Историческое обозрение посланий ап. Павла к Тимофею и Титу

Тит, по свидетельству ап. Павла в послании к Галатам⁷, был по происхождению эллин, т. е. грек. Но где родился он и кто были родители его, – об этом не говорится в священном Писании; нет свидетельств и в церковном предании. Многие западные ученые⁸ на том основании, что упоминаемые во 2-й главе послания к Галатам обстоятельства указывают на время апостольского Собора в Иерусалиме, предполагают, что Тит родился в Антиохии Сирийской от языческих родителей и был с Павлом на апостольском Соборе в Иерусалиме в числе ходатаев о необязательности для христиан из язычников обрядового закона Моисеева. Это мнение ученых, при существовании многих других разнообразных предположений об отечестве Тита, нужно считать единственно верным, как сообразное с историческими обстоятельствами жизни ап. Павла и самого Тита. Напротив, все другие мнения о происхождении Тита едвали заслуживают вероятия и, как увидим далее, не имеют достаточных оснований. Таково, например, мнение Меркера. Он предполагает⁹, что Тит – одно и то же лицо с Силой, которого апостолы, после Собора в Иерусалиме, послали в Антиохию для утверждения тамошних христиан в истинном апостольском учении¹⁰, – что полное имя его было Тит-Силуан и, следовательно, по происхождению он был иудей. – Правда, некоторые иудеи носили по два имени, наприм. ап. Павел назывался прежде Савлом, евангелист Матфей прозывался иначе Левием¹¹. Но невероятно, чтобы Тит носил еще другое название Силуана, во-первых потому, что апостол Павел во 2-м послании к Коринфянам говорит о Тите и Силуане, как двух различных лицах¹²; а во-вторых потому, что Тит, которому Апостол написал послание, был, как видно из послания к Галатам, христианином из язычников¹³, а Силуан, как показывает книга Деяний Апостольских, происходил из иудеев¹⁴ и избран апостолами нарочито из среды своей для окончательного утверждения антиохийских христиан в том, что обрезание и вообще обрядовый закон Моисеев не обязателен для христиан из язычников. Таким образом, по указанным основаниям, мы не можем допустить, чтобы Тит был одно и то же лицо с Силуаном и происходил из иудеев. Точно так же не можем согласиться с предположением св. Иоанна Златоуста о происхождении Тита из Коринфа. „Думаю, что об нем (т. е. Тите) упоминается в Деяниях“¹⁵, говорит Златоуст, „и следовательно он мог быть родом из Коринфа“¹⁶. К такому мнению привело Иоанна Златоуста то обстоятельство, что в некоторых греческих манускриптах в 7 ст. 18 главы книги Деяний Апостольских, вместо Ί οὐστου стоит чтение Τίτου. – Но такое чтение находится в меньшей части греческих рукописей; в большей же части манускриптов стоит чтение Ί οὐστου, а в некоторых встречается то и другое чтение вместе, т. е. Τίτου Ίοὐστου. С другой стороны, упоминаемый в 7 ст. 18 гл. Деяний, Иуст не мог быть с Павлом на Соборе в Иерусалиме, потому что Апостол познакомился с ним в Коринфе уже после Собора, в конце своего второго великого апостольского путешествия. Притом еще Иуст, как видно из указанного места, был человеком семейным, поскольку говорится: прииде в дом – ὀικίαν¹⁷ – некоего именем Иуста; между тем как Тит, по свидетельству Игнатия Богоносца¹⁸ и блаж. Иеронима¹⁹, состоял вне брачной жизни²⁰. Святую веру Христову насадил в душе Тита сам Апостол, ибо он именует Тита „истинным сыном по общей вере“²¹, – таким именем, которым он, обыкновенно, называл верующих, им самим обращенных ко Христу²². Св. Иоанн Златоуст на вопрос, – почему Апостол называет Тита чадом? – отвечает: „он называет верующих и чадами, и братьями; как возрожденные одной и той же верой, они – братья, а как возрожденные через него, они – чада“²³. Обращение Тита ко Христу нужно отнести к тому времени, когда Апостол устроял церковь в Антиохии вместе с Варнавою²⁴. Как отрасль языческого семейства, Тита Апостол оставил без обрезания²⁵ и этим действием показал, что обрезание и вообще обрядовый закон Моисеев не имеют значения для христианина²⁶. Приняв христианскую веру, Тит сделался учеником и сотрудником Апостола в деле евангельской проповеди²⁷ и находился при нем, или исполнял его поручения. Так как Деяния Апостольские совершенно умалчивают о Тите и в Посланиях апостольских говорится о нем весьма мало, то неизвестно, где находился Тит во время первого и второго апостольского путешествия. Во время третьего путешествия Павла, мы встречаем Тита с ним. Из Ефеса он был отправлен Апостолом в Коринф для сбора денежных подаяний в пользу бедных палестинских христиан; с этим вместе Апостол дал ему поручение узнать о действии на коринфских христиан первого послания к Коринфянам. С денежными приношениями и известием о состоянии коринфской церкви Тит должен был, по намерениям Апостола, прибыть к нему обратно в Ефес. Но возмущение в Ефесе, произведенное серебренником Димитрием, заставило самого Апостола оставить этот город и ожидать возвращения Тита из Коринфа в Троаде²⁸. Радостная встреча Апостола с Титом наконец последовала в Македонии. Сюда Тит принес Апостолу самые отрадные известия о коринфских христианах: они поспешили удалить из среды себя порочных людей и исправили замеченные Апостолом церковно-общественные беспорядки²⁹. „Мы утешились утешением вашим, а еще более обрадованы мы радостью Тита, что вы все успокоили дух его“, – писал Апостол коринфянам во втором послании к ним³⁰. С этим вторым посланием к Коринфянам Апостол снова отправил Тита в Коринф для окончания, начатого им, денежного сбора на бедных палестинских христиан и, на этот раз, в сопровождении двух других братий и посланников церквей; миссию свою Тит принял охотно и выполнил ее с успехом³¹.

Далее мы встречаем Тита на острове Крите епископом вновь устроенной Критской церкви. Сюда Апостол прислал ему с Аполлосом и Зиною³² послание, прося его выполнить данные ему поручения об окончательном устройстве критской церкви, и затем, по прибытии в Крит Артемы или Тихика, поспешить к нему в Никополь³³. Сопровождал ли Тит Апостола в его дальнейшем путешествии из Никополя в Македонию, – неизвестно; с вероятностью можно предположить, что Тит возвратился из Никополя в Крит и занялся устройством критской церкви, сообразно предписаниям Апостола³⁴. В то время, когда Павел писал второе послание к Тимофею, Тит находился в Далмации³⁵, где он или вновь насаждал христианство, или утверждал христиан в вере Христовой. Без сомнения, как епископ Крита, из Далмации Тит возвратился на остров Крит и посвятил остальную свою жизнь и деятельность окончательному устройству критской церкви и распространению Евангелия между жителями острова Крита и близ лежащих островов. В жизнеописании Тита, по преданию составленным Зиною (Zenas legisperitus do vita et actis Titi), рассказывается, что Тит, во время своего пребывания на Крите, обратил ко Христу Плиния Секунда. Вот самое сказание об этом обстоятельстве. „Однажды, когда Тит проходил мимо храма Юпитера, построенного Секундом по повелению императора, изрек на него проклятие, и здание тотчас же разрушилось. Тогда Секунд пришел к Титу и со слезами просил пощадить его самого от угрожающей опасности. Тит дал ему советь построить здание во имя Бога христианского, и когда храм был построен, Секунд крестился со своим сыном“. – О епископском звании и проповеднических трудах Тита на Крите и близ лежащих островах свидетельствует церковная древность. Так Евсевий в своей церковной истории говорит: „повествуют ( ίστορειται), что первый получивший жребий епископства над церковью ефесской, был Тимофей, а над церквами критскими Тит“³⁶. Бл. Иероним свидетельствует: „Тит, епископ Крита, проповедовал Евангелие Христово на том же острове и в окружных странах“³⁷. Бл. Феодорит пишет, что Тит был апостолом и епископом Крита³⁸. В Амвросиасте говорится: „Апостол посвятил Тита во епископа, и поэтому увещевал его, чтобы он заботился о церковном управлении“³⁹.

В Постановлениях апостольских читаем: „из епископов, нами рукоположенных при жизни нашей, нам известны следующие: – рукоположенный Павлом Тит критский“⁴⁰. Епископская кафедра Тита была, по свидетельству Зины⁴¹, в главном городе острова Крита Гортине; что и естественно, так как главный город Крита был самым лучшим местопребыванием для предстоятеля церкви; отсюда Титу удобнее было надзирать за церковными обществами, утверждать христиан в вере Христовой и приобретать новых последователей Христу. Тит был достойнейшим служителем церкви и истинным учеником ап. Павла. С глубоким уважением Апостол относится к Титу в своем послании к нему и с великой похвалой отзывается о нем во 2-м послании к Коринфянам, называя его сыном и братом⁴². Но отношения Апостола к Титу не были так тесны и близки, как к Тимофею: к последнему Апостол питал самую нежную привязанность и дружескую любовь. С особенной похвалой отзываются о Тите отцы и учители церкви. Феодорит называет его удивительным учеником Павла⁴³. А св. Иоанн Златоуст свидетельствует о нем, как достойнейшем ученике ап. Павла. „Из спутников Павла Тит был муж опытнейший“, говорит Златоуст. „Ибо если-бы он не был опытным, то Апостол не вверил бы ему целого острова, не повелел бы ему дополнить недоконченное, не поручил бы ему производить суд над столькими епископами, если бы не имел великой доверенности к этому мужу“⁴⁴. – Бл. Иероним говорит, что Тит был переводчиком Апостола и писал по-гречески то, что Павел диктовал ему по-сирски или по-еврейски⁴⁵. – Тит умер в глубокой старости, 94 лет от роду, и был погребен на острове Крите⁴⁶. – Утверждают, что Собор гор. Кандии посвящен его имени и что в нем хранится целою его глава⁴⁷. – Православная церковь чтит его память 25 августа, а католическая 4 января⁴⁸.

Так как о времени проповеднической деятельности апостола Павла на острове Крите и о времени написания послания к Титу не упоминается ни в книге Деяний, ни в Посланиях апостольских, а в послании к Титу замечается только то, что Апостол, насадив в Крите церковь, оставил там для довершения дела Тита⁴⁹ и затем написал ему послание, препроводив его с Зиной или Аполлосом⁵⁰, – то в среде западных богословов, исследователей свящ. Писания настоящего и прошлого века, образовались различные взгляды относительно этих обстоятельств – времени деятельности Апостола на Крите и времени написания послания к Титу. Все эти взгляды можно свести к трем главным. По мнению одних, св. Апостол проповедовал Евангелие на Крите и написал послание к Титу в свое третье проповедническое путешествие, когда почти три года жил в Ефесе; другие, напротив, утверждают, что св. Павел был на Крите и написал послание к Титу ранее этого времени; по третьим, он устроил церковь на Крите и написал послание по отбытии из Ефеса, после трехлетнего пребывания там. Прежде, чем разбирать эти взгляды, мы должны сказать, что все они построены на несправедливом предположении ученых, – что вся жизнь и деятельность апостола Павла обнимается книгой Деяний Апостольских и что, поэтому, здесь нужно искать пункт, к которому можно бы было приурочить проповедническую деятельность Апостола на Крите и написание послания к Титу, – и как таковые, естественно, страдают натянутостью и неправдой.

Первый взгляд, – что апостол Павел предпринимал проповедническое путешествие на Крит из Ефеса, во время трехлетнего пребывания там⁵¹, и затем оттуда же написал послание Титу, – защищается Визелером⁵². Он представляет дело таким образом. После двухлетнего пребывания в Ефесе, Апостол совершил вторичное путешествие в Коринф, через Македонию, вместе с Титом, а оттуда с ним же отправился на Крит; насадив здесь церковь, Тита оставил на Крите, а сам возвратился в Ефес и отсюда написал ему послание. В то же время он написал первое послание к Коринфянам и отправил его по назначению; а чтобы узнать, какое действие оно произведет на коринфских христиан, он вызывает Тита из Крита и посылает его в Коринф, а вместо него отправляет на Крит Тихика и Артему. Затем, он сам отправляется в Македонию и, встретив Тита в Троаде, снова посылает его в Коринф со вторым посланием к Коринфянам; сам же отправляется в Никополь (в Епире) и, пробыв там два месяца, идет в Коринф.

Правда, такая гипотеза Визелера отличается остроумием, но истины в ней нет. Против неё говорит содержание послания к Титу.

1) Этим содержанием предполагается, что ап. Павел пробыл с проповедью Евангелия на острове Крите довольно продолжительное время, поскольку насадил веру Христову во всех тамошних городах⁵³; по гипотезе же Визелера он должен был пробыть там весьма незначительное время, так как прежде чем отправиться на Крит он должен был провести немалое время в Коринфе, затем, по возвращении с Крита, быть в Ефесе, писать там послания к Титу и Коринфянам, отсюда отправиться в Македонию и зимовать в Никополе. Как бы ни был успешен Апостол в своих действиях, но для совершения всего этого ему потребно было времени не менее двух-трех лет, а не один год с небольшим, как назначает Визелер, – на одни переходы из одного места в другое нужно было не менее года!

2) В послании к Титу Апостол пишет, чтобы он оставался на Крите до времени прибытия к нему Тихика и Артемы и, с прибытием их, пришел к нему в Никополь⁵⁴; между тем, по теории Визелера, Апостол вызвал его из Крита раньше определенного времени и оторвал его т. обр. от выполнения возложенного на него дела – устроить критскую церковь.

3) По посланию к Титу, Апостол намерен был провести в Никополе всю зиму⁵⁵, а по Визелеру, он прожил там всего два месяца. – Несообразности очевидные!

Такими же несообразностями отличается и второй взгляд западных ученых, по которому св. Павел путешествовал на Крит прежде трехлетнего пребывания в Ефесе: или – нарочито из Коринфа⁵⁶, когда был там в первый раз с проповедью Евангелия во второе великое путешествие (Михаэлис), или на возвратном пути из Коринфа в Иерусалим прежде чем пристал к Ефесу⁵⁷ (Гуг и Хемзен), или – из Галатии и Фригии⁵⁸ в начале третьего миссионерского путешествия (Креднер, Неудеккер), или, наконец, иза, Сирии и Киликии⁵⁹ в начале второго проповеднического путешествия (Людовик Капелла).

В совокупности, всем этим мнениям противоречит тот, несомненно важный, факт, что Аполлос, по посланию к Титу⁶⁰, представляется споспешником Павла в деле проповеди; между тем как в указанное выше время, как видно из 18 гл. Деяний Апостольских⁶¹, он еще не был известен апостолу Павлу и лично познакомился с Апостолом, как можно предполагать из 12 ст. 16 гл. первого послания к Коринфянам, в Ефесе, когда сей последний проповедовал здесь в свое третье миссионерское путешествие.

В частности, мнению Михаэлиса, – что Павел был с проповедью Евангелия на Крите из Коринфа и, побывав в Никополе (в Епире), вторично прибыл в Коринф, – противоречит то обстоятельство, что вторичное пребывание Апостола в Коринфе⁶² было не в предполагаемое им (Михаэлисом) время, т. е. во второе же апостольское путешествие, но позднее, именно после апостольского пребывания в Ефесе⁶³. Против мнения Гуга и Хемзена – Апостол был на Крите по пути из Коринфа в Иерусалим – как бы нарочито говорит книга Деяний Апостольских, что Апостол в то время наложил на себя обет (остригся в Кенхреях) и спешил к празднику в Иерусалим, так что даже не остался в Ефесе, не смотря на усиленные просьбы тамошних иудеев⁶⁴. С мнением Креднера и Неудеккера, – что Апостол отправлялся на Крит из Фригии и Галатии, в начале третьего проповеднического путешествия, – невозможно согласить сказания книги Деяний Апостольских о том, что целью третьего великого апостольского путешествия был ближайшим образом Ефес и что деятельность Апостола во время путешествия до Ефеса состояла только в утверждении верующих: утверждая вся ученики ⁶⁵ . Поэтому нет основания предполагать, чтобы Апостол – вместо того, чтобы идти прямо в Ефес, – отправился прежде на Крит, потом в Коринф, где будто бы предположил перезимовать в Никополе, и отсюда уже прибыл в Ефес. Еще менее оснований имеет предположение Людовика Капеллы, что Апостол путешествовал на Крит с проповедью Евангелия в начале второго проповеднического путешествия, когда проходил Сирию и Киликию; ибо, по сказанию Деяний Апостольских, у Апостола было в то время много дела в Дервии, Листре и Иконии, где он утверждал веру, раньше насажденную, и во Фригии и Галатии, где он насаждал христианскую веру вновь; а из Троады св. Павел, особым явлением, вызван был для проповеднической деятельности в Македонию⁶⁶. Следовательно, нельзя допустить, чтобы апостол Павел был на острове Крите с проповедью Евангелия в тот или другой пункт времени, до своего трехлетнего пребывания в Ефесе.

Нельзя согласиться и с третьим взглядом, по которому Апостол предпринимал путешествие на Крит после трехлетнего пребывания в Ефесе, именно: когда из Ефеса держал путь в Елладу⁶⁷, или во время трехмесячного пребывания там⁶⁸, – нельзя согласиться по следующим причинам.

а) В первом случае, т. е. если предположить, что Апостол отправлялся в Крит во время путешествия из Ефеса в Елладу (т. е. в Коринф), именно из Македонии, пришлось бы Титу вторично сходить в Коринф и, возвратившись оттуда к Апостолу в Македонию, с ним отправиться на Крит; самому же Апостолу совершить путешествие с Титом на Крит, оттуда возвратиться в Македонию, перезимовать в Никополе и затем уже прибыть в Елладу. Очевидно, исполнить все это было невозможно, за недостатком времени.

б) Во втором случае, т. е. если Апостол был на Крите из Еллады (т. е, из Коринфа), ему пришлось бы ехать на Крит по морю зимой, а таковый путь был невозможен: ибо, замечает Гутер, „три месяца, которые Павел провел в Елладе, были тремя месяцами зимними, в которые путешествие на Крит – туда и обратно – совершенно немыслимо“⁶⁹. Кроме того, по замечанию Баура⁷⁰, это мнение несогласно с книгой Деяний Апостольских, где сказано только то, что Апостол „прибыл в Елладу и там прожил три месяца. Когда же, по причине преследования со стороны иудеев, хотел отплыть в Сирию, то ему пришло на мысль возвратиться через Македонию“, и ни словом не упоминается о путешествии его на Крит.

Итак, рассмотренные нами взгляды и прочие подобные им, по которым проповедническая деятельность апостола Павла на острове Крите и написание послания к Титу относятся к периоду времени, обнимаемому книгой Деяний Апостольских, не могут быть оправданы историческими обстоятельствами жизнедеятельности Апостола и потому должны быть отвергнуты, как не имеющие достаточных оснований.

Гораздо основательнее взгляд древних и многих современных толкователей, по которому апостол Павел проповедовал Евангелие на Крите и написал послание к Титу в период времени, выходящий из хронологических пределов книги Деяний Апостольских, именно после уз в Риме, описанных Лукою. Этот взгляд согласуется с историческими данными и с содержанием самого послания к Титу и потому может считаться единственно верным.

Но чтобы осталось за этим взглядом полное преимущество, нам необходимо еще решить вопрос: был ли освобожден св. Павел из римских уз, упоминаемых в Деяниях Апостольских и, по освобождении занимался ли проповедническою деятельностью? Решение этого вопроса представляется тем более необходимым, что вышеупомянутые ученые, почти все, не допускают освобождения Апостола из римских уз, описанных Лукою. За решением этого вопроса мы обратимся к церковному преданию и подтвердим его свящ. Писанием.

Самое ясное и определенное свидетельство об освобождении Апостола из римских уз, упомянутых в Деяниях, находится в церковной истории Евсевия. Оно читается так: „по прошествии двух лет (т. е. как Павел прибыл в первый раз в Рим) Апостол, как говорят ( λόγος ἔχει), оправдавшись пред судом, снова отправился на проповедь Евангелия, и потом вторично прибыв в Рим, скончался там мученическою смертью“⁷¹. Свидетельство это подвергают сомнению и стараются ослабить возражением, что оно основано не на подлинных исторических фактах, но на сказании ( λόγος ἔχει – говорят)⁷². Против этого возражения мы заметим, что формула: λόγος ἔχει у Евсевия всегда употребляется в смысле общепринятого достоверного свидетельства, иначе: в значении предания, но никогда не означает сказания недостоверного, сомнительного⁷³; так что из слов Евсевия неоспоримо следует заключение, что в его время освобождение апостола Павла из первых римских уз считалось несомненным фактом.

Впрочем, это свидетельство Евсевия подтверждается другими, имеющими историческое значение и принадлежащими к глубокой древности. Так, св. Климент Римский свидетельствует о проповеднической деятельности апостола Павла в Испании, что могло быть только при условии освобождения его из римских уз. В пятой главе своего послания к Коринфянам он пишет: „проповедуя Евангелие на Востоке и Западе, Павел приобрел благородную славу за свою веру, так как научил весь мир правде, и доходил до границы запада ( ἐπὶ τὸ τέρμα τῆς δὐσεως) и мученически засвидетельствовал истину пред правителями“⁷⁴. Здесь под „границами запада“ разумеются последние пределы римской империи, именно Испания, как конечный западный пункт римской империи. Разуметь под „границами запада“ Испанию принуждает нас: а) греческая форма этого выражения: τὸ τέρμα τῆς δὐσεως. Положительно известно, что в устах жителей древней римской империи под этим выражением слыла Испания, называвшаяся еще Ultima Hespera (конечная страна, лежащая к западу). extrema mundi и проч⁷⁵. Поэтому и св. Климент, употребляя это выражение, несомненно мыслил под ним Испанию, как страну, лежащую на запад от Рима, тем более, что он сам жил в этом городе и оттуда писал послание к Коринфянам; б) смысл всего приведенного свидетельства в совокупности и форма изложения его. Климент, видимо, хотел изобразить здесь в кратких, но более или менее точных словах всю проповедническую деятельность апостола Павла вместе с мученической кончиной; почему и сказал не просто: „Павел проповедовал Евангелие на Востоке и Западе“ и проч., но присовокупил к этому: „и доходил до границ запада“ и проч., чем показал, что проповедническая деятельность его на Западе не ограничилась только однократным пребыванием на Западе в Риме, но что он после того еще путешествовал с проповедью Евангелия в конечные пределы Запада, т. е. в Испанию. „Если-бы Климент не имел намерения указать на деятельность Павла за пределами Рима, замечает Гутер, то он наверно ограничился бы вышеупотребленными выражениями: „на Востоке и на Западе“ и не стал бы прибавлять к ним еще особого выражения: „до границ запада“, каковым указал на путешествие Апостола в Испанию“⁷⁶. Об освобождении Павла из первых римских уз и о путешествии его в Испанию находится еще свидетельство в отрывке канона Муратория⁷⁷; оно читается так: „деяния всех апостолов описаны в одной книге. Лука собрал воедино для благочестивого Феофила то, что в частности случилось при его глазах, как видно из того, что он опустил страдание Петра, так же как отбытие Павла, отправившегося из Рима в Испанию“. Таким образом, это свидетельство подтверждает предыдущее о путешествии апостола Павла в Испанию и, следовательно, об освобождении его из римских уз, упоминаемых в Деяниях Апостольских, тем более, что оно же утверждает, что Лука в своей книге описал не всю деятельность апостолов и многого не включил в нее, наприм. мученической кончины Петра и отбытия Павла из Рима в Испанию.

Все приведенные свидетельства, хотя не велики по объему своему, тем не менее они имеют большое значение в подтверждении факта освобождения Апостола из первых римских уз и дальнейшей его деятельности; ибо, замечает совершенно справедливо Гутер, „древние церковные писатели дают мало исторических сведений о жизни Апостола. В основе их писаний лежит не исторический, а более догматический интерес; они, главным образом, служат настоящему и только случайно бросают взгляд на прошедшее. Поэтому мы не должны удивляться тому, что они об обстоятельствах жизни Апостола сообщают очень мало и это немногое только намеком“⁷⁸.

В заключение подтвердим сейчас указанные свидетельства собственными словами апостола Павла об освобождении из первых римских уз: „знайте, пишет он к Евреям – знайте, что брат наш Тимофей освобожден, и я вместе с ним“⁷⁹. Если послание к Евреям написано в 63 г⁸⁰. по Рожд. Хр., то, значит, и св. Павел получил свободу от уз в это же время.

Куда же он направил теперь свой путь? Вышеприведенные свидетельства говорят, что он отправился в Испанию. To же самое замечает и св. Златоуст: „два года он (т. е. Павел) провел в Риме в узах; потом был отпущен; затем пошёл в Испанию; потом ходил в Иудею и затем опять пришел в Рим, когда и пострадал при Нероне“⁸¹. Следовательно, по Златоусту, Апостол, после освобождения из уз, прежде всего был в Испании, а потом уже отправился на Восток. Не решаясь что-либо сказать против верности свидетельства св. Отца, мы, однако же, позволим себе заметить, что у св. Павла было больше поводов идти, по освобождении, первее всего на Восток. Будучи еще в узах, в послании к Филиппийцам он писал: яко буду и спребуду вам всем и еще: сам скоро прииду к вам⁸²; а в послании к Филимону он просит о приготовлении для себя помещения: уготови ми обитель⁸³. Стало быть, мысли Апостола, еще узника, были устремлены на Восток; он хотел идти в Малую Азию и Македонию; туда, несомненно, и отправился он тотчас по освобождении из уз. Нельзя предполагать, чтобы он пошел туда сушей, – этот путь был бы медлен и, можно сказать, неудобен; скорее всего он отправился морем. Но здесь, на пути в Малую Азию, лежит остров Крит. Раньше, в путешествие свое в Рим. Апостол хотел побыть здесь подольше; но в то время он не пользовался свободой и, как узник, должен был оставить этот остров⁸⁴. Между тем теперь был самый удобный случай огласить жителей Крита евангельской проповедью. Вместе с Титом, – который, по замечанию Макка⁸⁵, присоединился к нему в Риме или на пути из Рима и который, может быть, утвердил его в мысли быть на Крите, – Апостол в 63 году по Рожд. Хр. прибыл на этот остров и проповедовал здесь Евангелие приблизительно около года, потому что оставил после себя христиан по всем городам⁸⁶. В 64 году, оставив Тита на Крите⁸⁷, Апостол, по обещанию своему⁸⁸, отправился в Малую Азию и тогда же написал послание к нему⁸⁹.

С написанием послания к Титу именно в это время согласуется и содержание его. В послании Апостол говорит о появлении в критской церкви еретиков, проповедующих развращенное учение о происхождении духов, ведущих взаимные распри из-за понимания Моисеева закона, различающих чистое и нечистое и живущих противно началам христианской нравственности⁹⁰. В чертах, какими изображаются эти еретики в рассматриваемом послании, нельзя не признать сходства их с подобными же лжеучителями, появившимися в Малой Азии, по изображению посланий к Ефесянам и Колоссянам⁹¹, и в то же время нельзя не сказать, что таковой характеристики лжеучения не встречается в посланиях апостола Павла, написанных им до уз, и в книге Деяний Апостольских. В самом деле, если мы проследим содержание посланий к Фессалоникийцам, Галатам, Коринфянам и Римлянам, написанных Павлом до уз, то увидим, что в них Апостол ведет борьбу вообще против пороков и заблуждений язычников и иудеев и, в частности, против заблуждения христиан из иудеев, настаивавших на исполнении обрядового закона Моисеева христианами из язычников; но не встретим того, чтобы он обличал еретиков, занимавшихся генеалогическими исследованиями о духах, ведущих взаимные распри из-за закона, и запрещающих пользоваться известными вещами, как оскверняющими человека. О существовании подобного рода лжеучителей не говорится и в книге Деяний Апостольских. В ней изображаются только языческие пороки, ослепление и ожесточение иудеев, а также притязания христиан из иудеев на соблюдение христианами из язычников обрядового закона, но нигде не упоминается, чтобы христиане слушали со вниманием проповедников нового превратного учения и верили их типологическим басням о духах. Правда, в Деяниях упоминается об иудейских и языческих волхвах⁹², но эти чародеи со своей магией стоят вне христианского общества; и сам Павел хотя говорит о вторжении в Церковь Христову еретиков, как хищных волков, но это вторжение его взору представляется еще в будущем: по отшествии моем внидут волцы тяжцы⁹³; тогда как, по посланию к Титу, эти волки уже вторглись в среду христиан и св. Павел видел их собственными глазами. Отсюда понятно, что послание к Титу, в котором говорится о совершенно новых явлениях в христианской жизни, не могло быть написано в одно время с посланиями к Римлянам, Коринфянам, Галатам и Фессалоникийцам и ранее 58 г. по Рождестве Христове, когда Апостол простился с ефесскими пастырями. Точно так же не могло быть написано оно одновременно с посланиями к Ефесянам и Колоссянам. Черты лжеучения, по посланию к Титу, представляются несколько в ином свете, чем в посланиях к Ефесянам и Колоссянам. Тогда как в последних эти черты еще неопределенны или, по крайней мере, не настолько ясны, чтобы по ним можно было иметь определенное представление о характере лжеучения; в послании к Титу, напротив, они типичны, и по ним можно судить более точно о направлении лжеучения и заключать, что сам Апостол имел о нем весьма отчетливое представление. Но так как, по исследованию ученых⁹⁴, послания к Ефесянам и Колоссянам написаны Апостолом во время первых уз в Риме, то рассматриваемое нами послание могло быть написано, судя по обстоятельствам описанным выше, после его уз, именно на пути с острова Крита в Малую Азию. Вот почему и Иоанн Златоуст, говоря о времени написания послания к Титу, замечает: „мне кажется, это послание предшествует посланию к Тимофею и Апостол написал его в такое время, когда был отпущен и свободен от уз“⁹⁵.

Что касается места написания послания, то с уверенностью можно предполагать, что оно написано на пути в Никополь, но не в самом городе Никополе. К такому заключению мы приводимся словами 12 ст. третьей главы сего послания: потщися приити ко мне в Никополь: тамо бо судих озимети, где наречие: там – ἐκεῖ – показывает, что Апостол во время написания послания не был еще в Никополе. Если древняя надпись на послании и гласит так, πρὸς Τίτον τῆς Kρητῶν ἐκκλησίας πρῶτον ἐπίσκοπον χειροτονηθέντα ἐγράφη ἀπὸ Νικοπόλεως τῆς Μακεδονίας, т. е. „послание к Титу написано из Никополя в Македонии“, то, по нашему мнению, она не может иметь вполне решающего значения в определении места написания послания; ибо известно, что в этой своей форме она не принадлежит самому Апостолу, а явилась впоследствии, по исследованию Гуга не раньше половины пятого века нашей эры⁹⁶. Не совсем верно также указан в этой надписи Никополь в Македонии. По замечанию Михаэлиса⁹⁷, Апостол не мог зимовать в Никополе македонском, потому что этот город был основан императором Траяном, следовательно, позднее Апостола. Естественнее всего разуметь под Никополем город в Малой Азии, в Киликии, недалеко от отечественного города Павлова, Тарса⁹⁸; туда он, по согласному мнению многих ученых⁹⁹, и отправился на зиму, по написании послания к Титу, и туда же придти просил Тита.

Насадивши церковь на Крите из язычников и иудеев, апостол Павел для довершения дела оставил в ней Тита. Задачей его деятельности было: просвещать язычников светом Христовой истины¹⁰⁰, утверждать христиан в вере и добрых делах¹⁰¹ и окончательно устроить церковный порядок¹⁰². Уже рассматриваемая сама по себе, задача эта была нелегка для исполнения и требовала усилий и энергии со стороны исполнителя её, Тита. Но она осложнялась еще и становилась более трудной от обстоятельств, в которых находилась критская церковь. Остров Крит тогда населяли язычники и иудеи и как те, так и другие стояли на низкой ступени духовного развития. Взаимные распри, разбои, хищничество¹⁰³, корыстолюбие, жадность, ложь, обман¹⁰⁴, пьянство¹⁰⁵, разврат, постоянные празднества, сопровождаемые бесстыдными обрядами, – вот те пороки, которые господствовали среди природных жителей острова Крита, язычников; властолюбие, непокорность, корыстолюбие, фарисейская набожность и лицемерие, – вот нравственные недостатки, которыми характеризуются иудеи¹⁰⁶, пришельцы на острове Крите. Разумеется, такие нравы критян, в большей или меньшей степени, должны были отзываться и на нравственности критских христиан, так недавно вышедших из той же среды жителей Крита и следовательно не вполне отвыкших от прежних недостатков. Нужно было со стороны Тита постоянное слово назидания, вразумления и обличения, требовался собственный пример святой и богоугодной жизни, чтобы ослабить и искоренить в среде христиан наклонность к порочной жизни и приучить их к жизни добродетельной. Кроме того, в критской церкви явились лжеучители, занимавшиеся философскими бреднями о происхождении духов и ведущие развратную жизнь. Своей хитростью и притворством они уже успели приобрести себе последователей в среде христиан и, дабы иметь больший успех в распространении своего зловредного учения, усиливались занять предстоятельские места¹⁰⁷. Титу предстояла, таким образом, тяжелая борьба с лжеучителями. Их нужно было или совершенно удалить из среды христианского общества, или, по крайней мере, вразумить сильным словом обличения, а христиан предостеречь от их заблуждений и самые заблуждения пресечь. Само собой, очевидно, такое трудное дело, каково было дело Тита, требовало, кроме опытности и энергии с его стороны, еще посторонней помощи, личного руководства Апостола, или, по крайней мере, письменного от него наставления. Почему Павел и спешит к нему на помощь: обещает послать на время в помощники ему Тихика или Артему, вызывает его самого для личного руководства в Никополь и посылает ему послание, в котором кратко определяет его деятельность и дает указания и наставления относительно исполнения возложенных на него обязанностей, в виду обстоятельств критской церкви. Отсюда сама собою открывается и цель, с какой написано послание. Оно должно было служить Титу руководством в его пастырской деятельности; из него он мог почерпнуть руководственные правила относительно борьбы с еретиками и предотвращения от них христиан, относительно утверждения верующих в истинном учении и добродетельной жизни, относительно избрания в пресвитеры лиц благонадежных в нравственном отношении и твердых в православии. Имелась в виду также другая цель при написании послания. Своим посланием Апостол хотел придать действиям и распоряжениям Тита особенное значение в глазах христиан, сообщить Титу полномочие в его действиях на пользу критской церкви¹⁰⁸. Дальнейшая цель послания – в лице Тита, всем пастырям Церкви дать мудрые и полезные советы.

Тимофей, которому св. Павел написал два послания, был любимым учеником Апостола, проповедником Евангелия и впоследствии епископом Ефесской церкви. Сведения о личности Тимофея, обстоятельствах его жизни и деятельности нам известны, главным образом, из свящ. Писания и частью из церковного предания. Сведения эти хотя кратки, тем не менее достаточно характеризуют такого великого деятеля апостольского времени, каким был Тимофей. По чертам, заимствованным из разных мест свящ. Писания Тимофей представляется личностью в высшей степени нравственной, глубоко верующей в божественные обетования и всецело преданной своему учителю и его делу – благовестию евангельского учения. Такие высокие качества невольно привлекают наше внимание к нему и вызывают желание теснее познакомиться с ним.

Трудно определить с точностью, где родился Тимофей. Исследователи свящ. Писания держатся неодинаковых мнений относительно его отечества. Одни, наприм., говорят, что Тимофей был родом из Фессалоники; другие держатся мнения, что он родился в Листре; наконец, третьи считают месторождением его Дервию. Считать Тимофея Фессалоникийцем подали повод следующие слова книги Деяний Апостольских: „Павла сопровождали из Фессалоники Аристарх и Секунд, и Гай Дервянин и Тимофей“¹⁰⁹. Но из приведенного места, очевидно, следует только то, что из Фессалоники происходили Аристарх и Секунд. Что же касается лиц Гайя и Тимофея, то первый родом был из Дервии, а об отечестве последнего не упомянуто. Следовательно, утверждать, что Тимофей был Фессалоникиец, на основании приведенного места из книги Деяний Апостольских, нельзя. Нет достаточных оснований согласиться и с вторым мнением, по которому Тимофей родился в Листре. Ученые, придерживающиеся этого мнения, в свое оправдание, указывают на одно место из Деяний Апостольских, которое читается так: „Павел дошел до Дервии и Листры. И вот был там некоторый ученик, именем Тимофей“¹¹⁰. – Но приведенный текст не дает нам права заключать, что Тимофей родился именно в Листре; на основании его можно сделать только такое заключение, что Тимофей находился в Листре в то время, когда апостол Павел посетил этот город во второе свое великое путешествие. Всего вероятнее третье мнение исследователей, по которому Тимофей происходил из Дервии. Это мнение было обыкновенным у древних толкователей свящ. Писания; его придерживаются многие исследователи новейшего времени¹¹¹; оно соответствует и вышеприведенным местам свящ. Писания. Ибо словами первого места: „и Гай Дервянин и Тимофей“, очевидно, указывается на то, что Дервянином был не только Гай, но и Тимофей, подобно тому, как и Фессалоникийцем был не только Аристарх, но и Секунд; во втором же месте наречие: там – ἐκεῖ¹¹² можно отнести с одинаковым правом как к Листре, так и к Дервии, так как эти города лежали по близости друг от друга, и Апостол посетил их один за другим. Впрочем, и последнее мнение об отечестве Тимофея нельзя назвать безусловно верным. Вполне достоверно только то, что Тимофей родился в малоазийской провинции Ликаонии, к которой принадлежала Дервия и Листра: „отечеством Тимофея была Ликаония, провинция Малой Азии“, говорит Розенмюллер¹¹³. Отец у Тимофея был эллин¹¹⁴; мать его звали Евникой, а бабку по матери Лоидой¹¹⁵. Обе они были благочестивые иудеянки, обе глубоко преданы вере отцов и обе от всего сердца чаяли утехи израилевой¹¹⁶. Такие же семена благочестия они посеяли в нежную душу Тимофея и с юных лет поселили в нем любовь к изучению свящ. Писания¹¹⁷. Благочестивая жизнь обеих женщин не могла не отразиться и на отце Тимофея, и он если не был „прозелитом врат“, то, во всяком случае, был приверженцем иудейского закона, поскольку дозволил воспитать своего сына по правилам и обычаям иудейского закона. В таком-то семействе вырос и воспитался Тимофей. „Иудейство и язычество“, говорит Отто, „как бы слились в его крови. Никто другой не был более предрасположен к принятию проповеди о всеобщем искуплении, как Тимофей, и никто другой не мог быть столько способным и ревностным к распространению Евангелия между язычниками, как он“¹¹⁸.

Тимофей был юношей полным жизни и естественных сил, когда вошел в близкие отношения к ап. Павлу в Листре¹¹⁹. В то время ему было около 20 лет; но он был уже христианином и пользовался уважением со стороны верующих в Листре и Иконии. К вере Христовой он был обращен – по всей вероятности вместе с матерью и бабкой – самим ап. Павлом, когда сей последний в первый раз проходил с проповедью Евангелия ликаонские города¹²⁰, ибо Апостол называет его „истинным сыном в вере“¹²¹, – таким именем, каким он называл только тех лиц, которые им самим были обращены ко Христу. Св. Иоанн Златоуст на вопрос, – почему Павел называет Тимофея чадом? – отвечает: „для того, чтобы показать, что он был родным его сыном и от него произошел. Сходное с сим выражением: Тимофею присному чаду“, продолжает далее Златоуст, „Апостол употребил в послании Коринфяням, когда сказал: во Христе Иисусе аз вы родих¹²², т. е. родил по вере“¹²³.

Получив похвальные отзывы о Тимофее со стороны братий Листры и Иконии и лично удостоверившись в его высоких нравственных качествах, Апостол избрал его в проповедники Евангелия и совершил над ним ветхозаветный обряд обрезания не потому, что считал это необходимым для христианина, но потому, как говорит Златоуст, „Павел обрезал Тимофея, дабы упразднить обрезание; ибо обрезанный будет проповедовать учение Апостола о том, что не нужно обрезание“¹²⁴. – „Насколько можно доказать“, замечает Визелер, „Тимофей из язычников был первым, кто, по обращении своем ко Христу, сделался проповедником Евангелия“¹²⁵. А мы прибавим к этому, что Тимофей принял на себя дело благовествования Христова не из-за интересов каких либо, не из личных выгод или внешних преимуществ, но единственно по глубокому убеждению в истине евангельского учения и по горячей любви к Апостолу и притом в такое время, когда учитель его подвергался преследованиям со стороны иудеев. Об этом свидетельствует сам Павел: „ты последовал мне в учении, житии и проч., в гонениях, страданиях, постигших меня в Антиохии, Иконии, Листрах“¹²⁶. Какая любовь к истине и какая ревность к распространению Евангелия! – замечает Штольц, – Тимофей принимает на себя звание благовестника Христова в то время, когда учитель его подвергался гонению и преследованиям за дело Господне со стороны иудеев¹²⁷. Из того, что Апостол называет Тимофея евангелистом¹²⁸, можно заключить, что главной его обязанностью было – проповедовать евангельское учение, учить не уверовавших христианским истинам и наставлять в вере и благочестивой жизни христиан. И действительно, мы видим его то сопровождающим Апостола в его путешествиях, то помогающим ему в проповеднических трудах, то обходящим, по апостольскому поручению, с словом назидания и утешения разные христианские общества. В качестве проповедника Тимофей проходил с ап. Павлом Фригию, Галатию и Мисию¹²⁹ и отправился с ним из Троады в Македонию. Проповедническая деятельность Апостола на материке Европы шла весьма успешно; с проповедью Евангелия он прошел македонские города и основал христианские общества в Филиппах¹³⁰, в Фессалониках¹³¹, в Верии¹³², в Афинах¹³³ и, наконец, прибыл в Коринф¹³⁴. Во всех этих местах был с ним и Тимофей. Но когда Павел с Силою отправился из Филипп, Тимофей, для окончательного наставления христиан в вере, остался на некоторое время там; точно так же оставался он на время с Силою в Верии¹³⁵; из Афин, по поручению Апостола, он отправился в Фессалоники для утверждения и утешения тамошних христиан, претерпевавших гонение от соотечественников¹³⁶. Выполнив апостольское поручение, Тимофей с благоприятными известиями о постоянстве фессалоникийских христиан в вере и любви¹³⁷, возвратился к своему учителю в Коринф. Здесь он не оставлял Апостола во все продолжение его полуторагодичного пребывания там¹³⁸ и вместе с ним трудился в благовествовании Христовом¹³⁹; при нем Апостол написал здесь и оба послания фессалоникийцам, что видно из приветствий посланий¹⁴⁰.

Из Коринфа Апостол отправился в Сирию и Иерусалим¹⁴¹. Последовал ли Тимофей за ним, остался ли в Коринфе, или же ожидал возвращения своего учителя в Ефесе, – неизвестно. Немецкие ученые, Гейденрейх¹⁴² и Отто¹⁴³, предполагают, что он, по отбытии Апостола в Иерусалим, остался в Коринфе. Такое предположение имеет основание в предшествовавшей деятельности Тимофея. Так, он оставался, как мы видели выше, в Филиппах и Верии и ходил с словом назидания и утешения в Фессалоники. Таким образом, очень вероятно, что он остался и в Коринфе для утверждения новообращенных в вере, хотя в книге Деяний Апостольских об этом не говорится. По возвращении Апостола из Иерусалима в Ефес, где он прожил три; года¹⁴⁴, туда же прибыл к нему и Тимофей и получил от него новое поручение – отправиться в Македонию¹⁴⁵ для сбора милостыни на бедных христиан. Между тем в коринфской церкви произошли беспорядки; в устранение их Апостол из Ефеса пишет 1-е послание к Коринфянам; а для личного наблюдения над восстановлением правильного течения церковных дел отправляет туда Тимофея¹⁴⁶, который, по мнению Апостола, должен прибыть в Коринф уже по получении ими послания¹⁴⁷. Будто-бы Тимофей не выполнил данного ему поручения апостольского, это – бездоказательное предположение Маттиеса¹⁴⁸. Затем, мы встречаем Тимофея вместе с Апостолом в Македонии, куда последний прибыл из Ефеса вследствие мятежа, произведенного серебренником Димитрием¹⁴⁹. Приходил ли Тимофей до этой встречи к Апостолу из Коринфа в Ефес, – неизвестно. Немецкие ученые, относящие написание 1-го послания к Тимофею к этому периоду апостольской деятельности, утверждают, что Тимофей, по выполнении данного ему апостольского поручения, возвратился к нему в Ефес и здесь оставлен был Апостолом для устроения церкви; но скоро возвратился к своему учителю в Македонию, так как народная ярость против проповедников Евангелия в Ефесе не улеглась и не позволила ему остаться здесь на более продолжительное время. Но такое мнение основывается на искусственном понимании 1Тим. 1, 3 и приводит к величайшим затруднениям. Правда, ап. Павел ожидал возвращения Тимофея в Ефес¹⁵⁰; но ожидание его не исполнилось, потому что произведенный Димитрием мятеж принудил его оставить этот город ранее, чем он предполагал; Тимофея встретил он уже в Македонии, что видно из приветствия 2 послания к Коринфянам, написанного в Македонии¹⁵¹. Отсюда Апостол отправился в Ахаию (Грецию) и, по обещанию, посетил коринфскую церковь; за ним следовал и Тимофей, как видно из послания к Римлянам¹⁵², написанного именно в то время. После трехмесячного пребывания в Коринфе, Павел отправился, через Македонию и Малую Азию, в Сирию и Палестину для передачи денежного сбора бедным палестинским христианам¹⁵³; в этом путешествии, вместе с другими, сопровождал его и Тимофей до Филипп. Отсюда он и другие спутники отправились вперед Апостола в Троаду и ожидали там Апостола, пока он не прибыл из Филипп, после дней опресночных¹⁵⁴. Далее в истории жизни Тимофея заключается значительный пробел, так как он упоминается уже при первых узах Апостола в Риме. Сопровождал ли он Павла на пути до Иерусалима и был ли во время кесарийских уз Апостола при нем, – из Деяний Апостольских не видно. На основании предыдущей деятельности Тимофея, предполагают, что он из Милета¹⁵⁵ с ефесскими пастырями отправился в Ефес и здесь заступил место Апостола в деле проповеди Евангелия. Но что он действительно был с Апостолом в Риме, – об этом говорится в посланиях к Колоссянам¹⁵⁶, Филиппийцам¹⁵⁷ и Филимону¹⁵⁸. Из послания к Филиппийцам, кроме того, видно, что Павел намерен был послать Тимофея из Рима в Филиппы¹⁵⁹; но исполнилось ли его намерение, за недостатком исторических свидетельств решить трудно. По всей вероятности, Тимофей не отправился в то время в Филиппы, потому что по посланию к Евреям, написанному Апостолом по освобождении из первых римских уз, он представляется узником и получает свободу вместе с Апостолом¹⁶⁰. „Чтобы здесь под именем Тимофея разумелось другое лицо, – это невероятно“, говорит Гутер¹⁶¹.

Получив свободу от уз, ап. Павел отправляется на Восток через остров Крит и в последний раз посещает основанные им церкви¹⁶². А Тимофей, надобно предположить, отправившись из Рима вместе с ним, или несколько ранее его, пошел в Македонию, затем прибыл в Малую Азию и встретился с Апостолом в своем отечестве¹⁶³, или же в Ефесе¹⁶⁴. Апостол на этот раз торжественно, с возложением рук епископов¹⁶⁵, посвятил его во епископа ефесской церкви; причем, через пророческое слово от Св. Духа, высказаны были относительно его прекраснейшие надежды¹⁶⁶.

Что Тимофей был действительно епископом ефесской церкви, – это видно из апостольских посланий к нему и из церковного предания. В посланиях сообщаются ему особые права и полномочия. Он избирает и рукополагает епископов и диаконов¹⁶⁷ и производит суд над ними¹⁶⁸; он следит за порядком и благочинием при богослужении¹⁶⁹, за церковной и домашней проповедью¹⁷⁰; ему внушается предохранять верующих от лжеучения¹⁷¹ и следить за их образом жизни и проч. Это все такие права и полномочия, которые не могли бы принадлежать ему, если бы он не был епископом и представителем ефесской церкви. С другой стороны, церковное предание ясно указывает на его епископское звание. Так, в Постановлениях апостольских прямо говорится: „в Ефесе был первым епископом Тимофей, рукоположенный Павлом“¹⁷². To же самое говорит церковный историк Евсевий: „история говорит, ( ἱστορεῖται), что первый, получивший жребий епископства над церковью ефесской, был Тимофей“¹⁷³. У св. Златоуста, в его объяснении на 1 послание к Тимофею, читаем: „ясно, впрочем, что Тимофею была вверена церковь или даже весь народ Азии“¹⁷⁴. Фотий говорит, „что апостол Тимофей и рукоположен, и поставлен великим Павлом во епископа ефесской митрополии“¹⁷⁵. Таким образом, и свящ. Писание и церковное предание согласно говорят, что Тимофей был рукоположен Апостолом во епископа ефесской церкви¹⁷⁶. Поставив Тимофея на епископскую кафедру, Павел из Ефеса отправился в Македонию и написал ему свое первое послание¹⁷⁷. Тяжело было Тимофею расставаться со своим любимым учителем; его сердце предчувствовало печальную будущность, которая ожидала Апостола в Риме; при прощании, он пролил горькие слезы¹⁷⁸. Будучи вторично в узах в Риме и предвидя свою близкую кончину¹⁷⁹, Апостол написал Тимофею второе послание, в котором, между прочим, просил его поспешить к нему до зимы с Марком и принести оставленные им в Троаде вещи¹⁸⁰. Тимофей, без сомнения, выполнил это предсмертное желание своего учителя и, по смерти его, возвратился в Ефес к своему епископскому служению. В этом сане Тимофей заявил себя таким же ревностным деятелем, как и в звании благовестника, и скончался мученической смертью в царствование Домициана: в языческий праздник, называемый „катагогиум“, он был побит камнями, унесен своими учениками на близлежащую гору и здесь предал дух свой Богу¹⁸¹. – Полагают, что Тимофей был епископом ефесским 15 лет; поэтому мученическую кончину его нужно отнести к 80 году по Р. Хр.¹⁸² – Память св. Тимофея православная церковь празднует 22 января; мощи его почивают в Константинополе; они перенесены сюда в царствование Констанция и положены в храме св. Апостолов вместе с мощами св. Луки и Андрея Первозванного¹⁸³.

Уже по внешним обстоятельствам жизни Тимофея можно судить, каков он был по своим душевным свойствам, по своему нравственному характеру. Это был муж глубокой веры и высокой нравственности, вполне преданный своему званию и великому делу служения Церкви Христовой на земле. Но не внешние только обстоятельства жизни Тимофея свидетельствуют о его высоких душевных качествах. О нем с великой похвалою отзывается тот, кто ближе всех стоял к нему, кто изучил нравственный характер его вполне, сам ап. Павел. Не многими, но сильными чертами он изображает ревность и самоотвержение Тимофея в следующих словах: „я не имею, говорит Апостол Филиппийцам, никого равно усердного, кто бы столь искренне заботился о вас, потому что все ищут своего, а не того, что угодно Иисусу Христу. А его верность вам известна, потому что он, как сын отцу, служил мне в благовествовании“¹⁸⁴. Ни к кому столько не тяготело любвеобильное сердце Апостола и ни к кому не была так близка душа его, как к Тимофею: „непрестанно воспоминаю о тебе в молитвах моих днем и ночью, и желаю видеть тебя, дабы мне исполниться радости“, пишет ему Апостол во втором послании¹⁸⁵. Апостол горячо любил Тимофея за его постоянство и твердость в вере, за искреннее и честное отношение к своим обязанностям и не скрывал от него своей любви и привязанности к нему. Он прямо называет Тимофея своим любимым сыном – ἀγαπητὸν τέκνον¹⁸⁶; а в другом месте именует его „истинно верным сыном“¹⁸⁷. Напрасно некоторые протестантские богословы¹⁸⁸ и католические¹⁸⁹ стараются унизить нравственное достоинство Тимофея, заключая из увещеваний апостола Павла Тимофею¹⁹⁰, из апокалипсических упреков ангелу ефесской церкви¹⁹¹ и из совета Тимофею – впредь пить не одну воду, а употреблять немного вина¹⁹², – что он, с течением времени, при столкновении с внешним миром и в личной борьбе с „ветхим человеком“, ослабел ревностью по вере, – в нем погас священный огонь любви к исполнению своих обязанностей, – он увлекся даже аскетизмом еретиков.

Против таких заключений мы скажем следующее. Во-первых, что касается увещеваний Павла в посланиях к Тимофею, то они не столько относятся к личности Тимофея, сколько касаются пастырского служения вообще¹⁹³. По увещеваниям Апостола, всякий пастырь церкви, как бы он ни был высок по своим нравственным качествам и верен своему служению, должен быть всегда внимателен к себе и к своему стаду¹⁹⁴, постоянно следить за своими действиями, неуклонно следовать по пути, указанному Апостолом; в противном случае, влияние его на паству может ослабеть и действия его, направленные ко благу пасомых, не увенчаются настоящим успехом¹⁹⁵. Притом, в тех же самых посланиях, там, где Апостол лично обращается к Тимофею, он называет его „истинным сыном по вере“ „человеком Божиим“¹⁹⁶; говорит о его нелицемерной вере и следовании своему учителю во всей жизни¹⁹⁷; на него единственно возлагает надежду в то время, когда все другие ученики оставили его, узника, в Риме¹⁹⁸, – все такие черты, которые указывают на высокие нравственные качества. Затем, упреки Св. Духа в Апокалипсисе, „что (ангел ефесской церкви) оставил первую любовь свою“, не могли относиться к Тимофею: они не соответствуют характеру его и высказаны Св. Духом тогда, когда Тимофея не было в живых, он переселился духом в блаженную вечность. Наконец, в третьих, и совет Апостола Тимофею: „впредь пить не одну воду, а употреблять немного вина“¹⁹⁹ не означает того, будто бы Тимофей совершенно отказался от употребления вина по увлечению аскетизмом еретиков, запрещавших пить вино. Против такого заключения говорит греческий глагол – ὑδροπότείυ, который не означает совершенного и решительного отказа от употребления вина, а указывает только на воздержание от него. По Страбону²⁰⁰, в Ефесе приготовлялось много вина превосходного качества и оно было во всеобщем употреблении; поэтому того человека, кто воздерживался от него, называли пьющим воду – ὑδροπότει. С другой стороны, если Тимофей действительно пил только одну воду, то не по увлечению аскетизмом еретиков, а по нравственным побуждениям²⁰¹, для того, чтобы представить собою образец воздержания там, где, по случаю праздников в честь Бахуса, было сильно развито пьянство²⁰². Сверх всего этого, Апостол указывает повод, по которому он дает Тимофею такой совет – употреблять немного вина. Это не аскетизм его из подражания еретикам, а телесные недуги, происходящие от слабости желудка: ради желудка твоего и частых недугов. Здесь, таким образом, выражается отеческая любовь и предупредительность, с какой учитель заботится о здоровье своего любимого ученика²⁰³.

Относительно времени написания первого послания к Тимофею ученые разногласят точно так же, как и о времени написания послания к Титу. Причина разногласия их та же, т. е. желание приурочить написание послания к тому или другому пункту деятельности ап. Павла, упоминаемому в Деяниях Апостольских. Главным образом намечается три пункта, когда Апостол мог написать первое послание к Тимофею: первый пункт – когда он еще не оставляя совершенно Ефеса, во время трехлетнего пребывания там, предпринимал нарочито путешествие в Македонию и Коринф, не упомянутое в Деяниях (Мосгейм, Шрадер и Визелер); другой пункт – в обстоятельства времени, рассказанные в 3–5 ст. 20 гл. Деяний Апостольских, т. е. прежде чем Апостол из Греции или Ахаии отправился в Иерусалим (Бертольд, Маттиес); третий пункт – когда Апостол из Ефеса, после трехгодичного пребывания там, отправился в Македонию и Коринф, т. е. во время обстоятельств, указанных в 1 и 2 ст. 20 гл. книги Деяний. Учеными намечаются именно эти, а не другие пункты в Деяниях для того, чтобы согласовать с ними краткую заметку, находящуюся в самом послании к Тимофею о времени написании его. Она читается так: якоже умолих тя пребыти во Ефесе, идый в Македонию ²⁰⁴ и показывает, что послание написано тогда, когда Тимофей остался в Ефесе, а Апостол отправился оттуда в Македонию.

Несомненно, эта заметка имеет весьма важное значение в определении времени написания рассматриваемого нами послания. Поэтому мы должны строго придерживаться её, чтобы не затеряться в лабиринте предположений; но при этом не должно забывать еще обещания Апостола – снова возвратиться в Ефес, дважды выраженного в том же послании в следующих словах: сия пишу тебе, уповая приити к тебе скоро²⁰⁵ и еще: дондеже прииду, внемли и проч.²⁰⁶ и вообще всего содержания послания: а также принять к соображению все заметки, касающиеся сего предмета, в Деяниях и Посланиях апостольских.

С этим критерием мы первоначально сделаем разбор вышеозначенных указаний на время написания послания, а потом окончательно определим, когда оно именно написано.

По мнению Визелера и других, Апостол написал первое послание к Тимофею в путешествие, нарочито предпринятое из Ефеса в Македонию, в Деяниях не обозначенное²⁰⁷. – Уже по тому одному, что это путешествие не обозначено в Деяниях, а придумано учеными, с целью – приурочить к нему написание послания, мнение это не может считаться справедливым. Но при этом мы имеем положительные данные, на основании которых этот взгляд не может быть принят. Апостол Павел находился в Ефесе с 55–57 гг.²⁰⁸ В конце этого пребывания он не мог совершить путешествия в Македонию и Коринф, потому что, по свидетельству его же самого: пребуду во Ефесе до пентикостии: дверь бо ми отверзеся велика и поспешна²⁰⁹, у него было слишком много дела в Ефесе, и он намеревался прожить здесь до праздника Пятидесятницы. Не мог он также совершить нарочитого путешествия из Ефеса в Македонию и в остальное время своего пребывания там; ибо он говорил ефесским пастырям, при прощании с ними, что он в течение трех лет постоянно находился в Малой Азии: весте, яко от первого дне,

<Страница текста отсутствует – прим. эл. редакции>

действительно он не был там, хотя проезжал мимо его²¹⁰. К этому еще нужно прибавить и то, что писатель книги Деяний Апостольских, св. Лука, говоря о ефесских пастырях, вызванных Апостолом в Милет, не упоминает о Тимофее²¹¹. Значит, его не было между ними, как и действительно он не мог быть с ними, поскольку находился в числе спутников Павла. Итак, в указанное Маттиесом время Апостол не мог написать первого послания к Тимофею.

По-видимому, некоторого вероятия заслуживает взгляд Гуга и других, по которому послание написано в обстоятельства времени, указанные в 1 и 2 ст. 20 гл. Деяний Апостольских²¹². Тогда Апостол действительно отправился из Ефеса в Македонию, как пишется в послании к Тимофею: умолих тя пребыти во Ефесе, идый в Македонию. Но вопрос видимым сходством одного обстоятельства еще не исчерпывается. Дело в том, – мог ли Тимофей остаться тогда в Ефесе, когда Апостол отправился из него? Из Деяний Апостольских видно, что, раньше отбытия Апостола из Ефеса, Тимофей был послан в Македонию²¹³; из первого послания к Коринфянам следует, что из Македонии он должен был отправиться в Коринф²¹⁴; из того же послания явствует, что в Коринф Тимофей должен был прибыть, по получении коринфскими христианами первого послания к ним²¹⁵, и не раньше праздника Пасхи, так как первое послание к Коринфянам написано лишь за несколько дней до Пасхи²¹⁶. Далее, из того же послания к Коринфянам видно, что сам Апостол, в указанное время, хотел оставаться в Ефесе не дальше праздника Пятидесятницы²¹⁷, и из книги Деяний Апостольских следует, что он принужден был оставить Ефес раньше означенного времени, по случаю мятежа, произведенного среброковачем Димитрием²¹⁸. Таким образом, на основании приведенных данных Тимофей не мог быть в Ефесе, когда Павел отправился из него. Промежуток времени от Пасхи, когда Тимофей лишь только прибыл в Коринф (а может быть и после Пасхи), до отбытия Павла из Ефеса ранее Пятидесятницы – слишком мал, чтобы Тимофей мог возвратиться тогда из Коринфа в Ефес, застать здесь Апостола и остаться вместо него для управления ефесской церковью. Гуг утверждает, что именно в это время Тимофей и прибыл в Ефес и остался здесь по просьбе Апостола, а он отправился в Македонию и оттуда написал Тимофею послание. Для возвращения из Коринфа в Ефес морем, говорит Гуг, нужно было употребить времени 16 дней, а для возвращения сушею – 30 дней. Если предположить, что Тимофей отправился из Коринфа на третий день Пасхи, то он должен был прибыть в Ефес за 31 день до Пятидесятницы в первом случае (т. е. если он отправился морем) и за 17 дней до Пятидесятницы во втором случае (если отправился сушей). Следовательно, заключает Гуг, он мог застать Апостола в Ефесе, тем более, что сей последний ожидал прибытия его сюда, как писал в послании к Коринфянам: проводите его с миром, да приидет ко мне: жду бо его с братиею²¹⁹. – Но против таких заключений Гуга мы заметим, во-первых, вместе с Макком²²⁰, что из апостольских слов, сейчас приведенных нами, нельзя заключить еще, чтобы он ожидал возвращения Тимофея именно в Ефес; напротив. они говорят только, что Павел желал встретиться с Тимофеем раньше, чем сам прибудет в Коринф, и, может быть по предварительному условию, где-либо на пути, как например он ожидал встречи с Титом, тоже отправившимся из Ефеса в Коринф, в Троаде²²¹, но не в Ефесе. Во-вторых. Гуг, намеренно, слишком скоро провожает Тимофея из Коринфа, который, по намерениям Апостола, должен был пробыть в нем довольно продолжительное время для того, чтобы утвердить и разъяснить коринфянам все учение апостольское: иже вам воспомянет пути моя, яже о Христе Иисусе, якоже везде и во всякой церкви учу²²²; а Павла нарочито приостанавливает в Ефесе: когда произошло возмущение в Ефесе, тогда ожидать возвращения сюда Тимофея Апостолу было невозможно; а возмущение это, по повествованию Луки, произошло недолго спустя после отбытия Тимофея в Коринф²²³. В третьих, по второму посланию к Коринфянам, написанному из Македонии после отбытия Апостола из Ефеса в сказанное время, Тимофей находился с Апостолом в Македонии²²⁴, а не в Ефесе; по посланию к Римлянам, написанному в это же время в Коринфе, Тимофей сопровождал его до этого города²²⁵; а по Деяниям²²⁶ он из Коринфа с Апостолом отправился в Македонию и отсюда, как мы видели выше, путешествовал с ним далее до Троады и Ефеса. Отсюда следует, что Тимофей не возвратился в Ефес, когда Апостол отправился из него в Македонию по случаю возмущения Димитрия, и первое послание к Тимофею, таким образом, в это время не могло быть написано, – тем более, что здесь не соблюдено, как мы видели выше и как сейчас увидим. другое условие – обещание Апостола прибыть в Ефес. Когда Апостол отправился в Македонию, то он не думал о возвращении в Ефес, а спешил в Коринф; из Коринфа, как видно из послания к Римлянам, он имел намерение – скорее отбыть в Иерусалим, чтобы оттуда отправиться в Рим и Испанию²²⁷, и на пути в Иерусалим он даже не заехал в Ефес²²⁸, а только вызвал ефесских пастырей в Милет.

Из представленного обзора следует, что первое послание к Тимофею не могло быть написано в указанные немецкими учеными пункты. Точно также нельзя относить написание его к другому какому-либо времени деятельности апостола Павла, упоминаемому в Деяниях, например ко времени возвращения его во второе проповедническое путешествие из Коринфа в Сирию: тогда он был в Ефесе на короткое время и отсюда отправился не в Македонию, а спешил на предстоящий праздник в Иерусалим²²⁹. На это время написание послания никоим образом не может падать. Поэтому, нужно отнести его, как и написание послания к Титу, к периоду деятельности Апостола после освобождения его из первых римских уз. Этого взгляда на время написания рассматриваемого нами послания держатся многие современные ученые²³⁰, его держались также древние толкователи, например Феофилакт, Экумений, и он имеет основание в содержании послания и в деятельности Апостола, по освобождении из римских уз.

Содержание послания представляет нам ефесскую церковь устроенною вполне и во всех отношениях. В ней есть не только священники и диаконы, но и епископы с их правами и властью и даже диаконисы; причем правилами не дозволяется, чтобы новокрещенный занимал епископское звание, требуется особенная осмотрительность в избрании и поставлении на священнические и диаконские места²³¹, а в диакониссы могут быть избираемы только действительные и притом благочестивые вдовицы²³². Как бы то ни было, но все это заставляет предполагать существование ефесской церкви более продолжительное время, чем три года, которые Апостол провел в Ефесе и в которые он насаждал и устроял еще эту церковь. Затем из послания мы видим, что в ефесской церкви появились уже лжеучители, которых еще не было там, по отшествии Апостола из Ефеса, и появление которых он предвидит только в будущем²³³. Лжеучители эти хотя держались на почве Моисеева закона, но старались придать ему особый смысл посредством аллегорического толкования²³⁴. Свое мистическое объяснение закона они наполняли философскими воззрениями и диалектикой, и все это выдавали за высочайшую мудрость, за высочайшее знание²³⁵. Особенно хвалились они проникновением в сверхъестественный мир, в царство духов, занимались их генеалогией²³⁶ и, смотря на них как на посредников между Богом и людьми, отвергали Божественное достоинство Иисуса Христа и Его воплощение²³⁷; некоторые из них не признавали воскресения мертвых²³⁸ и для умерщвления чувственности предписывали строгие аскетические подвиги, именно запрещали брачную жизнь и употребление известного рода пищи и пития²³⁹. Но при видимой строгости моральных взглядов, они были преданы всем существом своим земным интересам и житейским расчетам²⁴⁰. Преобладающими пороками их были сребролюбие и скупость, надменность и гордость, сварливость и нетерпение по отношению к другим. Религию, о которой, по-видимому, так сильно ревновали, они обращали в средство к наживе и к достижению преступных намерений. С этой целью они старались приобрести себе последователей в более состоятельном классе христиан, преимущественно же между лицами женского пола, чтобы найти в них служительниц своему разврату²⁴¹. Если мы обратимся к посланию к Ефесянам, то встретим в нем тоже трактат о лжеучителях и предостережение христиан от увлечений „всяким ветром учения“. Именно, Апостол пишет в нем, что в Ефесе появилось учение, имеющее своим предметом классификацию духов, противное евангельскому учению о достоинстве Иисуса Христа и вредное для христианской нравственности, и потому внушает христианам быть непоколебимыми в истине христианского учения и не поддаваться коварству льстецов и обольстителей²⁴². Тем не менее, однако же, эти лжеучители мыслятся Апостолом как бы стоящими вне христианского общества, или, по крайней мере, вышедшими не из среды ефесских христиан, а пришедшими сюда отъинуду, из других мест²⁴³, чтобы приобрести себе учеников в ефесских христианах, а эти последние не стоят еще во враждебном отношении к церкви. Тогда как по изображению первого послания к Тимофею, эти последователи лжеучителей составляют из себя довольно значительную враждебную силу²⁴⁴, которую нужно подавить и ограничить, пресечь её действие и дальнейшее распространение; почему Апостол счел за благо некоторых из них совсем исключить из церковного общества²⁴⁵, а других поручить строгому надзору Тимофея²⁴⁶. Вместе с сим, при сравнении рассматриваемого нами послания с посланием к Ефесянам, нельзя не заметить, что, по последнему, Апостол знает о ефесских лжеучителях более с общей стороны, именно знает, что главным предметом их учения был мир духов и их классы; а по первому посланию к Тимофею, он знает не только главный предмет их лжеучения, но и способ их воззрений, характер, направление и отношение к верующим.

Такие данные приводят к заключению, что рассматриваемое нами послание написано Апостолом спустя значительное время, после отбытия его из Ефеса, описанного в первых стихах 20 главы книги Деяний Апостольских, и, несомненно, после послания к Ефесянам и после личного, непосредственного знакомства с лжеучением, появившимся в ефесской церкви; а это могло быть только тогда, когда он, освободившись из римских уз, снова посетил Ефес и отсюда отправился в Македонию. Так и было на самом деле. При указании времени написания послания к Титу, мы видели, что Апостол с острова Крита отправился зимовать в Никополь; по посланию к Филиппийцам²⁴⁷, он должен был отправиться отсюда в Филиппы, главный город Македонии. Естественно таким образом, из Никополя Апостол прибыл прежде всего в Ефес для очищения церкви от лжеучения и, поставив Тимофея епископом и снабдив его устными наставлениями для управления ефесской церковью²⁴⁸, сам отправился в Македонию. Когда, он совершал известный нам по Деяниям²⁴⁹ путь, то получил неблагоприятные известия о состоянии ефесской церкви: заблуждения в ней снова усилились и требовали, для пресечения, нового посещения Апостола. Между тем и другие церковные общества, находящиеся между Македонией и Ионией, не менее нуждались в его личном посещении, и сам Апостол еще раньше, находясь в римских узах, имел намерение и непременное желание посетить церкви в Колоссах и Лаодикии²⁵⁰. Поэтому, он мог замедлить там²⁵¹ и, не зная с точностью, как скоро возвратится в Ефес, он пишет Тимофею послание из Македонии²⁵² или, всего вероятнее, из Лаодикии, как гласит надпись, находящаяся в большей части манускриптов: πρὸς Тιμόθεον πρώτη ἐγράφη ἀπὸ Λαοικείας, ἥ τις ἐστί μητρόπολις Φρυγίας τῆς Πακατιανῆς ²⁵³ , т. е. „первое послание к Тимофею написано из Лаодикии, метрополии Фригии пакатианской“, хотя из содержания послания нелегко вывести заключение о написании его именно из Лаодикии²⁵⁴. Итак, первое послание к Тимофею написано, по всем соображениям, после первых уз Павла в Риме, приблизительно в 65 году по Рождестве Христовом, когда Апостол из Ефеса отправился в Македонию, и написано или из Македонии или же из Лаодикии.

Некоторые ученые²⁵⁵ возражают, что рассматриваемое послание не могло быть написано в указанное время, так как Тимофей представляется в нем юным: никтоже о юности твоей да нерадит²⁵⁶. Но это возражение не важное и легко устраняется следующими данными. Когда Тимофей сделался учеником и сотрудником Павла, тогда ему было не менее 18-ти и не более 20-ти лет; 15 лет он был сподвижником Апостола: следовательно ему было 38 года или 35 лет, когда написано ему первое послание. Теперь, если мы примем в соображение различие лет Апостола и Тимофея и его особенное положение в ефесской церкви, то 35-летний возраст Тимофея вовсе не покажется столь значительным, чтобы невозможно было назвать его юным. Он действительно был юн пред Апостолом, который писал ему послание в преклонных летах. Он был юн пред сонмом пресвитеров, во главе которых он был поставлен; ибо в то время пресвитерами были, как показывает самое слово – πρεσβύτερος, люди очень пожилые и даже престарелые: у иудеев имел право на название пресвитера только человек, достигший 70-летнего возраста²⁵⁷. Кроме того, Маккнигт говорит, что Сервий Туллий разделил римский народ по возрастам на три периода: период детства продолжался до 17 лет, юношеский возраст – до 40 лет, остальное время жизни человеческой причислялось к старческому возрасту²⁵⁸. Принимая все это во внимание, мы должны сказать, что Павел не только мог, но даже должен был назвать Тимофея юным в то время, как писал ему послание.

Ближайшим поводом к написанию послания, как мы заметили отчасти выше и как видно из самого послания, послужило усиление лжеучения в ефесской церкви²⁵⁹. По прибытии своем в Ефес, Апостол очистил церковь от лжеучителей: самых главных и опасных, как то Именея и Александра, он удалил из церковного общества²⁶⁰, остальных поручил на исправление Тимофею. Однако же, лжеучение, подавленное на время, возникло с новой силою в Ефесе. По отшествии Апостола, потерпевшие кораблекрушение в вере стали опять рассеивать свои заблуждения²⁶¹ и, как видно, мало внимали доброму голосу своего архипастыря, Тимофея, пренебрегая его молодостью²⁶². Апостолу нужно было, таким образом, поспешить к нему на помощь: почему он и пишет ему послание с руководящими правилами для обращения с лжеучителями и для деятельности на пользу церкви.

Отсюда усматривается и цель апостольского послания к Тимофею. Она состояла в том, чтобы преподать ему правила относительно управления ефесской церковью и наставления – как охранить ее от лжеучителей. На эту цель сам Апостол указывает в следующих словах: „сие пишу тебе, чтобы ты знал, как должно поступать в доме Божием, который есть Церковь Бога живаго, столп и утверждение истины“²⁶³. К этой цели написания послания может быть присоединена еще другая, более частная. касающаяся лично самого Тимофея, это – упрочить авторитет его пред пасомыми, которые могли унижать его личное достоинство по причине его молодости. На эту цель указывает Михаэлис, когда говорит: „Тимофей, конечно, и без послания хорошо знал о своих обязанностях; поэтому Апостол пишет ему это послание с той целью, чтобы оно служило доказательством его полномочия“²⁶⁴. Цель эта достигалась, с одной стороны, надписанием послания: „к Тимофею“ – πρός Τιμόθεον, – чем Апостол утвердил его власть и авторитет; с другой – самым содержанием послания: в нем Павел предначертал такие правила управления церковью, на основании которых юный епископ, Тимофей, мог даже требовать со стороны пасомых подобающего себе уважения.

Из содержания второго послания к Тимофею видно, что оно написано Апостолом в Риме, в узах²⁶⁵. Нам известны двое уз ап. Павла в Риме: одни по священному Писанию, другие по преданию. О первых узах говорится в книге Деяний Апостольских таким образом. Когда ап. Павел прибыл из Кесарии в Рим, то отдан был воеводе; этот последний сдал его под стражу воина, но дозволил жить самостоятельно, вне заключения, так что Апостол свободно мог проповедовать Евангелие иудеям и язычникам. Так прожил он два года и принимал к себе всех приходящих, проповедуя о царствии Божием и уча невозбранно со всяким дерзновением о Христе Иисусе²⁶⁶. О вторых узах из предания нам известно следующее. В последнее свое путешествие, после первых римских уз, из Малой Азии ап. Павел опять пошел в Грецию и Коринф и там, по сказанию Дионисия Коринфского, соединился с ап. Петром и вместе с ним отправился в Рим²⁶⁷. Отсюда уже весной 66 года по Рождестве Христовом ап. Павел исполнил свое давнишнее намерение – побывать с проповедью Евангелия в Испании²⁶⁸. Его деятельность здесь была непродолжительна, так как предание ничего не говорит о церквях, основанных им в Испании, хотя в то же время сообщает, что там проповедовали, после Апостола, семь епископов²⁶⁹, посланных им из Рима. Здесь, а может быть в Риме, он был схвачен и вместе с ап. Петром посажен в узы в Мамертинскую темницу, где содержался в продолжении 9 месяцев. По прошествии этого времени, оба апостола в один и тот же день, 29 июля 67 года по Рождестве Христовом²⁷⁰, при префектах Рима ( ἐπὶ τῶν ἡγουμένων)²⁷¹ Гелии и Поликлете, или Тогеллине и Нимфодие²⁷², скончались мученической смертью.

Теперь спрашивается, – в которые же из этих уз написано рассматриваемое нами послание? Чтобы решить этот вопрос точно и согласно действительности, нам нужно еще составить понятие об узах вообще, практиковавшихся в римской империи по отношению к преступникам и, в частности, указать те черты, которыми характеризуются узы Павла в самом послании.

У римлян существовали троякого рода узы²⁷³. Во-первых, узы в собственном смысле, когда государственных злодеев и преступников лишали свободы и заключали в темницу. Во-вторых – свободные узы – libera custodia: этот род уз состоял в том, что подсудимый или просто сдавался под стражу воина, или сковывался с ним одной и той же железной цепью; в этом последнем случае один конец прикреплялся к правой руке отданного под стражу, а другой к левой руке стерегущего его воина. Впрочем, это было не всегда так. Воин, по усмотрению, мог отрешать узника от себя, оставляя таким образом один конец цепи свободным, или сковывать цепью обе его руки, или совершенно разрешать его от уз²⁷⁴. В третьих – вольные узы – custodia liberalis; они состояли в том, что подсудимого по гражданским или уголовным делам отдавали кому-либо на поруки до времени окончания над ним судебного дела, при чем поручитель отвечал за своевременную явку его пред судом, когда это требовалось²⁷⁵.

В рассматриваемом нами послании узы Павла представляются в таких чертах. По собственным словам Апостола, с ним поступают как с преступником и злодеем²⁷⁶. Выражение – κακοῦργος, которое употребляет Апостол в этом случае, встречается еще только однажды в Новом Завете и прилагается евангелистом Лукой к двум разбойникам, распятым с Иисусом Христом²⁷⁷; оно однозначащее с κακοποιός – „злодей“, тем позорным именем, каким иудеи называли Иисуса Христа пред Пилатом²⁷⁸. Как злодей и преступник. Апостол был лишен свободы и содержался под крепкой стражей, – что усматривается из того, что Онисифору стоило больших трудов и усилий отыскать его и получить к нему доступ²⁷⁹. Вследствие такого положения Апостола, все друзья оставляют его и страшатся посещать его²⁸⁰. Оставленный всеми и одинокий, он защищается пред судом, где у него много противников²⁸¹: но суд не принимает во внимание его защитительной речи и хотя не постановляет о нем окончательного приговора, но, очевидно, склоняется к осуждению его на смертную казнь: „меня уже приносят в жертву, и время моего отшествия настало“²⁸². Теперь, в виду смерти, у Апостола одна надежда на Господа Бога, Который не допустит причинить ему действительного зла и за страдания наградит венцом вечным в царствии небесном²⁸³.

После сказанного мы думаем, читатель сам может вывести заключение, – в которые именно из уз ап. Павла написано второе послание к Тимофею. Во всяком случае, в первые узы его оно не могло быть написано, так как Павел, по представлению Деяний Апостольских, тогда находился в свободных узах – in custodia libera; он был отдан под стражу воина и носил на руках цепи, на которые сам указывал иудеям, говоря: „надежды ради Исраилевы веригами сими обложен есмь“²⁸⁴. Следовательно, оно написано во вторые узы, когда Павел был узником в собственном смысле и находился, как злодей, в заключении. К такому же заключению приводят и некоторые частности из рассматриваемого послания; в нем намечается совершенно иной путь Апостола в Рим, чем по Деяниям Апостольским. По последним, он совершает путешествие в Рим через Кипр, Крит и Мальту²⁸⁵, а по второму посланию к Тимофею, – через Ефес, Троаду и Коринф. Недалеко от Ефеса, в Милете, он оставляет Трофима больным²⁸⁶; в Троаде у Карпа оставляет свой дорожный плащ (фелонь) и книги, каковые вещи поручает Тимофею взять с собою в Рим²⁸⁷, а в Коринфе отстал от него Ераст²⁸⁸. Наконец, и весь характер послания показывает, что оно написано после первого послания к Тимофею и есть последнее завещание великого Апостола. В нем те же руководственные правила Тимофею, как провозвестнику евангельской истины, и такие же наставления относительно борьбы с еретиками, как и в первом послании, только они изложены с большей живостью и силой. Во всем послании выражается душа, достигшая полной зрелости жизни, слышится голос учителя, убеждающего со властью, ощущается присутствие Духа Божия в мудром муже, готовящемся к смерти. В нем представляется картина опустошений, какие имели произвести в церкви зарождавшиеся ереси, и пророческое предсказание развития и уничтожения их в ближайшем будущем. Это – последний взор Апостола, устремленный к своим ученикам: он называет их по имени; это – предсмертное желание его, чтобы ученики были верны своему званию и употребили все усилия к ограждению церкви от ересей и заблуждений; это – последний завет Тимофею, чтобы он довершил все то, чего не мог исполнить при своей жизни сам Апостол²⁸⁹. Вот почему и древние учители церкви свидетельствуют, что второе послание к Тимофею написано апостолом Павлом во вторых узах. Евсевий говорит: „заключенный во (вторые) узы, он (Апостол) написал второе послание к Тимофею“²⁹⁰. Иероним пишет: „в то время, когда он (Апостол) пострадал, в узах написал послание“²⁹¹. Феодорит свидетельствует: „второе послание к Тимофею написано из Рима, когда Павел вторично предстал римскому кесарю Нерону“²⁹². С приведенными свидетельствами согласуется и надпись на сем послании в древних манускриптах: πρὸς Тιμόθεον δευτέρα, τῆς Εφεσίων ἐκκλησίας πρώτον ἐπίσκοπον χειροτονηθέντα ἐγράφη ἀπὸ Ρὼμης, ὄτε ἐκ δευτέρου παρέστη Παῦλoς τῶ Кαίσαρι Νέρωνί²⁹³, т. е. „второе послание к Тимофею, первому епископу ефесскому, написано из Рима, когда Павел во второй раз предстал пред кесарем Нероном“.

Ко времени написания послания ефесская церковь была твердо устроена; правила, данные Апостолом своему возлюбленному ученику для устроения и управления ею, не допускали желать ничего лучшего, и ничто не доказывает, чтобы они не были приведены Тимофеем в исполнение, или их не уважали. Тем не менее, однако же, снова нужно было возвратиться к ним, так как возникшие ереси в ефесской церкви не уничтожались, но более и более развивались; с ними необходима была борьба; против лжеучения нужно было принять более сильные меры. В виду таких-то обстоятельств, Апостол пишет Тимофею второе послание, прося его точно исполнять свои обязанности и посвятить на служение церкви и борьбу с еретиками все свои естественные силы и духовные дарования: „постоянно возгревать тот дар, который сообщен ему чрез рукоположение; ибо этот дар Божий не есть дух боязни, но дух силы и любви и целомудрия“²⁹⁴. Отсюда усматривается и цель послания. Этим посланием Апостол хотел воодушевить Тимофея на дальнейшее служение церкви и борьбу с лжеучителями или, как говорит Мансветов: „побудить его к достойному прохождению своего служения, которое бы показывало в нем достойного преемника, могущего заменить ту утрату, которую понесет церковь со смертью Апостола“²⁹⁵. Для достижения этой цели Апостол желал и желает лично видеться с Тимофеем и сообщить ему все нужные и полезные советы; но так как он не был уверен, придет ли к нему Тимофей до его смерти²⁹⁶, то беседует с ним через послание. Напрасно де-Ветте²⁹⁷ и вместе с ним Майер²⁹⁸ ограничивают цель послания, – будто Апостол, при написании его, имел в виду пригласить Тимофея придти к нему поскорее в Рим. Очевиднейшим опровержением их взгляда служит то обстоятельство, что приглашение Тимофея в Рим Апостол помещает в конце послания²⁹⁹.

Поскольку послания к Тимофею и к Титу имеют ближайшее сходство между собой, то мы будем рассматривать содержание их совокупно. В них ап. Павел излагает, по-преимуществу, обязанности пастырей Цекрви, но касается также основных истин христианского вероучения и нравоучения. Так, он излагает учение о Боге, как Спасителе нашем, о благодати, как средстве спасения, и о Церкви Христовой на земле, как обществе спасаемых.

Бог, – учит св. Павел в пастырских посланиях, – существует от вечности и есть Творец неба и земли, Царь царствующих и Господь господствующих. Он невидим, не изменяем и неизследим в своих советах и определениях, бессмертный, Один только премудрый, сильный, источник всякой жизни и бытия, всегда блаженный и Ему Одному принадлежит честь, слава и держава во веки веков. Сей Бог, будучи Един по существу, но троичен в лицах: Отец, Сын и Святый Дух, от вечности предопределил человека к спасению и познанию истины относительно благочестия и теперь хочет: всем человеком спастися, и в разум истины прийти. С этой целью он послал к падшему роду человеческому Своего Единородного Сына, Который родился от семени Давидова и сделался Посредником между Богом и людьми. Божественное Свое достоинство Он показал перед людьми своим необыкновенным учением, своими чудесами, исповедованием перед Понтием Пилатом и своим воскресением, а перед ангелами своей властью и господством над ними и равенством с Богом Отцом. Для искупления людей от греха, проклятия и смерти и для избавления их от беззаконий Он предал Самого Себя на смерть и своею смертью исходатайствовал людям у Бога прощение грехов и спасительную благодать. Благодать эта была от вечности, но открылась на земле с явлением Иисуса Христа, возвещается всем человекам через евангельское слово и действительно подается верным в таинстве крещения, где она обильно изливается на верующих Духом Святым, чрез Иисуса Христа Спасителя нашего. Ею-то и спасаются даром все верующие в Иисуса Христа, следующие спасительному учению Его и надеющиеся на будущее пришествие Его с великою славой. С будущим пришествием Иисуса Христа на землю, откроется вечное царство Его и тогда увенчаются вечною славой все возлюбившие явление Его³⁰⁰.

Для спасения людей Господь основал на земле Церковь. Это ничто иное, как обширный дом Божий, громадное семейство, где члены отличаются друг от друга по степеням нравственной жизни и духовного совершенства. Одни из членов этого семейства одарены драгоценными дарами Святого Духа, другие идут обычным путем общечеловеческой жизни; одни чисты, святы, полны блеска – подобно золоту и серебру, другие бесцветны, подвержены порче, повреждению, как дерево и глина³⁰¹. Основы созданной на земле Церкви Божией так прочны, что их не могут поколебать никакие враждебные силы³⁰². Правда, вражеские силы проникают иногда в недра Церкви, заражают её существо ядом еретического учения и причиняют ей нравственные страдания³⁰³. Однако же, такая зараза не может нанести существенного вреда церковному организму, не может нарушить общего течения церковной жизни; ибо жизнь её оберегается Богом и истинные сыны Церкви находятся под невидимой охраной и защитой Самого Господа³⁰⁴. Для Церкви могут наступать иногда времена тяжелые с развращенными нравами людей³⁰⁵; в ней могут быть отпадания от истинной веры и совращения в след сатаны³⁰⁶: в ней могут быть кораблекрушения в вере³⁰⁷. Но при всем том она твердо и непоколебимо будет отстаивать свое существование и навсегда останется столпом и утверждением истины³⁰⁸. До конца времен, до самого светлого явления Христа Спасителя, она сохранит в чистом и неповрежденном виде вверенную ей тайну благочестия – явление Бога в плоти, – тайну, составляющую средоточие всех других тайн, основу веры и единственную цель христианских стремлений и надежд³⁰⁹. На таких прочных основах и создана Церковь на земле для спасения людей. Для осуществления такой высокой цели, Церкви дарована благодать Святого Духа³¹⁰ или, что то же, спасительная сила Божия. Она действует на природу людей двумя способами: одним отделяет верующих от Адама грешника. другим уподобляет и соединяет их со Христом. Отделение от ветхого человека выражается отречением от нечестия и мирских похотей и от всех суетных привязанностей к настоящей жизни. Уподобление Христу достигается при условиях праведной и благочестивой жизни³¹¹. Конечная цель Церкви Христовой – приготовить верующих, путем нравственного совершенства, к вечно-блаженной жизни³¹², которая будет дарована праведникам за их ревность к добрым делам великим Богом и Спасителем нашим Иисусом Христом, пролившим на кресте для избавления людей Свою пречистую кровь³¹³.

В Церкви Божией, как в великом доме Божием, как многочисленном семействе, есть главные члены, управляющие этим домом, и есть члены низшие, управляемые, иначе говоря: в Церкви есть правители и подчиненные. Правительственная власть в Церкви предоставлена пастырям и учителям Церкви³¹⁴. Три степени иерархических лиц, в руках которых сосредоточена правительственная власть Церкви, это – епископы, пресвитеры и диаконы³¹⁵. Все эти иерархические лица, необходимые для управления домом Божиим и служения в нем, поставляются на свое служение особым действием благодати Божией, через священное рукоположение³¹⁶. Епископ рукополагается на свое служение не иначе, как собором епископов³¹⁷, а священник и диакон поставляются одним епископом³¹⁸. Причем, каждому званию священных лиц сообщаются особые права и полномочия и особенные духовные дарования, в силу которых одна иерархическая степень разграничивается от другой.

Епископ, обладая полнотою даров Святого Духа, сосредоточивает в своих руках все церковное управление и всю церковную власть. Так, он имеет право и полномочие передавать полученный им дар Божий, чрез священное рукоположение, другим лицам, избранным на священное служение Церкви, пресвитерам и диаконам³¹⁹, и принимать всевозможные, зависящие от него, меры к избранию на священное служение достойных лиц и устранению от служения Церкви лиц неблагонадежных³²⁰. Он наблюдает за поведением священников, диаконов и диаконисс и за точным и неуклонным исполнением ими своих обязанностей, награждает достойных и наказывает виновных³²¹. Он, сообразно апостольским правилам, устанавливает и определяет богослужебные действия и следит за церковным благочинием³²²; ему поручен надзор за церковной проповедью и частными наставлениями в христианской вере³²³; он, силою своей власти, заграждает вход в Церковь лжеучению и не дозволяет верующим входить с лжеучителями в бесполезные религиозные споры³²⁴. Он. наконец, сообщает пресвитерам церковным дознания в божественном законе и правила благоповедения и благоприличия³²⁵.

Хотя и пресвитеру сообщается, через архиерейское рукоположение, та же благодать Святого Духа, как и епископу, но сообщается в меньшей степени: в силу чего, пресвитер получает права и полномочия меньшие, чем епископ. Священники управляют своими пасомыми в зависимости от епископа; но за достойное прохождение служения имеют право на высшую иерархическую степень и на должное возмездие со стороны епископа за свой тяжелый проповеднический труд³²⁶. Кроме того, все пресвитеры имеют право на защиту со стороны епископа; епископ должен оберегать их честь и достоинство и производить осуждение их тогда, когда будут представлены налицо все улики и доказательства их виновности³²⁷.

Одаренные еще меньшей степенью духовных дарований, диаконы, в сравнении с пресвитерами, занимают низшую должность, низшее служение в Церкви. Но при усердном и достойном прохождении своего звания и они удостаиваются возведения на высшие иерархические ступени. С другой стороны. при достойном служении, приобретают свободу духа и великое дерзновение к милосердию Божию; что, несомненно, составляет для них самое отрадное утешение в жизни и неисчерпаемый источник силы для выполнения обязанностей своего звания³²⁸.

Будучи призваны на служение в доме Божием, все священные лица, занимающие ту или другую степень в церковной иерархии, в своих материальных нуждах и необходимых потребностях обеспечиваются пасомыми, делу спасения которых они служат. На пасомых лежит обязанность снабжать служителей Евангелия всем необходимым³²⁹. Имущество, составляемое из добровольных приношений верующих, распределяется епископом между служителями Церкви правильно, по достоинству и заслугам их³³⁰.

Таковы полномочия и права, которые усвояет апостол Павел служителям дома Божия. Но эти права и полномочия должны быть передаваемые, через священное рукоположение, лишь лицам, достойным этих прав по своим нравственным качествам и по своим естественным дарованиям. По своим нравственным качествам священнослужители должны соответствовать своему высокому назначению – служить украшением учения Спасителя нашего Бога³³¹ и посрамлять противника диавола³³².

На этом основании епископы должны обладать следующими нравственными качествами. По высоте и важности своего служения, епископ должен быть свободен от ошибок и соблазна и недоступен вражескому нападению; как образец и учитель воздержания, он должен быть мужем одной жены; свободен от душевных волнений и раздражения, препятствующих здравому обсуждению и благоразумному действованию; благопристоен и сдержан во внешнем поведении; охотно разделяющий свою трапезу с странными и дающий им приют и покой в своем доме. Жизнь епископа должна быть жизнью разумною; силой своего разума, он должен побеждать низкие склонности и чувственные побуждения и уметь преподать чадам Церкви во всякое время истинное Христово и апостольское учение. Епископ должен быть также кроток, миролюбив и свободен от пороков – пьянства, помрачающего здравый человеческий смысл, – буйства, так несвойственного проповеднику мира Христова, – корыстолюбия и сребролюбия, унижающих и порочащих священное служение, обращая его в ремесло. Как отец христианского семейства, епископ должен иметь и свою собственную семью; управление своим домом и семейством, это – для епископа пробный камень; здесь легко усматривается его способность к управлению домом Божиим. Новообращенный не должен избираться в епископы, потому что он будет более привязываться к славе, нежели радеть о своих обязанностях, и, ослепленный величием своего достоинства, вознесется гордостью как отец гордости, сатана, и подвергнется с ним вместе тому же осуждению. В заключение, епископ должен быть безупречен во всем своем поведении и настолько украшен добрыми делами, чтобы и нечестивые люди не могли не свидетельствовать в его пользу³³³.

Что касается священников, то и они должны обладать такими же нравственными качествами, как и предстоятели церковных обществ, епископы. И от них требуются те же добродетели ума и сердца, какими должен отличаться епископ, та же любовь к Божественной истине, способность и ревность к преподаванию и защите её, такая же свобода духа от пороков и недостатков, от которых должен быть свободен и епископ. Вот черты нравственного характера священников. Он должен быть безупречен в своем поведении, мужем одной жены, по причине воздержания; дети его должны быть правоверующими, свободными от подозрения в блуде и покорными родителям, так как пороки детей бросают дурную тень на родителей. Пороки: гордость, гнев невоздержание, насилие, скупость противны священному сану и подозрение в них удаляет человека от священства. Положительные качества, необходимые священному лицу, следующие: любовь к гостеприимству, доброта сердца, благосклонность и приветливость ко всем, скромность в действиях и умеренность в желаниях, непоколебимая справедливость и правосудие, искреннее благочестие и воздержание от предосудительных удовольствий и, наконец, непоколебимая преданность слову веры: ему должен он учить христиан и им же обличать врагов³³⁴.

И диаконы, которых назначение – служить Евангелию и таинствам, должны быть избираемы из лиц честного поведения и глубоко преданных истине, возвещенной Иисусом Христом и проповеданной апостолами. Такие пороки, как двоедушие и непостоянство в словах и поведении, наклонность к пьянству, нетерпимы в диаконском звании, и лица, подверженные этим порокам, не могут быть допускаемы к святому служению. Диаконское служение должно быть предоставляемо лицам, имеющим одну жену и преимущественно тем из них, у кого есть семья, и кто мудро управляет своим домом и своими домочадцами³³⁵.

Высокие нравственные качества требуются также и от диаконисс, – имевших в первенствующей церкви своей обязанностью – готовить к крещению оглашенных женщин и помогать при самом крещении их священнодействующим. Условия, допускающие избрание лиц женского пола в диакониссы, таковы. Диакониссой может быть вдовица, не моложе 60 лет, бывшая однажды замужем и заслужившая хорошую репутацию о себе христианским воспитанием детей, ласковым и приветливым обращением со всеми и странноприимством, помощью ближним в скорбях и несчастьях и денной и ночной усердной молитвой. Молодые вдовы не могут быть избираемы в диакониссы по следующим причинам. С одной стороны, по слабости своей природы, они нелегко расстаются с грубыми чувственными удовольствиями, к которым должен быть нечувствителен каждый, посвятивший себя на служение Богу и Церкви; с другой стороны, они не умеют надлежащим образом пользоваться самостоятельной жизнью и, вместо служения Христу, предаются праздности, любопытству, болтливости и вообще недостаткам, свойственным их возрасту и полу, пагубным для благочестия³³⁶.

Само собой разумеется, всеми указанными качествами лица, призванные в служители Божии, должны обладать еще до своего вступления на священное служение. Поэтому тот, кому предоставлено право и власть раздавать священные должности, должен тщательно разведать и строго испытать, имеют ли лица, ищущие той или другой степени церковного служения, соответственные душевные качества; в противном случае, поставивший недостойного на служение Церкви принимает на себя вину его греха. Личный опыт, приготовление возводимых на церковные должности и продолжительное испытание их – вот наилучшие руководители при предоставлении лицам церковных должностей. Пред лицом испытания не устоит ни один недостойный; рано-ли, поздноли откроются его недостатки; время обнаружит и действительные достоинства ищущих священнослужения³³⁷. Господь Бог призывает к служению Себе, кого хочет³³⁸. Но особенно благоприятны для священнослужения лица, принадлежащие к семействам, где вера наследственна, где процветает благочестие и чистота нравов, где нелицемерно исполняются христианские обязанности, – лица, с малолетства изучившие закон Божий и приобретшие навык к добрым делам. Все это должны иметь в виду те, кому вручена Святым Духом власть возводить на церковные должности³³⁹.

Лица, возведенные на церковные должности и получившие через священное рукоположение от Духа Святого особые права и преимущества, должны нести в доме Божием следующие обязанности:

1) просвещать пасомых светом Божественной истины и руководить их на пути нравственного совершенства;

2) совершать общественные и частные молитвословия и таинства;

3) управлять своими пасомыми.

Но прежде всего пастыри церкви должны быть всецело преданы тому делу, к которому они призваны³⁴⁰. Преданность делу растет и крепнет по мере точного и неуклонного исполнения обязанностей, подобно тому, как и физическая сила развивается и укрепляется упражнением телесных органов³⁴¹. Пастырям церкви, для успешного прохождения служения, сообщен дар Божий³⁴². Этот-то дар Божий и должны они воспламенять в себе ревностным исполнением всего того, что относится к служению Божию. Бог, даровавший дар, соделывает принявших его тем более способными исполнять все то, чего требует этот дар, чем больше они будут радеть о том, для чего получен ими дар Божий³⁴³. Затем, пастыри церкви должны обратить строгое внимание на свое духовное и нравственное усовершенствование, чтобы быть истинными образцами и руководителями пасомых в слове, в жизни, в любви, в духе, в вере и чистоте³⁴⁴. В силу этого, они должны постоянно питаться добрым учением, сродниться с ним и жить в нем³⁴⁵. Чтение книг священного Писания составляет для пастыря существенную обязанность; отсюда он должен черпать уроки для собственного назидания³⁴⁶ и для наставления пасомых³⁴⁷.

Пастырь церкви должен, с одной стороны, внушать своим пасомым, чтобы следовали здравому слову Господа нашего Иисуса Христа и учению о благочестии³⁴⁸, отвращали слух свой от ложного учения и от лжеучителей³⁴⁹ и не входили с ними в пустые, бесполезные религиозные споры³⁵⁰, приводящие к разделению, но не к созиданию церкви³⁵¹: с другой стороны, убеждать пасомых, чтобы они оставили грубые пороки³⁵², изобиловали добрыми делами³⁵³. Такие пороки, как гордость, строптивость, ссора, зависть, распри, злоречие несовместимы с христианским званием³⁵⁴; напротив, кротость, мир со всеми, умение, в потребных случаях, отказаться от многих из своих прав, составляют украшение христианина³⁵⁵. Кроме того, пастырь церкви должен учить: а) чтобы пасомые имели должное уважение к пастырям³⁵⁶ и удовлетворяли их материальным нуждам³⁵⁷; подчиненные повиновались и подчинялись начальству и властям³⁵⁸ и возносили молитвы за охранителей общественного спокойствия и безопасности³⁵⁹; в)рабы признавали своих господ достойными всякой чести и уважения и служили им не из-за интересов человеческих, но во славу Иисуса Христа и его религии³⁶⁰; г) сильные помогали слабым и богатые охотно спешили на помощь бедным, имея в виду, что благотворительность и употребление богатства на облегчение горя и нужд ближних составляют самые прочные основы и налог будущей блаженной вечности³⁶¹; д) все и каждый были довольны тем, что имеют необходимое для своей жизни: пищу, одежду, жилище, и не питали сильной склонности к богатству, порождающей дурные прихоти и страсть к сребролюбию, в которой коренится бездна зол³⁶². Наконец, пастыри церкви должны внушать, чтобы семейные лица украшались свойственными им добродетелями: чтобы старцы отличались честностью и серьезностью в своих действиях и поступках и украшались твердой верой, любовью и терпением; молодые люди были целомудренны, с ранних лет приучали себя к умеренности, благопристойности и благоприличию во всем своем поведении; пожилые женщины сияли добрыми делами и подавали собою образец благоприличия и скромности в одежде и во всем поведении, не занимались пересудами и были благосклонны в суждениях и разговорах о лицах своего пола; как жены мужей, были почтительны и безукоризненны перед ними; как матери детей, посвящали все свои заботы на христианское воспитание их; были хорошими хозяйками и своим добрым поведением влияли на молодое поколение лиц женского пола³⁶³. Конечною целью всех пастырских наставлений должно быть утверждение верующих в искренней любви к Богу и ближним, насаждение в сердцах их добрых намерений и действий и вселение в сознание их чистой богооткровенной истины, как источника всякого добра³⁶⁴.

В своих наставлениях пастыри руководствуются правилами христианского благоразумия и кротости, сообразуясь с полом, возрастом и состоянием пасомых. Так, к старцам пастырь должен быть ласков и приветлив, как сын, зная, что они никогда не забывают отцовских прав; по отношению к юношам речь его должна дышать братским чувством; пожилых женщин он увещевает как матерей; в обращениях с молодыми женщинами и девицами он ласков, но осторожен в поведении: здесь потребна чистота слов, чистота взглядов, чистота воображения и сердца. К назиданию пасомых пастырь пользуется каждым случаем, каждым удобным обстоятельством; он не может сказать: теперь мне не время; для него всякое время удобно, всякие обстоятельства благоприятны к назиданию, к научению, к наставлению еже в правде³⁶⁵.

Как совершители богослужения, пастыри церкви обязаны ведать, что общественное богослужение слагается из молитв, прошений, молений и благодарений. Такого рода молитвы должны быть возносимы безусловно за всех людей; но в особенности предметом общественной молитвы должны быть государственные власти, правители. Высокое значение общественных молитв открывается из того, что они, будучи приятны Спасителю нашему Богу, низводят мир и благословение Божие на землю и содействуют планам и намерениям Божественным о спасении всех людей. Участвовать при общественном богослужении обязаны все, мужчины и женщины, но те и другие должны быть свободны от гнева, недовольства и недоверия, потому что молитвы, сопровождаемые чувством ненависти и духом сомнения, неприятны Богу мира и любви; при этом, лица женского пола должны отличаться скромностью и благоприличием в одежде и украшениях и считать лучшим украшением для себя благочестие, открывающееся в добрых делах. Право совершать богослужение, изрекать молитвы, говорить назидательные поучения принадлежит мужчинам, по причине их первенства в порядке творения и по преимуществу естественных сил и духовных дарований; впрочем, и лица женского пола не лишаются совершенно учительства: семья – вот их область, где они могут и словом, и примером собственной жизни преподавать уроки христианского ведения и благочестия³⁶⁶.

Как управители дома Божия, пастыри церковные должны стяжать любовь и уважение к себе со стороны своих духовных чад постоянством в учении, твердостью в добродетели и неуклонностью в исполнении своих обязанностей³⁶⁷. Нет порядка в том семействе, где глава не пользуется любовью и уважением со стороны членов семьи; не может идти успешно и созидание тела Христова, Церкви, если пасомые не подчиняются авторитету строителя дома Божия³⁶⁸. Утвердив свой авторитет над пасомыми и водворив порядок в доме Божием, пастырь направляет всех членов его к духовному единению, к единству в вере, надежде и любви³⁶⁹. Но в Церкви Божией, как и в обыкновенном доме, происходят иногда несогласия, случаются разделения. Виновниками такого разделения являются лица, уклонившиеся от единства в учении веры, надежды и любви и склоняющие к тому же и других³⁷⁰. В таком случае пастырь церкви должен поступать так же, как поступает врач с гангреной, распространяющейся по телу. Неостановимая врачеванием, гангрена вырезывается из тела; точно так же и пастырь отсекает от общения с церковью заразившихся лжеучением лиц³⁷¹. Но предварительно он испытывает все средства христианской любви к исправлению заблуждающихся: „не даст ли им Бог покаяния к познанию истины, не освободятся ли они от сети диавола, который уловил их в свою волю“³⁷². Сначала он врачует умственную и сердечную болезнь их мерами кротости; затем переходит к мерам строгости, растворяя их утешением; наконец к строгому, нещадному обличению их со всякой властью³⁷³. Если же все средства духовного врачевания разбиваются об упорство врачуемой души, тогда неисправимый отступник пусть лучше будет отлучен от церкви, потому что он до крайности развратился и сам осуждает себя на отделение от общества церковного³⁷⁴. В этом последнем случае церковь хотя лишается члена, зато остается непоколебимой правота её учения, единство веры, надежды и любви.

В заключение всего, пастыри церкви должны исполнять все лежащие на них обязанности с такой же энергией и ревностью, с какими земледелец обрабатывает свою землю, и с таким же самоотвержением и неустрашимостью, какие требуются от воина во время военных действий. Жизнь земледельца полна тяжелых трудов: он буквально ест хлеб свой в поте лица. Такова же жизнь и духовного земледельца, работающего на полях виноградника Божия – Церкви. Как воин, пастырь церкви должен постоянно бороться с миром, с его прелестями и заблуждениями, соблюдая при этом законы и правила священной борьбы, установленные Духом Святым, и испрашивая у Него в своих молитвах всесильной помощи к разумному пониманию и исполнению своих обязанностей. Но как воин и земледелец получают награду после понесенных ими тяжелых трудов; так и пастыри, служащие Богу и церкви с самоотвержением, должны ожидать награды себе уже по окончании труда, в день суда, – награды воцарения с Иисусом Христом. Блажен тот пастырь, кто в час своей смерти может сказать с Апостолом: „подвигом добрым я подвизался, течение совершил, веру сохранил. А теперь готовится мне венец правды, который даст мне Господь, праведный Судия в день оный; и не только мне, но и всем возлюбившим явление Его“³⁷⁵.

Представленное обозрение содержания пастырских посланий показывает нам, что они имеют весьма важное значение для христианской Церкви вообще и для пастырей Церкви в особенности. И действительно, Церковь всегда смотрела на них как бы на фундамент, на который опирается весь строй церковной организации, как на скалу, на которой зиждутся иерархические степени епископа, пресвитера и диакона; она всегда полагала их в основу церковного устройства и его развития. Чтобы убедиться в этом, достаточно прочитать сочинения Климента Римского, Игнатия Богоносца, Поликарпа и Постановления апостольские. Для наглядности мы приведем здесь несколько выдержек из означенных писаний. В них говорится, наприм., о лицах, избираемых на священное служение в церкви, следующее:

а) о епископе. „Во епископа рукополагать [т. е. повелеваем] того, кто беспорочен во всем... все ли свидетельствуют, что он достоин сего великого и знатного начальствования, исправил-и он относящееся к благочестию по Боге, соблюлли права к людям, хорошоли устроил дела по дому, безукоризненненли по жизни“³⁷⁶. О возрасте его: „епископ должен быть 50-ти лет. Но если в какой-нибудь малой области не оказывается пожилого человека, сожители которого одобрили-бы его, как достойного епископства, но есть там человек молодой, так мудрый, что может быть поставлен во епископа, как показавший в молодости кротость и благонравие старческое, то по испытании, всели так отзываются, да будет поставлен он в мире. Поэтому и епископом может быть молодой, только бы он был кроток, скромен и молчалив“³⁷⁷.

б) относительно пресвитеров. „Пресвитеры должны быть благосерды, милостивы ко всем, обращать заблуждающих, посещать всякого немощного, не пренебрегать вдов или нищего, всегда стараться о добром пред Богом и человеками, воздерживаться от всякого гнева, лицемерия, несправедливости в суде; удаляться от всякого сребролюбия, не быть легковерными к наговорам на кого-либо, жестокими на суде, зная, что все мы должники греха“³⁷⁸.

в) относительно диаконов. „Подобно и диаконы должны быть непорочны пред Его правдой, как служители Бога и Христа, а не человеков, не клеветники, не двоязычники, не сребролюбцы, воздержны во всем, милосерды, старательны; должны поступать согласно с истиной Господа“³⁷⁹.

г) относительно уважения, которым должны пользоваться епископы, священники и диаконы. „И вам надобно не пренебрегать возрастом епископа, а, по силе Бога Отца, оказывать ему всякое уважение“³⁸⁰; а также: „будем почитать предстоятелей наших, уважать пресвитеров“³⁸¹, и еще: „все почитайте диаконов, как заповедь Иисуса Христа, пресвитеров же, как собрание Божие, как сонм апостолов³⁸².

д) относительно молитв при общественном богослужении. „Молитесь за всех святых. Молитесь также за царей, за власти и князей, даже за преследующих и ненавидящих вас и за врагов креста, чтобы плод вашей веры был явен для всех и сами вы были совершенны“³⁸³.

е) об учительстве в церкви. „Не позволяем женщинам учить в церкви, но только молиться и слушать учителей. Сам Учитель наш Иисус Христос, послав нас двенадцать учить народ и языки, никогда не посылал женщин на проповедь, хотя и не было в них недостатка, ибо были с нами Матерь Господа и сестры Его. – И если глава жены муж; то несправедливо, чтобы над главою начальствовало прочее тело“³⁸⁴.

ж) относительно способов содержания духовных лиц. „Когда приходит учитель, то от души снабжайте его нужным“³⁸⁵; а также: „обычное пастырю, хотя бы он и не присутствовал на пиру, пусть отделяют как священнику, в честь Бога, вручившего ему священство. А диаконам пусть дают, в честь Христа, вдвое против того, сколько дается каждой старице. А пресвитерам, как постоянно труждающимся около слова учения, пусть отделяют двойную же часть в благодать апостолов Господних, которых и место занимают они, как советники епископа и венец церкви, ибо они собор и совет церковный“³⁸⁶.

Бесспорно, все приведенные выдержки установляют и утверждают тот несомненный факт, что Церковь, в лице своих представителей, пастырей и учителей церковных, при устройстве и развитии церковного порядка, всегда руководилась пастырскими посланиями Павла; ибо некоторые из указанных выдержек буквально сходны с предписаниями Апостола к Тимофею и Титу: а отсюда само собою следует заключение, – какую важность имели и имеют эти послания для Церкви!

Еще большее значение, кажется, они имели для самих отцов и учителей церковных. В этих посланиях они видели путь, по которому неуклонно должны следовать пастыри церкви и из них черпать силу и правила для своей деятельности. Они сами прилежно изучали их, проникались духом их; рекомендовали и другим всегда иметь их перед глазами и руководствоваться в своей деятельности. Августин, наприм., увещевает всех епископов и пастырей церкви так: „эти три послания нужно иметь перед глазами тому, на кого в церкви возложено звание учительства“³⁸⁷. Точно так же и Феодорит считает необходимым для священнослужителей руководствоваться ими во всех случаях и обстоятельствах своей деятельности. „Этих наставлений“, пишет он, „должно твердо держаться всем тем, кто удостоен священства, и всегда иметь их перед собой как такое правило, которому необходимо следовать, говорят ли они, или делают что“³⁸⁸.

Значение, какое имели всегда в христианской Церкви послания апостола Павла к Тимофею и Титу, показывает, что они несомненно подлинные, апостольские писания. И действительно, православная Церковь никогда не сомневалась в подлинности их, но всегда считала их писаниями подлинными, каноническими. В этом убеждает нас целый ряд исторических свидетельств, – ряд, первые члены которого достигают апостольского времени или, по крайней мере, очень близки к нему. К таким свидетельствам относятся древние списки и переводы книг свящ. Писания Нового Завета – с одной стороны, и древняя свято-отеческая письменность – с другой. Из древних списков и переводов книг до нас сохранились: список Муратория и Сирский перевод Пешито. Оба эти документа относятся ко второй половине II столетия христианской эры, и замечательно, как в списке Муратория, так и в переводе Пешито пастырские послания стоят в ряду канонических книг Нового Завета. Так как список Муратория составляет памятник верований и убеждений всех западных церквей II века, группировавшихся около Рима, а перевод Пешито есть голос малоазийских церквей II века; то мы с полным правом можем сказать, что в конце II столетия вся христианская Церковь считала эти послания несомненно подлинными, – что подтверждает и церковный историк, Евсевий, причисляя их к ὁμολογούμενα, т. е. к „общепризнаваемым“³⁸⁹.

Что касается древней церковной письменности, то в ней заключается столько свидетельств в пользу подлинности пастырских посланий, что едвали в этом отношений могут равняться с ними другие послания Павла. Там находится, во-первых, немало дословных цитат, и во-вторых, масса слов, выражений и оборотов, заимствованных из пастырских посланий.

Дословные цитаты встречаются в произведениях церковных писателей, живших в конце II и в начале III столетия, именно Феофила Антиохийского, Иринея, Тертуллиана и Ипполита. Эти церковные писатели не только заимствуют места из посланий к Тимофею и Титу, но прибавляют к позаимствованным местам такие выражения: „так говорит Апостол“ или: „так повелевает слово Божие“. В этом последнем отношении особенно достойно нашего внимания следующее место Феофила Антиохийского в послании к Автолику: „слово Божие повелевает нам еще повиноваться начальствам и властям и молиться за них, чтобы нам проводить тихую и безмятежную жизнь“³⁹⁰. Это место, составляющее буквальную цитату из первого послания к Тимофею, уже само по себе свидетельствует о подлинности его, а прибавленное к нему выражение: „повелевает слово Божие“ – κελεύει θεῖος λόγος – говорит, кроме того, о веровании всей Церкви в пастырские послания, как несомненно апостольские и богодухновенные.

Следующие за Феофилом Антиохийским писатели церковные, Ириней, Климент Александрийский, Тертуллиан и Ипполит, цитируют в своих сочинениях пастырские послания, как писания апостольские, с указанием: „как говорит Апостол“, „как сказал Апостол“ и проч. Так Ириней в предисловии к своему сочинению „Пять книг против ересей“ пишет: „некоторые, отвергая истину, вводят ложные учения и суетные родословия, которые, как говорит Апостол, производят больше споры, нежели Божие назидание в вере“³⁹¹. Это изречение заимствовано из первого послания к Тимофею. В самом своем сочинении Ириней цитирует 20 ст. 6 гл. того же послания, говоря: „хорошо сказал Апостол: у вас пустословия лжеименного знания“³⁹². У него находятся также цитаты из второго послания к Тимофею, например: „блаженные апостолы, основав и устроив церковь, вручили служение епископства Лину. Об этом Лине Павел упоминает в посланиях к Тимофею“³⁹³. Ириней цитирует также и послание к Титу. В первой книге против ересей он приводит 10-й ст. 3 гл. этого послания: „кто отделяется от церкви и последует сим бабьим басням, те по истине суть самоосужденные, которых Павел повелевает нам после первого и второго вразумления отвращаться“³⁹⁴: а в третьей книге говорит: „апостолы и ученики их имели столь великую предосторожность, чтобы даже в слове не иметь общения с кем-либо из тех, которые искажают истину, как и Павел сказал: от еретика человека отступай после первого и второго вразумления, зная, что таковой развратился и согрешает, будучи самоосужден“³⁹⁵.

Но особенно много цитат из пастырских посланий у Климента Александрийского. Мы укажем здесь на более важные из них. В своих „Строматах“ он пишет: „Апостол говорит: Тимофей, сохрани преданное тебе, отвращаясь негодного пустословия лжеименного знания, которому предавшись, некоторые уклонились от веры“³⁹⁶, и таким образом подтверждает подлинность первого послания к Тимофею. Подлинность послания к Титу он утверждает следующими словами: „Епименида, критянина, еллины считали пророком, о нем ап. Павел упомянул в послании к Титу, говоря: из них же самих один стихотворец сказал: Критяне лжецы, злые звери, утробы ленивые“³⁹⁷.

Немало цитат из пастырских посланий находится в сочинениях Тертуллиана. Мы можем указать здесь на два места, особенно ясно говорящие в пользу подлинности нами рассматриваемых посланий. Одно из них читается следующим образом: „Апостол предал Именея и Александра сатане, очевидно. для того, чтобы они научились не богохульствовать, как пишет своему (ученику) Тимофею“³⁹⁸; а, другое гласит: „видишь, какое счастье Апостол полагает в мученической смерти, ибо, в виду её, с торжеством пишет Тимофею: меня уже приносят в жертву, и время отшествия моего наступает. Подвигом добрым я подвизался, течение совершил, веру соблюл; остается венец, которым меня наградит Господь в тот день, т. е. за страдание“³⁹⁹.

Наконец, мы укажем еще на две цитаты из первого послания к Тимофею у Ипполита. Этот святой отец против энкратитов цитирует дословно 1Тим. 4, 1 – 5⁴⁰⁰; а против Маркиона приводит с некоторым видоизменением 1Тим. 4, 3: „ты запрещаешь вступать в брак, рожать детей, повелеваешь воздерживаться от пищи, которую Бог сотворил в наслаждение верным и познавшим истину“⁴⁰¹.

Теперь, после приведенных нами свидетельств, кажется, не может быть и доли сомнения в подлинности пастырских посланий. Все эти свидетельства ясно и определенно утверждают, по крайней мере, тот несомненный факт, что послания апостола Павла к Тимофею и Титу с половины II столетия христианской эры и далее признавались вселенской Церковью подлинными и богодухновенными писаниями. Но что они признавались таковыми же и ранее указанного периода времени, – на это нам дает ответ письменность, оставшаяся от гностиков, и церковная письменность христианских апологетов.

Самые системы гностиков, в полном их составе, не дошли до нас; но отрывки из них сохранились в сочинениях отцов Церкви, занимавшихся разбором и опровержением гностических ересей. В этих отрывках, по исчислению Шарлинга⁴⁰², заключается до 20 цитат из всех вообще посланий ап. Павла. Один из них, находящийся в „Строматах“ Климента Александрийского, заимствован из второго послания к Тимофею; он приведен Гераклеоном, учеником Валентина, и читается так: „отречься Себя не может – ἀρνἠσασθαι ἑαυτόν οὐ δύναται⁴⁰³. Приведенная цитата хотя невелика по своему объему, но она неопровержимо свидетельствует, что еретики, Валентиниане, знали второе послание к Тимофею и считали его подлинным, апостольским писанием. По указанию немецкого ученого Гуга, им известно было также и первое послание к Тимофею. Этот ученый муж в отрывках сочинения, имеющего надпись: Ἐκ τῶν Φεοδότου καὶ τῆς ἀνατολικῆς κάλουμένης διδασκαλίας κατά τούς Ούαλεντίνου χρόνους ἐπιτομαί⁴⁰⁴, обыкновенно приписываемого одному из учеников Феодота⁴⁰⁵, нашел место следующего содержания: „о Нем (т. е. о Христе) сказал Апостол, что Посредник между Богом и человеками – человек Христос Иисус“⁴⁰⁶. Место это составляет дословную цитату из 1Тим. 2, 5 и показывает, что Феодот и его ученики считали первое послание к Тимофею апостольским писанием, за что говорит в особенности выражение: о нем сказал Апостол. В тех же отрывках: Εκτῶν Θεοδότου..., говорит Отто⁴⁰⁷, еще находится два места, в которых Сын Божий называется „Светом неприступным“ – φῶς ἀπρόσιτον. Первое место гласит: „Он (т. е. Сын Божий) именуется Светом неприступным... чего глаз не видел, ухо не слышало и на сердце человеку не входило“⁴⁰⁸; второе же место читается так: „Сын Божий еще светлее умственного света, Свет неприступный и сила Божия“⁴⁰⁹. Так как выражение: φῶς ἀπρόσιτον находится только в 1Тим. 6, 16, то ясно, что последователи Валентина пользовались им и считали его подлинным. Что касается послания к Титу, то его признавал, по свидетельству Иеронима, Татиан. „Татиан, глава энкратитов“, пишет Иероним, „хотя отвергал некоторые послания Павла, но это послание, т. е. послание к Титу, с полным убеждением считал принадлежащим Апостолу, не взирая на противоположное мнение Маркиона и других его единомышленников“⁴¹⁰.

Из этого последнего места, между прочим, видно, что послание к Титу не признавал еретик Маркион и его последователи; Тертуллиан же к этому еще добавляет, что он исключил из своего канона новозаветных книг все три, нами рассматриваемые послания. В своем сочинении „Против Маркиона“ Тертуллиан удивляется непоследовательности Маркиона и говорит: „послание к Филимону, гораздо меньшее по своему содержанию и написанное к частному лицу, он принял (т. е. в свой канон), а два послания к Тимофею и послание к Титу, говорящие об устройстве церковном, он отверг“⁴¹¹.

Что заставило Маркиона исключить пастырские послания из своего канона, – мы не знаем от него самого; а предполагать, что эти послания не были ему известны, мы не можем, потому именно, что вышеприведенные цитаты из гностической литературы решительно говорят против такого предположения. Ключ к уразумению причины непринятия Маркионом пастырских посланий в свой канон нам дают писатели церковные, близкие по времени жизни к Маркиону и хорошо знакомые с воззрениями его самого и последователей его. Вот что пишет, например, по этому случаю Климент Александрийский: „обличаемые голосом сим (т. е. 1Тим. 6, 20), еретики отвергают послания к Тимофею“⁴¹²; а блаж. Иероним о еретиках Маркионе, Василиде и др. замечает: „они именуют себя сынами Христа, благого Бога, и дерзают искажать Евангелие и Апостол. Но я удивляюсь, как они осмеливаются называть себя христианами, когда отвергают не только Евангелие, данное Христом, но и об апостольских посланиях говорят, что они не апостольские, а частные писания“⁴¹³. Смысл первого места понятен без объяснений: Маркион и другие еретики не признавали пастырских посланий, потому что видели в них обличение своим заблуждениям. Что касается второго места, то здесь требует некоторого объяснения выражение: „но и об апостольских посланиях говорят, что они не апостольские, а частные писания“ – apostolorum epistolas non apostolorum Christi fecerunt esse, sed proprias. Если мы не ошибаемся, Иероним этими словами, кажется, хотел сказать о теории еретиков относительно новозаветной канонической письменности. „Как сыны Христа“, считая себя высшими судьями в деле истины и религии, Маркион и другие еретики, в защиту своих ложных взглядов, придумали особенную теорию богодухновенности книг свящ. Писания Нового Завета, разделяя их на богодухновенные в собственном смысле, и на небогодухновенные или частные апостольские писания, заключающие в себе личные мнения и взгляды апостольские. Те книги священного Писания, которые отвечали воззрениям еретиков, в которых не заключалось обличения их ложным мнениям, они назвали богодухновенными в собственном смысле и включили их в состав своего канона; напротив, те книги, которые не благоприятствовали их взглядам, в которых видели обличение и опровержение своих заблуждений, они причислили к частной апостольской письменности, заключающей личные мнения апостолов (proprias), и исключили из списка канонических книг. Пастырские послания, как видно из вышеприведенного свидетельства Климента Александрийского, своим содержанием обличали еретические заблуждения. Вот и причина, почему Маркион и его последователи исключили их из списка книг новозаветного канона. „Если бы Маркион принял в свой канон послание к Титу, как это сделал Татиан, то он должен был бы принять и второе послание к Тимофею, а с принятием последнего, необходимо должен бы был принять и первое; но тогда он произнес бы на себя самого приговор осуждения“, говорит Баур. Таким образом из сказанного следует, что Маркион и другие еретики, гностики, знали пастырские послания и даже считали их подлинными писаниями ап. Павла; но только не хотели признать за ними канонического достоинства, как за такими писаниями Апостола, которые содержат его личные взгляды и частные мнения. „Маркион считал пастырские послания Павловыми, но не признавал их апостольскими и потому не считал каноническими“, говорит Отто. „Но так как для нас не существует Маркионова различия между Павловыми и апостольскими“, продолжает он; „то мы, по Иерониму, имеем в Маркионе, не смотря на исключение им пастырских посланий из канона, свидетеля в пользу подлинности означенных посланий“⁴¹⁴.

У церковных писателей гностического периода, известных под именем апологетов, есть также следы того, что они имели под руками пастырские послания и пользовались ими. Чем, например, объяснить, что в сочинениях Иустина Философа встречаются слова и выражения: благочестие – θεοσέβεια, εἰσέβεια, – велия благочестия тайна – τὸ μέγα τῆς θεοσεβείας μυστήριον⁴¹⁵, – „они славословят духов лестчих и бесов“ – τὰ τῆς πλάνης πνεύματα καί δαιμόνια δοξολογοῦσιν⁴¹⁶ – такие-же, как и в пастырских посланиях, как не тем, что св. Иустин был знаком весьма близко с этими посланиями? Такое же знакомство с пастырскими посланиями показывает и Афинагор, когда говорит: „Бог Сам для Себя есть все, Свет неприступный, мир совершенный, дух, сила, слово“⁴¹⁷. Итак, в период сильного развития гностицизма, когда жили и христианские апологеты, именно от 117 – 150 г. по Рождестве Христовом, пастырские послания были известны не только христианским писателям, но и еретикам и считались подлинными посланиями Павла.

Теперь мы спустимся в самую глубину христианской древности, обратимся к письменным памятникам мужей апостольских. Эти памятники представляют много свидетельств, подтверждающих подлинность рассматриваемых нами посланий, только не в виде дословных цитат, а в форме слов, выражений и оборотов, заимствованных из пастырских посланий.

Подлинность первого послания к Тимофею подтверждают следующие изречения Игнатия Богоносца, Климента Римского и Поликарпа Смирнского: „вера составляет начало, а любовь – конец“⁴¹⁸; „итак приступим к Нему в святости души, поднимая к Нему чистые и нескверные руки“⁴¹⁹; „диаконы не двоязычны“⁴²⁰; „начало же всех бед есть сребролюбие. Итак зная, что мы ничего не принесли в мир и ничего не вынесем из него, вооружимся оружиями правды“⁴²¹.

Подлинность второго послания к Тимофею свидетельствуется следующими изречениями: „если будем веровать в Него, то будем и царствовать с Ним“⁴²²; „Сын Божий Господь, имеющий судить живых и мертвых“⁴²³; „ибо они не нынешний век возлюбили⁴²⁴. Подлинность послания к Титу подтверждают следующие изречения: „избравший Господа Иисуса Христа и чрез Него нас в народ избранный“⁴²⁵; „готовые на всякое доброе дело“⁴²⁶, и „ибо мы научены воздавать должную честь началам и властям от Бога установленным“⁴²⁷.

Приведенные места так. обр. показывают, что пастырские послания очень хорошо были известны непосредственным преемникам апостолов, мужам апостольским. Из них ясно усматривается, что мужи апостольские настолько изучили содержание посланий, что в нужных случаях, могли приводить по памяти слова, выражения и изречения из рассматриваемых нами посланий. Признать этот факт представляется тем более необходимым, что, в противном случае, осталось-бы для нас непонятным, почему они употребили в своих писаниях именно те выражения и обороты, которые встречаются только в пастырских посланиях. Правда, приведенные нами места не представляют буквального священного текста посланий; нет при них указаний как на слова апостольские, как на слово Божие; нет ссылок на самого писателя посланий, св. апостола Павла. Но это обстоятельство объясняется тем, что первые христианские писатели вовсе не имели обыкновения приводить дословные места из новозаветной священной письменности. В самом деле, если мы со вниманием проследим послания мужей апостольских, то не встретим там ни одной дословной цитаты из новозаветных книг свящ. Писания; все места из Нового Завета приведены, большей частью, в форме видоизмененной и без указаний на самого священного писателя, у кого они взяты. Счастливое исключение в этом последнем отношении составляют только первое послание к Коринфянам, послание к Филиппийцам и послание к Ефесянам. Первое цитирует Климент Римский словами: „возьмите послание блаженного апостола Павла (т. е. первое послание к Коринфянам). О чем он прежде всего писал вам в начале евангельской проповеди? Истинно он по вдохновению написал вам как о себе самом, так и о Кифе и Аполлосе“⁴²⁸. О втором упоминает Поликарп: (Павел) „удалившись от вас, писал вам послания. Вникая в них, вы можете получить назидание в данной вам вере“⁴²⁹. На третье указывает Игнатий Богоносец в одном месте своего послания к Ефесянам, говоря: „вы сотаинники Павла освященного. Он во всем послании своем к вам поминает вас во Христе Иисусе“⁴³⁰. Но, очевидно, приведенные указания не составляют определенных цитат из апостольских посланий и произошли от того, что Климент Римский, Поликарп Смирнский и Игнатий Богоносец к этим церквам сами писали послания и напоминали христианам о тех же обязанностях, о которых писал им в своих посланиях апостол Павел. Естественно, при этом являлась необходимость указать и на его послания, чтобы побудить христиан к более ревностному исполнению христианских обязанностей. Итак, подлинность пастырских посланий засвидетельствована и мужами апостольскими.

В заключение всего, мы можем сказать с Визингером, что послания апостола Павла к Тимофею и Титу в исторической достоверности не уступают ни одному из посланий св. Апостола⁴³¹. А вместе с Гэрике скажем, „что отрицание их еретиками, по своему внутреннему характеру и своему одинокому положению, слишком слабо для того, чтобы могло быть с успехом противопоставлено единогласному древнему церковному свидетельству о них“⁴³².

После доказательств подлинности пастырских посланий, мы считаем необходимым, в виду возражений со стороны отрицательной критики⁴³³, сделать некоторые заметки относительно языка и изложения их.

Сравнительный обзор разбираемых нами посланий показывает, что они имеют весьма близкое сходство между собой по языку и изложению. Сходство это выражается:

а) в словах и выражениях. В каждом послании можно встретить не малое количество слововыражений, которые находятся в других пастырских посланиях. Для примера мы приведем несколько выражений, свойственных всем трем посланиям или двум из них. Так 1) выражения: благочестие, благочестно, благочестну быти ( ἐυσέβεια, – έω, – ῶς)⁴³⁴, обозначающие сущность христианской жизни; целомудренно, – ный – ну быти, целомудрие ( σωφρόνως, σώφρωрν, – νέω, – νίζειν, νισμός)⁴³⁵, указывающие на целость и неповрежденность мыслей и чувств; здравое учение ( ύγιαίνоῦσα διδασκαλία)⁴³⁶, здравые слова ( λόγοι ύγιαίνоντες)⁴³⁷, означающие чистое евангельское учение без примеси еретических заблуждений; верно слово ( πιστὸς ὁ λόγος)⁴³⁸, истинно, беспрекословно, аминь; μὐθοι – мифы⁴³⁹, басни; μοραι ζητήσεις – буи стязания⁴⁴⁰. т. е. глупые споры и проч. встречаются во всех трех посланиях. 2) выражения: чистота ( σεμνότης)⁴⁴¹ – честность; учение еже по благочестию ( ἡκατ εὐσέβειαν διδασκαλία)⁴⁴², т. е. ведущее к благочестивой жизни; генеалогии ( γενεαλογίαι)⁴⁴³ – родословия; образ ( τῦπος)⁴⁴⁴ в смысле нравственного образца и проч. свойственны двум посланиям. В каждом послании встречаются еще слова особенные, употребленные всего только однажды и составляющие исключительную принадлежность одного из них. Эти слова и выражения носят название: άπαξ λεγόμενα – „однажды сказанные“. Таковы, например: двуязычный ( δίλογος)⁴⁴⁵, явстенне ( ρηῶς)⁴⁴⁶, бабий ( γραώδης)⁴⁴⁷, незлобивый ( ἀνεξίκακος)⁴⁴⁸, чешеми ( κνηθόμενοι)⁴⁴⁹, себе угождающий ( αὐθάδης)⁴⁵⁰, незазорный ( ἀκατάγνωστος)⁴⁵¹, самоосужден ( αὐτοκατάκριτος)⁴⁵² и проч. По исчислению Беккгауза, их находится в первом послании к Тимофею 81, во втором 63 и в послании к Титу 44⁴⁵³: а по иследованию Бертольда⁴⁵⁴, они наполовину находятся в свящ. Писании Ветхого Завета и у греческих писателей, а наполовину образованы Апостолом вновь для выражения новых понятий и явлений.

б) в одинаковых целых предложениях и оборотах. Для наглядности мы укажем здесь и на сходные обороты и предложения. Так оборот речи: иже дал есть себе за ны, да избавит ны⁴⁵⁵, употребленный Павлом в послании к Титу для обозначения спасения нашего во Христе, почти буквально воспроизводится им в первом послании к Тимофею в таких словах: давый себе избавление за всех⁴⁵⁶. О своем апостольском служении св. Павел одинаково выражается в обоих посланиях к Тимофею: в неже (благовествование) поставлен бых аз проповедник и Апостол и учитель языков ⁴⁵⁷ . Точно также общие увещания в первом послании к Тимофею почти буквально сходны с такими же увещаниями во втором послании к нему⁴⁵⁸.

И в) в образе и способе изложения мыслей. Во всех трех посланиях замечается безыскуственная простота в изложении; иногда разнородные предложения связываются между собой относительным местоимением или соединительным союзом – и; учение и наставления не разграничиваются слишком резко друг от друга, а идут в последовательном порядке одно за другим; иногда течение мыслей и ряд наставлений как бы прерывается, приводится общее основание к ним и затем речь опять продолжается обычным порядком. Например, в первой главе первого послания к Тимофею Апостол обращается к Тимофею с просьбой – лжеучителей увещевать не учить иному, а христиан не внимать их басням (ст. 4), и тут же приводит основание этому, в виде общего положения, что пустые басни производят только бесполезные споры, но не приводят к истинной цели христианства – любви (ст. 5); далее говорит, что лжеучители отступили от этой цели, они не понимают даже и настоящей цели закона Моисеева (ст. 8 – 10); при этом упоминает о евангельской проповеди, которая вручена ему Господом (ст. 11) и, естественно, приводится к благодарению Бога, даровавшего ему такую милость (ст. 12 – 17); в стихе 18 он снова возвращается к своему предмету. Еще пример из послания к Титу. Во второй главе этого послания Апостол повелевает Титу – увещевать к благочестивой жизни христиан всякого возраста, пола и состояния (ст 1 – 10) и затем приводит основание этому: христиане должны жить благочестиво, потому что явилась благодать Божия спасительная всем человекам (ст. 11), а отсюда развиваются дальнейшие мысли, заключающиеся в этой главе. Такая же связь мыслей и такие же переходы от частного к общему и обратно – от общего к частному заметны и во втором послании к Тимофею⁴⁵⁹.

Итак, все три послания сходны между собой по языку и изложению. Сходство это, естественно, объясняется одинаковым содержанием и почти одновременным происхождением их от ап. Павла⁴⁶⁰. Но при близком сходстве между собой, доходящем в некоторых слововыражениях и оборотах до тождества, рассматриваемые нами послания по языку и изложению, в большей или меньшей мере, отличаются от других посланий ап. Павла. Если кто-нибудь прочитает со вниманием пастырские послания и затем, непосредственно, перейдет к чтению посланий к Римлянам и Галатам и потрудится еще прочесть послание к Ефесянам, тот получит неодинаковое впечатление от прочитанного. Тогда как пастырские послания поразят его простотой в изложении и сочетании мыслей и законченностью их по словесной форме; в посланиях к Римлянам и Галатам, напротив, он увидит, что полнота мыслей как бы борется с образом выражения и трудно укладывается в словесную форму; мысли сочетаются одна с другой в разнообразных формах, и нередко новая мысль начинается раньше, чем предыдущая получит правильную законченную форму⁴⁶¹: в послании же к Ефесянам он заметит ораторскую речь. Даже такие послания, как послания к Филиппийцам и Филимону, которые, по своему характеру, стоят ближе к пастырским посланиям, отличаются от них по языку. Общее отличие пастырских посланий от других посланий апостола Павла можно выразить в следующих словах. Язык пастырских посланий более чистый, свободный от гебраизмов, изложение прерывистое, мысли сменяются быстро и высказываются более аподиктически, чем развиваются диалектически, делаются переходы от частных мыслей и наставлений к общему положению и наоборот, и однако же, не смотря на все это, в общем течение мыслей представляется стройным и естественным. В частности, они отличаются от других посланий ап. Павла некоторыми оборотами, словами и выражениями, исключительно свойственными рассматриваемым посланиям, и соединенными с ними понятиями.

Такие особенности пастырских посланий, по которым они отличаются от других Павловых посланий, объясняются:

а) практическим свойством и назначением их. Понятно, Апостолу не было необходимости раскрывать в них подробно, диалектически, христианское учение или излагать его ораторской речью: оно уже было известно ученикам его. А нужно было, по-возможности, в кратких словах и просто изложить все то, что относилось к их практической деятельности, наметить главные пункты христианского вероучения и нравоучения, на которые они должны были обратить свое внимание, и указать на заблуждения, с которыми они должны были бороться, – что мы и видим в посланиях.

б) новыми предметами и новыми явлениями в христианской жизни. В пастырских посланиях даются довольно подробные правила о церковном устройстве и управлении, о чем в других посланиях замечается кратко; также трактуется о заблуждениях, которых раньше совсем не было или, по крайней мере, они не успели еще обнаружиться и развиться в таких формах, какими характеризуются в рассматриваемых посланиях. Само собой разумеется, новые предметы и новые явления в христианской жизни требовали для обозначения себя собственных имен, особых терминов, новых названий; отсюда и особенности в терминологии посланий⁴⁶². К этому нужно присовокупить, что рассматриваемые послания написаны Апостолом в конце жизни; значит, должны же иметь какую-либо разницу от прочих его посланий, написанных в более ранний период его апостольской деятельности⁴⁶³. „Пастырские послания“, замечает Гэрике, „написаны не столь живо в отношении к частностям, как ранние послания Павла. Они представляют великого Апостола уже старцем, удрученным летами, преследованиями, трудами и горькими опытами, с особенно изощренной силой против врагов царства Божия, но вместе проникнутого более глубокой, грустной, полной веры любовью, при виде уже проявляющегося и еще сильнее имеющего проявиться в будущем антихристианского направления, и т. обр. они открывают под ветхим покровом тела тот великий и могучий дух, который жил в нем“⁴⁶⁴.

Однако же, не смотря на свое отличие, пастырские послания имеют много сходства с другими посланиями св. Павла, а в тех частях и отделах, которые по содержанию тождественны, они почти буквально сходны между собой. Для убеждения в этом, нам следует только прочитать два отдела догматического содержания из послания к Титу: гл. 2, ст. 11–14 и гл. 3, ст. 2–7. Учение о благодати в том и другом отделе означается точно так же, как в посланиях к Римлянам и Галатам⁴⁶⁵; вторая глава первого послания к Тимофею, по частям, имеет сходство с первым посланием к Коринфянам. To же самое нужно сказать и о вступлениях второго послания к Тимофею и послания к Титу: то и другое напоминают собой вступление послания к Римлянам⁴⁶⁶. Даже переходы от частного к общему и наоборот встречаются в других посланиях Павловых. Например, в первый главе послания к Римлянам, ст. 13–17, Апостол делает переход от личного повествования о самом себе к общему положению, что в благовествовании Христовом открывается правда Божия от веры в веру; 20 от. 4 гл. первого послания к Коринфянам заключает общую мысль, что царство Божие не в слове, а в силе, между тем как в предыдущих и последующих стихах идут частные рассуждения Апостола⁴⁶⁷. Это общее сходство. Что касается частностей – терминов, слов и выражений, то и для них есть параллельные выражения в прочих посланиях ап. Павла⁴⁶⁸. Словом, рассматриваемые нами послания, по языку и изложению, во многом сходны с прочими посланиями ап. Павла. Сходство это экзегеты, по всей справедливости, объясняют тем обстоятельством, что писатель пастырских посланий есть тот же, кто написал послания к Римлянам, Коринфянам, Галатам и проч., т. е. св. Павел.

Возражения против языка пастырских посланий принадлежат большей частью де Ветте и Бауру. Все необходимое против них мы уже высказали здесь; некоторые частности, заслуживающие внимания, мы отметим в истолковании, к чему и приступим сейчас.