Многие толкователи относят его к первому выражению, т. е. к вечной жизни. Но нам кажется справедливее отнести его к истине. Этого требуют, во-первых, находящееся в следующем предложении выражение: слово свое, которое, несомненно, относится к истине, и во-вторых – подобный же оборот речи во вступлении послания к Римлянам: еже прежде обеща пророки своими в писаниях святых⁵¹⁶. где местоимение – еже относится к предыдущему выражению: благовестие Божие. Ἐπαγγέλλω значит: возвещаю, объявляю, обещаю; а αἰώνιος, без сомнения, означает вечный, т. е. безначальный, или бесконечный, а также безначальный и бесконечный вместе. Так как об откровении истины во Христе, предопределенном от времен вечных, говорится у ап. Павла в других посланиях⁵¹⁷, то смысл разбираемого нами места: юже обетова и проч., согласно данному объяснению слов: ἐπαγγέλλω и αἰώνιος, был бы такой: каковую истину неложный Бог обещал от вечности и проч. Но при этом объяснении встречается некоторое затруднение. Кому же Бог обещал от вечности истину? – „Сыну Своему“, отвечает Иероним, желая удержать точное значение выражений: ἐπαγγέλλω и πρὸχρώνων αἰωνὶων. Но такой ответ бл. Иеронима едва ли справедлив; в подтверждение его нельзя отыскать оснований у апостола Павла. Когда он говорит о вечном обетовании спасения, то нигде не выражает такой мысли, чтобы Отец обещал его Сыну Своему. Св. Иоанн Златоуст принимает ἐπη γγ έλατο равнозначащим латинским выражениям: proposuit, dare decrevit, т. е. что сообщено нам во времени, то Бог определил дать от вечности. ,,Но с значением: определил дать глагол ἐπαγγέλλω“, говорит Флятт, „нигде не встречается в Новом Завете, ни в переводе 70-ти; притом же такое значение греческого глагола не соответствует подлежащему – неложный Бог“⁵¹⁸. Так как прилагательное – αἰώνιος в св. Писании Ветхого Завета иногда употребляется в смысле – самый древний, древнейший⁵¹⁹, и в Новом Завете встречается выражение: якоже глагола усты святых сущих от века пророк его – τῶν ἁγίων τῶν ἀπ᾿ αἰῶνος προφητῶν αὐτοῦ ⁵²⁰ ; то словам: прежде времен вечных нужно придавать не строго буквальный смысл, а понимать их так: еще задолго, замного веков раньше. Отсюда смысл целого предложения получится такой: эту истину неложный Бог обещал еще с самых древних времен (т. е. чрез пророков). Такое объяснение будет согласно и со 2 ст. 1 гл. послания к Римлянам и с вышеприведенным местом Евангелия Луки: при нем также не потеряет противоположения и следующее предложение: яви же во времена своя слово свое. „При обетовании истина показана прикровенно“. говорит Макк, „а теперь она представлена ясно⁵²¹. Учение о том, что Евангелие возвещено еще пророками, свойственно Новому Завету⁵²² и находится у ап. Павла⁵²³. И Штольц в объяснении на это место говорит: „каковую истину Бог еще от вечности обещал людям, именно Адаму, Аврааму и пророкам“⁵²⁴.

Во времена своя – καιροῖς ἰδίοις. Это – времена, предуставленные в предвечном Совете Божием и задолго до исполнения их предвозвещенные пророками, иначе времена, „которые Бог Отец положил в Своей власти“⁵²⁵; эти времена называются еще в свящ. Писании „полнотой времени“⁵²⁶, а также „сроком, назначенным Отцом“⁵²⁷, „предопределенными временами“⁵²⁸. „временами приличными, соответственными“. Злат.

Слово свое – λόγον αὐτοῦ. Поскольку сказуемые: обетова, яви же слишком далеко отстоят от своего имени существительного – истина, к которому они относятся, то св. Апостол нашел нужным, для ясности речи, повторить его. Только, для выражения того же самого предмета, он употребляет теперь другой термин, вместо ἀλήθειαν, λόγον αὐτοῦ. Подобные плеоназмы, которые необходимо требуются ясностью речи, встречаются и у греческих писателей⁵²⁹.

Проповеданием, еже мне поручено бысть по повелению Спасителя нашего Бога. Это положение составляет более подробное раскрытие мысли, заключающейся в слове: яви. Здесь показывается, каким образом Бог открыл истину, возвестил слово свое, именно посредством проповеди – ἐν κηρύγματι. Отсюда понятно, что выражение: проповедание – κήρυγμα – нужно понимать не в частном, а в общем смысле, т. е. здесь разумеется евангельская проповедь Иисуса Христа и Его апостолов; ибо не вероятно, чтобы Апостол только свою проповедь назвал возвещением истины. Поэтому мы не можем согласиться с Мейером, разумеющим под проповеданием проповедь именно ап. Павла, „на том основании, что он познал глубину божественного определения, как никто из апостолов, и через него истина возвещена всем народам“⁵³⁰. Каким образом Апостол призван к участию в евангельской проповеди, – он говорит далее: еже мне поручено бысть – ὃ ἐπιστεύθην ἐγὼ. Подобная конструкция встречается у Апостола и в других местах⁵³¹. По повелению... Бога – κατ᾿ ἐπιταγὴν… Θεοῦ. Следовательно повеление, данное Апостолу на пути в Дамаск⁵³², было повелением Бога Отца, которое сообщено через Сына. Бог Отец называется здесь Спасителем – σωτήρ, именем, которое означает вообще Защитника, Покровителя и Спасителя⁵³³, и в частности Виновника нашего спасения во Христе Иисусе⁵³⁴. У ап. Павла Бог Отец называется Спасителем – σωτήρ – только в пастырских посланиях⁵³⁵. Причина этого понятна. Кто стоял уже на склоне своей жизни и чувствовал упадок физических сил, кто при этом вспоминал о многоразличном избавлении своем силой Божией от скорбей и опасностей, кто, наконец, ожидал от Бога совершенного избавления от земных трудов и несчастий; тот, нам кажется, не мог не назвать Господа Бога своим Спасителем. Думать, что это слово составляет вставку более позднего времени, – нет оснований⁵³⁶.

Титу присному чаду по общей вере. Τίτῳ γνησίῳ τέκνῳ κατα­` κοινὴν πίστιν. Апостол Павел называет Тита „сыном по вере“ на том основании, что он сам лично приготовил и родил его для новой жизни и воспитал в ней евангельским учением⁵³⁷. Выражения: отец и сын в устах Апостола выражают собственно христианское отношение учащихся к своему учителю. И в искусстве, и в науке учащиеся носят название учеников, а учащие – учителей, потому что одни воспринимают и изучают то, что передают и чему учат другие. To же самое и в христианстве; однако же, здесь учитель стоит к своему ученику гораздо выше, чем обыкновенный учитель науки и искусства по отношению к своим ученикам. Ибо христианский учитель не только развивает и образовывает естественные способности учащихся; нет, но он вместе с учением сообщает своему ученику новую, благодатную силу, которая обновляет, перерождает нравственное существо учащегося, и потому он есть не только учитель, но отец и воспитатель. Тит называется здесь еще „истинным сыном по общей вере“, – это потому, что он в действительности показал свое происхождение от Апостола, во-первых тем, что остался навсегда верен тому учению, которое преподал ему его учитель, и во-вторых тем, что неуклонно следовал тому спасительному пути жизни, которым шел Павел; христианские убеждения Апостола сделались его убеждениями и правила жизни учителя сделались его правилами. Не смотря на различие происхождения, Павел и Тит как бы слились по общей вере⁵³⁸, стали своими, присными в вере⁵³⁹, как причастники одной и той же благодати⁵⁴⁰.

Благодать, милость, мир от Бога Отца и Господа Иисуса Христа Спаса нашего. Выражения: благодать и мир – χάρις и εἰρήνη – находятся во всех вступительных приветствиях посланий ап. Павла и означают – первое вообще милость Божию, а второе действие этой милости Божией в людях, направление её к восстановлению и сохранению мира человека с Богом, с другими людьми и окружающей его природой и, наконец, с самим собой. Так как всякое зло происходит от разделения человека с Богом, с людьми и от раздвоения со своей совестью, и, наоборот, всякое благополучие зависит от мира с Богом, с людьми и своей совестью, то слово „мир“ означает на языке св. Писания сумму полного счастья и благополучия. Вот почему и Спаситель приветствовал Своих учеников словами: мир вам⁵⁴¹; желал им мира, говоря: мир оставляю вам, мир мой даю вам: не якоже мир дает, аз даю вам⁵⁴²; и дал им заповедь преподавать этот мир и людям: глаголите: мир дому сему⁵⁴³. В пастырских посланиях обычная ап. Павлу формула благожелания дополняется еще словом: милость – ἔλεος. Это слово выражает понятие любви Божией в её направлении к нуждающимся в помощи, именно оно означает сострадание, милосердие Его к слабым и страждущим в физическом и моральном отношении. Апостол воспоминает здесь о милосердии Божием по тем же основаниям, по которым он называет Бога Спасителем. Это милосердие Божие изведано было им многообразно и в многоразличных обстоятельствах апостольской деятельности; оно необходимо было и Титу, как человеку вообще и как пастырю в особенности; поэтому Апостол приветствует своего ученика не только благодатью и миром, но и милостью. „Пастыри церкви почти неизбежно в своем страшном служении совершают погрешности и проступки и потому более других нуждаются в милости“⁵⁴⁴, замечают Златоуст и Феофилакт.

Приветствуя своего ученика благодатью, милостью и миром нераздельно от Лица Бога Отца и от Лица Господа Иисуса Христа, Апостол показывает этим, что Иисус Христос совершенно равен Отцу и что Он поэтому такой же Бог, как и Отец. „Ибо“, говорится в Православном Катихизисе, „имя: Господь есть одно из имен Божиих“⁵⁴⁵. Апостолы и первенствующие христиане с особенным благоговением и любовью называли Иисуса Христа Господом – Κύριος – и совершенно справедливо: во-первых, Он Своей смертью искупил верующих от вечной смерти и сделал их Своим достоянием⁵⁴⁶; во-вторых, Его воля – для них закон⁵⁴⁷; в-третьих, Его власть и могущество для них – опора и защита⁵⁴⁸; в-четвертых, судьба их зависит исключительно от Его праведного приговора⁵⁴⁹. Кроме того, Он есть Господь, потому что перед Ним преклоняется „всяко колено небесных, земных и преисподних“⁵⁵⁰, потому что сами духи Его слуги⁵⁵¹, и Он будет господствовать до тех пор, пока Отец покорит все Его власти⁵⁵². Здесь нельзя еще не припомнить замечания Златоуста⁵⁵³, который говорит, что приветствия Апостола не таковы, каковы приветствия обыкновенные; достойным лицам они действительно служили источником благословения Божия, так как Спаситель сказал Своим ученикам: входяще в дом, целуйте его, глаголюще: мир дому сему. И аще убо будет дом достоин, приидет мир ваш нань⁵⁵⁴.

В этом отделе Апостол прежде всего указывает Титу на задачу его деятельности: сего ради оставих тя в Крите, да недокончаная исправиши, и устроиши по всем градом пресвитеры, якоже тебе аз повелех, затем высказывает требования относительно нравственного достоинства пресвитеров: аще кто есть непорочен, единыя жены муж, чада имый верна, не во укорении блуда, или непокорива, и обосновывает эти требования: а) указанием вообще на свойства и качества, необходимые со стороны предстоятеля церкви: подобает бо епископу без порока быти, якоже Божию строителю: не себе угождающу, (не дерзу, не напрасливу), не гневливу, не пиянице, не бийце, не скверностяжателну; но страннолюбиву, благолюбцу, целомудренну, праведну, преподобну, воздержателну, держащемуся вернаго словесе по учению, да силен будет и утешати во здравем учении, и противящыяся обличати; б) указанием на обстоятельства критских христиан, которые требовали особенно способных священнослужителей для мужественной и энергичной борьбы с еретиками критской церкви и для наставления христиан в здравом евангельском учении: суть бо мнози непокориви, суесловцы, и умом прелщени, наипаче же сущии от обрезания; ихже подобает уста заграждати; иже вся домы развращают, учаще, яже не подобает, скверного ради прибытка. Рече же некто от них свой им пророк: Критяне присно лживи, злии зверие, утробы праздныя. Свидетельство сие истинно есть.

Остров Крит⁵⁵⁸, эта „царица островов“⁵⁵⁹, в настоящее время носит название Кандии, лежит в Средиземном море под 35° северной широты и между 21–24° восточной долготы, тянется на 36 миль в длину и имеет 197 кв. миль в окружности. По всему острову, с востока на запад, тянется горный хребет, которого вершина Ид выступает над поверхностью моря на 1200 футов⁵⁶⁰. По климатическим условиям, он занимал счастливое местоположение и был богат естественными произведениями; в его дремучих лесах, покрывавших горы, росли некогда кипарисы, кедры, пальмы и платаны; его долины в роскошном изобилии были покрыты виноградниками, померанцевыми, миндальными, лимонными и гранатовыми деревьями; плоды их были самого лучшего качества и ценились выше произведений всех других стран⁵⁶¹. Остров этот был густо населен жителями; по сказанию Гомера⁵⁶², в нем было 100 городов и замечательными из них были: Гортина, Ритион, Фест, Кносс, Кидония, Пергам и проч. По мифическим сказаниям, Крит считался главным жилищем и местопребыванием богов. Общественные учреждения и законы критян некогда вызывали удивление со стороны Платона⁵⁶³; однако же, они не в состоянии были соединить разрозненных жителей острова в одно гражданское общество и уничтожить между ними разделение, беспрестанные войны и ссоры. Имея дикий и воинственный характер, критяне с незапамятных времен жили хищничеством и морскими разбоями и в этом имели общение с половины II столетия пред Р. Хр. с киликийцами. Война, которую римляне начали в 79 году пред Р. Хр. против морского хищничества, коснулась и острова Крит, и он, после почти трехлетней мужественной обороны, был обращен⁵⁶⁴ в 69 г. пред Р. Хр. в римскую провинцию⁵⁶⁵ и присоединен Августом к Кирене⁵⁶⁶.

Во время Апостола часть критского народонаселения составляли иудеи, о чем свидетельствуют Деяния Апостолов⁵⁶⁷, Иосиф Флавий⁵⁶⁸ и Филон⁵⁶⁹. Апостол Павел прибыл на остров Крит с проповедью Евангелия, после освобождения из первых римских уз. Были ли там христиане до прибытия Апостола, – с точностью определить нельзя, хотя, на основании Деяний Апостолов, можно заключить, что христианство нашло некоторый доступ между жителями Крита со времени первого христианского праздника, Пятидесятницы⁵⁷⁰. Но если и была на острове Крите вера, то не было „здравия в вере“, и это, очевидно, зависело от того, что не было еще апостольского участия в созидании критской церкви. Во время своего пребывания здесь, Апостол старался сделать все для распространения и утверждения истинного христианского учения и уничтожения недостатков между критянами. Но его действия не были приведены к концу. Вместо себя. Апостол оставил там Тита и поручил ему привести в порядок недоконченное и поставить по городам пресвитеров.

Из выражения: недокончаная исправиши – τὰ λείποντα ἐπιδιορθώσῃ⁵⁷¹ нельзя вывести положительного заключения о том, что именно сделал Апостол на острове Крит; здесь указывается только ближайшая задача Тита – выполнить то, чего не успел сделать сам Апостол, и поставить по всем городам пресвитеров. Выражение: по всем градом – κατα­` πόλιν – равносильно выражению: на вся церкви – κατ­` ἐκκλησίαν ⁵⁷² , т. е. в каждом городе, где жили христиане.

Пресвитеры – πρεσβίτεροι. По первоначальному значению, это – лица, которые стояли выше других по своему возрасту. Но, по употреблению в Деяниях и Посланиях апостольских, выражение: пресвитеры означает таких лиц, которые проходили определенные должности в церкви, имели высший надзор и известную власть над христианским обществом. Таких пресвитеров мы встречаем в церкви иерусалимской уже в 44 году по Р. Хр.; к ним юная антиохийская церковь посылает свое вспомоществование на бедных братий в Иудее⁵⁷³. В первое благовестническое путешествие ап. Павел с Варнавой поставили пресвитеров к каждой, основанной ими, церкви к Малой Азии⁵⁷⁴. В 58 году по Р. Хр. Павел вызывает ефесских пресвитеров к себе в Милет⁵⁷⁵. Ап. Иаков указывает в своем послании на существование пресвитеров в рассеянии иудейском⁵⁷⁶ и ап. Петр в своем первом послании дает наставления пресвитерам Понта, Галатии, Каппадокии, Асии и Вифинии⁵⁷⁷. Из этих указаний, в особенности из того факта, что в книге Деяний Апостольских⁵⁷⁸ говорится о пресвитерах, как лицах всем известных, мы имеем полное право заключить, что пресвитерская должность с определенным кругом деятельности и особенными правами и полномочиями существовала в Церкви апостольской в Иерусалиме очень рано; она появилась едва ли не ранее диаконской должности. Рановременное появление этой должности условливалось, с одной стороны, сложной деятельностью апостолов, по которой они должны были в одно и то же время – проповедовать Евангелие, совершать богослужение и следить за нравственным поведением христиан; с другой – чрезвычайно быстрым распространением христианства в Иерусалиме и в других местах Палестины. То и другое обстоятельство, естественно, заставило их, согласно наставлениям Господа⁵⁷⁹, избрать себе в помощь, для облегчения своих трудов и для удовлетворения духовным нуждам христиан, пресвитеров. Круг деятельности пресвитеров, апостольских помощников, состоял в следующем. Они занимали предстоятельские места в отдельных церковных обществах, что видно из того, что ап. Павел и Варнава именно к ним посылают денежные вспомоществования из Антиохии⁵⁸⁰; им же Павел и Сила передают определения апостольского Собора в Иерусалиме⁵⁸¹. Затем на их обязанности лежало следить за чистотой учения⁵⁸², совершать молитвы и священнодействия⁵⁸³ и вместе, с апостолами участвовать в общих делах Церкви⁵⁸⁴. Особенным уважением пользовались во времена апостолов пресвитеры церкви иерусалимской, из которых многие были очевидцами дел и жизни Христа Спасителя. Древние церковные писатели⁵⁸⁵ указывают на 70 учеников Господа; из них, без сомнения, первоначально и избраны были многие на пресвитерские должности. – Относительно избрания и постановления пресвитеров Апостол дал Титу устные наставления, при своем отбытии с острова: якоже тебе аз повелех; но по важности этого дела он счел нужным снова повторить Титу требования, какие он должен иметь в виду при поставлении лиц на пресвитерские места.

Если кто – εἴ τίς ἐστιν. Нельзя думать, как предполагает Гейденрейх⁵⁸⁶, чтобы в этих словах Апостола выражалось сомнение, – найдутся ли действительно между нравственно испорченными критянами такие лица, т. е. с теми свойствами, которые перечисляет Апостол далее: скорее мысль у Апостола здесь такова: только тот (может быть поставлен на священное служение), кто непорочен, одной жены муж, имеет верных и покорных детей. Перечисленные сейчас требования касаются, во-первых. самого лица пресвитера и, во-вторых, его семейства. Словами: непорочен, единыя жены муж указывается на то, каков должен быть пресвитер лично; слова: чада имый верна, не во укорении блуда или непокорива говорят о том, каково должно быть его семейство.

Лично пресвитер должен быть, во-первых: непорочен – ἀνέγκλητος, т. е. не имеющий нравственных недостатков, такой, которого нельзя упрекнуть в чем бы то ни было. С таким же значением это слово встречается в других посланиях Павла⁵⁸⁷ и повторяется далее в 7 стихе. Апостол избрал это слово для обозначения личного достоинства пресвитера, с той целью, чтобы показать, что успешное исполнение пастырской обязанности много зависит от репутации, какой пользуется священное лицо.

Во-вторых, пресвитер должен быть: единыя жены муж. Толкователи священного текста понимают различно это выражение. По одним, это значит, что поставляемый на священное служение должен быть человеком женатым: „они не поставляют во диаконы (тем более, конечно, во священники), прежде нежели эти последние вступят в брак“, говорит Иероним⁵⁸⁸. Мы не думаем, чтобы Апостол говорил здесь об обязательности брака для священнослужителей; не думаем потому, что такое требование он выразил бы гораздо определеннее, напр. в таких словах: ему обязательно должно быть мужем одной жены. При том же, из других посланий Апостола не видно, чтобы он считал брачную жизнь необходимой для пастырей церкви. Напротив, он отдает преимущество девственной жизни: глаголю же безбрачным и вдовицам, добро им есть, аще пребудут якоже и аз⁵⁸⁹, говорит он в послании к Коринфянам, и там же указывает основание, – почему девственная жизнь лучше женатой: не оженивыйся печется о Господних, како угодити Господеви; а оженивыйся печется о мирских, како угодити жене. Как видится, Апостол сам состоял вне брака⁵⁹⁰; безбрачную жизнь, по преданию, проводили и его ближайшие ученики, Тимофей и Тит; однако же, это обстоятельство не помешало ему быть Апостолом, а ученикам его – епископами ефесским и критским.

Другие толкователи придают рассматриваемому выражению такой смысл: „избираемый в пресвитеры не должен быть распутным или нарушителем супружеской верности, но соблюдать брачную верность по отношению к своей жене“⁵⁹¹. Очевидно, такое объяснение слов Апостола: единыя жены муж не верно, или, по крайней мере, неудовлетворительно. Гейденрейх совершенно правильно замечает против этого объяснения: „для общего требования целомудрия и брачной верности выражение: μιᾶς γυναικὸς ἀνήρ слишком специально и определенно, по крайней мере недостаточно ясно; это требование, без сомнения, было бы выражено так: μὴ εἷναι αοῖχον т. е. чтобы не был прелюбодеем или: блудодеяния ради кийждо свою жену да имать, и каяждо жена своего мужа да имать⁵⁹².

Некоторые еще понимают слова апостольские: μιᾶς γυναικὸς ἀνήρ таким образом. – „Тот кто имеет или имел в одно и то же время двух жен, не может быть пресвитером“⁵⁹³. Основание такому пониманию предписания апостольского дал Феодорит. Он говорит, что в начале христианства безбрачное состояние не практиковалось язычниками; не дозволялось оно и иудеями. Напротив, те и другие могли вступать в брак и действительно жили одновременно со многими женами; такое же сожитие с женами они продолжали и по принятии ими христианства. Вот почему Апостол и требует, чтобы на священное служение был поставляем только тот, кто живет одновременно с одной женой⁵⁹⁴.

Мы рассмотрим, насколько основания бл. Феодорита справедливы и можно ли следовать его объяснению. Правда ли, в самом деле, чтобы в начале христианской эры многоженство было явлением нередким между иудеями и язычниками? – Священные книги Нового Завета ничего не говорят нам об этом; там нет и следа о том, чтобы иудеи жили одновременно со многими женами. Правда, в Евангелии говорится, что Ирод Антипа жил с женой своего брата Филиппа⁵⁹⁵; но этот факт не может служить подтверждением полигамии иудеев, ибо Ирод, взяв жену брата своего, отверг свою законную жену. То же самое нужно сказать относительно самарянки, которая имела пять мужей и жила с шестым⁵⁹⁶. Если бы у иудеев существовала одновременная полигамия, то софисты, саддукеи, предложили бы Христу Спасителю искусительный вопрос против истины воскресения мертвых в другой форме, чем они это сделали⁵⁹⁷; ибо из их внимания едва ли бы ускользнуло то обстоятельство, что жены, принадлежавшие одновременно одному мужу, поставили бы своим одновременным предъявлением прав воскресшего мужа в большее затруднение, чем семь братьев – одну жену, с которой они жили один за другим. Господь Иисус Христос не обличал иудеев за многоженство, но только осуждал их обычай – разводиться со своими женами по не заслуживающим уважения причинам⁵⁹⁸. И апостолы, обличая иудеев за беззакония и пороки, не упрекали их за многоженство. В самых древних памятниках христианской письменности тоже не встречается указаний на одновременную полигамию иудеев. Правда, Иустин Философ в „Разговоре с Трифоном“, обозревая недостатки современных ему иудеев, указывает Трифону на то, что учители их дозволяют иметь по пяти жен, говоря: „учители ваши и до сего времени дозволяют каждому из вас иметь пять жен“⁵⁹⁹. Но эти слова говорят только о том, что иудейские учители дозволяли иметь по пяти жен в последовательном порядке. Комментарием на это место может служить заметка Иосифа Флавия о себе самом. В своей автобиографии он говорит о себе, что когда оставила его первая жена, он женился на другой, но с ней развелся, потому что не понравилась ему по своему характеру, и взял третью⁶⁰⁰.

To же самое мы видим и у язычников. Кекропс в Афинах⁶⁰¹ и Ликург в Спарте единоженство поставили в закон; считал долгом каждого моногамию и Аристотель. В Риме Юлий Цезарь, по причине общего недовольства и противодействия, должен был взять назад свое предложение о полигамии. Римский закон о супружеской жизни гласит так: „никто не может иметь двух жен, кто состоит под властью римлян“⁶⁰².

Что касается, в частности, Крита, то нет оснований предполагать, чтобы и там существовала полигамия; ибо поэты и историки, описывавшие их нравы и обычаи и не умолчавшие о их пороках, ничего не говорят о существовании там многоженства; при том же еще там существовали спартанские законы, которые не допускали многоженства⁶⁰³.

Если приведенные нами основания не вполне решительны и оставляют долю сомнения в том, чтобы вовсе не существовало полигамии между греками, римлянами и иудеями; то, без сомнения, верно то, что полигамия между ними была редким явлением. Ап. Павел во 2 и 3 гл. послания к Римлянам, подробно перечисляя пороки и недостатки иудеев и язычников, не упоминает о многоженстве их.

А если полигамия была исключительным явлением между иудеями и язычниками; тем более, конечно, она не могла быть между христианами, твердо помнившими заповедь Божию о браке: сего ради оставит человек отца своего и матерь, и прилепится к жене свой, и будет два в плоть едину⁶⁰⁴, подтвержденную Спасителем в Евангелии⁶⁰⁵ и выраженную Павлом в послании к Ефесянам⁶⁰⁶. И действительно, свидетельства церковных апологетов показывают, что между христианами не только не было многоженства, но они воздерживались от второго брака. „Мы охотно пребываем в узах брака“, пишет Минуций Феликс к Октавию⁶⁰⁷, „но только с одной женщиной, для того, чтобы иметь детей, и для сего имеем одну только жену, или же не имеем ни одной“. „Нужно оставаться таким“, говорит Афинагор в „Прошении о христианах“, „каким кто родился, или вступать в один брак; ибо второй брак есть благовидное прелюбодеяние“⁶⁰⁸.

Таким образом остается сказать, что основание бл. Феодорита не выдерживает критики, и смысл в словах Апостола: единыя жены муж не тот, какой указан им. т. е. чтобы избираемый на пресвитерскую должность не был одновременно женат на двух или более женах до принятия ли то христианской веры, или после вступления в церковное общество, а следующий:

Поставляемый на священную должность должен быть женатым всего однажды. Правда, второй брак не запрещается безусловно христианским учением. Сам Павел в послании к Коринфянам пишет, что неженатые и вдовые, если не удержатся, могут вступать во второй брак⁶⁰⁹, в послании к Римлянам говорит о женщинах: аще ли умрет муж ея, свободна есть от закона, не быти ей прилюбодейце, бывшей мужу иному⁶¹⁰. а в 1 посл. к Тимофею даже настаивает, чтобы юные вдовицы выходили замуж, рожали детей и проч.⁶¹¹. Такой же взгляд на второй брак высказывают и учители церковные, напр. Епифаний пишет: „если кто по немощи, после смерти первой жены, желает вступить во второй брак, то правило истины этого не запрещает“⁶¹². Однако же, пастыри церкви должны быть мужами одной только жены, по причине воздержания⁶¹³. Такой смысл разбираемого нами изречения апостольского подтверждается 1Тим.5:9, где говорится об избрании вдовиц в диакониссы. Апостол говорит: вдовица же да причитается не менши лет шестидесятих, бывши единому мужу жена. Несомненно, что здесь говорится о такой вдовице, которая была замужем только однажды и, после смерти первого мужа, не вступала во второй брак, Точно так же не сомненно, и в словах Апостола: единыя жены муж выражается мысль о единоженстве пресвитеров, или иначе – пресвитер должен жениться всего только один раз. Так понимала означенное место и св. Церковь. Тертуллиан, например, говорит: „у нас предписывается иметь одну жену тем, которые приобщаются к священному чину“⁶¹⁴. Тот же учитель церкви, сделавшись последователем монтанизма, уже жалуется на Церковь, что она запрещает второй брак только клирикам и не распространяет этого запрещения на всех мирян⁶¹⁵. Вообще, следуя преданию и церковной практике, унаследованным от св. апостолов, Церковь требовала от священнослужителей не только воздержания от второго брака, как признака самообладания и господства над чувственными склонностями, но отлучала от церковных должностей и не допускала к посвящению вступивших во второй брак. „Двоеженцы не могут быть ни епископом, ни священником, ни диаконом“⁶¹⁶, говорит Ориген. „Двоебрачного нельзя принимать в священное звание“, говорит Епифаний, „хотя-бы он отличался воздержанием, или был вдов, по древнему установлению о епископе, священнике, диаконе и иподиаконе“⁶¹⁷. To же самое мы видим в Постановлениях апостольских. „Мы сказали, что в епископа, пресвитера и диакона должно поставлять однобрачных, в живыхли будут жены их, или умерли. Но после рукоположения не позволительно ни вступать в брак, если они не женаты, ни сочетаваться с другими, если они женаты: они должны довольствоваться тою женою, которую имели, когда пришли к рукоположению. Повелеваем также, чтобы однобрачные же были и служители, и певцы, и чтецы, и привратники. Диакониссой же должна быть дева, непорочная, верующая и почтенная“⁶¹⁸. А 17 правило Св. Апостолов гласит так: „дважды женившийся после крещения или имевший наложницу не может быть епископом, пресвитером и диаконом“.

Правда, некоторые частные церкви, по обстоятельствам времени, не везде одинаково применяли апостольское предписание о единобрачии духовных лиц и, по необходимости, терпели на священно-служительских местах двоеженцев⁶¹⁹, а западные церкви склонились к совершенному отрицанию брачной жизни духовенства. Однако же, вселенская Церковь всегда верно понимала смысл апостольского изречения: единыя жены муж и, на основании его, избирала и поставляла на епископские и священнические места только однажды женатых. Единоженства со стороны духовных лиц требует и самая идея христианского брака, по которой брак есть не телесный только, а главным образом духовный союз между двумя нравственными существами, не разрываемый даже смертью⁶²⁰. Такого взгляда на брак не чужды были даже греки и римляне; они неодобрительно смотрели на вступавших во второй или третий брак, как на людей, преданных сластолюбию и чувственности. По Диодору Сицилийскому, древний законодатель Харонд [Charondas] постановил правилом не предоставлять мест в сенате тем, кто давал своим детям мачеху⁶²¹. Павзаний⁶²² говорит о греческих женщинах, что они торжественно давали священную клятву, по смерти первого мужа, не любить другого. Жрецы, женившиеся однажды, пользовались у язычников особенным уважением. И у иудеев священники одноженцы считались достойнейшими; первосвященник же иудейский, как говорить Витринга⁶²³, обязывался быть однобрачным; то же самое и у язычников великий жрец⁶²⁴ должен был жениться однажды.

Вот почему апостол Павел и требует, чтобы хотя представители христианской религии, пастыри церковные, осуществили на себе идею христианского и общечеловеческого брака, в смысле вечного союза между двумя нравственными существами, и показали пример воздержания и победы над низшими чувственными склонностями другим христианам. Так как во времена апостольские на священные церковные должности избирались мужи пожилые ( πρεσβύτεροι), состоявшие долго времени в брачной жизни и имевшие семейства, то осуществление требования Апостола – быть мужем одной жены не представляло особых затруднений.

Таким образом, лично пресвитер должен быть непорочен, муж одной жены.

Что касается семейства его, то это последнее должно быть правоверно, целомудренно и покорно: чада имый верна, не во укорении блуда, или непокорива. Определение: верна – πιστά – выражает мысль, что дети пресвитера должны быть строго православны, т. е. должны правильно содержать и исповедовать христианскую веру, жить свято и исполнять все церковные уставы. Такой смысл этого слова вытекает из других мест свящ. Писания, где употребляется оно⁶²⁵, а также из последующего за ним апостольского выражения: не во укорении блуда, что значит, – чтобы не было о них (детях) дурной славы, худой молвы, какого-либо нарекания, и в чем, по замечанию Иоанна Златоуста, заключается основная точка зрения Апостола. „Апостол сказал не просто, чтобы он не был распутным, но... чтобы не было о нем и молвы худой“⁶²⁶. Существительное: блуд – ἀσωτία⁶²⁷ – значит: легкомыслие, ветренность, распутство, и указывает на состояние и жизнь безбожного, нечестивого беззаконника. Прилагательное: непокоривый – ἀνυπότακτος – непокорный, непослушный, отвергающий власть над собою, произведено от существительного υπόταγή, – послушание, которое встречается в первом послании к Тимофею⁶²⁸. Итак, дети пресвитера должны быть строго православны, свободны от подозрения в легкомысленном поведении и послушны родителям. Такие требования Апостола по отношению к семейству пресвитера вытекают из самой сущности его положения, как предстоятеля церкви. В самом деле, чем докажет свою веру и способность поучать ей других, кто не научил правой вере присных ему чад. „Кто не мог научить своих детей“, говорит Иоанн Златоуст, „тот как может быть учителем других? Если он не мог устроить тех, которых с самого начала имел при себе и воспитывал, и над которыми имел власть как по законам, так и по природе, то как он может быть полезным для чужих“⁶²⁹. Вот почему правилами церковными воспрещается даже возводить в священный сан того, кто не сделает в своем доме всех правоверными⁶³⁰. Затем, легкомысленное поведение и безнравственные поступки детей пресвитерских не подадут ли повода – подозревать в том же и родителей, по тесной близости первых к последним? Пороки детей всегда бросают неблаговидную тень на своих родителей: „по нравам рабов судят о господах“, говорит бл. Иероним в письме к одной вдове⁶³¹. Наконец, может ли иметь надлежащее попечение о доме Божием тот пастырь, кто допускает беспорядки в своем семействе и не может приучить к повиновению своих детей? „Кто нерадит о своих детях, тот как может пещись о чужих? “ – говорит Златоуст⁶³². Вот почему Апостол и требует, чтобы те лица, в доме которых царит неверие, безнравственность и беспорядок, не занимали предстоятельского места; этого не допускают интересы церкви.

После требований по отношению к семейству пресвитера. Апостол снова обращается к перечислению нравственных свойств предстоятеля церкви, дабы видно было, какие условия еще, кроме указанных выше, потребны при посвящении на пастырское служение вообще и какие, в частности, должен был иметь в виду Тит, при поставлении пресвитеров по городам. Условия эти представляются в следующих 7, 8 и 9 стихах.

В этом стихе прежде всего останавливает наше внимание название: епископ – ἐπι­́σκοπος. Название это с греческого означает надзирателя, предстоятеля, управителя⁶³³. В христианском смысле принято обозначать этим именем лиц церковной иерархии, которым вручен высший надзор за всею Церковью, Сначала этот высший надзор за Церковью, рукоположение пресвитеров и диаконов, решение всех недоумений и споров между верующими принадлежали апостолам; почему и служение апостольское именуется в собственном смысле епископством ( ἐπι­́σκοπή)⁶³⁴. Но этот верховный надзор за Церковью, с течением времени, становился все более и более для них невозможным, с одной стороны потому, что христианские общества образовывались в новых странах, часто разделенных между собой большими пространствами; с другой, – должно было наступить время, когда апостолов не станет. Поэтому, для высшего руководства Церкви в вере, рукоположения пресвитеров и диаконов и для верховного управления Церковью в свое отсутствие и после своей смерти, они передали, через рукоположение, свои верховные иерархические права особым лицам, известным им по высоте своих нравственных качеств, глубокому пониманию истин христианства, твердости в вере и способности к управлению. Этим-то лицам и усвоено название епископов. „Апостолы наши знали от Господа нашего Иисуса Христа о епископском достоинстве“, пишет Климент Римский в своем послании к Коринфянам. „По этой самой причине они, получив совершенное предведение, поставили помянутых лиц⁶³⁵ и потом присовокупили закон, чтобы когда они почиют, другие испытанные мужи принимали на себя их служение“⁶³⁶. Из этого свидетельства Климента Римского видно, что епископское достоинство установлено св. апостолами, по повелению Иисуса Христа, и что они сами поставляли епископов и заповедали им передавать епископский чин достойным преемникам. То же самое усматривается из сочинений других отцов церкви. Для подтверждения мы укажем на два-три места из посланий Игнатия Богоносца. В послании к Филадельфийцам он пишет верующим, чтобы они находились „в единении с епископом, его пресвитерами и диаконами, поставленными изволением Иисуса Христа, которых по благоволению Своему Он утвердил непоколебимо Святым Духом Своим“⁶³⁷; следовательно, утверждает, что епископы поставлены по повелению Иисуса Христа. В послании к Ефесянам он говорит, что „епископы, поставленные по концам земли, находятся в мысли Иисуса Христа“⁶³⁸; таким образом дает заключать, что в его время епископы были в церквах и поставлены на свои места или самими апостолами, или их преемниками. В послании к Траллийцам он пишет, чтобы они почитали епископа, пресвитеров и диаконов, потому что „без них нет церкви“⁶³⁹; следовательно учит, что в Церкви Христовой всегда были епископы, с самого основания её.

Во времена апостолов, когда еще не были строго разграничены наименования иерархических лиц, епископы носили различные названия, характеризующие достоинство и служение их. Так, в общем смысле они, как и сами апостолы, назывались пресвитерами⁶⁴⁰ и служение их – служением священства⁶⁴¹. Такое название прилично им было потому, что в епископы избирались лица достойные, испытанного просвещенного благочестия, из старейшин народных. Назывались они еще пастырями и учителями и просто служителями⁶⁴², потому что они служили слову „благовествования Христова“, учили людей вере и благочестию и были блюстителями веры и нравственности тех, которые вошли в состав Церкви. В посланиях к Римлянам и Фессалоникийцам ап. Павел называет епископов предстоятелями ( προϊσταμένους)⁶⁴³. Такое название естественно объясняется из того обстоятельства, что они были первыми и главными членами церковных обществ, стояли во главе „пресвитерского собора“, и управляли ими. В Апокалипсисе Иоанна Богослова они именуются ангелами церквей⁶⁴⁴, – это от того, что они должны быть светлы и чисты по душе, как ангелы Божии, разумно понимать волю Божию, своими делами прославлять величие Божие, возвещать людям правду Божию и отвлекать от неправды⁶⁴⁵.

Точно такие же наименования усвояются епископам в писаниях мужей апостольских, Климента Римского и Ермы. Климент Римский в своем 1 посл. к Коринфянам, называя их собственным именем епископа, как мы видели выше, называет также предстоятелями⁶⁴⁶, пресвитерами⁶⁴⁷ и служителями⁶⁴⁸, а служение их – епископством и просто служением⁶⁴⁹. У св. Ермы они именуются епископами и надзирателями⁶⁵⁰. Начиная со II столетия высшие иерархические лица исключительно носят то наименование, которым они называются и доселе, т. е. название епископов (хотя некоторые из них впоследствии, по должности, стали называться митрополитами и патриархами). По крайней мере, мы можем с достоверностью сказать об этом на основании посланий Игнатия Богоносца. В его посланиях высший чин священной иерархии везде носит название епископа, которому подчинены как пресвитеры и диаконы, так и вся Церковь. Для достоверности мы приведем здесь (кроме указанных выше) еще одно место из его послания к Филадельфийцам. „Одна плоть Господа нашего Иисуса Христа“, пишет св. Игнатий, „и одна чаша в единение крови Его, один жертвенник, как и один епископ с пресвитерами и диаконами, сослужителями моими, дабы все, что делаете, делали вы о Боге“⁶⁵¹.

В рассматриваемом месте речь идет не о епископском чине в собственном смысле этого слова, т. е. не о лицах, которые стояли и стоят во главе церковного управления, а о пресвитерах, т. е. о втором чине церковной иерархии, именно о тех же лицах, о которых говорилось выше в стихе 5-м. Это видно, во-первых, из связи речи. Предписав Титу поставить в пресвитеры мужей беспорочных в ст. 6-м, Апостол в ст. 7-м показывает основание, почему они должны быть беспорочны. Потому, что пресвитер есть надзиратель, предстоятель церкви, а всякому предстоятелю церкви нужно быть беспорочным, как Божию домостроителю: подобает бо епископу без порока быти, якоже Божию строителю. Здесь союз: бо – γὰρ – показывает, что это положение составляет основу предыдущему. Таким образом, по Апостолу, епископ, о котором говорится в рассматриваемом стихе, и пресвитеры, о которых была речь выше, не отличаются друг от друга или, точнее, суть одни и те же лица, только носящие различные наименования. Далее, перечислив в ст. 7, 8 и 9 свойства епископа, о котором сказано в начале 7 ст., Апостол в ст. 10-м показывает, что в таких-то именно церковных деятелях и нуждается критская церковь в настоящее время, по нравственно-религиозному состоянию её членов; а этих деятелей в ст. 5-м он назвал пресвитерами; следовательно, под пресвитерами и епископом разумел одних и тех же лиц, т. е. пресвитеров.

Во-вторых, кроме связи речи, разуметь в данном случае под словом „епископ“ пресвитеров заставляет состояние критской церкви, – её юность. Она основана была Апостолом лишь незадолго до написания послания к Титу; прошло не много времени, как сам Апостол отправился с острова Крита. Быть не может, чтобы в такое короткое время церковь критская организовалась так прочно, что для своего высшего надзора, кроме епископа Тита, требовала еще других епископов и притом в каждом городе. Кроме того, церковь критская, как юная, по нашему мнению, не могла выделить тогда из среды себя достаточное количество достойных и правоспособных кандидатов к занятию такого высокого поста, как пост епископа, на каковой апостолы возводили лиц, испытанных в вере и благочестии, следовательно спустя продолжительное время после их обращения⁶⁵².

Наконец нельзя разуметь под названием: епископ 7 ст. собственно епископский чин, потому что в таком случае (т. е. если разуметь его) было бы слишком мало сказано Апостолом относительно достоинства и свойств пресвитеров. Ужели от них потребны только одни отрицательные свойства – быть непорочным, не быть двоеженцем, и больше никаких?! Нравственно-религиозное состояние критян требовало больше этого от пресвитеров. Относить к пресвитерам дальнейшие требования Апостола в ст. 7, 8 и 9 будет противно связи речи, по которой они относятся к слову „епископ“.

Итак, нужно признать, что название „епископ“ рассматриваемого стиха относится к пресвитерам 5 стиха, иначе – епископом здесь назван пресвитер. И в этом нет ничего странного. Во времена апостолов и после них пресвитеры назывались и епископами, в смысле надзирателей или предстоятелей церквей. Так, в книге Деяний Апостольских лица, которых ап. Павел вызвал в Милет, названы в 17 ст. 20 гл. пресвитерами, а в 28 ст. той же главы те же самые лица именуются епископами⁶⁵³. Положим, можно думать, что между пресвитерами, вызванными в Милет, были и епископы или из Ефеса, или из соседних церквей⁶⁵⁴; но все же нельзя не признать, что пресвитеров между ними было большее число, чем епископов, тогда как все они названы епископами. Еще пример. Во вступлении послания к Филиппийцам ап. Павел приветствует „святых (т. е. христиан) с епископами и диаконами“, но ничего не говорит о пресвитерах. Ужели там их вовсе не было? или Апостол не хотел приветствовать их? Во всяком случае, то и другое невероятно: невероятным представляется и то, чтобы в одном городе были все епископы; следовательно, в лице епископов он приветствует и пресвитеров и, таким образом, называет их епископами или блюстителями.

Бл. Феодорит вот как рассуждает по поводу наименования пресвитеров епископами. В объяснении на слова апостольского приветствия к Филиппийцам: всем святым... с епископы и диаконы он пишет: „Святыми он (Апостол) называет удостоившихся крещения, а епископами – пресвитеров, ибо в то время они назывались обоими этими наименованиями. Этому учит нас книга Деяний Апостольских. Ибо св. Лука сказавши, как божественный Павел вызвал в Милет пресвитеров, присовокупляет и сказанное им Апостолом: внимайте, говорит он, себе и всему стаду, в немже вас Дух Святый постави епископы, пасти церковь Христову. И так. обр. назвал одних и тех же лиц и пресвитерами и епископами. To же самое и в послании к Титу сказав: сего ради оставих тя в Крите, да.... устроиши по всем градом пресвитеры, якоже тебе аз повелех, и какими свойствами должны обладать рукополагаемые, он присовокупил: подобает бо епископу без порока быти, якоже Божию строителю. То же самое ясно он показал и здесь (т. е. Фил.1:1), ибо с епископами соединил диаконов, не упоминая о пресвитерах. Без сомнения невероятно, чтобы многие епископы пасли один город. Таким образом ясно, что он назвал епископами пресвитеров“⁶⁵⁵. Приведенное замечание бл. Феодорит повторяет и в объяснении рассматриваемого нами стиха. И св. Иоанн Златоуст в беседе первой на послание к Филиппийцам, в объяснении слов: со епископы и диаконы, пишет: „Что это? Ужели в одном городе было много епископов? Нет; Апостол так назвал пресвитеров. Ибо тогда названия сии были еще общие⁶⁵⁶. Таким образом, и наименование „епископ“ не препятствует разуметь в рассматриваемом стихе пресвитеров.

Но из того, что в первенствующей Церкви пресвитеры назывались и епископами, нельзя выводить заключения, будто в ней вовсе не было епископов, а были только пресвитеры и диаконы, как утверждают протестанские общества.

Прежде всего долг и справедливость требуют заметить, что протестанты, обращаясь за доказательствами в пользу своего мнения к свящ. Писанию, все свое внимание останавливают на одних словах, на одних наименованиях, а не на сущности дела, как бы следовало, и не на самых степенях епископа и пресвитера по той власти и по тем обязанностям, которые соединяются с каждою из них. Если в свящ. Писании, как мы видели, наименования: „епископ и пресвитер“ употребляются как синонимы и обоими этими наименованиями обозначаются обе иерархические степени епископа и пресвитера, то из этого еще не следует, что первенствующая Церковь не знала епископского чина. – Она знала высшую иерархическую степень, но только не всегда строго различала наименования: „епископ и пресвитер“ в приложении к лицам высшей и средней степени церковной иерархии.

Известно, что в каждой новой отрасли знания до тех пор, пока она не установится надлежащим образом, пока не разграничит строго основную задачу свою и не определит точно круг своих исследований, до тех пор употребляются старые слова, старые термины, а новые особенные слова, свойственные собственно новой отрасли знания, образуются уже впоследствии. Подобного рода явления, в громадном большинстве случаев, повторяются постоянно и в жизни практической. В жизни, напр., гражданского общества, выступающего к деятельности с новыми понятиями о государственной жизни, с новыми взглядами на способы своего существования, с новыми отношениями между своими членами и проч., – новые, строго определенные названия, соответствующие различным отношениям, образуются не вдруг, а мало по малу, постепенно, по мере развития общественной жизни. То же самое приложимо и по отношению к жизни религиозного общества, Церкви христианской, явившейся на земле с новыми званиями, в качестве нового общества, имеющего свои понятия, свои особые учреждения, свое управление. И пока она не установилась еще надлежащим образом в сознании вступивших в недра её людей, пока не утвердила своего существования между различными народами и не приобрела надлежащего влияния на разнохарактерных своих членов, до тех пор она не могла строго отобразить своих понятий в точных словах и выражениях. Чтобы то или другое из таких слов и выражений вошло во всеобщее одинаковое употребление, для этого нужно было время более или менее продолжительное. И вот, когда это время прошло, когда новые слова и соединенные с ними понятия уложились в сознании верующих и получили определенное значение; тогда и наименования: „епископ и пресвитер“, прилагаемые как синонимы к двум иерархическим степеням епископской и пресвитерской, „по тождеству некоторых их обязанностей и притом обязанностей существенных“, стали строго различаться в приложении к лицам церковной иерархии и за высшими иерархическими лицами осталось наименование епископов, а за второй степенью церковной иерархии – наименование пресвитеров. В начале II столетия христианской эры эти наименования, как мы видим из посланий Игнатия Богоносца, уже строго различались в приложении к лицам церковной иерархии.

С другой стороны мы видим, что в каждом благоустроенном обществе, во всех общественных учреждениях, если они основаны на порядке, существуют лица, которые управляют обществом, заведуют общественными учреждениями, руководят общественными делами и вообще направляют жизнь общества к одной определенной цели; словом, во главе каждого общества поставляется лицо с правом надзора, руководства и решающего голоса; общество без главы не мыслимо, немыслимо и правильное течение дел его. Точно так же не возможно представлять и христианские общества, без управления и руководителей. Поэтому если апостолы хотели, – чего отвергать нельзя, – чтобы в основанных ими церквах соблюдался строгий порядок, общественно-религиозная жизнь христиан направлялась к одной, строго определенной цели – спасению их, то они должны были или сами лично управлять церковными обществами и руководить их жизнью, или, взамен себя, поставить во главе обществ лиц с правом управления, надзора и руководства ими. По свидетельству Климента Римского, так действительно и было. Сначала апостолы сами управляли основанными ими церквами, а потом, когда им невозможно было надзирать за христианскими обществами, поставили, вместо себя, епископов и сделали еще распоряжение, чтобы, по смерти ими поставленных епископов, должность их замещалась другими достойными лицами.

Наконец, из посланий Игнатия Богоносца видно, что в каждом церковном обществе, во главе всех церковнослужителей стоял муж, называемый епископом, которому были подчинены как пресвитеры и диаконы, так и все общество. Спрашивается, – откуда взялся такой повсеместный обычай – поставлять во главе церковного управления епископов, если он не существовал в апостольской Церкви? Предполагать, что такой порядок установился в Церкви после апостолов, невозможно: после апостольская Церковь не могла же принять обычаев, не установленных апостолами. Думать, что такой обычай существовал не во всех церквах, а был принят одной или несколькими церквями, нет оснований: такое нововведение было бы отвергнуто прочими христианскими обществами, как не существовавшее ранее, при апостолах.

Уже в силу этих соображений мы с логической необходимостью вынуждаемся признать, что апостольская Церковь знала высший чин в церковной иерархии, чин епископский, и что учение протестантских обществ о тождественности иерархических степеней епископской и пресвитерской, основанное на одинаковости названий, прилагаемых св. Писанием к двум отдельным иерархическим степеням, несправедливо.

Но не только упомянутые соображения приводят нас к заключению, что в апостольской Церкви епископы были, в этом убеждает нас и свящ. Писание. Мы спросим прежде всего: кто был Тит на Крите? Кто был Тимофей в Ефесе? Кто был Иаков в Иерусалиме? Не были ли все это епископы? Кого разуметь под ангелами семи малоазийских церквей? Затем, в посланиях к Тимофею и Титу прямо и положительно говорится о епископском достоинстве, о качествах епископов и их правах⁶⁵⁷. Там усвояются епископам: а) право рукоположения пресвитеров: руки скоро не возлагай ни на кого же⁶⁵⁸, такое право, которое никогда и никому из пресвитеров не усвоялось: ни свящ. Писание, ни вся история Церкви не представляет нам ни одного примера, чтобы пресвитеры рукополагали подобных себе пресвитеров, независимо от епископа; б) право суда над пресвитерами⁶⁵⁹, тогда как ни одному из пресвитеров, по замечанию св. Епифания, не было предоставлено апостолами принимать обвинения на епископа: „невозможно“, говорит он, „чтобы епископ и пресвитер были одно. Божественное Писание поучает, кто есть епископ и кто пресвитер, говоря Тимофею, на пресвитера хулы не приемли, разве при двою или триех свидетелех“⁶⁶⁰.

Итак, свящ. Писание положительно говорит, что апостольская Церковь знала епископов и, не отличая их от пресвитеров по наименованиям, строго, однако же, отличала от сих последних по власти и правам.

Но указав на пастырские послания в подтверждение существования в апостольской Церкви епископского чина с его правами и властью, мы встречаемся в этом пункте с возражениями Баура, направленными против подлинности этих посланий; а потому, по необходимости, должны остановиться на них. Чтобы чрезмерно не утомлять внимания читателей этими, в сущности бесполезными возражениями Баура, мы постараемся изложить суть дела, по возможности, в кратких и ясных чертах. Дело в том, что Баур не удовлетворился общепринятым протестантским учением относительно служителей церкви в апостольское время, состоящих будто только из пресвитеров и диаконов, а пошел далее в развитии этого несправедливого учения, так что вызвал против себя даже оппозицию со стороны многих протестантских ученых⁶⁶¹. В своих сочинениях: „Апостол Павел“⁶⁶², „Так называемые пастырские послания“⁶⁶³ и др., Баур старается доказать, что в апостольской Церкви не только не существовало епископов, но не было такого церковного устройства и управления, как оно представляется в пастырских посланиях; что сосредоточение всего церковного управления в руках епископа „лежало вне кругозора Апостола“; что епископская власть впервые появилась в римской церкви и особенно усилилась там по случаю появления еретиков гностиков во II веке, и что ее захватили в свои руки сильные и старшие, по возрасту, лица. Тогда-то (во 2 в.), по его мнению, написаны и пастырские послания неизвестными лицами, имеющими тенденциозное стремление – выделить епископский чин из среды пресвитерского, возвысить епископа над прочими служителями церкви и сосредоточить в руках его все церковное управление. Чтобы не быть бездоказательным, Баур ссылается на то, будто в подлинных посланиях ап. Павла (каковыми он считает послания: к Римлянам, два к Коринфянам и Галатам) нет речи ни о епископском чине, ни о прочих степенях церковной иерархии и вообще не представляется такого церковного устройства, как в посланиях к Тимофею и Титу, которые в этом отношении сходны с посланиями Игнатия Богоносца. Так неправда солга себе! Одно заблуждение протестантов повело за собою с логической необходимостью и другое. Но что сказать против Баура?

Если овладеет человеком какая-либо страсть, то она мешает ему ясно и здраво смотреть на дело и понимать вещи. Ослепленный ею, человек и видя не видит, и слыша не слышит, и не разумеет⁶⁶⁴. Поджигаемый страстью, он мчится к удовлетворению её с неудержимою силой и не хочет видеть и знать каких либо препятствий на пути к удовлетворению. Точно так же и ученый, когда увлечется какой-либо идеей, то преследует ее до такой степени, что не замечает фактов, прямо противоречащих ей; он даже намеренно игнорирует их. Это, нам кажется, вполне приложимо и к Бауру. Задавшись идеей, что в апостольское время не было такого церковного устройства и управления, какое представляется по пастырским посланиям, он отвергает и самые послания и не хочет замечать, что о том же самом, т. е. о церковном управлении с епископом во главе и вообще о иерархических степенях говорится и в других посланиях ап. Павла и в тех, которые он считает подлинными.

Мы укажем, прежде всего, на речь ап. Павла к ефесским пастырям в 20 гл. книги Деяний Апостольских. В ней заключается краткое изложение, сущность всего того, что более подробно и обстоятельно изложено в пастырских посланиях. Так в речи даются наставления пресвитерам и епископам пасти стадо Христово и беречь его от расхищения имеющих быть еретиков; и в пастырских посланиях предписывается устроить твердую организацию для руководства верующих в деле спасения и противодействия лжеучителям; руководители в деле спасения и борцы против еретиков как в речи, так и в посланиях – одни и те же, епископы и пресвитеры; даже наименования: „епископ и пресвитер“ как там, так и здесь одинаково прилагаются к той и другой степени. Сходство – очевидное; так что сам Баур не мог не заметить его и не сказать: „здесь (т. е. в речи) мы уже видим взгляд Апостола, направленный на те же отношения, которые определенно выступают перед нами в так называемых пастырских посланиях“. Значит несправедливо, что церковно-иерархическое, устройство „лежало вне кругозора Апостола“!

Затем, мы можем указать на места: 1) из послания к Фессалоникийцам, где говорится о труждающихся и предстоятелях⁶⁶⁵; 2) из послания к Филиппийцам, где строго различаются епископы (под которыми можно разуметь и пресвитеров, как мы видели выше), диаконы и пасомые, последние, под названием святых⁶⁶⁶, и 3) из послания к Ефесянам, где утверждается, что сам Господь наш Иисус Христос поставил в Церкви Своей пастырей и учителей для проповедования Евангелия, для совершения богослужения и для управления церковью⁶⁶⁷. Из всех этих мест ясно усматривается, что церковно-иерархическое устройство и епископское управление всегда было присуще Церкви христианской и произошло не от личного стремления старших и сильных лиц – захватить власть в свои руки, а есть установление Божественное, приведенное в исполнение ап. Павлом и, разумеется, другими апостолами.

Наконец, на церковную иерархию, состоящую из трех степеней и на церковное управление с епископом во главе указывается в посланиях ап. Павла к Римлянам и Коринфянам (которые Баур считает подлинными). Например, в послании к Римлянам говорится о служении ( διακονία), учении ( διδασκαλία) и предстоятеле ( προϊστάμενος)⁶⁶⁸; в 1 послании к Коринфянам – о церковном управлении ( κυβέρνησις) и о различного рода служебных действиях ( ἀντίληψις)⁶⁶⁹. Внутренний смысл приведенных выражений представляет поразительную аналогию с тем, что сказано относительно церковного устройства и священноначалия в пастырских посланиях. Скажем вместе с Визингером⁶⁷⁰, немецким ученым, что выражение διακονία – служение – указывает на диаконское служение или на диаконов, выражение κυβερνήσεις – правления – на служение и правление пресвитеров, выражение προϊστάμενος – предстояй – указывает на епископа. Правда, Апостол говорит в посланиях к Римлянам и Коринфянам, где находятся означенные выражения, о внутренней стороне церковного управления, о духовных дарованиях. Но для нас одинаково важно то и другое, так как внутренняя сторона необходимо предполагает и внешнюю, как и наоборот; иначе к чему же и духовные дарования: дар служения, дар правления, учения и дар предстояния, если обладающие ими не находили для себя приличного круга действий. Следовательно, соответственно этим духовным дарованиям, существовали при Апостоле в римской и коринфской церквях предстоятели, правители и диаконы или что то же – епископы, пресвитеры и диаконы, о которых говорится в посланиях к Тимофею и Титу.

Вообще же нужно заметить, что если ап. Павел в вышеупомянутых посланиях говорит о церковном управлении очень кратко и как бы мимоходом, сравнительно с трактатом об этом предмете в пастырских посланиях, то этот факт объясняется тем обстоятельством, что сказанные послания написаны Апостолом сравнительно в более раннюю пору его апостольской деятельности, когда он еще не имел в виду близости смерти и когда, следовательно, лично имел возможность устроять церковный порядок и поставлять, где это было нужно, епископов и пресвитеров, а также устранять своим личным авторитетом, своей апостольской властью, возникшие беспорядки в церковных обществах. Между тем как послания к Тимофею и Титу написаны незадолго до смерти Апостола, когда, следовательно, ему самому невозможно было устроять церковный порядок; обстоятельства же времени, особенно усиливающееся лжеучение требовали прочно устроенной церковной организации. В виду таких обстоятельств, Апостол и снабжает своих ближайших учеников, Тимофея и Тита, в посланиях к ним, более подробными правилами о церковном управлении и церковных учреждениях.

Остается сказать о посланиях Игнатия Богоносца, на которые указывает Баур в подтверждение своей теории о происхождении пастырских посланий во II веке. По нашему мнению, послания св. Игнатия Богоносца не подтверждают, а напротив в корне подрывают придуманную Бауром теорию и вместе с тем служат превосходным доказательством подлинности пастырских посланий. В этом мы убеждаемся через сравнение тех и других посланий. Перечитывая послания Игнатия Богоносца, мы видим, что они служат как бы объяснением пастырских посланий; ибо в них полнее говорится о каждой степени церковной иерархии: епископской, пресвитерской и диаконской; каждая носит определенное наименование и более подробными чертами характеризуется церковное значение каждой. Так епископ, по словам Игнатия Богоносца, стоит во главе церковного управления и есть один в каждой церкви⁶⁷¹. Пресвитеры занимают второе место после епископа, составляя собою собор, необходимый для соразделения и успешного выполнения лежащего на нем служения; они участвуют в его служении подобно тому, как апостолы соразделяли служение Христово⁶⁷². Диаконы суть служебные лица; они „служители таинств Иисуса Христа“, „слуги церкви Божией“⁶⁷³. „Епископ председательствует вместо Бога“, пишет св. Игнатий, „пресвитеры занимают место собора апостолов, и диаконам вверено служение Иисуса Христа“⁶⁷⁴. Между тем как в пастырских посланиях иерархические степени, отличаясь по своим правам, не так резко и отчетливо разграничиваются одна от другой по своим наименованиям. Мы уже имели случай видеть, что в послании к Титу к пресвитерам прилагается наименование епископа. Точно так же и в первом послании к Тимофею, где говорится об условиях избрания и посвящения епископов⁶⁷⁵, под епископами можно разуметь и пресвитеров, поскольку „не велико расстояние между пресвитерами и епископами. Поэтому то же самое, что он (Апостол) сказал о епископах, приличествует и пресвитерам“⁶⁷⁶, – тем более, что о них упоминается далее в гл. 5 в следующих выражениях: прилежащии же добре пресвитеры сугубыя чести да сподобляются⁶⁷⁷, и что Тимофей должен был рукополагать не епископов только и диаконов, но и священников, об условиях избрания которых отдельно не говорится в послании. А отсюда само собой следует заключение, что пастырские послания написаны раньше посланий св. Игнатия. А что они написаны ап. Павлом, это мы видели раньше, когда рассматривали вопрос о подлинности их.

Теперь мы продолжим объяснение остальных слов 7-го стиха. Безличный глагол δεῖ – подобает – указывает на безусловную необходимость; его нужно перевести русским глаголом: должно; прилагательное – непорочный уже встречалось в 6 ст.; здесь оно повторено для дальнейшего развития понятия, заключающегося в нем. Мысль Апостола, в связи с предыдущим стихом, такова: я требую от критских пастырей непорочности на том основании, что всякий предстоятель, кому вверен надзор за словесными овцами Христова стада, безусловно должен быть непорочен. Почему же? На этот вопрос дают ответ дальнейшие слова Апостола: якоже Божию строителю, служащие основанием предыдущих: без порока быти. Следовательно, он должен быть беспорочен, потому что есть строитель дома Божия – οἰκονόμος⁶⁷⁸. Это последнее выражение означает домоправителя, заведывающего всем домом или отдельною частью его и вообще управителя в каком бы то ни было отношении. Предстоятелю церкви приличествует название Божия домоправителя, во-первых, в том отношении, что он есть строитель тайн Божиих и раздаятель многоразличной благодати Божией⁶⁷⁹, а во-вторых ему поручен на сохранение дом Христов⁶⁸⁰. Понятно, что такое высокое назначение необходимо требует от предстоятеля церкви непорочности. И потому каждый неблаговидный поступок с его стороны составляет неверность в управлении домом Божиим, и каждый порок, заслуживающий упрека, бесчестит его звание и того, Кто призвал его на стражу своего дома. „Надобно“, говорит Григорий Назианзин“, „чтобы в пастырях не было ни одного слабого места; с какой бы стороны на них не смотрели, видели бы одно золото чистое, бесподмесное: малейший недостаток может быть гибельным для их пасомых. Не довольно, если они могут исторгать из сердец семена пороков, надобно, чтобы умели насаждать в них добродетели и для того отличались бы не саном, а непорочной жизнью“⁶⁸¹.

В чем, по Апостолу, заключается непорочная жизнь пастыря, показывают следующие выражения: не себе угождающу (не дерзу, не напрасливу), не гневливу, не пиянице, не бийце, не скверностяжательну, которыми, с одной стороны, объясняется содержание понятия: без порока, а с другой – указывается на господствующие пороки на Крите⁶⁸². Не себе угождающу – μὴ αὐθάδη⁶⁸³. Это слово составлено из αὐτός и ἄδεω, обозначает человека, поступающего по своим личным побуждениям, человека гордого, самолюбивого, преданного своим страстям. Не гневливу; греческое обозначение этого слова ὀργίλος⁶⁸⁴ встречается только здесь; смысл его можно определить на основании следующего выражения Аристотеля: οί ὀργίλοι τάχεως ὀργίζονται⁶⁸⁵ – „раздражительные быстро воспламеняются“; следовательно, оно означает человека раздражительного, запальчивого, гневного. Не пиянице – μὴ πάροινον⁶⁸⁶ т. е. не пьяному, наглому или бесчинному. Бийца – πλήκτης⁶⁸⁷ – тот, кто дерзок на руку, кто склонен к брани, ссоре, кто своим личным ощущениям дает грубое и слишком резкое выражение. Αἰσχροκερδής⁶⁸⁸ – скверностяжательный, жадный, корыстолюбивый, кто, гоняясь за бесчестной прибылью, самую должность обращает в предмет постыдной наживы⁶⁸⁹.

Итак, пастырь церкви, как домостроитель Божий, должен быть свободен от пороков гордости, гнева, невоздержания или пьянства, оскорбления других и корыстолюбия. В самом деле, если гордость ни в каком служении нетерпима, то тем более она несносна в пастырском служении, где нет места страстям и личному произволу, и где человек должен посвятить всего себя на служение интересам ближних. „Кто должен начальствовать над людьми“, говорит Иоанн Златоуст, „подчиняющимися ему добровольно и чувствующими благодарность за его управление, тот, если будет поступать во всем только по своему произволу, сделает свое правление насильственным“⁶⁹⁰. Точно так же и гнев противен пастырскому служению, где требуется нежность и мягкость в обращении, сердечное участие к немощам ближних, нередко снисхождение к недостаткам их, чтобы привлечь сердца их к Богу. А гнев мужа правды Божий не соделовает⁶⁹¹, говорит Иаков. И Златоуст в толковании на это место замечает: „власть поставляет человека во многие обстоятельства, которые делают и весьма кроткого тяжелым и суровым, подавая множество поводов к гневу. Посему, если он не позаботится об укрощении этой страсти, то будет (для подчиненных) крайне тяжелым, повредит и погубит многое в делах своего управления“⁶⁹². Порок пьянства – порок тяжкий и нестерпимый в очах Божиих; по слову Божию, преданные ему лишаются царства небесного: пияницы царствия Божия не наследят⁶⁹³. Вот почему не только Новым, но и Ветхим Заветом священникам строго воспрещается пьянство. Вина и сикера не пийте, говорится в книге Левит, ты и сынове твои с тобою, егда входите в скинию свидения, или приступающим вам ко олтарю, да не умрете: (и будет сие) законно вечно в роды ваша⁶⁹⁴. И пророк Иезекииль учит: вина да не пиет всяк жрец, егда входит во внутренний двор⁶⁹⁵. Известно также, с какой строгостью Спаситель осуждает оскорбление братом брата⁶⁹⁶. Но еще важнее, когда высший оскорбляет низшего, пастырь пасомого: такое оскорбление никогда не забывается и делает оскорбителя ненавистным. „Учитель есть врач душ“, говорит Златоуст, „а врач не наносит ударов, но болезненного и уязвленного врачует и исцеляет“⁶⁹⁷. Христианский учитель должен следовать за своим Пастыреначальником, который был кроток и смирен сердцем⁶⁹⁸. Наконец, в пастырском служении необходимо бескорыстие: туне приясте, туне дадите⁶⁹⁹, сказал Спаситель. Быть скупым и жадным к прибыли – значит к высоким чувствам и стремлениям этого служения примешивать стремления грубые. Страсть к корыстолюбию, как видно из ст. 11 той же главы, потому в особенности вредна, что управляемый ей, вместо истинного учения, может преподавать учение произвольное, сообразно склонностям своего развращенного сердца. Истинное приобретение для пастыря, это – уловление людей для царствия Божия⁷⁰⁰, приобретение братьев⁷⁰¹ и спасение душ⁷⁰², а не бесчестный материальный прибыток. Таковы отрицательные свойства, от которых должен быть свободен пастырь церкви.

Но само собою разумеется, одних отрицательных свойств не достаточно для пастыря, как домостроителя Божия. В доме Божием, как в великом семействе, ему должно действовать и все направлять к духовному благу домочадцев Божиих: для этого же потребны качества положительные. Поэтому-то Апостол, вслед за отрицательными свойствами, указывает на положительные качества, необходимые пастырю.

Итак, пастырь, как положительный деятель в доме Божием, должен быть: а) страннолюбив. Страннолюбие во все времена и у всех народов считалось добродетелью любезной и священной. Но в особенности оно сделалось уважительным у христиан, так как страннолюбие заповедал Сам Спаситель: странен бех и введосте Мене⁷⁰³. Оно никогда не было так драгоценно и благодетельно, как в апостольское время. С одной стороны, оно доставляло страннолюбцу нередкие случаи принимать святых, а с ними просвещение и благословение Божие. Тогдашние проповедники слова Божия и сами апостолы все были странники. Дать приют таким труженикам, предложить пищу и все нужное для их успокоения – было делом истинно святым; с другой стороны, страннолюбие христиан скрепляло их между собой союзом дружбы, любви, взаимного вспоможения и духовного общения. Вот почему апостолы и особенно Павел, внушали эту добродетель верующим и поставляли ее в непременную обязанность каждому христианину: страннолюбия не забывайте⁷⁰⁴. Тем более, конечно, она обязательна для пастыря, который и словом и делом должен учить пасомых страннолюбию. Для этого, разумеется, должно быть назначено пастырям безбедное содержание. Но и при бедности своей, пастырь не должен забывать этой добродетели, подражая апостолам, которые, „делая своими руками“⁷⁰⁵, „помнили о нищих“⁷⁰⁶; б) он должен быть благолюбец – φιλάγαθος⁷⁰⁷, т. е. любить правду, добро и делать доброе для других, по Златоусту: „раздавать свое имущество нуждающимся“; в) пастырь должен быть целомудрен – σώφρον⁷⁰⁸, т. е. разумен, по Златоусту „здравомыслящий“⁷⁰⁹. Такому объяснению Златоуста соответствует и славянское слово „целомудр“ – человек, у которого разум цел, т. е. ничем не поврежден и вполне достаточен⁷¹⁰; г) пастырь должен быть праведен – δίκαιος, т. е. справедлив, правдив, прямодушен; д) должен быть преподобен – ὅ σιος т. е. богобоязнен, благочестив. То и другое выражения находятся в связи между собою и в других местах⁷¹¹ и разнятся одно от другого тем, что первое (праведен) выражает отношение к ближним, а вторым (преподобен) обозначается отношение к Богу. „Справе длив тот“, говорит Мейер, „кто не делает неправд ближним, а благочестив – кто боится осквернить себя в очах Божиих“⁷¹²; и наконец е) пастырь должен быть воздержателен – ἐγκρατὴς⁷¹³, т. е. иметь самообладание. Макк говорит: воздержателен тот, „кто подавляет склонности и желания, когда они ищут беспорядочного удовлетворения“⁷¹⁴; а Златоуст: „кто воздерживается от всякой страсти, обнаруживаемой и языком, и руками, бесстыдным взором; ибо в том и состоит воздержание, чтобы не предаваться никакой страсти“⁷¹⁵. Три последние выражения находятся между собой в теснейшей связи, поскольку характеризуют отношение священного лица к Богу, ближним и к самому себе. Нельзя здесь не заметить того, что положительные качества, перечисленные в рассматриваемом стихе, составляют хотя не полное, но все-таки соответственное противоположение отрицательным свойствам предыдущего стиха. Так нельзя не видеть, во-первых, противоположения слов: страннолюбиву и благолюбцу выражению: не себе угождающу; затем такое же противоположение заключается в выражениях: целомудренну и негневливу, не пиянице, не бийце, и наконец выражения: праведну, преподобну и воздержателну отвечают противоположному: не скверностяжательну.

К сказанным требованиям Апостол присоединяет еще одно и очень важное, касающееся учительской деятельности домоправителя Божия. Как учитель, он обязан основательно изучить истины веры в духе православия. Только при этом условии он может успешно вести проповедническую деятельность – наставлять слушателей в истине и бороться с врагами.

Выражение: вернаго словесе по учению заключает тот же смысл, что и выражение: словесы веры и добрым учением, ему же последовал еси⁷¹⁶, а также однозначащее с другим, подобным же: предания, имже научистеся⁷¹⁷. Под словом здесь разумеется христианское учение, как видно из употребления этого термина в других посланиях ап. Павла⁷¹⁸. Определение верный приложено для показания достоверности христианского учения⁷¹⁹. Выражением: по учению – κατα­` τὴν διδαχὴν – ближе определяется „достоверное слово“, как такое, которое открыто Богом, проповедано Христом, принято апостолами и ими, в свою очередь, передано преемникам⁷²⁰, и которое не имеет ничего общего с учением „суесловцев“, учащих чему не следует⁷²¹. Лучшим объяснением выражения по учению служит следующее изречение ап. Павла к Тимофею: ты же пребывай, в нихже научен еси, и яже вверена суть тебе, ведый, от кого научился еси⁷²². Глагол ἀντέχεσθαι⁷²³ – держатися, встречающийся у греческих писателей Геродота и Полибия⁷²⁴, значит твердо держаться чего, усердно заниматься чем(напр. ἀντέχεσθαι τῆς ἀλιθείας). Таким образом этим словом внушается, чтобы домостроитель Божий основательно и глубоко изучил то православное учение, которое преподано Иисусом Христом и апостолами и которое неизменно сохраняется в Церкви, проникся его духом, сроднился с ним своими мыслями, чувствами и ни на шаг не отступал от него. Почему он обязан держаться твердо достоверного слова по учению, Апостол определяет с двух сторон. Во-первых: да силен будет и утешати в здравом учении. Глагол утешати – παρακαλεῖν употребляется в Новом Завете для выражения всех родов и действий религиозного обучения, утешения, назидания и наставления. Бл. Иероним переводит его латинским instruere, что значит устроять, наставлять. Предлог ἐν – в – Мейер принимает в значении: через, посредством⁷²⁵. Смысл такой: назидать и наставлять посредством здравого учения. Выражение „здравое учение“ – διδασκαλία⁷²⁶ ὑγιαινοῦσα⁷²⁷ означает то же самое, что и – верно слово по учению, только с некоторой особенностью. Христианское учение называется здравым учением в отличие от учения „суесловцев“. Их учение причиняет болезнь, оно заставляет болеть тех, которые принимают его⁷²⁸; тогда как христианское учение приносит полное здоровье душе человека. Оно, как благодатное, оживляет дух человеческий и производит плоды благочестия⁷²⁹. С другой стороны, домостроитель Божий должен основательно изучить и твердо держаться православного учения, чтобы мог: противящыяся обличати, опровергать противников, т. е. тех, которые говорят (и пишут) против чистого евангельского учения. „Кто сам не изучил основательно христианского учения и колеблется в его истинности и божественности, говорит Гейденрейх, тот может ли ясно, основательно, убедительно, назидательно и с пользой для жизни проповедовать его другим или обличать врагов и противников истины“⁷³⁰. Св. Иоанн Златоуст пишет: „кто не умеет бороться со врагом, пленять всяк разум в послушание Христово и низлагать мудрования (1Кор.10:5), тот да будет далек от учительского престола“⁷³¹, „Учитель должен обладать способностью – обличать противников и мудростью, заключающейся в нем самом, обуздывать пустословов и обманщиков“, замечает Ориген⁷³².

Сказав о нравственных качествах пресвитеров и об учительской способности их, Апостол в следующем стихе и далее в стихах 11, 12 и 13 указывает основания, – почему именно критские пресвитеры должны обладать указанными свойствами и, в частности, способностью – обличать противников. Почему же?

Потому что на Крите явилось много людей непокорных с превратным образом мыслей и с превратным направлением в жизни: их нужно образумить. Т. обр., по смыслу, ст. 10-й тесно примыкает к ст. 9-му и последние слова ст. 9-го: противящыяся обличати неразрывно связаны с первыми словами 10 ст. суть бо мнози непокориви. Перед словом: непокориви – ἀνυπότακτοι⁷³³ в некоторых манускриптах: D Е F G I К стоит союз: и – καὶ, но в рукописях: А C его нет. Суесловцы – ματαιολόγοι⁷³⁴ – говорящие пустое, вредное, что не имеет основания и что не созидает, а напротив разрушает. Умом прелщени – φρεναπάται⁷³⁵ – извращающие истинные понятия и придающие им ложный смысл. Все три выражения, взятые вместе с союзом καὶ – и, дают такой смысл: ибо на Крите много пустословов и обманщиков, именно – καὶ – таких, которые не хотят покориться слову истины; а без союза καὶ – и – следующий: ибо на Крите много непокорных, пустословов и обманщиков. Двумя последними выражениями указывается на тот вред, который причиняют спасению христиан противники и который можно предотвратить только здравым учением. От кого происходит этот вред, показывают дальнейшие слова: наипаче же сущии от обрезания. Обрезание – περιτομή равносильно выражению „обрезанный“ т. е. иудей. Апостол и в других местах употребляет это слово для обозначения иудеев⁷³⁶. Так как в рассматриваемом стихе речь идет о противниках, находящихся в среде христианского общества, то под обрезанием разумеются христиане из иудеев⁷³⁷; наипаче же показывает, что превратное направление, распространившееся преимущественно между христианами из иудеев, нашло себе приверженцев между христианами из язычников. Что же делать с противниками? Ихже подобает уста заграждати. Заграждати – επιΰτομιίειν⁷³⁸ собственно значит надевать узду, класть удила в рот, затыкать, а отсюда: обличать, опровергать; по Феофилакту: „строго обличать, так, чтобы замолчали“⁷³⁹.

Такое строгое обличение противников требовалось с одной стороны потому, что они вносили гибельное разрушение в христианское общество.

Развращати – ἀνατρέπειν⁷⁴⁰ – значит обращать вверх дном, следовательно, производить страшный беспорядок, разрушать. Логическое ударение здесь стоит на местоимении: вся. Противники соблазняли не только отдельных членов церкви, но производили страшный беспорядок в целых семействах. Они или восстановляли рабов против господ, внушая ложные понятия о христианской свободе и равенстве всех перед Христом Спасителем⁷⁴¹, или поселяли в семьях неверие и отвлекали от истинного благочестия⁷⁴², словом, разнообразными способами разрушали семейное счастье христиан, „уча чему не следует“⁷⁴³. Главным мотивом их разрушительных действий было корыстолюбие, Так действовали они: сквернаго ради прибытка – αἰσχροῦ κέρδους χάριν⁷⁴⁴. В этих словах выражается вся непривлекательная сторона проповедников лжи и обмана и вместе с тем дается острое оружие для поражения их. Стоило только уличить их в эгоизме и постыдном материальном расчете, ради которого они пустословили и извращали истину, чтобы христиане поняли, с какими низкими и презренными людьми они имеют дело, и отвратили свой слух от их лжеучения. Само собой разумеется, для этого проповеднику истины нужно было самому быть в высшей степени честным и бескорыстным; почему Апостол и изложил раньше требования о благочестии, правдивости, воздержании и бескорыстии пастырей.

С другой стороны, пастырям на Крите нужно было действовать против лжеучителей словом обличения, потому что здесь была самая благоприятная почва для распространения гибельного учения и всякого рода смут и раздоров. Критяне, по своему национальному характеру, легко возбуждались „всяким ветром учения“ и охотно преклоняли свой слух перед лжеучителями и их пустым учением. Этот характер критян Апостол изображает словами критского поэта.

Св. ап. Павел в своих речах и посланиях очень нередко цитирует св. Писание Ветх. завета, но иногда он не пренебрегает и свидетельствами языческих писателей. Одно из таких свидетельств сказано им пред ареопагом в Афинах для обличения языческих заблуждений: якоже и неции от ваших книжник рекоша: сего бо и род есмы⁷⁴⁵. Другое приведено в послании к Коринфянам для подтверждения общеизвестной истины, что тлят обычаи благи беседы злы⁷⁴⁶. Наконец, третье мы видим здесь; оно приведено для характеристики нравственного состояния критян с их – так сказать – родовыми пороками. Выражение: от них некоторые толкователи относят к словам 10 ст: мнози или: сущии от обрезания⁷⁴⁷. Но это несправедливо. Апостол имел в виду здесь не иудеев только, но всех вообще критян: почему и сказал далее: свой их, следовательно не чужой им, не иудей, но им принадлежащий, от них произошедший, соплеменник их – пророк.

Кто же такой этот пророк? По Златоусту, Феофилакту, Епифанию и Иерониму, это – Епименид, поэт критский, современник семи греческих мудрецов или даже один из них⁷⁴⁸, живший в 6-м веке до Рождества Христова и родившийся в Кноссе или Фесте⁷⁴⁹. Диоген лаертский говорит, что он славился даром прозрения, и в сочинении своем „Жизнь философов“ приводит много мнимых пророчеств, будто бы принадлежащих ему⁷⁵⁰. В том же сочинении он говорит, что критяне воздавали ему божескую почесть⁷⁵¹. Также считали его чудотворцем⁷⁵². Плутарх в жизни Солона называет его возлюбленным Богом⁷⁵³. Даже Цицерон причисляет его к вдохновенным певцам и пророкам и Аристотель именует его пророком⁷⁵⁴. Применяясь к мнению философов и народа об Епимениде, как пророке и вдохновенном певце, и ап. Павел называет его также пророком в том смысле, что он за несколько веков раньше охарактеризовал критян такими, какими они представлялись в данный момент⁷⁵⁵.

Приведенное свидетельство заимствовано Апостолом из утраченного сочинения Епименида περὶ χρησμῶν – „об оракулах“⁷⁵⁶. Так как первые слова этого изречения находятся еще у Каллимаха киринейского⁷⁵⁷, то блаж. Феодорит думает, что ап. Павел позаимствовал это изречение у последнего. Но эта догадка не оправдывается фактически. В стихотворении Каллимаха заключаются только начальные слова рассматриваемого изречения, именно: Критяне присно лживи, а прочих слов: злии зверие, утробы праздныя, у него нет. Самый же стих у Каллимаха читается так: „Зевс! одни говорят, что ты родился на горе Иде; другие, о Зевс, говорят: ты родился в Аркадии; о отец! которые же солгали? критяне всегда лжецы; ибо, повелитель, они построили тебе даже гроб; но ты не умирал; ибо ты вечен“⁷⁵⁸. Притом же Каллимах не мог быть назван пророком критским, так как родился в Киринеи ливийской и затем жил в Александрии⁷⁵⁹. Вследствие этого еще Иероним и Епифаний заметили, что Каллимах сам позаимствовал слова: „Критяне всегда лжецы“ у критского поэта Епименида. „Говорят, этот стих находится в гаданиях Епименида, поэта критского“, пишет Иероним. „Апостол назвал его в данном случае пророком либо иронически, либо серьезно, поскольку он написал об оракулах и ответах, которые предвозвещают даже будущее и то, что будет, предсказывают много раньше. Наконец и самая книга носит название предсказаний. Некоторые думают, что этот стих заимствован у Каллимаха, поэта киринейского; и они в некотором отношении не погрешают. Действительно, он в гимне Зевсу, пиша против критян, показывавших у себя гроб его и тем желавших прославиться, говорит: критяне всегда лживы; они святотатственно построили даже гробницу ему. Но, как сказали мы выше, весь стих взят Апостолом у поэта Епименида; а поэт Каллимах воспользовался началом его и внес в метр либо как народное присловие, где критяне называются лжецами, или как позаимствование из чужого сочинения“⁷⁶⁰. Епифаний замечает: „Апостол сказал: рече же некто от них... утробы ленивыя, чтобы указать на Епименида, у которого и Каллимах ливийский позаимствовал это свидетельство в свой гимн, говоря: критяне всегда лживы, ибо повелитель.... ты вечен“⁷⁶¹.

Критяне присно лживи – Κρῆτες ἀεὶ ψεῦσται. Как видно из сказанного у Каллимаха, критян называли лжецами преимущественно потому, что они указывали могилу Юпитера на своем острове и т. обр. похоронили того, кого вся Греция признавала бессмертным отцом богов. Так думает и св. Златоуст, поскольку говорит: „критяне имеют у себя гробницу Зевса с такой надписью: здесь лежит Зан, которого называют Зевсом. За такую надпись поэт в насмешку и называет Критян лжецами“⁷⁶². Но нужно сказать, что и вообще-то критяне отличались лживостью и обманчивостью, так что вошли в пословицу. Слово κρητίζειν⁷⁶³ в переводе на русский язык значило: лгать, обманывать, а выражение: πρὸς Κρῆτα κρητίζειν⁷⁶⁴ – ничто иное как: поступать плутовски с плутами. В этом общем смысле употребил выражение: Критяне присно лживи и ап. Павел. Критские противники были лжецы, так как держались ложного учения и превратного направления⁷⁶⁵; лжецами были и сами критяне, потому что, по своей склонности ко лжи и обману, охотно слушали льстецов и обманщиков⁷⁶⁶. Злии зверие – κακὰ θηρία – дикие, хищные, лютые звери. Так названы Критяне, по причине нравственной одичалости их, необузданности характера, свирепости, жестокости, бесчеловечия, а также по причине корыстолюбия и ненасытной алчности⁷⁶⁷, вследствие чего никакой род прибыли они не считали постыдным⁷⁶⁸. Утробы ленивыя – γαστέρες ἀργαί – означает тех, которые ничего не делают, а только пьют да едят и предаются чувственным удовольствиям⁷⁶⁹; словом тех, у которых, по выражению ап. Павла: бог чрево⁷⁷⁰. Таковы были критяне по описанию Платона, который упрекает их в нецеломудрии и неестественном сластолюбии⁷⁷¹, и по изображению самого Апостола во второй и третьей главах рассматриваемого нами послания, где они представляются пьяницами⁷⁷² и служителями страстей и различных пороков⁷⁷³.

После указания на свидетельство критского поэта Апостол добавляет от себя: свидетельство сие истинно есть, т. е. действительно критяне таковы, какими они представляются по изображению поэта, в этом он убедился посредством личного опыта.

Говорят, что свидетельство критского поэта с заключительными словами Апостола есть вставка позднейшего времени (интерполяция) на том основании, будто бы св. Павел, отличавшийся духом кротости и умеренности, не мог охарактеризовать критян таким строгим образом⁷⁷⁴. И еще добавляют, что Апостол не мог приложить к языческому поэту название пророка⁷⁷⁵.

Первое возражение опровергается фактически: а) тем, что рассмотренный нами ст. 12 с первой половиной 13-го находится во всех известных ныне манускриптах и переводах и требуется связью речи, и б) назначением послания. Послание написано не к критянам, а к Титу, – какая же необходимость была Апостолу скрывать от него то, что всем было известно?⁷⁷⁶ Напротив, не должен ли был Апостол представить критян в истинном свете, чтобы Тит точно знал народ, управлять которым он был призван, и в своих действиях соображался с повелениями своего мудрого и опытного учителя? Впрочем, мы думаем, Апостол не усомнился бы и самим критянам высказать горькую правду словами их же поэта, с целью нравственного исправления их. В других посланиях мы видим же, Апостол сильно и строго обличает христиан за их нравственные недостатки или уклонение от истины. О несмысленнии Галате, пишет он христианам Галатии, кто вы прелстил есть, не покоритися истине; Тако ли несмысленни есте, наченше духом, ныне плотию скончаваете?⁷⁷⁷

Против второго возражения скажем, что Апостол назвал критского поэта пророком не в смысле действительного посланника Божия к людям, а в том смысле, в каком понимали название „пророк“ греки⁷⁷⁸ и вообще язычники; а они называли пророками поэтов, как мы видели выше и как свидетельствует Цицерон⁷⁷⁹. Само собой разумеется, в этом смысле Апостол мог приложить к языческому поэту название пророка, подобно тому, как Илия Фесвитянин называл пророками служителей Ваала⁷⁸⁰, сообразно пониманию о них царя Ахава и народа израильского⁷⁸¹.

Гл. 1:13–3:11

В отделе, со второй половины 13 ст. первой главы по 11 ст. третьей главы послания к Титу, Апостол прежде всего дает Титу руководящие правила относительно обращения с противниками истины и со всеми теми, кто преклоняет свой слух перед их пустым учением. Еяже ради вины обличай их нещадно, да здрава будут в вере: не внимающе Иудейским баснем, ни заповедем человек отвращающихся от истины. Вся убо чиста чистым: оскверненным же и неверным ничтоже чисто, но осквернися их и ум и совесть. Бога исповедуют ведети, а делы отмещутся его, мерзцы суще и непокориви, и на всяко дело благое неискусни. Потом преподает наставление, чему должен учить Тит, в противоположность суетному и вредному еретическому учению: а) старших возрастом мужчин: ты же глаголи, яже подобает здравому учению: старцем трезвенным быти, честным, целомудренным, здравствующим верою, любовию, терпением, б) пожилых, а через них и молодых женщин: старицам такожде во украшении святолепным, не клеветивым, не вину многу порабощенным, доброучительным, да уцеломудрят юныя, мужелюбицам быти, чадолюбицам, целомудренным, чистым, домы добре правящим, благим, покоряющимся своим мужем, да не слово Божие хулится; в) юношей, и сам, как юноша, должен быть образцом для них по жизни: юноши такожде моли целомудрствовати. О всем же сам себе подавая образ добрых дел, во учении независтное, честность, нетление, слово здравое, незазорное: да противный посрамится, ничтоже имея глаголати о нас укорно, и г) рабов: рабы своим господем повиноватися, во всем благоугодным быти, не прекословным, не крадущым, но веру всяку являющым благу: да учение Спасителя нашего Бога украшают во всем.

Все эти частные наставления относительно поведения христиан, по их возрасту, полу и состоянию, Апостол основывает на том общем положении, что благодать Божия явилась для того, чтобы мы положили начало новой, святой и богоугодной жизни и ожидали славного пришествия Спасителя нашего Иисуса Христа, Который Своей смертью сделал нас Своим народом именно для совершения добрых дел. Явися бо благодать Божия спасительная всем человеком: наказующи нас, да отвергшеся нечестия и мирских похотей, целомудренно и праведно и благочестно поживем в нынешнем веце: ждуще блаженного упования и явления славы великого Бога и Спаса нашего Иисуса Христа: Иже дал есть себе за ны, да избавит ны от всякаго беззакония, и очистит себе люди избранны, ревнители добрым делом. Об этом то Тит и должен постоянно проповедовать христианам и проповедовать с достоинством и властью, чтобы снискать уважение к себе: сия глаголи и моли, и обличай со всяким повелением: да никто же тя преобидит. Но наставляя верующих добродетелям, приличным их возрасту, полу и состоянию, Тит должен научать их также и правилам благоприличия и благоповедения ко властям, ко всем людям и к неверующим. Перед ними христиане не должны превозноситься потому, что, до обращения своего ко Христу, они были такими же, как и неверующие; а если теперь, с принятием крещения, сделались лучшими, то не по своим заслугам, а единственно по благодати Божией. Воспоминай тем, начальствующым и владеющым повиноватися и покорятися, и ко всякому делу благу готовым быти: ни единаго хулити, не сварливым быти, но тихим, всяку являющым кротость ко всем человеком. Бехом бо иногда и ми несмысленни, и непокориви, и прелщени, работающе похотем и сластем различным, в злобе и зависти живуще, мерзци суще, и ненавидяще друг друга. Егда же благодать и человеколюбие явися Спаса нашего Бога, не от дел праведных, ихже сотворихом мы, но по своей его милости спасе нас банею пакибытия, и обновления Духа Святаго: Егоже излия на нас обилно, Иисус Христом Спасителем нашим да оправдившеся благодатию его, наследницы будем но уповинию жизни вечныя. Эту истину Тит должен выяснить верующим, насколько возможно, обстоятельнее, а главное – учить их доброму житью и добрым делам; глупыми же и бесполезными баснями не заниматься; еретиков настоятельно увещевать исправиться; в случае же неисправления их, прервать с ними сношения и предоставить их себе и Божественной благодати. Чадо Тите, верно слово: и о сих хощу тя извещати, да пекутся добрым делом прилежати веровавшии Богу: сия суть полезна человеком и добра. Буих же стязаний и родословий и рвений и сваров законных отступай: суть бо неполезны и суетны. Еретика человека по первом и втором наказании отрицайся, ведый, яко развратися таковый, и согрешает, и есть самуосужден.

Что явились лжеучители в критской церкви и так нагло и бессовестно рассевали там вредное учение, – это зависало от национального характера критян: „потому обличай их, говорит Апостол, что они имеют нрав дерзкий, коварный и бесстыдный; они преданы бесчисленным порокам“, замечает св. Златоуст⁷⁸². Апостол повелевает обличать их. Кого же их? Т. е. лжеучителей и их последователей: „здесь он (Апостол) говорит не о чужих, но о своих“⁷⁸³. Последних нужно было обличать особенно за то, что они не ограждали себя должным образом от лжеучителей, допуская их в свои домы и легковерно слушая их бредни. Как обличать? Нещадно, по Исихию – „твердо“⁷⁸⁴, по Экумению – „с силою“⁷⁸⁵. по Феодориту – „не кротко, не с робостью или малодушием, но прямо и открыто“⁷⁸⁶, по Златоусту – „сильным словом“⁷⁸⁷. Обыкновенное правило проповедников – действовать на противников силой убеждения с кротостью и воздержностью в слове⁷⁸⁸. Но это правило не без исключения. Там, где приходится иметь дело проповеднику истины с людьми грубыми, с сердцами жесткими и „лбами каменными“, очень уместно употребить сильное обличительное слово, которое бы, подобно иголке или стреле, пронизывало их душу⁷⁸⁹ и, подобно молоту, разбивало грубость сердца⁷⁹⁰. Но само собою разумеется, сильное обличительное слово должно быть растворено любовью, как слово Спасителя⁷⁹¹, и направлено единственно к спасению людей или, как замечает Апостол в другом месте: „к созиданию, а не к разорению“⁷⁹². Эту мысль выражает Апостол и в рассматриваемом месте наречием: нещадно ( ἀποτόμως)⁷⁹³ и указывает в дальнейших словах: да здрави будут в вере. Т. е. вразумляй так, чтобы оставили заблуждение, твердо держались веры Христовой и жили по Евангелию. „Здоровье состоит в том“, замечает Златоуст, „чтобы не вводить ничего ложного, ничего чуждого“⁷⁹⁴.

Указав способ, как привести критян к здравию в вере, Апостол описывает далее самую болезнь, которой страдали критские христиане и которую нужно было удалить от них.

Глагол внимати – προσέχειν⁷⁹⁵, означающий держаться кого, чего-либо, быть преданным кому, чему-либо, указывает на то, что критяне сильно были преданы басням и заповедям людей, отвращающихся от истины. Что же это были за „басни и заповеди людей“ – μύθοι καὶ ἐντολαί ἀνθρώπων? – Классики греческие⁷⁹⁶ слово μύθος – баснь – употребляют в значении вымысла, сказания, предания, сказки, повести⁷⁹⁷, у Апостола же, как показывает связь речи и употребление этого выражения в других посланиях⁷⁹⁸, под „мифами“ разумеются такие вымыслы и басни, которые не имеют никакого основания и противоположны истинному учению и благочестию⁷⁹⁹. Содержанием своим они, как видно, касались области вероучения, заключали в себе теоретическую сторону его. Так как в первом послании к Тимофею „мифы“ стоят в связи с „родословиями бесконечными“⁸⁰⁰, и так как там против этих заблуждений противополагается то же средство, что и здесь, „здравие в вере“⁸⁰¹, то естественно предположить, что „мифы“ с „генеалогиями“ принадлежали к одному разряду заблуждений, т. е. мифы, по своему содержанию, близко подходили к генеалогиям, или были то же самое, что генеалогии. В первом послании к Тимофею мифы носят название „скверных“, „бабьих“ и проч. „басен“⁸⁰², а здесь они называются „иудейскими“. Название их „бабьими“, „скверными“ и проч. указывает на пустоту их содержания, а название „иудейскими“, равно как и следующие слова: заповеди человек... дают право заключать, что они коренились главным образом в иудействе, придуманы и обработаны иудеями и ими пущены в ход. Что касается теперь выражения: заповеди человек.... то это были предписания лжеучителей, относящиеся к нравственной области учения. Эти заповеди называются „заповедями человек“ в противоположность заповедям Божиим; затем, „человек отвращающихся от истины“, потому что они основывались не на нравственном учении Христовом, а на произволе людей, чуждых истины Христовой. Относились эти заповеди к различению чистого и нечистого, как видно из дальнейшего 15 стиха, – к запрещению пищи, как видно из послания к Колоссянам⁸⁰³, – к воздержанию от брака, как видно из послания к Тимофею⁸⁰⁴. Но, как справедливо замечает де Ветте, „это были не просто Моисеевы запрещения относительно употребления известного рода пищи, но традиционные прибавления и приложения к ним собственного измышления лжеучителей“⁸⁰⁵. Как в области веры еретики делали прибавления, противные христианской истине, так они старались пополнить и нравственное учение своими заповедями. Но своими прибавлениями только искажали истинное учение христианское и причиняли вред истинному здравию в вере. Таким образом выражения: басни и заповеди человек указывают на религиозно-нравственную болезнь, которой страдали критские христиане и которую нужно было удалить от них, подобно тому, как врач отнимает от тела больные части, разрушающие организм, чтобы они достигли здравия в вере.

Против заповедей людей, различающих чистое и нечистое и запрещающих употреблять нечистые предметы, как оскверняющие душу и тело человека, Апостол изрекает такую истину, которая показывает совершенное ничтожество всех таких заповедей.

Общий смысл этого стиха такой: у кого намерения святы и совесть чиста, тому и у того ничто не может быть нечистым; напротив, у кого не чиста совесть и дурны мысли и убеждения, тому и у того все нечисто. Следовательно, в этом стихе заключается та же мысль, какую неоднократно выражал Спаситель⁸⁰⁶ и какую высказывает ап. Павел в послании к Римлянам⁸⁰⁷. В частности, выражение: вся чиста – означает, что все предметы и вещи, какие сотворил Бог, чисты сами по себе. „Нет ничего нечистого, а все чисто. Бог не сотворил ничего нечистого“⁸⁰⁸, замечает Иоанн Златоуст. Выражение чистым указывает на тех, кто имеет чистое сердце; для таких чистых внешние предметы не имеют оскверняющий силы⁸⁰⁹. „Таким чистым“, говорит Макк, „все чисто: тело, брак и пр., потому что эти вещи не имеют на них нравственно-оскверняющего влияния, скорее они служат поощрением к нравственному совершенству“⁸¹⁰. Слова: оскверненным же и неверным – μεμιασμένοις⁸¹¹ καὶ ἀπίστοις – составляют противоположность к выражению – чистым. Первое из них означает тех, кто мыслит дурно и поступает скверно⁸¹²; а второе тех, кто становится во враждебное отношение к делу спасения людей Божией благодатью⁸¹³. Оба выражения вместе указывают на внутреннюю, духовную нечистоту людей. Таким нечистым ничтоже чисто, т. е. всякий предмет производит в душе их дурные мысли и нечистые пожелания и на всяком деле отпечатлевается нечистота их совести. Далее Апостол показывает, кого он разумеет под оскверненными иноверными, именно виновников тех заповедей, и говорит о них: но осквернися их и ум и совесть, т. е. но им и от них все скверно, потому что у них нечисты и ум и совесть; скверну свою они распространяют и на окружающую их сферу. Слова: ум и совесть не составляют здесь синонимических понятий, но каждое имеет свое определенное значение. Под словом „ум“ разумеется все внутреннее содержание человека: настроение, убеждения, понятия, мысли, чувства, намерения и действия; а под словом „совесть“ – нравственное сознание образа мыслей и действий перед лицом закона. Таким образом, в изображении нравственной физиономии лжеучителей Апостол начал с источника и центра, – где начинается и откуда проистекает нравственное осквернение, – ума и совести, чтобы перейти затем к описанию их частной жизни.

Т. е. они гласно и открыто исповедуют, что знают Бога, а делами своими отрицают это знание; они гнусны и до того обветшали нравственно, что утратили всякую способность к добру. – Правильное, или неправильное понятие имели лжеучители о Боге, Апостол не сказал. По-видимому, он хотел выразить здесь другую мысль. Истинное познание Бога заключается не в словах, а доказывается делами⁸¹⁴. Не тот знает Бога, кто составил в уме своем верный образ Бога, основательно изучил откровенное учение о Нем, о Его свойствах и действиях⁸¹⁵; но кто чувствителен к промыслительным и благодатным действиям Божиим в мире, кто воспитал в сердце своем божественную любовь, кто привил к своему духу святые чувства и стремления, словом, кто своими делами стремится уподобиться Богу⁸¹⁶. Познания Бога в таком смысле лжеучители не имели. Они были мезрцы – βδελυκτοὶ – гнусны, отвратительны. Существительное: βδέλυγμα – мерзость⁸¹⁷ – собственно значит идолослужение; но Апостол хочет сказать здесь о той гнусности и мерзости, которую представляли в своем поведении нравственно-оскверненные, предаваясь ненасытному сластолюбию⁸¹⁸. Причина, почему они дошли до такого нравственного унижения, заключалась в непослушании их воле Божией; они были непокориви – ἀπειθεῖς, т. е. не имели должного послушания к Богу⁸¹⁹. От этого же непослушания зависело и то, что они утратили всякую способность к добру, ибо всякое доброе дело основывается на послушании воле Божией; неискусный – ἀδόκιμος⁸²⁰ – значит: негодный, ненастоящий, фальшивый. – Резкими и непривлекательными чертами Апостол изобразил нравственное состояние и внешнюю жизнь критских лжеучителей!

От лжеучителей, с их бессодержательным учением и отталкивающей от себя нравственностью, Апостол, по естественному течению мыслей, переходит к истинному учению и повелевает Титу наставлять христиан догматам веры и правилам христианской нравственности.

Для здравия в вере критских христиан, по Апостолу⁸²¹, нужно было разоблачить пустоту и несообразность учения противников истины и указать на ничтожество их заповедей, иначе, – выражаясь стилем ученых, – продставить отрицательные доказательства в пользу истины. Но этого было недостаточно. Для совершенного и полного „здравия в вере“ нужно было раскрыть христианское учение и со стороны положительной. Вот почему Апостол и предписывает Титу, в противоположность „басням и заповедям людей“, говорить, яже подобает здравому учению, т. е. раскрыть подробно и существенно главный догмат христианского учения – спасение людей Божественной благодатью⁸²² и научить христиан добродетелям⁸²³. Нельзя не заметить здесь, какое мудрое правило предлагает Апостол, в лице Тита, всем проповедникам и защитникам христианской истины – разоблачать неправду и раскрывать истину! Этому правилу следовали все древние учители Церкви в борьбе с еретиками. Следуют ему и современные полемисты и апологеты в борьбе с различными теориями деистов, атеистов, материалистов и проч.; но, к сожалению, эти последние иногда, в ущерб положительному учению, чересчур вдаются в полемику и занимаются более отрицательными доводами в пользу истины. Это уже крайность. Гиршер говорит: „существует два способа бороться с возражениями и заблуждениями: во-первых, способ не прямой, но зато лучший и самый надежный – излагать истину ясно и основательно, так чтобы возражения и заблуждения падали сами собою; во-вторых, способ прямой, но без первого не имеющий силы, заниматься прямо опровержением заблуждений“⁸²⁴. Апостол, как видно из всех его посланий, отдавал преимущество первому способу, т. е. положительному раскрытию христианского вероучения и нравоучения, и только частью входил в отрицательную полемику с врагами истины. To же самое он предписывает и ученикам своим Титу и Тимофею – вести борьбу с лжеучителями путем положительного раскрытия истины, но не входить с ними в распри и прекословия⁸²⁵. По слову Апостола, нужно „побеждать благим злое“⁸²⁶, следовательно ложному учению противопоставлять истинное.

Так как Апостол закончил речь описанием нравственного состояния лжеучителей; то, в порядке следования, предписывает Титу наставлять христиан добродетелям, приличным возрасту, полу и состоянию каждого, начиная со старших возрастом.

Этот стих можно поставить в зависимость от глагола λάλει – глаголи – предыдущего стиха, и смысл будет такой: говори или увещевай старцев быть трезвыми и пр., или отнести к словам: ἃ πρέπει... яже подобает..., от чего смысл получится следующий: прилично (следует), чтобы старцы были трезвыми и проч. За первую связь говорит стих 6-й, где сказано: юноши такожде моли ( παρακάλει); в пользу второго отношения говорит 9 ст. той же главы, где лучше и удобнее добавить: подобает – πρέπει, чем глагол – λάλει. Поскольку смысл от такого или иного отношения этого стиха к предыдущему в существе не изменяется, то мы перейдем к объяснению содержания его.

Существительное πρεσβύτης – старец⁸²⁷ – указывает на старческий возраст, но не на церковную должность: для названия священника есть другое выражение – πρεσβύτερος. Поэтому, и следующие названия: старицы [ πρεσβύτιδες ст. 3], юные [ νέαι ст. 4] и юноши [ νεάτεροι ст. 6] определяют возраст и пол христиан. Νφαλίους – трезвенный⁸²⁸ – собственно значит трезвый, воздержимый. Но несомненно, Апостол говорит здесь о душевной трезвости, о таком состоянии духа старца, когда он недоступен увлечениям, пристрастию и прочим склонностям, и когда, напротив, руководствуется в суждениях и действиях здравым смыслом, правильными понятиями и взглядами на вещи. Такая трезвость приобретается опытом и продолжительной жизнью и есть наилучшее украшение старости. Благодаря трезвости пожилых людей, сберегается все хорошее во всех отношениях, охраняются все благие порядки в жизни. Что-бы было со всеми государственными уставами, общественными учреждениями и семейными порядками, если-бы искусная рука трезвых пожилых людей не оберегала их? Пламенная, подвижная юность, способная увлекаться всякими новыми порядками и несбыточными теориями, давно-бы наложила на них свою разрушительную руку, не умея создать ничего лучшего: малые дети не созидают, а только разрушают! Правда, старцы иногда бывают упорны и неразумно настойчивы. Но не о таковых речь у Апостола. По нему, они целомудренны – σώφρονες, относятся ко всему с благоразумием, следовательно, благоразумно отвергают все непригодное старое, с благоразумием же принимают и все лучшее новое. Затем честны – σεμνοὶ⁸²⁹ – полны достоинства; мысли и стремления которых обращены к действительным интересам человечества – к истине, правде, добру, к вечности. Далее, чего еще можно требовать от старших возрастом, Апостол соединяет в одном выражении: здравствующим верою, любовию, терпением, что означает полноту нравственных свойств и качеств, которую более всего ищут в пожилых людях. Вместо ἐλπίς⁸³⁰, стоит здесь ὑπομονῇ, что значит постоянство в жизни, терпение в страданиях и испытаниях с полной надеждой, что Господь не оставит Своею помощью и не умедлит наградить за верность Ему⁸³¹. „Хорошо сказал он (Апостол): терпением; это особенно прилично старцам“⁸³².

Сказав о добродетелях, приличных старцам, Апостол перечисляет добродетели пожилых женщин.

К этому стиху нужно добавить сначала: глаголи быти ( λάλει εἶναι), или: подобает быти ( πρέπει εἶναι). Под старицами, как сказано выше, разумеются пожилые женщины. „Так назвал (Апостол) стариц, но не принявших на себя какое либо служение“, – замечает Феодорит⁸³³. От пожилых женщин требуется, во-первых, чтобы они были во украшении святолепны. Украшение – κατάστημα – означает здесь не только одежду, как думает Экумений ( τά περιβολαία), но и все внешнее поведение: осанку, походку, одежду, речь, взгляд, даже душевное настроение⁸³⁴. Святолепным – ίεροπρεπεῖς⁸³⁵ – равнозначаще выражению: καθὼς πρέπει ἁγίοις – якоже подобает святым⁸³⁶. Евангелие освободило женщину от рабства и унижения, тяготевших над нею в пору язычества, поставило ее перед Богом наравне с мужчиной и даровало ей священную важность⁸³⁷; также возвысило её значение как супруги и матери христианского семейства⁸³⁸. Поэтому они и должны жить, как прилично святым, вести себя сообразно святому званию. Во-вторых, пожилые женщины должны быть не клеветивы – μὴ διαβόλοι⁸³⁹. Нельзя не удивляться, какое глубокое знание женской натуры обнаруживает св. Апостол. Женщины до старости лет желают привлекать к себе внимание других и играть не последнюю роль в окружающей их среде. Пока они молоды и обладают красивой наружностью, это им удается без особенных усилий. Но когда состарятся и утратят физическую красоту, тогда теряют и обаяние в окружающей среде, если при этом не имеют действительно заслуживающих уважения душевных качеств. Бессильная попытка – вознаградить утраченное с годами ведет их к сплетням и пересудам, к унижению лиц своего пола. По Апостолу, христианская женщина, для собственного возвышения, не имеет нужды в унижении других лиц её же пола: самое христианское звание и священные занятия в этом звании возвышают личное её достоинство и дают ей полное право на уважение со стороны других. В-третьих, от пожилых женщин требуется: не вину многу порабощенным. Такое же требование, только в менее сильных выражениях, Апостол предъявляет в первом послании к Тимофею по отношению к диаконам: не вину многу внимающим⁸⁴⁰. Опыт показывает, что женщина живет и управляется более чувством, чем рассудком, и к чему влекут ее чувства, к тому она стремится с неудержимым порывом. Конечно прекрасно, когда чувства эти святы, тогда и стремления чисты и дела богоугодны. Но горе, коль скоро чувства женщины переходят в чувственность; тогда никакое постороннее влияние не может сдержать ее в правилах благоприличия и благоповедения. Вот почему, нам кажется, Апостол и употребил здесь более сильное выражение, чем в первом послании к Тимофею, – именно, чтобы показать, что женщины овладеваются страстью пьянства гораздо сильнее, чем мужчины; они в буквальном смысле делаются рабами ( δεδουλομέναι)⁸⁴¹ этой страсти и с величайшим трудом освобождаются от неё. Наконец, пожилые женщины должны быть доброучительны – καλοδιδασκάλοι⁸⁴², honestatis magistrae⁸⁴³, т. е. наставницами и учительницами добра. Но, как говорить Корнелий а Лапиде: „они пусть учат не в церкви или в собрании мужей: это Апостол им запретил⁸⁴⁴; но пусть учат дома, частно, девиц, дочерей, внучат, рабынь и проч.⁸⁴⁵

Впрочем, Апостол сам в ст. 4 и 5-м показывает, – кого, чему и как должны наставлять пожилые женщины.

Замечательно, Апостол повелевает Титу учить молодых женщин через посредство пожилых. Это потому, замечает св. Златоуст, чтобы „согласить и соединить людей, подчинить младших старшим“⁸⁴⁶. Но нам кажется, на основании 7 ст. той же главы, такое повеление лучше объяснить следующим обстоятельством. Все молодые люди как мужского, так и женского пола, учатся добродетелям не столько от слова, сколько от примера. „Наставления ведут, а примеры влекут“, говорит наша практическая мудрость. Очевидно, Тит в своем лице не мог дать полного образца христианской жизни лицам женского пола; он мог представить такой образец только для лиц мужского пола. Поэтому, Апостол и дает ему наставление – учить молодых женщин приличным их полу добродетелям через пожилых женщин. Эти последние и словом, а преимущественно примером собственной жизни должны наставлять молодых жен добрым привычкам и душевным доблестям, что выражается глаголом: да уцеломудрят – σωφρονίζωσι⁸⁴⁷, – именно, во-первых, любить своих мужей и своих детей – φιλάνδρους εἶναι, φιλοτέκνους⁸⁴⁸ , следовательно добродетелям самым близким их сердцу и составляющим основу семейного счастья; во-вторых, быть скромными, почтительными, благонравными – целомудренным, в-третьих, чистыми но телу и душе, непорочными – чистым. Замечательно, чистота и непорочность требуются от замужних женщин! В-четвертых, жить скромно и ограниченно, быть бережливыми, хорошими домохозяйками и вообще сидеть больше дома, а не ходить по чужим домам: домы добре правящым – οὶκουρούς. В некоторых списках: А С D F G это слово читается οἰκουργούς, происходит оно от οἲκος – дом и οὖρος – страж. Исихий говорит: ,, οἰκουρὀς это – тот, кто заботится и стережет, что есть в доме, потому что οὖρος значит страж“⁸⁴⁹. Златоуст в толковании на это место замечает: „жена, попечительная о доме, будет и бережлива; она не станет допускать ни роскоши, ни безвременных расходов, ни чего-нибудь другого подобного“⁸⁵⁰; в-пятых, должны быть благими, т. е. благосклонными и доброжелательными, так чтобы домовитость-то не обратилась в скряжничество и ненасытную скупость⁸⁵¹, и в-шестых, быть в подчинении у своих мужей, слушаться их, но не властвовать над ними: покоряющымся своим мужем⁸⁵². Непосредственно к требованию, чтобы жены повиновались своим мужьям, Апостол присоединяет положение: да не слово Божие хулится⁸⁵³. Ту же мысль в ст. 10 он выражает в положительной форме: да учение Спасителя нашего Бога украшают во всем⁸⁵⁴. Значит, евангельское учение не отменяет и не устраняет естественных порядков вещей, напротив оберегает и освящает их, поскольку и они имеют свое основание в Божественной воле. Проповедью Апостола о свободе и равенстве всех перед Спасителем Богом многие могли воспользоваться к нарушению естественного порядка – подчинения жены мужу. В предупреждение этого Апостол и говорит, что непослушание жен своим мужьям и стремление их властвовать над ними может произвести нарекание на само слово Божие. „Если верующая жена, живущая с неверующим мужем, не добродетельна, то обыкновенно произносится хула на Бога; а если она живет честно, то проповедь приобретает славу от ней и добрых дел её”, замечает св. Златоуст в толковании на слова: да не слово Божие хулится⁸⁵⁵. А Феофилакт говорит: „если мы не добродетельны, то клевета переходит на веру“⁸⁵⁶.

Предписания юношам заключаются в одном слове: целомудрствовати, потому что „ничто, поистине ничто не бывает так трудно и тяжело; для молодого возраста“, говорит св. Златоуст; „как преодолевать постыдные удовольствия“⁸⁵⁷. И бл. Феодорит к этому месту замечает: „ибо эта добродетель [целомудрие] составляет по преимуществу, украшение юности, поскольку и страсть вожделения очень сильно воюет с нею“⁸⁵⁸.

Так как самого Тита, по его возрасту, можно было причислить скорее к юношам, чем к старцам, то Апостол подряд дает наставления и ему.

О всем – περὶ πάντα – здесь средний род множественного числа и означает: во всех делах, во всех поступках, во всем поведении. Образ – τύπος значит: образец, пример, первообраз⁸⁵⁹, и ап. Павлом употребляется это слово именно в значении нравственного образца⁸⁶⁰. Выражение: καλὰ ἔργα и ἔργα ὰγαθὰ – добрыя дела – есть особенность пастырских посланий⁸⁶¹, имеющих целью – воспитать в пасомых нравственно-добрую жизнь, чтобы противопоставить ее бесплодной жизни лжеучителей, хотя такое же выражение встречается еще в послании к Ефесянам⁸⁶². Таким образом, Апостол увещевает Тита, чтобы все его дела, поступки и вся жизнь были примером нравственно-доброй жизни. Хорошо сказал св. Златоуст в объяснении на это место. „Для всех же пусть будет общим училищем и образцом добродетели твоя светлая жизнь, открытая всем, как бы некое первоначальное изображение, заключающее в себе все добродетели и легко представляющее примеры для всех, желающих научиться чему-нибудь доброму“⁸⁶³. Понятно, почему Апостол требует от Тита примерного поведения. Учение и наставления бывают плодотворны тогда, когда подтверждаются примером доброй жизни, сопровождаются добрыми делами; в противном случае, они имеют мало силы и успеха. „Люди верят больше глазам, чем ушам“, сказал еще Сенека⁸⁶⁴. Поэтому, в проповеднике истины все, – начиная со слов и оканчивая последним движением, – должно быть поучительно; слово его – согласно с делом и, наоборот, дело никогда не должно расходиться со словом. Мало этого, – самые чувства проповедника должны быть святы и непорочны. К проповеди его не должны примешиваться какие-либо эгоистические стремления и чисто человеческие склонности. Он должен проповедовать чистое евангельское учение с искренним убеждением и глубоким пониманием смысла его и с важностью, достойной проповедника высокого Божественного слова, имея в виду единственную цель – духовное благо и спасение верующим. Вот почему Апостол к общему увещанию для Тита – быть образцом добродетельной жизни прибавляет еще частное: во учении (подавая) независтное, честность, нетление ( ἀδιαφθορίαν)⁸⁶⁵, слово здравое, незазорное ( ἀκατα­́γνωστον)⁸⁶⁶, т. е. проповедовать здравое, безупречное учение с чистыми и неподдельными чувствами и с достоинством проповедника слова Божия. Выражение учение указывает на проповедь, слова: слово здравое, незазорное – на содержание её; нетление – собственно неповрежденное целомудрие – указывает на святость, чистоту и неподдельность чувств, намерений и убеждений, с которыми проповедник должен излагать чистое, безупречное учение, а честность – на важность и достоинство, с какими должно проповедоваться святое учение: святое свято! Так искренно и честно и так серьезно христианский учитель должен относиться к своему проповедническому делу потому, чтобы обезоружить противников: да противный ( ὁ ἐξ ἐναν­τίας т. е. μέριδος) посрамится, ничтоже имея глаголати о нас укорно, т. е. чтобы противник (принадлежащий к противной партии) устыдился, не имея повода – в чем либо упрекнуть нас или распространять о нас невыгодное мнение, худую молву. Кто разумеется здесь под „противником“, – лжеучители или неверующие? – решить трудно. Визингер⁸⁶⁷ разумеет христианских лжеучителей, а Мейер и Макк⁸⁶⁸ неверующих язычников. На основании Тит.1:9, где говорится о христианских противниках, и на основании Тит.2:5, 10, где речь идет о противниках нехристианских, можно полагать, что Апостол имел в виду здесь тех и других. Так думает и Гейденрейх. „Противный ( ὁ ἀντιλέγων⁸⁶⁹, ὁ ἀντικίμενος⁸⁷⁰) относится как к неверующим, так и к христианским лжеучителям“, говорит он⁸⁷¹. Περί ἡμῶν – о нас – т. е. христианах, или: о мне и тебе. Вместо ἡμῶν, в некоторых списках и переводах читается ὑμῶν, т. е. о тебе и о христианах, следующих твоему примеру. Но первое чтение, по нашему мнению, вернее, потому что за него стоят лучшие критические авторитеты и оно более соответствует содержанию рассматриваемого стиха. Здесь речь идет о учении; а в этом отношении Апостол мог поставить себя под одну категорию с Титом и, следовательно, сказать: περὶ ἡμῶν – о нас, но не ὑμῶν – о вас глаголати укорно⁸⁷².

После наставлений самому Титу, которые несколько уклонили Апостола от начатых им сначала главы увещаний, он снова возвращается к ним же и говорит теперь о добродетелях, свойственных состоянию рабов.

Состояние христианских рабов всегда обращало на себя особенное внимание ап. Павла. В своих посланиях он нередко говорит: то о значении рабов перед Иисусом Христом⁸⁷⁹, то о повиновении их своим господам⁸⁸⁰. Такое попечение Апостола о христианских рабах вызывалось, с одной стороны, их общественным положением, а с другой, их нравственным состоянием. У греков и римлян никакое состояние не было в таком унижении и пренебрежении, как состояние рабов. На них смотрели, как на вьючных животных, только со стороны материальной пользы, обходились с ними чрезвычайно жестоко и не обращали никакого внимания на их образование⁸⁸¹. Само собой разумеется, за такое отношение господ к рабам, и они (т. е. рабы) отплачивали своим господам той же монетой: были грубы, непочтительны, обкрадывали господ, служили лицемерно и, подавляемые своим тяжелым положением, почти ежегодно восставали против них. К восстанию немало возбуждали их лжеучители, совершенно отвергавшие рабское состояние и не полагавшие различия между рабами и господами. Чтобы поднять до надлежащей высоты нравственное состояние христианских рабов с одной стороны, и облегчить законным образом их тяжкое положение с другой, Апостол предписывает им такие правила христианского поведения, следуя которым, они расположили бы своих господ к сознанию превосходства христианской религии и привлекли к принятию её; а затем, сама собою облегчилась бы и их горькая участь. Ибо, познав истину Христову, усвоив высокие идеи Спасителя о равенстве и братстве⁸⁸², участвуя вместе с рабами в христианском богослужении, в таинствах, – господа не могли не изменить своих чувств к рабам, не могли не облегчить их состояния и даже совсем отпустить их на свободу, а также не могли не обратить должного внимания на их умственное и нравственное образование. Все это в настоящее время сделалось, благодаря влиянию христианской религии, существующим фактом: рабство уничтожено; приняты меры к образованию и нравственному развитию низших классов народных.

В рассматриваемом нами месте Апостол увещевает, чтобы рабы не только повиновались господам, которым они принадлежат по праву, но и служили им со всем усердием и преданностью и таким образом приобрели их расположение к себе; ни словом, ни делом не оказывали сопротивления им; при исполнении обязанностей имели в виду не свои выгоды, а благо своих господ, не обкрадывали их; не наружно только, но существенно, всем своим поведением показывали верность. Ибо плоды верности составляют честь и украшение учению Спасителя нашего Бога. „Если раб не воздерживает своей руки и не обуздывает языка“, говорит Златоуст, „то по какому поводу язычники будут удивляться нашему учению? Если же они увидят раба служащим с великой готовностью и усердием, то несомненно будут удивляться силе проповеди. Ибо язычники судят о догматах не по учению, а по делам и жизни. Итак, пусть будут для них учителями рабы – своим поведением“⁸⁸³.

Все сказанное до сих пор с 1 по 10 ст. о святости веры и чистоте нравов старцев и юношей, мужчин и женщин и рабов Апостол приводит в связь с существом и целью всего спасительного дела Божия на земле. Поэтому, дальнейшие стихи 11 – 14, в которых говорится о явлении благодати Божией в мир для спасения людей, для очищения от грехов и усовершения их в добродетельной жизни, составляют основание вышеуказанным нравственным требованиям Апостола.

„Здесь“, говорит Корнелий а Лапиде вслед за Иоанном Златоустом и Иеронимом, „указывается причина, по которой предписано Титу, – чему он должен учить старцев, чему стариц, чему юношей и чему рабов. Причина эта заключается в следующем: для всех их, следовательно и для презреннейших рабов родился Христос, чтобы всякого, сообразно его званию и состоянию, научить святой и богоугодной жизни“⁸⁸⁴.

Явися бо благодать Божия – выражение образное; оно заимствовано от явления солнца после темных ночей и от солнечного света и блеска, разливающегося по горизонту после мрачных дней⁸⁸⁵. В Новом Завете явление благодати Божией нередко сравнивается с восходом солнца, с солнечным светом, с днем. Напр.: посетил есть нас восток свыше: просветити во тме и сени смертней сидящыя⁸⁸⁶; людие сидящии во тме, видеша свет велий⁸⁸⁷; нощь убо прейде, а день приближися⁸⁸⁸. Такое сравнение прекрасно изъясняет действие благодати Божией в роде человеческом. Какое значение имеет для мира природы солнце: от него возникает свет и жизнь и повсюду разливается радость и благоденствие. Такое же значение имеет для мира людей благодать: она просвещает и обновляет природу человека, вселяет на земле мир и благоволение Божие и приносит бессмертие и блаженную вечность. До пришествия благодати в мир, как страшная и смертная тьма, тяготели над родом человеческим заблуждения, грехи и всякого рода бедствия, с их подавляющим и мучительным чувством, за то, что люди оставили живого Бога и истину⁸⁸⁹. Но вот явился Христос со Своей божественной, всеобъемлющей любовью и, подобно солнцу, рассеял „тьму неведения, искушений же и бед“. Из сказанного видно, что под словом благодать – χάρις – разумеется здесь Сам Иисус Христос. Поэтому и толкователи разумеют здесь под „благодатью“ воплощение Сына Божия на земле, Его явление роду человеческому⁸⁹⁰, и потом – всякую благодать, принесенную с неба на землю воплотившимся Сыном Божиим, Его учение, учреждения и таинства, как говорит Корнелий а Лапиде: „благодать это – самое воплощение Слова, принесшее нам примирение, прощение грехов и всякую благодать, наставление и здравие“⁸⁹¹. Явившаяся благодать Божия называется спасительной в отличие от закона Моисеева. Закон Моисеев был тоже в некотором смысле благодатью, т. е. незаслуженной милостью Божией. Но эта милость не была благодатью в христианском смысле; она не освящала человека, не проникала внутрь его, не оживляла его жизнью Божией, но была просто образом, тенью грядущих благ; между тем как благодать Спасителя нашего Бога возрождает, исцеляет и просвещает всего человека, словом спасает его. „Сын человеческий пришел спасти погибшего“⁸⁹², говорит Сам Спаситель. Затем, закон: Моисеев дан был одному народу иудейскому и, подобно столпу облачному, показывал ему только путь к спасению, а благодать, принесенная Христом, явилась спасительной всем человеком. К чему отнести эти последние слова, – к глаголу: явися – ἐπεφάνη, или к прилагательному: спасительная – ᾑ σωτήριος? Можно отнести (как действительно и относят толкователи) к тому и другому, потому что в мыслях, происходящих от того или другого соединения, не будет существенного различия. В первом случае мысль будет такая: спасительная благодать Божия явилась всем людям; а во втором – явилась благодать Божия, спасающая (действующая во спасение) всех людей. Но так как сила ударения стоит на прилаг. спасительная, потому что в греческом тексте перед σωτήριος стоит член ἡ, то понятно, слова: всем человеком нужно отнести к нему, а не к глаголу: явися, тем более, что в третьей главе того же послания, ст. 4, тот же глагол: явися – ἐπεφάνη – стоит без дополнительных слов в дательном падеже.

Далее, в связи с предыдущими увещаниями, Апостол показывает, что спасительная благодать Божия явилась именно для того, чтобы воспитать нас в нравственно-доброй жизни.

Выражение: наказующи нас – παιδεύουσα ἡμᾶς ()⁸⁹³ показывает, что благодать Божия в деле воспитания нас действует точно так же, как педагог воспитывает детей⁸⁹⁴. Педагог учит детей не только добрым нравам и обычаям, но отучает их от дурных наклонностей и привычек. Так и благодать Божия совершает воспитание наше двумя путями: отрицательным, через отрешение нас от нечестивой жизни и пристрастия к мирским удовольствиям, и путем положительным, через утверждение и укрепление нас в христианском благочестии. Прежде всего она внушает нам, чтобы мы отверглись нечестия и мирских похотей. Отвергнуться – ἀρνήσασθαι значит отказаться от кого, чего-либо словом и делом, прервать связь с кем, чем либо⁸⁹⁵; нечестие – ἀσέβεια – недостаток живого благоговения перед Богом, отчуждение от жизни Божией, удаление от Бога⁸⁹⁶; мирские похоти – κοσμικαὶ ἐπιθυμίαι – это – те пожелания, склонности и страсти, которые обращены к земному, преходящему миру и имеют своим предметом греховные удовольствия, противные Божественной воле⁸⁹⁷. Смысл изъясненных слов будет такой: воспитывающая благодать Божия ведет нас к тому, чтобы мы навсегда отказались от нечестивой и безбожной жизни и прервали всякую связь с греховными мирскими удовольствиями. Затем, благодать Божия учит нас, – да целомудренно, праведно и благочестно поживем. Слова: целомудренно, праведно и благочестно обнимают собой всю совокупность наших нравственных обязанностей. Первое предложение: целомудренно поживем указывает на обязанности наши к самим себе, на самообладание, разумную жизнь и духовное мужество; второе: праведно поживем на обязанности к ближним, на справедливость, честность, искренность отношений к ним; третье: благочестно поживем на наши обязанности к Богу, на усердное и благоговейное служение Ему⁸⁹⁸. Смысл такой: воспитывающая благодать Божия побуждает нас к тому, чтобы мы вели борьбу с самими собой, заботились о самоусовершенствовании, побеждали страсти и держались в границах нравственного порядка; затем, были справедливыми к людям, уважали права, поддерживали достоинство и честь их и вообще действовали ко благу и нравственной пользе их; наконец, со всем усердием и преданностью служили Богу. Но при этом понятно, как педагог воспитывает детей при личном и энергичном участии самих воспитанников в деле воспитания; так и благодать Божия воспитывает нас в нравственном отношении при живом и деятельном участии нас самих в этом воспитании Божием; почему Апостол и сказал: да отвергшеся... поживем, т. е. имея у себя вседействующую благодать Божию руководительницей, мы и сами употребим все усилия к разрыву связи с греховным миром и станем вести святую, праведную и благочестивую жизнь в нынешнем веце – ἐν τῷ νῦν αἰῶνι. Под словом αἰῶν, евр. עוךם разумеется столетие, а также целое мировое состояние с его пространством и временем⁸⁹⁹. По библейскому словоупотреблению, есть два века: век настоящий – αἰὼν οὖτος, ὁ νῦν αἰὼν и век будущий – αἰὼν ὁ μέλλων, ὁ ἐρχόμενος. В Ветхом Завете под „настоящим веком“ разумелось время перед пришествием Мессии, а под „веком будущим“ время после явления в мир Спасителя. Новый же Завет „настоящим веком“ называет время благодатного царствования Христова на земле перед пришествием Его на суд⁹⁰⁰, а „веком будущим“ время славного царствования Христова, после всеобщего воскресения и суда⁹⁰¹. Кроме того, священные писатели Нового Завета „веком сим“ называют греховный мир людей и все порочные удовольствия и страсти, имеющие место в мире природы и духа⁹⁰². Соответственно сему последнему, и в рассматриваемом месте под „веком сим“ нужно разуметь именно этот греховный мир, где христианину, как пшенице среди плевел⁹⁰³, нужно спеть и зреть и укрепляться в духовно-нравственной жизни и приносить плоды добрых дел.

Но проходя путь добродетельной жизни в этом мире, исполненном лукавства и греховной нечистоты, христиане должны ожидать себе счастья за благочестивую жизнь в будущей блаженной вечности, когда откроется слава Христа Бога нашего.

Итак, откровение славы великого Бога и Спасителя нашего Иисуса Христа – вот предмет христианской надежды! Что же это за слава Божия, о которой здесь говорится? – Общее значение выражения: слава – δόξα – есть явление⁹⁰⁴, потом: сияние, свет, блеск⁹⁰⁵; употребляется оно вообще для обозначения светлых, блестящих явлений природы и духа. Так, например, когда говорится о предметах и вещах, то под славой их разумеется глянец, блеск, свет, от них исходящий. Когда говорится о славе людей, тогда здесь подразумевается высокое положение их в обществе, пышность, великолепие, почет, которым они пользуются, высокие умственные и нравственные качества их. Если говорится о славе Божией, то под ней разумеются Божественные свойства: святость, всемогущество, благость и проч., проявление этих свойств в мире, в людях, слава и честь, которую воздают люди Богу. Преимущественно же славой Божией называется явление и откровение Самого Бога во всей силе и величии и то время, когда Бог явится в мир во всей полноте Своего величия и могущества⁹⁰⁶. Как видно из контекста речи, и здесь говорится о полном откровении Божества с силой и славой многою. Слава Божия уже открылась на земле в Лице и делах Иисуса Христа⁹⁰⁷. Однако, вполне и совершенно она откроется тогда, когда Сын Божий Иисус Христос явится во славе Бога Отца⁹⁰⁸ и в своей собственной славе⁹⁰⁹, окруженный ангелами и святыми. Откровения этой-то славы христиане и должны ожидать, потому что с её явлением наступит и их собственное прославление. Так как в рассматриваемом стихе главный предмет речи – слава Божия, то можно было бы сказать кратко так: „ожидая славы великого Бога“. Но Апостол не любит высокие мысли вставлять в тесные рамки; поэтому, по обыкновению своему, он распространяет речь свою и говорит во-первых: ждуще блаженного упования – προσδεγόμενοι⁹¹⁰ τὴν μακαρίαν⁹¹¹ ἐλπίδα; а затем, чтобы выражение: „ожидая надежды“ не осталось непонятным, он присовокупляет к нему для ясности: и явления славы – καὶ ἐπιφάνειαν⁹¹² τῆς δόξης. Апостол как бы так говорит: „ожидая упования, а именно явления славы“. А чтобы показать, что выражение: явления – ἐπιφάνειαν – действительно служит объяснением слова: упования – ἐλπίδα, Апостол соединяет их союзом: и – καὶ и членом τῆς, поставленным перед δόξης. Предмет надежды христианской Апостол назвал упованием, это потому, что греческое слово: ἐλπίς – упование – означает, на языке св. Писания, не только расположение духа – получить ожидаемое, т. е. самую надежду, но и то, что ожидается, предмет надежды, ожидаемое. Напр.: упование видимое несть упование⁹¹³; за упование, отложенное вам на небесех⁹¹⁴; мы бо духом от века упования правды ждем⁹¹⁵. Во всех этих примерах упованием называется предмет надежды, а последний пример и по самому выражению сходен с рассматриваемым нами местом: ждуще упования славы. Выражение – явление славы, служа объяснением: упования славы, показывает, что предмет христианской надежды – полное откровение славы Божией в мире еще не наступило и откроется тогда, когда Господь наш Иисус Христос явится судить живых и мертвых⁹¹⁶. „Здесь Апостол указывает на два явления“, говорит Златоуст; „и подлинно их два – первое благодатное, а второе для воздаяния и правосудия“⁹¹⁷. И Феофилакт замечает: „ он (т.е. Апостол) говорит о двух явлениях: первое имело благодать и отпущение, а второе – воздаяние, являемое со славою“⁹¹⁸. Надежду христианскую, а именно – явление славы, Апостол называет „блаженною“ потому, что она принесет с собой блаженство или полное счастье христианам. Не будет тогда ни болезни, ни печали, ни воздыхания; не будет греха, а следовательно и бедствий, как наказаний за грехи; христиане вступят в тесное единение с Богом и будут наслаждаться высочайшими духовными благами⁹¹⁹. Словом, с полным откровением славы Божества в мире, наступит и наша слава: егда же Христос явится, живот ваш, тогда и вы с ним явитеся в славе⁹²⁰. Иже преобразит тело смирения нашего, яко быти сему сообразну телу славы Его⁹²¹. Вемы, яко, егда явится, подобни Ему будем⁹²².

Что касается следующих слов: великого Бога и Спаса нашего Иисуса Христа – τοῦ μεγάλου Θεοῦ καὶ σωτῆρος ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ, то они представляют для решения очень важный вопрос, – разуметь ли под ними два Лица: Бога Отца и Бога Сына, или только одно Лицо – Иисуса Христа? Толкователи расходятся в понимании этих слов. Одни из них⁹²³ под словами: великаго Бога разумеют Бога Отца, а под словами: и Спаса нашего Иисуса Христа – Сына Божия; другие же⁹²⁴, напротив, разумеют только Иисуса Христа и к Нему относят предикаты: великаго Бога и Спаса нашего. Мы присоединяемся к последнему разумению, т. е. утверждаем, что здесь назван великим Богом и Спасителем нашим Иисус Христос.

Обратимся к греческому тексту. В греческом тексте перед словами: μεγάλου Θεοῦ καὶ σωτῆρος поставлен член – τοῦ, а после них местоимение – ἡμῶν. По правилам грамматического сочетания слов, откуда заимствуются мысли, следует отнести как член – τοῦ, так и местоимение – ἡμῶν к обоим родительным падежам, т. е. к μεγάλου Θεοῦ καὶ σωτῆρος, и перевести на русский язык так: „нашего великого Бога и Спасителя“. Далее следуют слова: Ἰ ησοῦ Χριστοῦ; они составляют объяснительное приложение к предыдущим словам; потому, на основании законов языка, и их нужно отнести к тому же, к чему относятся член и местоимение, т. е. к словам: μεγάλου Θεοῦ. Таким образом, полный и точный перевод разбираемых слов будет такой: „нашего великого Бога и Спасителя Иисуса Христа“, и таким образом выходит, что великим Богом назван здесь Иисус Христос, наш Спаситель. Защитники первого взгляда говорят, что после слов: μεγάλου Θεοῦ нужно поставить запятую, а перед σωτῆρος прибавить член – τοῦ, чтобы вышла такая мысль: „великого Бога, и нашего Спасителя Иисуса Христа“⁹²⁵. Но какое мы имеем право изменять священный текст по своему произволу, без соизволения ап. Павла, избравшего для выражения своей мысли о Божестве Иисуса Христа именно такой, а не иной оборот речи?! Правда, есть у ап. Павла места, где высочайшие имена Бога Отца и Иисуса Христа стоят наряду; таковы вступительные приветствия его посланий. Но там конструкция совершенно иная, чем в рассматриваемом месте. В нашем месте она именно такова, как в 4 ст. 1 гл. послания к Галатам. Для сравнения приведем самое место: κατα­` τὸ θέλημα τοῦ Θεοῦ καὶ πατρὸς ἡμῶν – по воле Бога и Отца нашего. Сходство очевидное. Но в приведенном месте говорится об одном Лице Бога Отца. Следовательно, и в рассматриваемом месте тоже речь идет об одном Лице Иисуса Христа. Но для полного убеждения в защищаемой нами истине, прочитаем еще место, находящееся во втором послании ап. Петра: ἡ εἴσοδος εἰς τὴν αἰώνιον βασιλείαν τοῦ Κυρίου ἡμῶν καὶ σωτῆρος Ἰησοῦ Χριστοῦ – вход в вечное царство Господа нашего и Спаса Иисуса Христа⁹²⁶. Прочитанное место имеет почти буквальное сходство с рассматриваемым местом. Но бесспорно, никто не станет ставить здесь запятую и член для различения двух Лиц – Бога Отца и Иисуса Христа. Впрочем, Апостол ясно сам показывает, когда он говорит о двух лицах, поставляя член перед тем и другим лицом, а иногда и местоимение притяжательное после них. Для примера приведем следующее место из его послания к Фессалоникийцам: αὐτὸς δὲ ὁ Θεὸς καὶ πατὴρ ἡμῶν καὶ ὁ Κύριος ἡμῶν Ἰησοῦς Χριστος. Сам же Бог и Отец наш, и Господь наш Иисус Христос⁹²⁷. Без сомнения, никто не станет спорить, что в приведенном месте говорится об одном лице, так как Апостол ясно и раздельно отличил первое Лицо Бога Отца членом – ὁ и местоимением – ἡμῶν; таким же членом и местоимением он определил второе Лицо – Иисуса Христа. Немаловажный довод в пользу нашего взгляда представляет еще эпитет – σωτήρ. Когда этот эпитет стоит пред Θεός или Ιησοῦς Χριστὸς, – перед ним ставится член⁹²⁸; в рассматриваемом же нами месте его (т. е. члена) нет; значит, к нему нужно отнести член – τοῦ, стоящий перед словами – μεγάλου Θεοῦ; а отсюда следует, что и самые слова μεγάλου Θεοῦ относятся к σωτῆρος.

Таким образом, грамматический разбор сочетания слов показывает, что в разбираемом месте говорится об одном Лице – Иисусе Христе, и что великим Богом назван здесь наш Спаситель.

To же самое усматривается из контекста речи и из выражений, входящих в состав объясняемого положения: μέγας – великий и ἐπιφάνεια – явление.

Выше говорилось о явлении в мир спасительной благодати Божией для научения людей – побеждать нечестие и вести добродетельную жизнь; изъяснение же показало, что под этой благодатью разумеется сам Иисус Христос. Ниже в стихе 14 говорится о Нем же, – что Он предал Самого Себя на смерть и проч. Следовательно, по закону последовательности мыслей, и в рассматриваемом стихе говорится тоже об Иисусе Христе, Который назван великим Богом.

Возражают, что Апостол не мог назвать здесь Иисуса Христа Богом, потому что далее говорится: „Он предал Себя за нас“. Но против этого возражения нужно сказать, что Иисус Христос называется здесь не только великим Богом, но и великим Спасителем; к слову „Спаситель“ и относятся указанные слова; как Спаситель, Он и предал Самого Себя на смерть. Богом же Иисус Христос называется не здесь только, но и в других посланиях ап. Павла. Напр.: ихже отцы, и от них же Христос по плоти, сый над всеми Бог благословен во веки⁹²⁹. В рассматриваемом же месте речь именно о Божестве Иисуса Христа подтверждается еще существительным ἐπιφάνεια – явление и прилагательным μέγας – великий: то и другое в священном Писании Нового Завета употребляется только по отношению к Иисусу Христу, но никогда – по отношению к Богу Отцу⁹³⁰. Великим Богом назван здесь Иисус Христос, надо полагать, в противоположность учению лжеучителей, которые унижали Божественное достоинство нашего Спасителя.

Еще возражают, – когда Апостол говорит о Лице Иисуса Христа, то он прежде описывает состояние Его уничижения, а потом уже Божественное Его достоинство; здесь же, напротив, говорится прежде о Его Божестве. Но это возражение легко устраняется другими местами из посланий ап. Павла. В послании к Филиппийцам Апостол также говорит прежде о Божестве Иисуса Христа: иже во образе Божии сый⁹³¹ и проч., а потом уже о Его уничижении: но Себе умалил, зрак раба приим⁹³² и проч. и о Его страданиях и смерти: послушлив быв даже до смерти, смерти же крестныя⁹³³. Точно так же и в послании к Евреям сначала описывается Божественное величие Христа: иже сый сияние славы и образ ипостаси Его, а затем прибавляется: Собою очищение сотворив грехов наших⁹³⁴. После всего сказанного, мы приходим к решительному заключению, что в рассмотренном нами месте говорится о Божестве Иисуса Христа. Вот почему еще древние отцы и учители Церкви видели в этом месте учение ап. Павла о Божестве Иисуса Христа и ссылались на него в спорах с арианами⁹³⁵. Вот почему бл. Феодорит в объяснении на это место говорит „великий Бог – это Спаситель наш; великим Богом назвал он (Апостол) Христа, обличая еретическое богохульство“⁹³⁶. И Златоуст спрашивает: „где те, которые говорят, будто Сын меньше Отца?“⁹³⁷. „И да будут милости великого Бога и Спаса нашего Иисуса Христа со всеми вами“, возглашается на литургии. Назвав Христа Бога нашего Спасителем, Апостол указывает далее на дело и цель спасения, совершенного Иисусом Христом:

Дело спасения нашего Иисус Христос „совершил учением Своим, жизнью Своею, смертью Своею и воскресением“⁹³⁸. Апостол же говорит здесь только о крестной смерти Христа Спасителя и ей приписывает искупительное значение: иже дал есть Себе за ны. Это потому, что смерть Иисуса Христа составляет средоточный пункт и как бы главное звено в цепи спасительного дела Христова: „совершилось“⁹³⁹! – таково было последнее слово Его со креста. После слов: дал есть Себе – ἔδωκεν ἑαυτὸν – нужно добавить „на смерть“ – εἰς θάνατον. Такого дополнения Апостол не сделал по очевидности смысла, заключающегося в словах сих. Впрочем, это не единственное место без дополнения „на смерть“ после слов: дал есть – ἔδωκεν. To же самое мы видим и в других местах, где говорится о предании Иисуса Христа на смерть. Для примера прочитаем следующие слова Самого Иисуса Христа: тако возлюби Бог мир, яко и Сына своего единородного дал есть, да всяк веруяй в он не погибнет ()⁹⁴⁰, За нас – πρὸς ἡμᾶς, т. е. вместо нас⁹⁴¹, или – для нашего блага, для нашего спасения⁹⁴². Итак, для нашего спасения Иисус Христос предал Самого Себя на смерть. Цель, с какой Он предал Себя на смерть, была: а) да избавит ны от всякаго беззакония. Избавляти – λυτροῦσθαι τινὰ значит освободить кого-либо от угнетения, от плена, от уз, посредством денежного выкупа⁹⁴³; беззаконие – ἀνομία– употребляется в смысле противозакония, греха⁹⁴⁴ и означает как отдельные грехи каждого человека⁹⁴⁵, так и греховное состояние людей⁹⁴⁶ и даже наказание за грехи⁹⁴⁷; противоположное „беззаконию“ – выражение „праведность“ – δικαιοσύνη⁹⁴⁸. Таким образом, Иисус Христос предал Себя на смерть, чтобы освободить нас от греховного состояния и от наказания за грехи, и б) с той целью, чтобы соделать чистыми, святыми – καθαρίσῃ⁹⁴⁹, очистительной силой Своей смерти приобрести себе, т. е. для Себя, люди избранны – λαὸν περιούσιον⁹⁵⁰ – „народ избранный, не имеющий ничего общего с другими“⁹⁵¹, „свой собственный“⁹⁵², „купленный“⁹⁵³. Прилагательное περιούσιος собственно значит особенный, отличный, превосходный; в таком значении встречается это слово у греческих писателей. Но 70 толковников употребляют его в значении „свой собственный“, поскольку им переводят еврейское выражение קּדּוֹשׁ צּמּ ⁹⁵⁴, что значит свой собственный народ. Нет сомнения, что и св. Павел употребил прилагательное περιούσιος в значении „собственный“, так как ветхозаветное представление о народе израильском, как собственности Божией и пользующемся особенными милостями Его, перешло и на христиан, которых Иисус Христос приобрел в Свою собственность⁹⁵⁵. Своей честною кровью и Своими благодеяниями, которыми они пользуются в настоящей жизни, а преимущественно будут наслаждаться в жизни будущей. Теперь, как собственность Божия, и как собственность Христова, христиане должны быть народом послушным Богу: ревнители добрым делом – ζηλωτὴν⁹⁵⁶ καλῶν ἔργων, т. е. ревностно и твердо держаться добродетельной жизни или, как сказано выше, жить целомудренно, праведно и благочестиво⁹⁵⁷. Таким образом, в рассматриваемом стихе, в связи с предыдущими нравственными увещаниями, Апостол представляет два побуждения к святой и благочестивой жизни. Первое; что Иисус Христос Своей спасительною смертью искупил нас от беззакония и избавил от наказания за грехи. Второе, что Он освятил нас для Себя и сделал Своим собственным народом.

Что касается самого учения, здесь изложенного, то оно в других посланиях ап. Павла развивается шире и подробнее. Именно, прародительский грех, породив смерть телесную и духовную со всеми своими последствиями – нравственной испорченностью, болезнями, бедствиями и страданиями, перешел на весь род человеческий, происшедший от Адама⁹⁵⁸. К этому прародительскому греху люди стали еще прибавлять свои личные грехи⁹⁵⁹, и род человеческий мало помалу погрузился до такой степени в беззаконие, что отдал ему на служение все свои чувства душевные и члены телесные⁹⁶⁰. Но таким поведением он стал в страшное противоречие с Божеской волей и, как преступник Его законов, заслуживал справедливое наказание, по силе Божественной правды⁹⁶¹. Тогда явился в мир Новый Адам, новый родоначальник человечества, Иисус Христос⁹⁶². Будучи совершенно свят и безгрешен, Он уничтожил как грех⁹⁶³, так и наказание за него⁹⁶⁴, и Своей смертью и воскресением победил самую смерть⁹⁶⁵. Всем верующим в Него Он дарует Духа Своего⁹⁶⁶ и посредством этого Духа тесно объединяет верующих с Собой⁹⁶⁷. Над верующими теперь уже не тяготеет наказание за грех⁹⁶⁸, потому что Иисус Христос принял это наказание на Себя, Сам умерши за них⁹⁶⁹. Точно так же они освободились теперь и от уз плена, рабства греховного⁹⁷⁰; ибо Иисус Христос отдал жизнь Свою вместо выкупа за них⁹⁷¹ и даровал им такого Духа, который победоносно отражает силу греховную⁹⁷². Как искупленные Иисусом Христом, христиане сделались Его достоянием, Его собственностью⁹⁷³, и силой Его Духа очищаются, освящаются и становятся способными к приношению плодов добрых дел, достойных Духа Христова⁹⁷⁴. Из этого изображения нашего спасения во Христе не трудно видеть, что то же учение о спасении в сжатых и кратких чертах представлено Апостолом и в рассматриваемом нами стихе. Также не трудно заметить, что и здесь искусная рука ап. Павла сумела изобразить немногими чертами столь великую картину спасения людей, каковая находится и в других местах его посланий⁹⁷⁵. Нельзя не заметить еще и того, что ст. 14-й со ст. 11–13 находятся во взаимной связи, друг друга пополняют и объясняют. Так, во-первых, в стихе 11-м говорится о явлении спасительной благодати Божией, под которой разумеется Сам Спаситель; в стихе же 14-м указывается, что Спаситель наш Иисус Христос для нашего спасения Самого Себя предал на смерть. Затем, по стиху 14-му, искупление состоит в освобождении нас от всякого беззакония; стих же 12-й указывает это беззаконие в нечестии и мирских похотях. Наконец, стих 12-й говорит, что состояние, противоположное беззаконию, есть разумная, праведная и благочестивая жизнь; в стихе же 14-м говорится, что святая жизнь во Христе состоит в ревностном исполнении добрых дел.

Указав, в чем состоит здравое учение и какое поведение сообразно ему, Апостол, в заключении речи, снова повторяет Титу то требование, которым начал нравственные увещевания.

Для утверждения критских христиан в истинной вере и правилах христианской нравственности Тит должен был употребить все способы пастырского воздействия на них.

Он должен был а) „говорить“, т. е. просто обучать их правилам христианской жизни и деятельности: б) „увещевать“, т. е. настоятельно требовать исполнения обязанностей, приличных возрасту, полу и состоянию каждого, и в) „обличать“, т. е. подвергать строгому выговору и духовному наказанию тех, которые не исполняют своих обязанностей и не следуют истинному христианскому учению⁹⁷⁶. Но эти способы пастырского действования на христиан Тит должен был выражать с полным авторитетом данной ему пастырской власти, „с великой властью“⁹⁷⁷, и притом так, чтобы снискать уважение к себе и внушить должное уважение к преподаваемому учению и наставлению.

Что касается самых выражений, заключающихся в этом стихе, то местоимение – сия указывает на все предыдущие нравственные увещания Апостола с их догматическим основанием: оно может быть переведено на русский язык заключительным союзом – итак; повелительные: глаголи, моли и обличай повторены снова: первое находится в 1 стихе 2 главы: второе в 6 стихе той же главы, а последнее в 14 стихе 1 главы; выражение: со всяким повелением – μετὰ πάσης ἐπιταγῆς⁹⁷⁸ – соответствует выражению: нещадно – ἀποτόμως, находящемуся в 13 стихе 1-й главы, и заключает в себе мысль высказывать наставления не в форме совета, который можно исполнить и не исполнить, но в форме приказания, заповеди, которые безусловно должны быть выполнены; выражение: да никтоже тя преобидит – μηδείς σοῦ περιφρονείτω – собственно значит: пусть никто тебя не презирает; но де Ветте переводит его следующим образом: „говори так, чтобы снискать уважение к себе“⁹⁷⁹; περιφρονεῖν⁹⁸⁰ встречается только здесь и по значению одинаково с καταφρονεῖν⁹⁸¹.

Сказав о личных качествах и доблестях христиан, сообразно их возрасту, полу и состоянию, св. Павел в начале третьей главы своего послания к Титу (от 1-го по 7 ст.) говорит: 1) об обязанностях христиан по отношению к властям; 2) о миролюбивых отношениях ко всем людям, и 3) представляет побуждения к сему.

1) К властям Апостол требует повиновения и послушания.

Для обозначения полноты власти Апостол употребляет выражения: „начальствующие и владеющие“, по-гречески – ἀρχαὶ καὶ ἐξουσίαι. Оба эти выражения вместе встречаются еще в Евангелии от Луки и переведены славянскими речениями: власти и владычества⁹⁸², а последнее из них находится в послании к Римлянам и переведено славянским речением власти⁹⁸³. Первое выражение ( ἀρχαὶ) означает верховную власть государя или императора, а последнее ( ἐξουσίαι) указывает на лиц, облеченных государственной властью. „Под первым выражением разумеется римский кесарь“, говорит Флятт, „а под последним – прокураторы и наместники провинций“⁹⁸⁴. Точно так же думает и Гейденрейх, говоря: „начальствующие и владеющие суть высшие и низшие власти, т. е. верховная власть государя и подчиненные ей правительственные лица“⁹⁸⁵. Верховной власти и правительственным лицам Апостол повелевает повиноватися и покарятися. Различие между понятиями, заключающимися в сих словах, по мнению Макка, состоит в том, что первое выражение (повиноватися) указывает „на признание долга повиновения власти“, т. е. повиновение властям нужно считать непременным долгом, обязанностью; а второе (покарятися) „на применение этой обязанности в частных случаях“, т. е. сознание долга повиновения власти нужно выражать на самом деле в исполнении установлений и определений власти⁹⁸⁶. О долге повиновения власти и исполнении её распоряжений Апостол повелевает Титу напоминать критянам: воспоминай – ὑπομίμνῃσκε⁹⁸⁷, из чего видно, что они уже раньше слышали об этой обязанности из уст самого Апостола. Таким образом, Апостол и сам лично учил критян повиновению и покорности власти, и Титу предписывает учить их тому же. Для чего? Очень многие толкователи основание такого увещания усматривают в обстоятельствах критской церкви: во-первых, в мятежном характере критян, по которому они не могли выносить какой-либо зависимости и искали, нередко путем возмущений, полной внешней свободы; во-вторых, в склонности иудеев, населявших остров в немалом количестве, к восстанию, по ненависти и презрению к римской власти, и в-третьих, в иудействующих лжеучителях, старавшихся разжечь природную страсть к восстаниям против власти в природных жителях острова Крит и усилить национальную ненависть и вражду к римской власти в иудеях⁹⁸⁸. Но не эти только обстоятельства вызывали апостольское увещание к покорности и повиновению власти. Нам кажется, при этом увещании к покорности и повиновению власти Апостол, главным образом, имел в виду общественное благополучие христиан, зависящее от повиновения мирской власти и вообще божеские законы относительно сего предмета. Повиновение и послушание мирской власти внушал сам Иисус Христос: воздадите убо Кесарева Кесареви⁹⁸⁹, и учил, что власть имеет не человеческое, но божественное происхождение: не имаши власти ни единыя на Мне, аще не бы ти дано свыше⁹⁹⁰, сказал Он Пилату. В Ветхом Завете так же весьма ясно и определенно внушается, что власть происходит от Бога и повиновение ей необходимо. От Господа дается держава и сила от Вышняго⁹⁹¹, сказано у Премудрого. Сам Господь говорит: Мною царие царствуют и сильнии пишут правду⁹⁹². История ветхозаветная сказует, каким образом власть царская получила свое происхождение от Бога. Еще Аврааму Господь обещал: возращу тя зело, зело, и положу тя в народы, и царие из тебе изыдут⁹⁹³. И действительно, обещание Божие исполнилось. Потомство Авраама быстро возрасло; из него образовался многочисленный народ, а затем явилось и еврейское царство. Сам Бог дает законы для царей, правителей и подданых, Сам поставляет цари и преставляет и Сам же Своею божественною силой защищает их и ограждает их власть от мятежников и возмутителей⁹⁹⁴, а через царя и пророка Давида говорит: не прикасайтеся помазанным Моим⁹⁹⁵. Вот почему понятие о происхождении власти от Бога и необходимости повиновения ей глубоко лежало (и лежит) в сознании народа. Древние римляне даже преувеличивали это понятие, причисляя своих кесарей к богам; а китайцы и до сего времени держатся подобного же воззрения на государственную власть, признавая своего императора (богдыхана) олицетворением Божества. И сами державные властители смотрели и смотрят на свою власть, как на дар свыше, от Бога; отсюда и произошло то замечательное, по своему содержанию, выражение: „Божиею милостию“, которым начинаются распоряжения верховной власти и которое в первый раз было употреблено Людовиком Благочестивым. Вот почему и Апостол говорит в другом месте, что повиноваться власти нужно потому, что она происходит от Бога, и противляяйся власти, Божию повелению противляется⁹⁹⁶. Но внушая повиновение власти, Апостол вместе с тем дает знать, что власть, главным образом, должна быть сосредоточена в руках одного державного властителя, монарха, – государяли то или императора; ибо, при обозначении власти, первее всего ставит выражение – ἀρχαῖς, которое равносильно выражению – ἄοχοντι, а ἄρχων значит повелитель, глава, верховный правитель⁹⁹⁷. Указанная мысль в слове: ἀρχαῖς – начальствующим – подтверждается учением ап. Петра. Повинитеся убо, говорит он, всякому человечу созданию Господа ради: аще царю, яко преобладающу: аще ли князем, яко от него посланным⁹⁹⁸. Здесь выражения: царю преобладающу и: князем от него посланным показывают, что верховная власть вручена Богом в руки царя и от него уже получают власть правительственные лица в государстве. И здравые соображения разума говорят, что власть должна быть сосредоточена в руках монарха, строго ограждаема и свято почитаема от народа, и только, при монархическом правлении, может быть достигнута с успехом цель государственной жизни – общее благо и взаимная безопасность. Государство можно сравнить с человеческим организмом; но как в организме все движения исходят из головы, так и в государстве все распоряжения должны проистекать от главы его, государя. Государство есть великое семейство; а благосостояние семейной жизни процветает, когда власть твердо и прочно удерживается главою семейства, отцом; точно так же цветет и государство, когда в нем управляет искусная рука державного властителя и все направляет к одной цели – духовному и материальному благу подданных.

„Правительство“, говорит митрополит московский Филарет, „не огражденное свято почитаемою от всего народа неприкосновенностью, не может действовать ни всей полнотой силы, ни всею свободой ревности, потребной для устроения и охранения общественного блага и безопасности. Как может оно развить всю силу свою в самом благодетельном её направлении, когда его сила постоянно находится в ненадежной борьбе с другими силами, пресекающими её действия в столь многоразличных направлениях, сколько есть мнений, предубеждений и страстей, более или менее господствующих в обществе? Как может оно предаваться всей своей ревности, когда оно по необходимости должно делить свое внимание между попечением о благосостоянии общества и между заботой о собственной своей безопасности? Но если так не твердо правительство, не твердо также и государство. Такое государство подобно городу, построенному на огнедышащей горе: что значат его твердыни, когда под ним кроется сила, которая может каждую минуту все превратить в развалины?“⁹⁹⁹

Отсюда понятно, в государстве нет и не может быть места, так называемому, демократическому правлению, которое видит основу государственной жизни не в державной власти государя, врученной ему Богом, но в большинстве народа. „Глас народа – глас Божий“, говорят демократы. Но это положение не ново. Им руководствовались при народном возмущении в пустыне Корей, Дафан и Авирон: „весь народ“, говорили они, „свят и с ним Господь“¹⁰⁰⁰; но жестоко были наказаны Богом за восстание против власти. Для нас положение демократов не может иметь значения, ибо мы знаем, что народные определения, в большинстве случаев, носят на себе печать неразумия, страстей и невежества. Не по народной ли воле освобожден от казни Пилатом разбойник Варавва и осужден на крестную смерть Иисус Христос?¹⁰⁰¹ Вот и еще пример. Феликс, правитель Иудеи, желая угодить народу, держал два года в темничных узах ни в чем не повинного ап. Павла¹⁰⁰². Верную и поучительную картину слепого неразумия народной толпы, обычных народных волнений дает нам книга Деяний Апостольских, где описывается восстание ефесских жителей против ап. Павла, возмущенных серебренником Димитрием¹⁰⁰³.

Итак, главное основание апостольского повеления Титу – внушать христианам повиновение власти, помимо мотивов, указанных выше, состоит в том, что власть установлена Богом, и поэтому должна быть свято почитаема и охраняема от народа. В следующих словах: и ко всякому делу благу готовым быти – προς πᾶν ἔργον ἀγαθὸν ἑτοίμους εἶναι¹⁰⁰⁴ – точнее определяется, в чем именно заключается это повиновение власти или какие обязанности лежат на христианах, как подданных. Как подданные, христиане должны быть „готовы на всякое доброе дело“, т. е. должны быть верноподданными гражданами, исполнять государственные законы и уставы, споспешествовать общественному благу и искренне содействовать начальствующим во всем, что полезно и хорошо. Но вместе с тем, как справедливо замечают Гейденрейх¹⁰⁰⁵ и Макк¹⁰⁰⁶, сказанные апостольские слова выражают мысль, что и власть установлена Богом для совершения правды Божией на земле и для духовно-нравственного блага людей и что, поэтому, христиане обязаны повиноваться тем распоряжениям власти, которые не противны Божественной правде, живому голосу совести и учению евангельскому. В противном случае „должно сказать ей, как сказали апостолы начальникам иудейским: аще праведно есть пред Богом вас послушати паче, нежели Бога, судите¹⁰⁰⁷. И должно претерпеть за веру и закон Божий все, что бы ни последовало“¹⁰⁰⁸. Бл. Феодорит в объяснении на это место пишет: „не во всем должно повиноваться владыкам, но уплачивать подати и повинности и воздавать им должную честь – непременный долг каждого; если же они принуждают к нечестию, то прямо и решительно отказаться“¹⁰⁰⁹. В первые времена христианской Церкви так действительно и было. Чтобы вынудить отречение от Христа и Его Евангелия, язычники подвергали христиан неслыханным истязаниям, пыткам и мукам, истребляли по одиночке и массами, тысячами и десятками тысяч. Но они смело исповедовали свою веру перед лицом тиранов и геройски умирали за нее на кострах, на крестах, в цирках, на улицах и площадях; но при этом никогда не делали попыток к возмущению, будучи глубоко убеждены, что восстание против власти, даже языческой, противно учению Христа Спасителя и апостольскому.

2) Вместе с уважением и повиновением власти, христиане, как подданные, должны питать благие чувства и расположения к своим согражданам и вообще ко всем людям, хотя бы они не принадлежали к христианскому обществу.

Выражением: ни единого хулити – μηδένα βλασφημεῖν¹⁰¹⁰ (от βλάπτειν τὴν φήμην τινός¹⁰¹¹) – запрещается оскорблять других каким бы то ни было образом, унижать достоинство, честь их, посредством злословия и укоризн, разрушать хорошее мнение о ком-либо. По Феодориту, это выражение означает: „ни о ком не говорить худого“ ( μηδένα ἀγορεύειν κακᾶς)¹⁰¹². Св. Иоанн Златоуст в беседе на эти слова пишет: „уста наши должны быть чисты от укоризны; ибо хотя-бы и справедливы были наши укоризны, но не наше дело высказывать их; исследовать дело судьи“¹⁰¹³. Выражением: не сварливым быти – ἀμάχους¹⁰¹⁴ εἶναι повелевается избегать всякого рода споров, распрей и раздоров и быть миролюбивыми. А для сохранения мира требуется:

а) (быти) тихим – ἐπιεικεῖς¹⁰¹⁵. Это слово имеет двоякое производство, а отсюда, не отличающийся резким различием, двоякий смысл. По одному производству – от ἐπὶ и εἰκός – оно означает: соответствующий истине, приличный, пристойный; а по другому – от глагола ἐπιείκω соглашаюсь с кем, уступаю – значит: сговорчивый, уступчивый, снисходительный. В смысле снисходительности в книге Деяний Апостолов и в послании к Коринфянам употреблено существительное ἐπιεικεία¹⁰¹⁶. На этом основании, а более на основании связи речи, и в данном случае, рассматриваемое выражение нужно перевести на русский язык словом „снисходительный“.

б) – всяку являющым кротость ко всем человеком. Кротость – πρᾳότης – значит „тихое расположение духа, соединенное с осторожностью, чтобы никого не раздражать и ни чем не раздражаться“¹⁰¹⁷. Итак, для сохранения и поддержания мира со всеми людьми, нужны снисходительность и кротость. В какой мере и степени потребны эти добродетели для поддержания доброго согласия со всеми, – Апостол точно не определяет здесь. Но он сказал об этом хотя кратко, но весьма определенно в другом месте: аще возможно, еже от вас, со всеми человеки мир имейте¹⁰¹⁸. Следовательно, мера и степень кротости и снисходительности к людям зависит от нас самих и определяется нашим внутренним настроением, проникновением нашего духа в Дух Христов. Чем сильнее проникаемся мы духом Христова учения, тем становимся ласковее и снисходительнее к людям, и чем меньше в нас Духа Христова и правды Божией, тем грубее наши отношения к ним. Примером для нас в этом случае служат св. апостолы, все святые и сам Павел, сказавший о себе: укоряеми, благословляем: гоними, терпим: хулими, утешаемся¹⁰¹⁹.

3) Но как видно, критские христиане еще не твердо усвоили проповеданное Апостолом учение Христа Спасителя о мире и любви ко всем людям, и многие из них позволяли себе пренебрежительно относиться к не исповедующим христианской веры. Апостол представляет побуждения к кротости и снисхождению и к неверующим. Первое побуждение.

Таким образом, чтобы побудить христиан к чувствам благорасположения и к неверующим, Апостол указывает им на прежнее их состояние. Это указание было важно и полезно в том отношении, что могло привести критских христиан к сознанию несправедливости их презрения к неверующим, могло вызвать в них чувства сожаления и расположения к ним и, наконец, побудить их к кроткому и ласковому обращению с ними; ибо и сами они ранее, до просвещения светом Христовой истины, были такими же, каковы теперь те, к кому питают чувства гордости и презрения. Для сильнейшего побуждения к кротости и снисходительности к неверующим, Апостол и самого себя причисляет к прежнему состоянию критских христиан: бехом бо иногда ( ποτέ)¹⁰²⁰ и мы. Он как бы так говорит. Тогда, до принятия христианской веры, и вы были такими же, каковы теперь иудеи и язычники, не исповедующие христианской веры; в духовно-нравственном отношении и вы были не лучше тех, кого считаете теперь достойными презрения. Однако же, Господь Бог не возгнушался вами, но воспринял вас в свои чада и, как дикую маслину, привил к лозе Христовой¹⁰²¹. Такую же милость Он может показать и неверующим, и их может присоединить к избранному Своему стаду¹⁰²². Может быть, Господь Бог благоволит эту Свою милость показать им через вас, если вы будете кротки и снисходительны и покажете им всю силу любви Христовой. Вот и я сам, до обращения ко Христу и до призвания к апостольскому служению, тоже был грешником¹⁰²³, извергом¹⁰²⁴, недостоин называться Апостолом, потому что гнал Церковь Божию¹⁰²⁵. Но, по милосердию Божию, помилован, для того, чтобы на мне первом показалось все долготерпение Божие¹⁰²⁶, и для того, чтобы я благовествовал имя Его во языках¹⁰²⁷. В следующих сказуемых изображается самое состояние иудеев и язычников, уклонившихся от Бога и путей Его. Тогда и вы были, продолжает Апостол, несмысленни – ἀνόητοι¹⁰²⁸, т. е. проводили жизнь без всякого смысла и определенной цели, не имея надлежащего понятия ни о Боге, ни о религиозно-нравственных предметах, ни о своем назначении; а, вследствие неразумия и непонимания своего назначения и обязанностей, были непокориви – ἀπειθεῖς¹⁰²⁹, т. е. не имели должного послушания к Богу и Его закону, начертанному в совести каждого; от неразумия же и непокорности произошла полная разнузданность: разум помрачился, голос совести замолк, пороки и страсти овладели вами и обратили вас в своих рабов: прелщени ( πλανώμενοι)¹⁰³⁰, работающе похотем и сластем различным¹⁰³¹. В представленном изображении прежнего состояния критских христиан нельзя не признать писателя послания к Римлянам¹⁰³². Как здесь началом пагубного состояния неверующих представляется неразумие и неведение, а концом – рабская преданность порокам и страстям; так и в послании к Римлянам Апостол видит начало греховного состояния в заблуждении и помрачении смысла, а конец – в совершенной развращенности людей, предавшихся порокам и страстям. Как здесь между первой и последней ступенью греховности стоит непослушание, так и там переходную ступень от заблуждения к развращенности составляет оставление служения истинному Богу. Выражение похоти – ἐπιθυμίαι¹⁰³³ – употреблено здесь в смысле нечистых побуждений и пожеланий; а сласти – ἡδοναί¹⁰³⁴ – в значении чувственных удовольствий и неестественного удовлетворения их. Из пороков Апостол особенно указывает на те, которые были чувствительны для христиан и невольно возбуждали в них чувство презрения и отвращения к неверующим, именно: на злобу, зависть и ненависть: в злобе и зависти живуще, мерзцы суще, и ненавидяще друг друга – ἐν κακίᾳ καὶ φθόνῳ δια­́γοντες¹⁰³⁵, στυγητοί μισοῦντες ἀλλήλους. Κακία значит: злоба, злодеяние, неприязнь, враждебность, вообще дурной образ мыслей и настроений и склонность вредить другим. После διάγοντες в первом послании к Тимофею стоит существительное βίον – жизнь¹⁰³⁶, что нужно подразумевать и здесь, согласно смыслу и славянскому переводу – живуще. Στυγτός¹⁰³⁷ – достойный ненависти и презрения (Исихий: μισητός). Объяснение на слова – μισοῦντες ἀλλήλους – ненавидяще друг друга – представляет 15 ст. 5 гл. послания к Галатам: друг друга угрызая и снедая.

Второе побуждение. Питать благие чувства и расположения к неверующим, продолжает Апостол, побуждает нас в особенности благодать и любовь Божия к нам. Если Бог Спас нас не по делам нашим, а единственно по Своему человеколюбию, то и мы должны любить неверующих и быть снисходительными к ним. Кроме того, в крещении мы умерли для жизни прежней, греховной и возродились в новую лучшую жизнь; поэтому, и должны вести именно эту новую, святую жизнь, а не питать в себе прежние греховные чувствования – злобу, презрение и ненависть к людям.

Здесь прежде всего предлежит для решения не особенно важный вопрос, тем не менее разъясняющий смысл 4-го и 5-го стихов, именно, – какими словами оканчивается первое предложение и с чего начинается второе? Некоторые толкователи¹⁰³⁸ заканчивают первое предложение словами: но по своей его милости, а второе начинают со слов: спасе нас и проч. По такой расстановке, смысл первых двух предложений был бы такой: когда явилась благодать и человеколюбие Спасителя нашего Бога не вследствие нашей богоугодной или добродетельной жизни, но по свободной милости Божией; тогда Он спас нас банею и проч. Но такая расстановка предложений, очевидно, не правильна и не соответствует главной мысли ап. Павла, здесь выраженной. Неправильна; ибо, при таком построении предложений, первое из них было бы переполнено излишними определениями: не от дел праведных, ихже сотворихом мы, но по своей его милости, совершенно не идущими к положению: явися благодать и человеколюбие Спаса нашего Бога. Уже в словах: благодать – χοηστότης и человеколюбие – φιλανθρωπία заключается мысль, что милость Божия явилась нам не по заслугам нашим, но по благоволению и человеколюбию Божию. Χρηστότης¹⁰³⁹ значит благоволение, доброта, милосердие, а φιλανθρωπία¹⁰⁴⁰ – человеколюбие; оба вместе эти слова равняются одному: благодать – χάρις. Не отвечает мысли Апостола; ибо главная мысль, которую он хотел выразить здесь, состоит в том, что спасение и блаженство, явленные нам с откровением Божественной любви, не были следствием наших заслуг, нашей праведности: не от дел праведных, ихже сотворихом мы, но суть единственно действия благодати Божией. Такая мысль вполне согласна с учением ап. Павла в других его посланиях. Так, в послании к Римлянам он говорит: зане от дел закона не оправдится всяка плоть пред ним¹⁰⁴¹; в послании к Галатам: яко не оправдится человек от дел закона¹⁰⁴²; в послании к Ефесяням читаем: благодатию есте спасени.... не от дел, да никтоже похвалится¹⁰⁴³; в послании к Римлянам еще говорится, что люди за свои дела заслужили только наказание Божие¹⁰⁴⁴. Таким образом, первое предложение нужно окончить словами: Спаса нашего Бога, и оно будет состоять из следующих слов: „когда явилась благодать и человеколюбие Спасителя нашего Бога“; а второе – начать со слов: не от дел праведных и проч., т. е. тогда Он спас нас не по причине наших заслуг или нашего достоинства, но единственно по Своей милости. Такая расстановка предложений вполне согласна с общепринятым греческим текстом и с нашим славянским, в которых после слов: τοῦ σωτῆρος ἡμῶν Θεοῦ – Спаса нашего Бога – стоит запятая. Бл. Феофилакт говорит в объяснении на это место: „Бог спас нас не за дела, которые мы сделали, напротив того: мы и не сделали дел правды, и не ими оправдались, но все сделала благость Его“¹⁰⁴⁵. На вопрос, – почему люди, до явления благодати Божией, не могли оправдаться перед Богом своими делами? – отвечает Св. Иоанн Златоуст. „Потому что мы были в таком отчаянном состоянии, что не имели ничего доброго. До пришествия Христова.... не было ничего твердого, – ни закона естественного, ни закона нравственного, но все извращено“¹⁰⁴⁶. Итак, основание нашего спасения заключается в Боге, в Его благодати. Он спас нас по Своей милости – κατα­` τὸν αὐτοῦ ἔλεον<sup>1047</sup> ἔσωσεν ἡμᾶς. Каким образом Господь совершил спасение всех людей вообще, т. е. избавил их от греха, проклятия и смерти, – об этом Апостол сказал выше в стихе 14-м второй главы; здесь же говорит он о средстве спасения каждого человека в отдельности или о том, каким образом из греховного состояния, описанного в 3-м стихе этой главы, христиане перешли в состояние святости, в новую лучшую жизнь. Каким же образом? – Посредством крещения: банею пакибытия и обновления Духа Святаго – δια­` λουτροῦ παλιγγενεσίας καὶ ἀνακαινώσεως. Λουτρόν¹⁰⁴⁸ – баня – здесь означает крещение. „Крещение названо банею“, говорит Флятт, „на том основании, что в первенствующие времена христианской Церкви оно совершалось посредством погружения¹⁰⁴⁹. Παλιγγενεσία – пакибытие – в Евангелии от Матфея употреблено в значении будущего обновления вселенной, нового порядка вещей¹⁰⁵⁰; здесь это выражение означает то же, что в Евангелии от Иоанна, – рождение свыше, возрождение¹⁰⁵¹, а в связи с выражением 7-го ст. той же главы: да оправдившеся ( δικαιωθέντες – оправданные, прощенные во грехах) – оправдание, очищение от грехов, примирение с Богом. Выражение: ἀνακαινάσις – обновление – служит дополнением и объяснением предыдущего: пакибытия; оно означает то же, что в послании к Галатам выражение: нова тварь – καινὴ κτίσις¹⁰⁵², и указывает на новое, благодатное состояние возрожденного, на чистоту его тела, на святость души, на усыновление Богу. „Крещение называется баней возрождения“, говорит Корнелий а Лапиде, „потому что здесь мы снова возрождаемся во Христе, и – обновления Св. Духа, потому что здесь мы обновляемся, становимся новыми человеками, святыми, праведными, чадами и друзьями Божиими“¹⁰⁵³. Таким образом, крещение названо „банею пакибытия и обновления“ потому, что здесь человек совершенно перерождается, обновляется и становится совершенно новым творением, а не внешним только образом очищается от грехов. Об этом хорошо сказано у св. Иоанна Златоуста. „Так глубоко были мы погружены во зле, что не могли уже очиститься, но имели нужду в возрождении: это – подлинно возрождение. Как под сгнивший дом никто не подставляет подпор и не приколачивает ничего к старому зданию, но разрушив его до основания, сполна воздвигает и возобновляет; так поступил и Он (Бог): не исправил нас, но воссоздал сполна“¹⁰⁵⁴. Действующая причина (cavsa efficiens) нашего возрождения и обновления в крещении, по Апостолу, есть Дух Св. To же говорит и Григорий Богослов: от Духа нам возрождение, от возрождения же обновление“¹⁰⁵⁵.

Что в рассматриваемом месте действительно говорится о крещении, подтверждением этому служат места из св. Писания и из сочинений св. отцов и учителей Церкви.

Так, в послании к Ефессеям крещение, как и здесь, названо банею водною, потому что в нем мы очищаемся от нечистоты духовной, подобно тому, как в бане омываемся от нечистоты телесной: Христос возлюби церковь, и Себе предаде за ню: да освятит ю очистив банею водною в глаголе¹⁰⁵⁶. В послании ап. Петра, как и здесь, крещению приписывается очистительная и спасительная сила: егоже воображение ныне и нас спасает крещение¹⁰⁵⁷. То же самое читаем и в Деяниях Апостолов: востав крестися, и омый грехи твоя¹⁰⁵⁸. В Евангелии Иоанна, как и здесь, возрождение в крещении приписывается действию Св. Духа: аще кто не родится водою и Духом, не может внити в царствие Божие¹⁰⁵⁹.

И у отцов и учителей церковных мы встречаем те же выражения относительно крещения и его спасительности, какими изобразил его Апостол в рассматриваемом месте. Так, Иустин Философ называет крещение „банею“ – λουτρόν, где мы возрождаемся и обновляемся. „Мы“, говорит он в Апологии 1, „посвятили самих себя Богу, обновившись ( καινοποιηθέντες) чрез Иисуса Христа. Кто убедится и поверит, что это учение и слова наши истинны, и обещается, что может жить сообразно с ним, тех мы приводим туда, где есть вода, и они возрождаются ( ἀναγεννῶνται) таким же образом, как сами мы возродились, т. е. омываются тогда водою ( τὸ ἐν τῶ ὕδατι τότε λουτρόν ποιοῦνται) во имя Бога Отца и владыки всего, и Спасителя нашего Иисуса Христа, и Духа Св.“¹⁰⁶⁰. Климент Александрийский крещение называет „банею“, в которой мы омываемся от грехов: „это дело (крещение) часто называется даром, и освящением, и совершением, и банею ( λουτρόν); банею же потому, что чрез него мы омываемся от грехов“¹⁰⁶¹. Григорий Богослов крещение называет „банею возрождения“, поскольку он говорит: „как Христос, податель сего дара (т. е. крещения), так и самый дар называется многими и различными именами: – называется даром, крещением, помазанием, освящением, одеждою нетления, банею возрождения ( λουτρόν παλιγγενεσίας), – банею, как очищением“¹⁰⁶². У Григория Нисского крещение именуется причиною возрождения и обновления. „Крещение“ говорит он, „есть очищение грехов, отпущение прегрешений, причина обновления и возрождения“ ( ἀνακαινισμοῦ καί ἀναγεννήσεως αιτία)¹⁰⁶³. Отсюда Евсевий называет оглашенных „еще не удостоившимися возрождения банею“. ( τούς μηδέπω τῆς διὰ λουτροῦ παλιγγενεσίας ἠ ξιωμένους)¹⁰⁶⁴. Из сказанного само собою следует, что несправедливы те толкователи, которые слово „баня“ – λουτρόν – принимают не за символ крещения, а за образ излияния даров Св. Духа¹⁰⁶⁵. Но если разуметь под „банею“ сообщение даров Св. Духа, то для чего дальнейшие слова: „Егоже излия на нас обилно, где говорится об этом излиянии? Скажут, – для объяснения образного выражения „баня“. Но баня и излияние даров Св. Духа суть, очевидно, понятия различные, и одно не может быть заменено другим или служить объяснением другого. Баня может служить только символом очищения, но никак не символом обильного излияния даров Св. Духа, да и в св. Писании и у отцов Церкви нигде не встречается символического изображения излияния Духа под образом бани. Несправедливы также и те, которые под „банею“ разумеют учение Иисуса Христа, которым Дух Св. возрождает и обновляет верующих¹⁰⁶⁶; ибо в св. Писании нет такого места, где бы символом „баня“ обозначалось христианское учение.

Итак, под „банею“ разумеется крещение. Возрождение и обновление в крещении, как сказано, производится Духом Св. Но не один только Дух Св. возрождает и обновляет крещаемого; в деле возрождения и обновления участвуют и другие Лица Св. Троицы, – Бог Отец тем, что ниспосылает Духа Св. на крещаемого, Сын Божий Иисус Христос тем, что становится Посредником ниспослания Св. Духа. Об этом Апостол говорит в следующих выражениях: Егоже излия на нас обилно, Иисус Христом Спасителем нашим – οὗ ἐξέχεεν ἐφ᾿ ἡμᾶς πλουσίως δια­` Ἰησοῦ Χριστοῦ τοῦ σωτῆρος ἡμῶν. На основании слов апостольских, участие всех трех Лиц Св. Троицы в деле возрождения и обновления крещаемого можно приблизительно представлять таким же, каковым оно было при крещении Иисуса Христа в Иордане. Там Бог Отец ниспослал на Крещаемого от Иоанна Духа Св. и свидетельствовал о Нем, как возлюбленном Сыне; Дух Св. сошел на Него в виде голубя и пребыл на Нем; а Сын Божий Иисус Христос крестился в Иордане и, как человек, воспринял дары Св. Духа. Так и при крещении каждого верующего Бог Отец ниспосылает на крещаемого Духа Св. и усыновляет его Себе; Дух Св. возрождает и всецело обновляет его, а Сын Божий становится Посредником излияния даров Св. Духа на крещаемого. Греческое местоимение οὗ, поставленное в родительном падеже но обыкновенному греческому сочетанию вместо ὅ (аттракция), относится к Πνεῦμα. Выражение: ἐξέχεε – излия – встречается у пророков Иоиля и Захарии¹⁰⁶⁷, которые предсказывали о ниспослании Св. Духа на апостолов и на всех верующих, и в Деяниях Апостолов¹⁰⁶⁸; оно, как и рядом стоящее с ним наречие πλουσίως – богато, указывает здесь на обильное сообщение даров Св. Духа, в частности, каждому верующему. Слова: Иисус Христом Спасителем нашим говорят о том, что Дух Св. сообщается верующим через посредство Спасителя, нашего Бога.

Цель, с какою Бог ниспослал на нас Св. Духа и действием Его воссоздал и обновил нас, состоит в том, чтобы мы, оправдавшись Его благодатью, сделались, по надежде, наследниками вечной жизни: да оправдившеся благодатию Его, наследницы будем по упованию жизни вечныя – ἵ να δικαιωθέντες τῇ ἐκείνου χάριτι κληρονόμοι γενηθῶμεν κατ᾿ ἐλπίδα ζωῆς αἰωνίου. Глагол δικαιοῦσθαι¹⁰⁶⁹ означает – быть оправданным, прощенным в грехах, а также находиться в состоянии праведности или поступать по воле Божией и закону Божию, написанному на скрижалях каменных и скрижалях сердца нашего. Всеми этими значениями внушается мысль, что люди возникают из купели крещения правыми перед Богом и, как обновленные Духом Св., вполне способными к выполнению воли Божией и даже обязанными жить но закону Божию. Так как в состояние праведности крещенные перешли по Божию милосердию и человеколюбию, то они называются оправданными Его благодатью. А отсюда следует, что слова: благодатию Его – τῇ ἐκείνου χάριτι – нужно относить не к Иисусу Христу или Духу Св., как относят некоторые толкователи¹⁰⁷⁰, но к Богу Отцу. Так делает и св. Иоанн Златоуст: „опять благодатию“, говорит он, „а не заслугами.... Бог спас нас“¹⁰⁷¹. Наследницы будем – κληρονόμοι γενώμεθα¹⁰⁷². В язык Нового Завета перешло много слов и выражений из Ветхого Завета, которые получили здесь специально христианское содержание и значение. К числу таких слов относится и κληρονομία – наследие¹⁰⁷³. Если рассматривать это слово этимологически, то оно будет значить удел, наследство, доставшееся по жребию. Но так как у израильтян, по жребию, на уделы была разделена земля Ханаанская и так как эти уделы впоследствии переходили по наследству от отцов к детям; то со словом – κληρονομία – наследие у них соединилось представление именно о наследии земли Обетованной¹⁰⁷⁴, как наследии их отцов, дедов и прадедов. Земля отцов – земля обетования, как добытая большим трудом и великими усилиями, была очень дорога для евреев. Еще дороже она сделалась с тех пор, как израильтяне возвратились из плена в наследие своих отцов, претерпевши там много страданий, бедствий и унижения. Возвратившись из плена, они радовались духом, что снова заняли наследственную землю, и эта радость переходила в восторг при мысли, что к ним скоро придет Мессия, Обетованную землю украсит небесной славой, народ возвеличит и доставит им полное счастье, обещанное отцам их. Теперь самая земля в их представлении сделалась образом всякого счастья и блаженства. Вот почему и Сам Спаситель, чтобы живее изобразить счастье и блаженство кротких, пользуется готовым представлением иудеев о счастье, соединенном с Обетованной землей, и говорит: блажени кротции, яко тии наследят землю¹⁰⁷⁵. Именно для обозначения полного счастья и блаженства Новый Завет и заимствует выражения: κληρονομία, κληρονομεῖν, κληρονόμος из Ветхого Завета. Эти выражения указывают, с одной стороны, на счастье, которое с неба на землю принес Господь наш Иисус Христос и которое получают верующие, а с другой – на вечное блаженство, которое наследуют праведники¹⁰⁷⁶. В рассматриваемом месте праведники-то представляются наследниками полного счастья и блаженства в будущей жизни: наследницы жизни вечныя; ибо выражение „жизнь вечная“ употреблено здесь, как и в 1 гл. 2 ст., в смысле непрерывного блаженства за гробом. Но тем не менее оправданные уже и теперь носят в себе начатки этого блаженства; поэтому они наследники по упованию – κατ᾿ ἐλπίδα. Что значит по упованию? спрашивает Иоанн Златоуст и отвечает: „т. е. как надеялись, так и получим, или: мы уже наследники этого“¹⁰⁷⁷. Таким образом, у Златоуста представляется двоякое понимание выражения по упованию. Первое понимание можно изложить приблизительно в следующих словах: чтобы мы сделались наследниками вечной жизни сообразно надежде нашей, т. е. как мы надеемся на нее; второе изобразить так: чтобы мы сделались наследниками вечной жизни по надежде или, как в Послании к Римлянам, упованием¹⁰⁷⁸, т. е, надеждою. Которое же понимание вернее? Нам кажется – последнее, и вот почему. Апостол говорит о настоящем состоянии оправданных; следовательно, они уже и теперь наследники вечной жизни, но наследники, так сказать, еще не введенные в полное обладание ею, а по надежде или в надежде подобно тому, как и израильтяне были наследниками Обетованной земли и тогда, когда еще не были введены в нее Богом. „Оправданные“, говорит Макк, „имеют залог блаженной жизни в Духе сыноположения, о Немже вопием, Авва Отче¹⁰⁷⁹; они по надежде наследники её; поэтому по надежде относится к слову наследницы“¹⁰⁸⁰.

Сделаем еще беглый взгляд на рассмотренные нами ст. 3–7. В них Апостол искусной рукой изобразил целую совокупность спасительного дела. Нравственная испорченность, вот – причина, по которой спасение для людей становится необходимым; спасение это совершено Богом; основывается не на человеческих заслугах, но на божественном милосердии; становится уделом людей через крещение, где верующие перерождаются и обновляются Духом Св., ниспосылаемым от Бога при посредстве Господа нашего Иисуса Христа, и становятся наследниками вечной жизни. Здесь, таким образом, изложены все основные черты христианского богословия: учение о Троичности Лиц в Боге, о грехе, о спасении, о будущей жизни и даже об обязанностях. Удивительно! Так мог писать только св. ап. Павел!

В ст. 8–11 Апостол, во-первых, подтверждает истину сказанного им учения (ст. 4–7) о благодатном спасении людей и просит Тита крепче утверждать христиан в этой истине, а так же научить их делам Христианской любви и благотворительности; затем, внушает Титу не входить в суетные словопрения с лжеучителями по поводу их еретического учения, а посвятить время и труд на полезное дело; наконец, повелевает ему располагать сектантов к исправлению, а в случае нераскаянности их, прервать с ними всякие отношения.

1) Подтверждение о благодатном спасении людей и просьбу утвердить христиан в этой истине и в делах христианской любви Апостол излагает в следующих выражениях:

В других своих посланиях, для утверждения истины сказанного, ап. Павел употребляет слово: аминь¹⁰⁸¹; а в пастырских посланиях, для той же цели, он употребляет выражение: верно слово – πιστὸς ὁ λόγος¹⁰⁸². Такое выражение Апостол избирает, с одной стороны для того, чтобы достоверные евангельские истины противопоставить вымышленным теориям сектантов, а с другой, чтобы показать своим ученикам, Тимофею и Титу, что достоверность проповеданных им истин дознана опытно им самим и свидетельствуется опытом целой христианской жизни. Выражение это указывает на написание пастырских посланий в поздний период апостольской деятельности Павла, когда он, изведав достоверность евангельского учения собственным опытом, мог сказать с глубокой уверенностью: да, только это учение вполне достоверно и никакое другое учение не может быть названо таковым! В рассматриваемом стихе выражением: верно слово Апостол как бы так говорит Титу: то, что я сказал тебе в ст. 4–7 о благодатном спасении людей, не басня, придуманная досужей фантазией сектантов, а основной догмат христианского учения, святая Божественная истина, достоверность которой изведана мной самим и истинными последователями Христовыми. Поэтому, я и прошу тебя: утверди христиан в этой истине крепче и раскрой им ее обстоятельнее: и о сих хощу тя извещати – καὶ περὶ τούτων βούλομαί σε διαβεβαιοῦσθαι. Слова: и о сих – περὶ τούτων относятся, как видно из связи речи, к сказанному в предыдущих стихах учению о спасении людей благодатью Божией, а также к выражению: (верно) слово. Извещати – διαβεβαιοῦσθαι(¹⁰⁸³) – значит говорить о чем либо с силой, убедительно; в этом выражении заключается указание, чтобы Тит проповедовал учение о благодатном спасении людей так убедительно и с такой неотразимой силой, чтобы оно нашло доступ прямо к уму и сердцу слушателей, чтобы они приняли его с глубоким убеждением в его непреложности, усвоили и твердо держались его. Этого хочет Апостол потому, что знает, что где вера в истину тверда и непоколебима, там не может быть места лжеучению и заблуждениям, ибо кое общение свету ко тме¹⁰⁸⁴, – что истине присуща вечноживая сила, достаточная для отражения всякого заблуждения: уразумеете истину, и истина свободит вы¹⁰⁸⁵, и что уразумение её ведет к благим делам, к делам христианской любви и благотворительности; почему Апостол и говорит далее: да пекутся добрым делом прилежати веровавшии Богу. Под уверовавшими разумеются здесь, по Гейденрейху¹⁰⁸⁶, истинные чтители Бога, убедившиеся в том, какие великие благодеяния они получили от Бога. А под добрыми делами святой Златоуст разумеет дела любви, дела благотворительности, к совершению которых побуждают нас Божии благодеяния. „Сказав о человеколюбии Божием, о неизреченном Его попечении об нас и о том, каковы мы были и какими Он сделал нас, Апостол продолжает: и о сих... веровавшии Богу, т. е. об этом беседовать и таким образом располагать к милосердию“¹⁰⁸⁷. Апостол не указывает здесь, в частности, на те или другие дела благотворительности, к которым Тит должен был располагать верующих, потому что о них он мог слышать раньше из уст Апостола, видеть из благотворной деятельности апостольской на пользу братий и читать о делах благотворительности в его посланиях. А в посланиях своих Апостол весьма ясно и определенно выяснил а) значение благотворительности и её обязательность для христиан; б) характер благотворительности и те начала, на которых она должна основываться, и в) объем и круг благотворительности. Так, в послании к Евреям словами: благотворения и общения не забывайте, таковыми бо жертвами благоугождается Бог¹⁰⁸⁸, Апостол показывает, что благотворительность обязательна для всех христиан; а в послании к Ефесянам он вменяет ее в обязанность каждому частному лицу, когда говорит: кийждо.... да труждается, делая своими руками благое, да имать подаяти требующему¹⁰⁸⁹. Для уяснения характера благотворительности поучительно наставление ап. Павла по поводу приношений, собранных им для общества иерусалимского. В этом поучении все дело благотворительности он поставляет в зависимость от любви и внутреннего расположения каждого: вся вам любовию да бывают¹⁰⁹⁰; кийждо якоже изволение имать сердцем, не от скорби, ни от нужды: доброхотна бо дателя любит Бог¹⁰⁹¹. Что касается объема благотворительности, то первый и ближайший круг лиц, которым должно оказывать милосердие, составляют родные и знакомые. Апостол придает такое значение этого рода благотворительности, что лиц, нерадящих о своих родных и знакомых, ставит наравне с неверными и отрекшимися от веры: аще кто о своих, паче же о присных не промышляет, веры отверглся есть, и невернаго горший есть¹⁰⁹². Второй круг лиц, которым нужно оказывать дела милости, составляют христиане одного с нами общества и местности. На благотворительность местно-общественную Апостол указывает в послании к Тимофею, когда повелевает ему заботиться о вдовицах ефесской церкви¹⁰⁹³. К третьему разряду лиц, на которых должна простираться христианская благотворительность, принадлежат все бедные и нуждающиеся лица, живущие на различных пространствах и принадлежащие к различным национальностям. Это Апостол доказал собственным примером, когда собирал милостыню в пользу иерусалимских братий во всех областях, где жили христиане, и засвидетельствовал своими устами о македонянах, что они дали от чистого сердца по силам и даже сверх сил и таким образом явили себя богатыми в щедрости¹⁰⁹⁴. To же самое он говорит о живущих в Ахаии и Галатии, что они благоволиша общение некое сотворити к нищим святым, живущим во Иерусалиме¹⁰⁹⁵. Итак, вот каковы дела христианской любви, к которым Тит должен был располагать верующих: да пекутся прилежати – φροντίζωσι¹⁰⁹⁶ προΐστασθαι¹⁰⁹⁷. Прилежати – προΐστασθαι – в соединении с τέχνης значит заведовать, управлять делом, ремеслом¹⁰⁹⁸. Таким образом выражением: да пекутся прилежати Апостол хочет сказать о том, чтобы христиане усердно занимались делами любви и благотворительности и достигли в этом отношении некоторого искусства. Совершать дела любви и благотворительности нужно потому, что они хороши сами по себе, приятны для усердно занимающихся ими и полезны тем, для кого они совершаются: сия суть полезна человеком и добра¹⁰⁹⁹. Местоимение – сия, очевидно, относится к словам: дела благая.

2) О том, чтобы Тит избегал пустых словопрений (диспутов) с лжеучителями, Апостол говорит так.

Главные предметы, о которых идет здесь речь, суть: „родословия и свары законные“. Что же касается слов: „буих стязаний“ и „рвений“, то первые из них тесно примыкают к выражению „родословия“ и, как видно из 1 послания к Тимофею¹¹⁰⁶, относятся к нему как следствие к своей причине или, лучше, как форма к своему содержанию; а последние „рвения“, как видно из того же послания к Тимофею, составляют следствие „буих стязаний“ о генеалогиях¹¹⁰⁷. Все эти выражения, вместе взятые, дают понять, что Апостол говорит о лжеучителях, которые занимались генеалогиями и по поводу их входили в глупые теоретические исследования, порождавшие распри и несогласия между ними. Чтобы придать своим глупым соображениям вид истины, лжеучители обращались к ветхозаветному закону и здесь искали основания в подтверждение своему неразумному учению. Но так как ветхозаветный закон, данный всеправедным Богом, само собою разумеется, не мог дать подтверждающего ответа их глупому учению, то они прибегали к аллегорическому объяснению его, следствием чего были свары законныя, т. е. диспуты из за объяснения закона Моисеева¹¹⁰⁸. В рассматриваемом стихе Апостол как бы так говорит Титу: вот лжеучители на Крите занимаются генеалогическими исследованиями, порождающими распри, и ведут полемику между собой из-за объяснения закона. Я положительно осуждаю такое занятие: оно бесполезно и даже вредно. К созиданию в вере и к делам христианской любви оно не приводит, а споров, несогласий и пререканий порождает массу. Поэтому, ты удаляйся всего этого, а лучше посвяти время и труд на полезные занятия, на беседы о спасении, о милосердии Божием и о делах благотворительности. „Споров с еретиками Апостол повелевает избегать потому“, говорит Иоанн Златоуст, „чтобы не трудиться напрасно, без всякой пользы. Ибо конец их ничтожен. Когда кто-нибудь развратился до такой степени, что никаким образом не решается переменить своего мнения; то для чего трудиться тебе напрасно; тогда как можно употребить этот усердный труд для своих, беседуя с ними о милосердии и других добродетелях“¹¹⁰⁹.

Теперь мы знаем общую мысль рассматриваемого стиха, нам понятны и отдельные выражения его; но мы не знаем еще, – какой смысл имеет выражение генеалогии – γενεαλογίαι. Итак, что же значат эти гениалогии, которыми с таким увлечением занимались критские лжеучители и которые осуждаются ап. Павлом? – Отвечать на этот вопрос прямо и решительно мы – признаться – затрудняемся, по разногласию толкователей в понимании выражения γενεαλογίαι, составляющего, так сказать, ключ к разрешению другого вопроса, – кто были еретики пастырских посланий? Поэтому, мы к разрешению обоих этих вопросов подойдем косвенным путем.

На основании 1 послания к Тимофею 1Тим.1мы можем сказать положительно, что генеалогии означают то же самое, что и мифы или, по крайней мере, понятия, заключающиеся в обоих выражениях, родственны¹¹¹⁰. Утверждать тождество понятий в словах: генеалогии и мифы заставляет нас и то обстоятельство, что у позднейших греков эти выражения соединились вместе и в сущности имели одинаковое значение; ими обозначалась история происхождения языческих богов и героев¹¹¹¹. Но сказать, чтобы и в устах Апостола генеалогии означали то же самое, что у греков, т. е. сказания о происхождении богов и героев, мы не можем, потому что эти генеалогии называются Апостолом в другом месте, в отличие от греческих мифов, иудейскими баснями. Нужно признать, таким образом, что генеалогии, о которых Апостол говорит в рассматриваемом месте и в послании к Тимофею, были только похожи на греческие мифы по форме и внешней обработке, а содержанием своим были отличны от них. Каково же было содержание их?

У отцов и учителей Церкви мы находим три взгляда относительно содержания генеалогий. Златоуст¹¹¹² и Иероним¹¹¹³ под генеалогиями разумеют иудейские родословия в собственном смысле этого слова, которыми занимались еретики с целью – доказать свое происхождение от Авраама и показать свои права и преимущества в царстве Мессии, а вместе принудить других к принятию обрезания. Бл. Августин¹¹¹⁴ и св. Амвросий¹¹¹⁵ принимают генеалогии за вымышленные устные предания иудеев о ветхозаветных лицах и событиях, напр., об Аврааме, Исааке, Моисее, об обрезании и проч. Ириней¹¹¹⁶ и Тертуллиан¹¹¹⁷ в своих сочинениях против гностиков в генеалогиях Апостола видят указание на зародыши гностического учения об эманации духов.

Все эти взгляды отцов и учителей Церкви могут быть оправданы историческими данными. Так, что касается первого взгляда на генеалогии, как родословия иудейские в собственном смысле, то он может быть обоснован вообще на обычае иудеев заниматься родословиями своих предков и на усилии их довести ряды своих предков до кого-либо из знаменитых людей древности; при этом считалось особенным почетом для иудея, если он мог произвести свой род прямо от Авраама¹¹¹⁸. Кроме того, пресвитерские фамилии обязаны были вести подробные родословные таблицы с той целью, чтобы доказать, что в их родословной линии нет ни одного смешанного брака с язычницей и что в жилах их течет чистая кровь Авраама¹¹¹⁹. Такие же родословия вели и иудейские фамилии, так как ими определялись их гражданские и бытовые права и на них основывались духовные права на наследие в царстве Мессии¹¹²⁰. Важнейшие родословия были изучаемы иудеями с малолетства наизусть, а родословные таблицы полагались в архивах и сохранялись там, как драгоценность¹¹²¹. Поэтому, когда Ирод Великий, по происхождению идумеянин, предал пламени этот архив с целью – захватить из него родословную для доказательства своего происхождения от Авраама; тогда ревностные иудеи снова составили свои родословные списки по памяти и частным записям, чтобы остаться с прерогативами происхождения от Авраама¹¹²². Филон, александрийский ученый, на основании родословий Пятокнижия Моисеева, основал целую систему этики¹¹²³; а позднее мы находим особую секту генистов, которые исключительно занимались генеалогиями¹¹²⁴.

И другой взгляд на генеалогии, как на вымышленные иудейские сказания о ветхозаветных лицах и событиях, может быть оправдан фактически. Что иудеи держались различных преданий, видно из Евангелия, и Господь наш Иисус Христос упрекает фарисеев за излишнюю преданность к преданиям старцев в ущерб положительному учению закона Божия¹¹²⁵. Известно также, что иудеи прибавляли к историческим событиям Пятокнижия Моисеева вымышленные и ложные сказания; ибо на основании их, Филон отчасти составил жизнеописание Моисея¹¹²⁶. Ему же принадлежит история патриархов, заключающая в себе много сказочного, мифического¹¹²⁷. Кроме того у иудеев существовало много сказочных преданий, чудесных историй, легенд, которые передавались ими из уст в уста и которые теперь можно читать в ветхозаветных апокрифах и других иудейских сочинениях¹¹²⁸. Таковы, напр., сказания о том, что Бог делал до сотворения мира и о том, что для Адама Он сотворил две жены, от которых произошли бесчисленные роды. Таковы же басни о ките и быке, созданных Богом при сотворении мира, которых будто-бы иудеи содержали на свой счет во времена Мессии, чтобы устроить для него богатый пир и будто-бы бык был так велик, что съедал ежедневно до тысячи стогов сена; басни о том, что земля Ханаанская во времена Мессии приносила иудеям печеный хлеб и каждому из них шелковые одежды шитыми, что Бог ежедневно плачет о иудейском народе и его разорении и проч.¹¹²⁹

В пользу третьего взгляда на генеалогии, как на первоначальные зародыши гностического учения об эманации духов, говорят следующие основания.

Первоначальные признаки только что зарождавшегося в век апостольский гностицизма представляются в других посланиях ап. Павла. По исследованию Макка, уже в послании к Ефесянам Апостол намекает на лжеучителей с гностическим направлением, когда предупреждает христиан от всякого ветра учения во лжи человечестей, в коварстве козней лщения¹¹³⁰; когда говорит, что только Евангелие заключает в себе полное откровение Божественной истины¹¹³¹ и что мы только во Христе достигаем мужской зрелости и полноты возраста¹¹³²; когда внушает, что все духи, с разделением на чины: начала, власти, силы, господства, подчинены Христу, который есть Глава Церкви и все собой наполняет¹¹³³; когда предостерегает от участия в делах тьмы, постыдных для христианина¹¹³⁴, и когда, наконец, увещевает к борьбе за веру с началами и властями и миродержителями тьмы века сего, против духов злобы поднебесной¹¹³⁵. Но гораздо сильнее выступает Апостол с обличением гностического лжеучения, говорит Макк¹¹³⁶, в послании к Колоссянам, где силы и власти (за служение которым ратовали колосские лжеучители) представляются прямо враждебными, которых Иисус Христос обезоружил, предал позору и победил, и где Апостол строго внушает христианам не следовать предписаниям сектантов относительно пищи, питья, брака, и учению их о служении ангелам ( θρησκεία τῶν ἀγγέλων)¹¹³⁷. под которым, прибавляет Гейденрейх¹¹³⁸, без сомнения разумеются философские исследования гностиков о духовном мире. По замечанию Гейденрейха¹¹³⁹, следы гностицизма заметны также в книге Премудрости Соломона, так как там – познание неложное о сущих, познати составление мира и действие стихий ( πνευμάτων) и познати, елика суть скрыта и явна¹¹⁴⁰ – считается предметом высочайшей мудрости. Затем, по исследованию ученых, более заметные признаки зарождавшегося в век апостольский гностицизма представляются в посланиях ап. Петра¹¹⁴¹, Иуды¹¹⁴² и в Апокалипсисе¹¹⁴³. Наконец, по свидетельству древних, в своем первом послании¹¹⁴⁴ Иоанн Богослов ведет уже борьбу против последователей Керинфа, который, как известно, был гностик¹¹⁴⁵ и решительно выступил со своим лжеучением в пределах Малой Азии¹¹⁴⁶, близ Ефеса¹¹⁴⁷, где почва для распространения лжеучения, надо полагать, была уже подготовлена.

Правда, признаки гностицизма в указанных посланиях апостольских представляются не настолько ясными и определенными, чтобы по ним можно было составить полное и отчетливое понятие о нем; тем не менее, однако же, они прочно устанавливают самый факт существования гностицизма в апостольское время. Неясность же и неопределенность черт гностического учения в писаниях апостольских, по замечанию Иванцова Платонова¹¹⁴⁸, зависела, во-первых, от того, что самое-то гностическое учение в то время не сложилось определенно и не вылилось в известные нам впоследствии формы; а во-вторых, – священные писатели не задавались целью представить определенную характеристику гностицизма. Они касались только частных пунктов его, так или иначе соприкасавшихся с христианским воззрением и противоречащих ему. При этом, не обращалось внимания, из каких начал и источников развивалось это заблуждение, и самое опровержение заблуждений большей частью делалось не прямо, а как бы мимоходом, при рассмотрении христианского положительного учения.

О существовании гностицизма в зародыше в апостольское время говорят свидетельства древности. Одно из таких свидетельств принадлежит Егезиппу, жившему в царствование Марка Аврелия; оно сохранилось в церковной истории Евсевия, епископа кесарийского¹¹⁴⁹, и читается так: „до смерти Симеона, епископа иерусалимского“, говорит Егезипп, „церковь иерусалимская пребывала чистою и непорочною девою, что если и были люди, посягавшие на здравый смысл спасительного учения, то они скрывались еще во мраке неизвестности. Когда же священный лик апостолов различно окончил жизнь и когда поколение людей, удостоившихся собственным слухом внимать божественной мудрости, прешло; тогда, под влиянием обмана лжеучителей, показалась крамола нечестивого заблуждения. Ободряясь тем, что уже нет в живых ни одного апостола, еретики начали лживое свое знание открыто противопоставлять проповеди истины¹¹⁵⁰. Таким образом, из этого свидетельства видно, что еретики с гностическим направлением существовали в апостольское время; но они действовали более тайно, чем смело и открыто, потому что были строго обличаемы апостолами или отлучаемы от христианского общества; но когда не стало в живых ни одного апостола, они открыто стали проповедовать свое лжеименное знание. Затем, тот же Евсевий в другом месте своей церковной истории говорит, что Симон волхв возмущал юную христианскую Церковь еще во времена апостолов и был обличен ап. Петром сначала в Иудее, а потом в Риме¹¹⁵¹. Но этого Симона волхва все древние ересеологи, с Иринеем во главе, и сам Евсевий считают отцом всех ересей и в особенности гностической¹¹⁵²; что и справедливо, потому что последователем Симона был Менандр¹¹⁵³, а учениками Менандра были Сатурнин и Василид¹¹⁵⁴, известные нам, христианские гностики¹¹⁵⁵.

Наконец, наследования современных ученых о возникновении и происхождении гностицизма показывают, что он явился в начале христианства и был необходимым следствием встречи христианских начал с мировоззрением палестинских ученых иудеев еще задолго до Р. Хр. усвоивших воззрения дуалистической восточной философии и образовавших наряду с народной религией религиозное философское знание, предметами коего были Бог, как премирное высочайшее Существо, духи, как посредствующие существа (их считали мириадами), и изъяснение Ветхого Завета в аллегорическом смысле¹¹⁵⁶.

Итак, все три вышесказанных взгляда отцов и учителей Церкви на генеалогии Апостола могут быть подтверждены историческими данными. Есть, как мы видели, данные, на основании которых можно считать генеалогии вместе с св. Иоанном Златоустым и бл. Иеронимом за обыкновенные иудейские родословия; есть факты, говорящие в пользу взгляда бл. Августина и св. Амвросия, что генеалогии – вымышленные устные предания иудеев о ветхозаветных лицах и событиях или даже сказки иудейские, и, наконец, есть положительные основания принимать генеалогии вместе со св. Иринеем, епископом лионским, и Тертуллианом за гностическое учение об истечении духов.

Спрашивается, – который же из этих взглядов справедливее и которому из них нужно отдать преимущество?

Мы предполагаем, что читатель более склоняется к третьему взгляду, т. е. готов признать, что под генеалогиями Апостола разумеются генеалогии духов, которыми занимались иудействующие лжеучители с гностическим направлением мыслей. Да, и мы склоняемся к этому же взгляду, и вот почему. Занятие генеалогиями, как видно из рассматриваемого места, вело к пустым исследованиям, от которых происходили споры и распри, и приводило к неправильному толкованию Моисеева закона; приверженцы этого лжеучения далее называются людьми развращенными, от которых нужно удаляться¹¹⁵⁷; ранее Апостол назвал их противниками божественной истины, так как они со своими мифами шли вразрез с положительным христианским учением; обманщиками, поскольку они выдавали свое пустое и бессодержательное учение за мудрость и высшее знание из корыстных целей, и людьми развращенными, ибо своим учением и поведением вносили разврат и гибель в христианские семьи¹¹⁵⁸. Если мы обратимся к посланиям к Тимофею¹¹⁵⁹, то и там встретим те же характеристические черты лжеучения, что и в послании к Титу. И там лжеучение обозначается теми же терминами, как и здесь, – „генеалогиями¹¹⁶⁰, мифами¹¹⁶¹, тщегласиями“¹¹⁶², с определениями к ним: „бесконечные¹¹⁶³, скверные, бабьи¹¹⁶⁴, буии и ненаказанные“¹¹⁶⁵; занимающиеся ими называются иноучителями и принадлежат, большей частью, к христианам из иудеев¹¹⁶⁶; от занятий генеалогиями и мифами являются те же результаты: совопросничество, споры, брань да раздоры¹¹⁶⁷. Даже более. В посланиях к Тимофею еще говорится о том, что лжеучители занимались магией¹¹⁶⁸, отвергали воскресение мертвых¹¹⁶⁹, предписывали воздержание от известного рода пищи, брака, как вещей нечистых¹¹⁷⁰; главные лжеучители (особенно в будущем) представляются людьми, совершенно потерявшими совесть; их экстазы носят название „духов лестчих“, их учение именуется бесовским¹¹⁷¹; там заповедуется удаляться таких людей или исключать их из церковного общества. По всем этим чертам нельзя не признать того, что лжеучение, сущность которого составляли мифы и генеалогии, имело крайне вредное направление и грозило опасностью для истинной веры и христианской нравственности; против него и против лжеучителей должны были быть предприняты своевременные и довольно строгие меры.

Теперь, если мы приложим к представленному лжеучению те генеалогии, о которых думают св. Иоанн Златоуст и бл. Августин, т. е. перечисление дедов и прадедов до Авраама, с целью – показать свои права и преимущества в царстве Христовом, то они окажутся далеко не применимы к нему. Как бы то ни было, а занятие иудейскими генеалогиями, в сущности пустое, не было настолько вредно, чтобы могло угрожать опасностью для веры и нравственности христианской. По крайней мере мы не видим, чтобы ап. Павел ратовал против занятия именно такого рода генеалогиями в других своих посланиях; не видим также, чтобы и прочие апостолы осуждали христиан из иудев за это дело, и сам Спаситель не осуждал иудеев за занятие родословиями своих предков, хотя в других случаях строго обличал фарисеев за их самонадеянность, излишнюю надежду на происхождение от Авраама и беспечность о сердечном покаянии и исправлении жизни. К этому нужно присоединить и то, что занятие родословиями, в смысле Златоуста и Иеронима, для христиан из иудеев, мало по малу, должно было потерять свое значение, а для христиан из язычников оно положительно не представляло никакого интереса; между тем как генеалогиями, в смысле Апостола, занимались не только христиане из иудеев, но и христиане из язычников. Следовательно, они находили в них интерес. Да и древность не оставила данных, свидетельствующих о том, чтобы склонность к занятию родословиями иудейских предков перешла от иудеев или, точнее, от христиан из иудеев к христианам из язычников; тогда как занятие мифами и генеалогиями, по Апостолу, особенно грозило своим развитием в будущем. Что же касается секты генистов, о которой мы упомянули выше, то это была секта иудейская, но не христианская; по крайней мере, Иустин мученик, упоминающий о ней в своем „Разговоре с Трифоном“, не называет ее именно христианской сектой¹¹⁷².

С представленной характеристикой лжеучения по пастырским посланиям имеют весьма мало сходства и генеалогии в смысле Августина и Амвросия, т. е. устные предания иудеев о ветхозаветных лицах и событиях. По нашему мнению, и от них нельзя было ожидать такого вреда для веры и деятельности христианской, какой происходил от генеалогий, по Апостолу.

Можно сказать, все устные иудейские рассказы о ветхозаветных лицах и событиях, – созданные фантазией иудеев из благоговения к памяти своих знаменитых предков, которым Бог открывал Свою волю, давал обетования и через которых уставил священные обряды, – имели в основе своей благородное стремление – украсить ореолом величия и святости таких лиц, авторитет которых был особенно важен в деле веры и жизни, с целью – придать особенное значение их установлениям или писаниям. Так, напр., Филон, александрийский ученый, отчасти на основании этих сказаний, составил жизнеописания патриархов и Моисея для того, чтобы поднять в глазах современников их авторитет, и особенно потому, чтобы сообщить универсальное значение закону Моисееву, о котором он пишет так: „он (т. е. Моисеев закон) учит обязанностям всех и каждого, варваров и эллинов, жителей островов и континента, народов востока и запада, европейцев и азиатцев, словом всех жителей земного шара от одного конца до другого. Что у мира было предчувствие о высоком значении Моисеева закона, видно из того, что он переведен на мировой язык, греческий. Я думаю, взывает Филон с воодушевлением, язычники оставят свои собственные законы, отвергнут отеческие заветы и будут отдавать честь одному закону Моисееву. К счастью священного народа, снова заблистает свет его закона, и все другие законы помрачатся перед ним, как от восходящого солнца помрачаются звезды“¹¹⁷³. Но такого величайшего значения Моисеев закон мог достигнуть, по мнению Филона, как замечает Мангольд¹¹⁷⁴, между прочим при условии возвышения личности законодателя и усвоения ему особого величия и святости, – чего и хочет, по-видимому, достигнуть Филон в своем жизнеописании Моисея. Понятно, и христиане из иудеев, если только благоговели к памяти своих знаменитых предков, не могли не рассказывать чудесных историй о них и, может быть, увлекали своими рассказами христиан из язычников. Но не понятно, почему их повествования могли назваться „бесконечными“. Без сомнения, к веку апостольскому все устные предания иудеев о лицах и временах минувших сложились в определенные формы, и исследований о них, каких либо пререканий, споров из-за них не могло быть между рассказчиками. Что касается вышеупомянутых сказок о быке, ките и проч., то хотя к ним можно приложить определения: „бабьи, буии“, но нельзя приложить других свойств лжеучения по пастырским посланиям; особенно они не могли претендовать на значение высочайшей мудрости.

Итак вывод ясен. Остается только подсказать, что под генеалогиями Апостола разумеется, как думают Ириней и Тертуллиан, зарождавшееся в век апостольский гностическое учение об эманации духов, тем более, что сам Апостол в первом послании к Тимофею все направление лжеучения называет „ложным гносисом“ ( γνῶσις ψευδώνυμος), когда говорит Тимофею: о Тимофее, предание сохрани, уклоняяся скверных суесловий и прекословий, лжеименнаго разума¹¹⁷⁵.

Теперь сам собой разрешается и другой вопрос, намеченный нами выше, – кто были еретики пастырских посланий? – Это были иудействующие гностики; но, само собой разумеется, не те гностики II столетия христианской эры, о которых думает Баур¹¹⁷⁶ и против которых, будто бы, написаны неизвестным лицом, с целью опровержения лжеучителей, так называемые пастырские послания. Нет, – это были предшественники гностиков II столетия, по выражению Бёттгера, „посредствующие члены между христианством апостольского времени и собственно гностицизмом, принадлежащие к последнему десятилетию жизнедеятельности ап. Павла¹¹⁷⁷. Гностики II столетия уже далеко ушли от своих предшественников во взглядах и разнятся с ними во многом. Существенное различие тех и других состоит в следующем. Гностики по пастырским посланиям, как мы видели, исключительно держатся на почве ветхозаветного иудейского закона, за истолкование которого между ними происходили распри¹¹⁷⁸; между тем как гностики II столетия становятся в крайнюю противоположность к Ветхому Завету и совершенно отвергают Божественное происхождение его¹¹⁷⁹. Затем, еретики пастырских посланий суть иудео-христиане или, по крайней мере, в количественном отношении составляют преимущественный элемент перед другими еретичествующими (наипаче от обрезания)¹¹⁸⁰; между тем как гностики второго столетия состояли преимущественно из христиан язычников; иудео-христианский элемент был в то время или вытеснен, или совершенно подавлен язычествующим христианством¹¹⁸¹.

Баур, в оправдание своей теории, представляет следующие главные основания: 1) выражения пастырских посланий: μύθοι и γενεαλογίαι указывают на валентиниановскую теорию эманации духов и вообще на фантастическую теорию Плиромы; 2) выражение νομοδιδάσκαλοι¹¹⁸² указывает на антиномизм маркионитян, и 3) на тех же маркионитян указывает лжеучение о воскресении и аскетизм лжеучителей. – Но эти основания Баура слишком шатки, чтобы на них можно было построить положительное заключение к гностикам второго столетия, с которыми, будто-бы, имеет дело писатель так называемых пастырских посланий.

Первое основание положительно расшатывается от того, что„мифы“ называются „иудейскими“¹¹⁸³, и от того, что „генеалогиями“ валентиниане не называли свою теорию эманации духов, – это доказал Мангольд в своем сочинении Die Irrlehrer der Pastoralbriefe¹¹⁸⁴. Ссылка Бaypa на Иринея и Тертуллиана, которые употребляют выражение γενεαλογίαι по отношению к современному им гностическому учению об эонах¹¹⁸⁵, приводит только к тому заключению, что эти учители церковные, опровергая гностическое заблуждение, пользуются, для обозначения его, готовым выражением Апостола, как нельзя лучше характеризующим эманационную теорию гностиков. Так, Тертуллиан в 3 гл. своего трактата adversus Valentinianos говорит: гностические эоны, это – генеалогии, которые Апостол в пророческом духе осудил уже вперед, так как зародыши этой ереси существовали еще во времена апостолов¹¹⁸⁶.

Второе основание Баура разрушается от того, что он неправильно объясняет слово νομοδιδάσκαλος (законоучитель) в смысле противника закона. Это слово, по филологическому производству от νόμος и διδάσκαλος, означает учителя, приверженца закона, а не противника его, и указывает таким образом не на антинонизм маркионитян, а на иудействуюищх лжеучителей, которые держались на почве ветхозаветного закона, объясняя его сообразно своим взглядам.

Шаткость этого своего основания Баур хочет подкрепить словами: вемы, яко добр закон есть¹¹⁸⁷, которые, будто-бы, составляют антитез маркионитскому антиномизму. Но здравый смысл показывает, что в приведенных словах Апостола заключается не антитез лжеучителям, отвергающим закон, а согласие с ними в том, что закон действительно добр, хорош, когда понимают его надлежащим образом и употребляют законным образом. Точно таким же образом Апостол говорит о законе в послании к Римлянам, называя его святым и духовным и заповеди благими и праведными, а именно: темже убо закон свят, и заповедь свята и праведна и блага, и: вемы, яко закон духовен есть¹¹⁸⁸; последние слова имеют почти буквальное сходство с указанным местом из первого послания к Тимофею, и однако же ни сам Баур, ни кто-либо другой не говорят, что там заключается какой-либо антитез, – не говорят потому, что у Апостола глагол οἴδαμεν – вемы – употребляется в смысле согласия. Впрочем, сам Баур в послании к Коринфянам¹¹⁸⁹ толкует глагол οἴδαμεν – вемы – в смысле согласия¹¹⁹⁰; что заставляет его в указанном месте принимать этот же самый глагол в противоположном смысле, – не понимаем!

Третье основание Баура падает от того, что воскресение мертвых отвергали не маркиониты только, но, еще задолго до Р. Хр. появившаяся среди иудеев, секта саддукеев¹¹⁹¹. Затем, мы знаем из послания к Коринфянам, что и в коринфском обществе были лица, отвергавшие истину воскресения мертвых; ибо Апостол пишет: аще Христос проповедуется, яко из мертвых воста, како глаголют нецыи в вас, яко воскресения мертвых несть?¹¹⁹² Поликарп, епископ смирнский, знал лиц, утверждавших, „что нет ни воскресения, ни суда“¹¹⁹³.

Что касается аскетизма лжеучителей по пастырским посланиям, то и он так же указывает на иудействующих еретиков, так как у иудеев воздержание от брака и пищи считалось высоким подвигом; мы знаем даже особую секту у иудеев под названием ессеев, которые воздерживались от брака, пищи и предавались другим аскетическим подвигам.

Но из этого последнего обстоятельства нельзя выводить заключения, чтобы еретики пастырских посланий были ессеи, как думают Ричль и Мангольд¹¹⁹⁴. Дело в том, что не смотря на многие сродные черты учения ессеев и лжеучителей рассматриваемых нами посланий, напр. о пище, браке и проч., не смотря на занятие тех и других объяснением закона в аллегорическом смысле, не смотря на то, что ессеи могли позаимствовать дуалистические воззрения из восточной религиозной философии, не смотря на возможность их пребывания в Малой Азии и на островах греческих колоний и проч., – все-таки в учении и характере ессеев остаются черты, резко отличающие их от лжеучителей по пастырским посланиям. Так, ессеи были мягки в отношениях к другим, но строги к самим себе, нравственный кодекс их отличался строгостью правил; напротив, лжеучители пастырских посланий изображаются сварливыми, наглыми и распутными. Ессеи были трудолюбивы, занимались земледелием, ремеслами и вообще снискивали пропитание себе трудом; еретики же посланий живут более на чужой счет и налагают на себя личину благочестия с целью дарового приобретения чужой собственности. Ессеи занимали исключительное положение в обществе и жили большей частью в пустыне; еретики же посланий постоянно вращаются в обществе людей и, как ядовитую заразу, распространяют свое еретическое лжеучение. Словом, в изображении еретиков пастырских посланий есть прецеденты, не совсем подходящие к ессеям¹¹⁹⁵.

Итак, под лжеучителями пастырских посланий разумеются не ессеи и не гностики второго столетия, а иудействующие лжеучители апостольского века с гностическим направлением мыслей, распространявшие свое лжеучение преимущественно в Малой Азии и на острове Крит.

3) Этих сектантов ап. Павел повелевает Титу располагать к исправлению убеждениями и наставлениями; а если увещания и вразумления останутся бесплодными, – прервать с ними всякие сношения.

Прилагательное αἱρετικός, встречающееся только здесь, очевидно произведено от существительного αἵρεσις – ересь, нередко употребляемого ап. Павлом в других посланиях. Слово αἵρεσις Афанасий Великий производит ἀπὸ τοῦ αίρεῖσθαί τι ἴδιον καὶ τούτῳ ἐξακολουθεῖν¹¹⁹⁶, т. е. „выбирать что-либо особенное, исключительное и этому следовать“; в этом смысле оно означает выбор, занятие чем-либо по склонности, напр. αἵρεσις ἑλληνιστική – „излюбленное занятие греческой литературой“. Этим именем обозначаются также особенные взгляды и стремления политические, религиозные и философские и следование этим взглядам и преимущественно одному какому-либо; отсюда ересь Платона, ересь Аристотеля, – выражения, встречающиеся у греческих писателей¹¹⁹⁷; в этом смысле слово αἵρεσις встречается в Новом Завете, когда, напр., говорится о ереси саддукеев¹¹⁹⁸, о ереси фарисейской¹¹⁹⁹.

Отсюда видно, что со словом „ересь“ соединялось понятие чего-то особенного, вредного; и действительно, в посланиях ап. Павла и у Петра это слово употребляется в смысле партии, разделения, отпадения от истинной веры и Церкви и уклонения на путь заблуждения¹²⁰⁰. Теперь очевидно, αἱρετικός означает у Апостола человека, который держится особенных взглядов в религиозном отношении, который принимает христианское учение не в целом его объеме, а выбирает из него только то, что особенно ему нравится, и затем это избранное искажает сообразно своим предубеждениям и склонностям, и который, наконец, производит церковное разделение, составляет партию и старается привлечь к себе возможно более последователей. В другом месте Апостол картинно изображает еретиков под образом волков, нападающих и расхищающих стадо Христово, и повелевает пастырям Церкви бдительно охранять Церковь Божию¹²⁰¹; здесь же указывает Титу способы обращения с еретиками, когда они уже вторглись в ограду церковную: по первом и втором наказании отрицайся – μετὰ μίαν καὶ δευτέραν νουθεσίαν παραιτοῦ. – Наказание – νουθεσία – есть убеждение, обращенное к уму и сердцу человека и сопровождаемое обличением и назиданием. Отрицатися – παραιτεῖσθαι – удаляться (nolere amplius cum ео rem habere)¹²⁰², не иметь личного общения с кем, избегать кого-либо. Витринга относит слово παραιτοῦ – отрицайся – к формальному исключению из общества, а выражение νουθεσία – наказание – к исключению частному, как то и другое определено было у иудеев в известных случаях¹²⁰³. Таким образом, Апостол заповедует Титу прежде всего неоднократно убеждать еретика к исправлению, а потом, если не подействует убеждение, прекратить с ним личное общение или даже исключить его из церковного общества, но в публичные споры и прения с ним, по поводу его заблуждений, не входить. „Означенные слова Апостола“, говорит Макк, „заключают в себе золотое правило. В первом увещании можно ясно представить еретику его опасное и гибельное направление; во втором постараться с любовью, но серьезно, посредством обличения и увещания, отвратить его от погибельного пути. Если же та и другая мера к вразумлению останется бесплодной, то нужно еретика заставить упражняться в истине и добре, если только он способен к этому; в противном случае избегать его. Ты, может быть, хочешь диспутировать с ним? – „бесполезный труд“ ( ἀνόητος ὁ πόνος), говорит Феодорит, и история всех диспутов с целью обращения еретиков показала, что это напрасный труд. Может быть, силою доводов и положительных оснований и искусством аргументации, ты и победишь своего противника; но можешьли сказать, что ты обратил его на путь истины и добра? – Нет, ты только возбудил его. А если он во время диспута будет защищать свои заблуждения с таким искусством, с такою силой диалектики, так остроумно и красноречиво, что получит перевес над тобою; то твой диспут повредит только благому делу, и тебя самого унизит в глазах тех, которые судят по наружности; да и заблуждающийся-то, одержав победу над тобою, вместо того, чтобы исправиться, будет думать, что он прав и не будет чувствовать укоров совести, которая по временам все же возбуждает в нем не совсем угасшее чувство истины и добра“¹²⁰⁴. И св. Иоанн Златоуст говорит: „когда кто-нибудь явно и открыто держится ереси, то для чего напрасно спорить с ним, для чего бить воздух?“¹²⁰⁵.

Т. е. ты, Тит, знаешь, опытно убедился, что такой человек совершенно испорчен, имеет превратные мысли и чувства и грешит не по неведению своего заблуждения, но с сознанием своей греховности, вины и осуждения, так что нет никакой надежды на его исправление и обращение на путь истины. Глагол ἐχτρέπεσθαι – „развратитися“, извратить себя, встречающийся только здесь и в книге Второзакония¹²⁰⁶, указывает на извращение мыслей и чувств, вообще на нравственное извращение. На слова: согрешает, и есть самоосужден св. Иоанн Златоуст замечает: „он не может сказать, что никто ему не говорил, никто его не учил. Поэтому, если и после увещания, он останется таковым же, то он сам себя осуждает“¹²⁰⁷.

В заключении Апостол говорит с Титом о делах личных: во первых, дает ему поручения; затем, посылает ему приветствия от своих споспешников и просит Тита передать такое приветствие всем любящим его; наконец, призывает Божие благословение на Тита и всех критских христиан.

В приведенных стихах мы встречаем имена друзей и сотрудников ап. Павла в деле проповеди: Артемы, Тихика, Зины и Аполлоса. Об Артеме и Зине, кроме настоящего места, не упоминается в Новом Завете. Зина называется здесь „законником“ – νομικός, каковое название, по Исихию¹²⁰⁸, означает истолкователя закона. Надобно полагать, что Зина, до обращения своего ко Христу, занимался изучением и преподаванием иудейского богословия и, по своему занятию, назывался законником; такое же название он удержал за собой и по обращении ко Христу¹²⁰⁹. О Тихике упоминается в первый раз в двадцатой главе книги Деяний Апостольских. Родом из проконсульской Азии¹²¹⁰, он, в числе других спутников, сопровождал апостола Павла на пути из Греции в Азию в 58 году по Р. Хр.¹²¹¹ При Апостоле он находился в Риме в первые его узы и был посылаем оттуда в Ефес и Колоссы с утешительными известиями относительно судьбы Апостола¹²¹². Во вторые узы св. Павел послал его в Ефес для вручения второго послания к Тимофею и, может быть, для временного пребывания там, на случай отбытия Тимофея в Рим к Апостолу. Нужно предположить, что и на Крит он был послан во временную помощь Титу на время его отбытия к Апостолу в Никополь¹²¹³. „Тихик и Артема“, замечается в „Пастырском послании“, „находились при Апостоле и помогали ему в управлении церквями, пастырей которых он звал к себе“¹²¹⁴. По преданию, Тихик впоследствии был епископом Вифинии, что в Малой Азии¹²¹⁵. Аполлос, по происхождению александрийский иудей, отличался основательным знанием св. Писания и способностью в истолковании его, вообще же славился своей ученостью и красноречием. Он был наставлен в учении Господнем и с особенной ревностью учил об Иисусе Христе, но знал только о крещении Иоанновом. В 55 году по Р. Христовом прибыв в Ефес, он стал проповедовать об Иисусе Христе в иудейских синагогах; там слушали его Акила и Прискилла и, пригласив к себе, наставили подробнее в учении Господнем. Из Ефеса Аполлос отправился в Коринф и силой своего слова верующих утверждал в истинном учении, а неверующим иудеям, на основании св. Писания, доказывал, что Иисус Христос есть истинный Мессия¹²¹⁶. Из Коринфа Аполлос снова прибыл в Ефес и здесь встретился и вошел в общение с ап. Павлом, прибывшим сюда в третье проповедническое путешествие. После Аполлоса в коринфской церкви образовалась партия христиан под его именем¹²¹⁷. Она, как видно из послания к Коринфянам, просила Апостола прислать Аполлоса опять в Коринф; эту просьбу Апостол передал ему и со своей стороны просил его снова отправиться туда; но Аполлос на этот раз отказался идти в Коринф и обещался быть там, когда будет свободен¹²¹⁸. Во время написания рассматриваемого нами послания, Аполлос находился при св. Павле вместе с Зиною и с ним же отправился на Крит для вручения послания Титу, и отсюда, по намерениям Апостола, оба они должны были отправиться в другое место. По преданию, Аполлос был епископом Кесарии¹²¹⁹.

По прибытии к Титу Артемы или Тихика, Тит должен был отправиться к Апостолу в Никополь. С именем Никополя известны многие города: Никополь в Епире, Никополь в Македонии, Никополь во Фракии, Никополь в Киликии и проч.¹²²⁰ Какой именно здесь разумеется Никополь, мы видели раньше, при определении места написания послания. Цель, с какой Апостол призывал к себе Тита, была – лично узнать от него о состоянии критской церкви и преподать все нужное и полезное для управления ею. Когда прибудут к Титу Зина и Аполлос, то он должен проводить их и снабдить всем необходимым в дорогу: скоро предпосли¹²²¹, и да ничтоже им скудно будет. По Златоусту, это значит: „доставь им всякое довольство, дабы ни в чем они не имели недостатка“¹²²². Но не один Тит должен был позаботиться о всем нужном для Зины и Аполлоса; в этом должны были принять участие и верующие: да учатся же и наши добрым делом прилежати в нужная требования, да не будут бесплодни. Под „нашими“, говорит Макк, разумеются здесь те, которые приняли и содержали здравое учение, проповеданное Апостолом и Титом¹²²³. Выражение: добрым делом прилежати мы рассматривали раньше, когда объясняли 8-й ст. той же главы; оно означает – уметь совершать дела милости, усердно заниматься ими. Быть безплодным – ἄκαρπον εἶναι, по употреблению подобного выражения в других посланиях ап. Павла, значит – не иметь плодов веры и любви, т. е. добрых дел, как следствий духовной жизни христианина¹²²⁴. Нужная требования – это необходимые нужды¹²²⁵. Таким образом, по смыслу разобранных изречений, Апостол хочет, чтобы христиане считали для себя обязательным делом удовлетворение всех необходимых нужд и насущных потребностей служителей и учителей церкви и на них ближайшим образом учились благотворительности, как необходимому плоду веры. „Видишь ли, как он (Апостол) заботится больше об них, нежели о принимающих (благодеяния)“? – замечает Златоуст. „Можно бы было снабдить их и чрез многих других, но я, говорит, забочусь о наших. Ибо что пользы, скажи мне, если бы другие, собирающие сокровища, питали учителей? Нашим тогда не было бы никакой пользы; они остались бы бесплодными“¹²²⁶.

Кто были те лица, от которых Апостол посылает Титу приветствие, – об этом он мог узнать от Зины и Аполлоса. Любящие в вере – это христиане, которым Тит имел передать апостольское приветствие. „Любящими в вере“ они названы в противоположность неверующим, питающим любовь только к себе¹²²⁷.

Благодать со всеми вами. Благословения находятся в конце всех посланий ап. Павла, только с некоторыми изменениями в выражениях; здесь оно, по форме, одинаково с благословением в конце послания к Колоссянам¹²²⁸; после слова благодать нужно прибавить (мысленно): Господа нашего Иисуса Христа с тобою. Благословение призывается на всех христиан не потому, чтобы послание предназначалось для всего общества, а потому, как замечает Макк, „что Апостол чувствует себя связанным со всей церковью и тогда, когда пишет только предстоятелю“¹²²⁹. Подобное же мы видим во втором послании к Тимофею¹²³⁰, хотя послание предназначалось одному Тимофею.

Аминь. Этого слова нет в древнейших манускриптах. Оно присоединено к посланию к Титу как и к другим апостольским писаниям, по замечанию Макка, через употребление их в церковных чтениях¹²³¹.

Конец.