Книга Руфи как символическая повесть

Эта книга не могла быть написана без помощи очень многих людей. Я постараюсь никого не забыть, но я воспользовалась разнообразными услугами стольких людей, что кого-то могла и упустить. Прошу простить меня, если это произошло.

Я благодарю Центр изучения религий РГГУ, всех его преподавателей и студентов, в особенности Наталью Михайловну Кирееву, Светлану Викторовну Бабкину, Наталью Игоревну Галкину, Андрея Дмитриевича Леонова, Людмилу Геннадьевну Жукову и Николая Витальевича Шабурова за ценные советы, помощь и поддержку во время написания книги и всестороннюю помощь при подготовке её к печати.

За помощь в наборе текста я благодарю также Светлану Анатольевну Дорогину и Анастасию Борисовну Пастернак.

За многочисленные замечания и исправления благодарю особо Николая Львовича Мусхелишвили и Галину Светлояровну Зеленину.

Я особенно благодарна Наталье Юрьевне Костенко за неоценимую помощь в проверке и подготовке к печати библиографии.

Также я хотела бы поблагодарить издательство «Института Философии, Теологии и Истории св. Фомы» за многообразные усилия, приведшие к выходу этой книги.

Я осмеливаюсь здесь выразить глубокую признательность Ольге Александровне Седаковой за то, что она несколько раз прочла мой перевод Книги Руфи и обогатила его множеством замечательных советов.

Мне хочется также поблагодарить мою маму, Марию Валентиновну Житомирскую, за то, что она не один раз тщательно прочла рукопись и выловила очень много несуразностей и опечаток.

Наконец, я должна перейти к той части Предисловия, где я могу выражаться только апофатически. Я не могу поблагодарить Нину Владимировну за помощь в подготовке книги, за советы или замечания, за литературную редакцию перевода или обсуждения каких-то вопросов, хотя всё это, несомненно, имело место. Однако я благодарна Нине Владимировне больше, чем это можно выразить словами и поэтому я могу только закончить это Предисловие, сказав, что без героических усилий, самоотверженного труда, умных и тонких советов и всевозможной помощи Нины Владимировны Брагинской эта книга никогда не была бы написана и не увидела свет.

«Сказал равви Зейра: зачем в Священном Писании Книга Руфи? Нет в ней ни чистого, ни нечистого, нет ни поучения, ни молитвы, нет в ней ни запрета, ни позволения. Она только для того, чтоб мы знали, как велика награда за хесед»¹.

Процитированное выше древнее изречение, связывающее Книгу Руфи (далее – КР) с важной библейской ценностью², свидетельствует о том, что уже в начале нашей эры присутствие в каноне Писаний КР³ вызывало у мудрецов некоторое осторожное недоумение именно потому, что она слишком проста и смотрится почти бытовой сказкой: «Жили-были две вдовы – старая и молодая. Сначала молодая старой служила, а потом старая молодую замуж выдала, за родича. И та сына родила. Жили они все дальше припеваючи, а у того сыночка внук стал царём».

Может быть – трогательно, может быть – занимательно, но что в этой были священно, что канонизировано? Рабби Зейра разрешает эту задачу, отвечая – «хесед». Однако не подменяет ли он одно неизвестное другим? Не разгадывает ли загадку при помощи тайны? На наш взгляд он именно это и делает.

Попыткам постичь эту тайну или, другими словами, ответить на вопрос, с какой целью создана Книга Руфи или на немного другой вопрос, с какой целью она помещена в оба канона Священного Писания, посвящено множество книг, статей и толкований, как в древнее, так и в Новое время.

Здесь мы бы хотели обобщить их и свести к нескольким основным гипотезам, а затем высказать свою.

Наиболее традиционная и почтенная по возрасту гипотеза, однако, как и все, о которых пойдёт речь, актуальная и в наше время, видит основную цель КР в том, чтобы прославить династию Давида. Лучший из возможных царей имел и лучших из возможных прадеда и прабабку.

Другое историческое предположение, имеющее в наше время больше сторонников: КР написана, чтобы объяснить скандальный факт – моавитское происхождение царя Давида.

Предположение тоже одновременно и почтенное, т. е. древнее, и одно из самых популярных, если не самое: КР написана как протест против того отношения к чужеземным жёнам, которое выражено в Книгах Ездры и Неемии.

В зависимости от датировки допленным или послепленным периодом эта гипотеза формулируется немного по-разному, но суть остаётся одной: КР написана, чтобы подчеркнуть важность священного обычая левиратного брака, обеспечивающего единства рода, надела земли и Завета с Богом Израиля.

Первые две точки зрения можно поименовать историческими, вторые связанными с религиозно-юридической проблематикой.

КР написана, чтобы рассказать историю образцового прозелитизма: даже моавитянка может стать прабабкой царя Давида, если обратится в веру Израиля.

КР – это история о божественном Провидении: Бог в ней не появляется, не действует через посредника – ангела или пророка – не является объектом культа – нет ни храмов, ни священников – и, тем не менее, действуя через поступки героев и цепь удивительных совпадений, Бог осуществляет свой план.

Также одно из самых популярных современных объяснений, в сущности, возвращает нас к Рабби Зейре: КР – это история идеальной семейной верности и преданности, хеседа.

Конфессионально определённые исследователи добавляют к этому слова о божественной награде, венчающей такую верность, а конфессионально нейтральные предпочитают говорить о важности семейных ценностей для родового общества и порождённой им литературы «саги» и «сказки».

Мы не собираемся спорить ни с одним из этих предположений, а некоторые из гипотез, как например, 3 и 6 полностью разделяем. Однако мы хотели бы добавить к ним ещё одно далеко идущее предположение о, как нам кажется, главной мысли автора КР, в то время как эти семь нам представляются дополнительными.

Для этого надо вернуться, как это принято у тех, кто занимается библеистикой, к догадке Германа Гункеля. В начале XX в. он произнёс вслух, что КР – это произведение искусства. Как широко известно, произведение искусства отличатся тем, что его цель или основная мысль не может быть выражена иначе, чем средствами искусства. Как говорил Лев Толстой, «чтобы объяснить, зачем я написал мой роман, я должен был бы написать роман тот же самый». Если эту мысль обернуть, можно сказать, что задача искусства начинается там, где все другие средства исчерпаны. Например, известный небесталанный человек неоднократно выступал в парламенте, десятки раз писал в газетах, обращался в различные правительственные инстанции с тем, чтобы отменили жестокий и архаичный институт Канцлерского суда. Ответа ему не было. Тогда он сел и за год написал большой роман «Холодный дом». Канцлерский суд запретили. Разумеется, в большинстве случаев люди, прежде чем сочинить что-нибудь, не перебирают разные варианты, но чувствуют инстинктивно, в каких случаях уместно сочинение симфонии, а в каких – доноса, поэтому мы не будем приводить примеры исчерпания «других средств».

Из того, что учёные наконец догадались, что КР – произведение искусства, не следует, что в нём не заключено важное религиозное содержание, которое было очевидно уже р. Зейре. Нам бы хотелось продолжить размышления р. Зейры, показав, что между хеседом как Ценностью и Премудростью как образом есть сущностная связь, которую воплощает повествовательное искусство автора КР.

В многократно и всесторонне изученном концепте библейского хеседа мы предлагаем различать, помимо хеседа, который проявляют Бог к человеку, человек к Богу или человек к человеку, также божественный хесед (יְהוׇה חֶסֶד / ḥesed̠ yhwh –ād̠ōnāy), который человек проявляет к человеку. Под божественным хеседом в человеческих отношениях мы понимаем любовь, которую проявляют к постороннему, незнакомому или враждебному человеку.

Премудрость, Хохма, как аспект или энергия божества, если пользоваться терминами позднейшей латинской и греческой патристики, присутствует в Библии в виде образа. Мы встречаем обращения к ней и хвалы ей в Иове, Псалмах, в Притчах, у Иисуса сына Сирахова. Мы встречаем в Притчах не только образ, но целостную персонификацию – деву и мать Премудрость. Во всех упомянутых случаях Премудрость изображается поэтически и в поэтических, метрически организованных частях как непосредственная данность. Это не абстрактный принцип и не мифологический персонаж, это символ в его равновесии обобщения и единичности. Её никто, кроме Бога, не видел, она художница миротворения, но она же «нянчится с сынами человеческими», и с ней можно находиться в каких-то отношениях. Так Соломон в «Книге Премудрости Соломона» избрал её себе в невесты. Она осеняет пророков, но в Притчах она говорит сама. Не поэтического, не образного способа сообщить что-то о Премудрости в Библии мы не наблюдаем. В то же время так называемая литература мудрых Израиля занимается размышлениями о выборе правильного жизненного пути, а умение его определить отождествляется с Премудростью или представляется как её дар.

В нескольких библейских пассажах о Премудрости, ярче всего в Иов.28, настойчиво звучит тема поиска Премудрости и недоступности Премудрости для человека, причём Смерть и Бездна «не видели» её. Через эти отрицания Иов ищет и не находит её места на земле, её место знает только Бог. Так же, хотя бы из 1Енох и позднейшей еврейской мистики, мы знаем предание об обитании Шехины – Премудрости на круге земном, о её уходе от людей, о её скитаниях и чаемом возвращении. Представим себе, что автор КР попытался не обратиться к Премудрости или спеть ей хвалу, а рассказать историю её обитания с людьми так, чтобы она вписалась в нашу жизнь и могла быть образцом и уроком. Персонификация Премудрости, Премудрость как женщина, хорошо изучена, этот образ отличает литературу мудрых⁴. В Книге Притч есть две её персонификации – условно говоря, небесная и земная, та, что присутствовала при сотворении мира, и та, что управляет домом и хозяйством, причём через первую просвечивает вторая, а через вторую – первая (см. об этом в IV. Б, «Книги Руфи и мистика: от Василисы Премудрой к Премудрости»), Предположим, вдохновляясь гимном Премудрости и гимном доблестной жене из Книги Притч, автор хотел изобразить такую героиню, рассказать в жизненных образах то, как именно эта жена открывает руку нуждающемуся и как именно она учит хеседу. Но поэтические и прозаические возможности отличны. Мы полагаем, что в повествовательных частях Библии речь, как и в поэзии, тоже часто заходит о Премудрости, даже если она непосредственно не упоминается, и не в виде доктринальных высказываний, а чаще всего в виде описания особых взаимоотношений между героями (см. ниже раздел II.Б, «Книга Руфи и рассказы о хеседе»). При этом божественная Премудрость в человеческой жизни предстаёт как безумие, как парадоксальное поведение персонажей. Что же касается КР, то, по нашему мнению, эта книга целиком посвящена воплощению образа Премудрости, и не в каком-либо отдельном персонаже, а во всех героях повести и их взаимоотношениях, более всего в отношениях двух главных героинь. Удивительная и до сих пор неосознанная новизна автора КР состоит в том, что он персонифицировал Премудрость не в одном, а в двух женских образах и, что ещё важнее, не в каждой из них, а в отношениях между ними. Автор КР, прежде всего, хотел рассказать о том, как божественная Премудрость «нянчится с сынами человеческими», как сказано в Книге Притч, и поэтический образ Книги Притч автор КР превращает в сюжет о божественном хеседе в отношениях между людьми.

Мы полагаем, что задача воплощения божественного хеседа в системе персонажей, сюжете и художественных средствах изоморфна задаче создания художественного произведения во всяком случае, повествовательной прозы, по признаку «невыразимости», и относим жанр КР к тому роду, который нам представляется разумным назвать «символической повестью». Под этим именем мы понимаем нечто равноудалённое от описанного с той или иной степенью художественной выразительности исторического или жизненного факта и шифрующего аллегорического вымысла, который без понимания ключа нелеп или неинтересен. В первом случае рассказ не имеет символического измерения, хотя может его приобрести при некоторых условиях, во втором его занимательная составляющая может быть, как правило, совлечена без значительных потерь для содержания, и аллегорическая повесть легко может превратиться в трактат.

Нас будет занимать, поэтому, связь между концептом божественной Премудрости и возникновением в рамках Танаха художественной прозы. Как нам представляется, автор, быть может, впервые в мировой словесности, поставил себе задачу изобразить как раз не семейную любовь и верность или иную родовым или социальным образом обусловленную добродетель, а хесед в чистом виде, то есть то отношение человека к человеку, которое Библия усваивает Богу. Для этого в центр он поставил отношение бывшей невестки и бывшей свекрови и описал их как любовь и верность до смерти и после неё. Как это в обычае у авторов библейских повествований, он не сделал ни одного заявления общего характера; он, как всякий автор, хотел, чтоб ему поверили, что то, что он описывает, бывает или, во всяком случае, может случиться в действительности. Поэтому он, как мы постараемся показать в дальнейшем, с необыкновенной тщательностью отобрал слова для этого крохотного сочинения и создал идеально гармоничную композицию. В смысле разработки интриги совершил чудо, написав остросюжетное произведение без отрицательных персонажей, то есть неосознанно создал подлинный шедевр повествовательной прозы. Как явствует из КР, её автор был глубоким знатоком всех существовавших в его время библейских текстов, а его задача непосредственно вытекала из его, и не только его мировоззрения. В этой повести проявились тенденции нарождающейся мистики мудрых, очень новой и одновременно укоренённой в древнейших мифах Востока. Мы рассматриваем создание КР как образец или модель возникновения прозы в условиях, когда института художественной литературы не существует. Символическая повесть есть ответ на определённую ситуацию, и мы рассматриваем произведения, близкие КР в литературе Второго Храма и Греческой Библии, как возникающие в подобной пограничной ситуации и разрешающие её особым, только искусству присущим способом изъяснять невыразимое.

Вместе с тем эти произведения возникали уже на фоне пусть незаметного, но неизменного присутствия КР среди сочинений эпохи Второго храма, а возможно, и в храмовом богослужении на Пятидесятницу. Поэтому можно говорить не только о типологии культурного генезиса символического повествования, но и о влиянии КР на литературу Второго храма и Греческую Библию. Греческая Библия рано или поздно и, возможно, гораздо раньше, чем принято было до недавнего времени думать, стала достоянием ойкумены. Поэтому возможно, что от КР тянется нить к тем сочинениям, где речь заходит о человеческих отношениях, не объяснимых даже с точки зрения авторов этих сочинений: о разрушительной любви, заставляющей героя следовать за героиней на каторгу, а потом выкопать ей могилу шпагой, или о сумасшедшей верности, которая заставляет здорового разумного и простого человека бросить дом и бессмысленно скитаться вслед за безумцем, то есть к возникновению европейского романа.

Мы предполагаем, что постоянное присутствие в круге чтения образованной Европы КР дало толчок к возникновению прозаической повести, что позволяет по-новому взглянуть на культуро-образующую роль Библии как события в европейской истории.

История изучения КР учёными библеистами ещё не написана. Это вынуждает нас, хотя проблемы изучения КР не относятся к тому, что мы обсуждаем в этой работе, обозначить важнейшую для современного этапа веху её изучения.

Современная эпоха в изучении КР началась, по общему мнению, с трудов Германна Гункеля⁵. В речи «Руфь», произнесённой в 1905 г. (опубликованной в 1905 г. в газете и в 1913 г. в книге)⁶, Гункель высказал по меньшей мере две идеи, которым предстояло созревать в течение всего XX в. и прорасти в его последней трети в два основных направления изучения не только КР, но, возможно, вообще Библии⁷. Эти направления:

1) изучение мифологических и фольклорных истоков библейского повествования, переходы от устного функционирования к письменной фиксации и

2) изучение наличного библейского текста как литературного произведения.

Гункель, следуя Гете, который восхищался внутренней цельностью сочинения, попытался определить её литературный жанр, назвав КР «новеллой», то есть рассказом, который, содержа в себе некоторые исторические реалии, по сути представляет собой вымышленное повествование⁸. Согласно Гункелю, новеллу характеризуют не какие-то формальные признаки, но особенно обдуманный стиль, создающий впечатление простоты изощрёнными средствами (в отличие от древних рассказов с их, так сказать, «натуральной» простотой, как история опьянения Ноя или постройки Вавилонской башни). Структурных элементов «новеллы», по Гункелю, три – единство описываемых событий, наличие лейтмотива и перипетии. Следовательно, история Руфи написана просто и исключительно ради удовольствия читателя.

Гункель утверждал, что для правильного понимания исторической ценности и религиозного смысла КР необходимо поставить вопрос о её литературном жанре. Современная экзегеза в целом согласна в том, что КР не имеет характерных черт исторической книги. В настоящее время толкователи КР и библеисты в основном согласны с жанровым определением, данным Гункелем. Например, Б. Ланг находит в Ветхом Завете шесть новелл – истории Иосифа в Бытии, Руфи, Ионы, Товита, Есфирь и Иудифи⁹. Применительно к КР в настоящее время используется также термин «новелла диаспоры», введённый для истории Иосифа Майнхолдом¹⁰. К 1970-м годам это направление стало едва ли не господствующим в мировой западной библеистике¹¹.

Из новейших тенденций изучения КР как литературного произведения нужно назвать изучение членения текста и симметрических структур, о чём нам уже пришлось говорить в связи с текстологией и проблемой генеалогической коды, «стиля ключевых слов» и анализа структуры и «послания» КР с учётом этих ключевых слов и их «рисунка», места КР в каноне, которое осмысляется в настоящее время совершенно по-новому. Если ранее исторические и текстологические исследования места в каноне устанавливали различные варианты места КР в еврейской, греческой, многоязыких древних христианских Библиях, то современные исследования «места в каноне» занимаются смыслом последовательностей книг¹², в которые включена КР, а также системой литературных аллюзий и скрытых соотнесённостей КР с другими книгами Танаха, как предшествующими ей, так и более поздними по отношению к ней и так или иначе её использующими¹³.

У второго из тезисов Гункеля и вообще у его работ о сказке в Ветхом Завете¹⁴ были предшественники в лице панвавилонистов, в частности Гуго Винклера, который открывает «в яснейшем и чистейшем (по выражению Жуона) библейском рассказе» мифологический глубокий уровень (bas fond): Руфь – это Иштар-Тамар, а Вооз – Таммуз-Мардук. Гункель же сопоставляет сказку о человеке, который умер без потомства, но у которого благодаря верности его жены рождается сын, с историей Исиды: верная памяти Осириса, убитого Сетом, Исида добивается от верховного божества, чтобы собранные ею куски тела её мужа были соединены вместе в виде мёртвого тела, и, совокупившись с мёртвым, она рождает Гора. После нелепого для Жуона сближения истории Руфи и мифа об Исиде, Гункель заключает: «Итак, израильский рассказ предположительно родился как развитие темы сказки магического характера. То, что в сказке достигается при помощи магии, происходит здесь благодаря институту левиратного брака»¹⁵. Позже, в 1918 г., вышла знаменитая книга Дж. Фрэзера «Фольклор в Ветхом Завете»¹⁶, и в целом как сравнительная мифология, так и изучение фольклорного бытования сюжетов, встречающихся в Библии, не будучи столбовой дорогой библеистики, продолжилось в трудах К. Вестерманна и Р. Олтера, в России в работах О.М. Фрейденберга¹⁷, в работах Э. Мувинкеля и других представителей скандинавской школы, перенёсших на изучение Библии навыки изучения саг, то есть раннеписьменной авторской литературы, за которой на небольшом расстоянии находится эпическое творчество.

Мы будем в дальнейшем возвращаться к исследованиям эпического творчества, предшествующего созданию Священного Писания, опираясь при этом в основном на труды К. Вестерманна и Р. Олтера¹⁸.

Что же касается изучения КР в контексте древней мифологии, то оно не становилось до сих пор предметом специального, тем более монографического исследования. Мы обратимся далее к нашему собственному анализу КР на фоне мифологических и сказочных мотивов мирового фольклора.

Как и во всей остальной библеистике, ситуация с комментированием и изучением КР резко изменилась после Второй мировой войны. Этому содействовали как причины научного характера: во 2-й половине XX в., особенно после Второго Ватиканского Собора, зарождается и развивается литературоведческий подход к изучению библейских текстов (для этого угла зрения КР представляет собою, естественно, самый благодарный материал), так и нравственного характера: уничтожение европейского еврейства во время Второй мировой войны вынудило мировую библеистику, в то время на 90% немецкую, пересмотреть в целом всё отношение к Израилю и Ветхому Завету, существовавшее на протяжении истории христианства. К концу XX в. этот новый аспект рассмотрения Ветхого Завета привёл некоторых христианских мыслителей к убеждению, что в Новом Завете нет ни одной мысли, которая не была бы высказана в Ветхом Завете, всё отличие – в присутствии личности Христа¹⁹. Таким образом, в процессе переориентации научной библеистической и богословской мысли все препятствия к изучению и комментированию КР отпали, а кое-что и добавилось, например, структурные методы и фольклористика, социологический анализ, герменевтический, немалую роль сыграл также феминизм.

Современное состояние мировой библеистики в целом и изучения КР таково, что серьёзные, объёмистые комментарии к КР (как и к другим традиционно комментировавшимся книгам) стали выходить по нескольку в год²⁰. Объем научной литературы КР, включая монографии, статьи, нередко посвящённые одному, двум или пяти стихам²¹, начиная с середины 1970-х годов, превосходит всё, что было написано об этой «идиллии» за всю предшествующую историю. В этом можно легко убедиться уже по аннотированной библиографии ММ. Каспи, который доводит свой обзор лишь до 1994 г. (Caspi 1994). И это на фоне того, что во 2-й половине XX в. библеистика в целом приобрела совершенно новое научное качество.

* * *

Позволим себе подытожить выводы современной библеистики по вопросам, касающимся авторства, датировки, места, языка и среды возникновения, а также текстологии, которые разделяются большинством авторитетных учёных и составляют так называемый communis opinio.

Авторство. Автор КР неизвестен. Нельзя вынести никакого суждения на этот счёт, которое было бы основано на фактах. Так обстоит дело с большинством библейских повествовательных книг. Еврейская традиция считала автором Самуила, Спиноза имел на этот счёт вполне оригинальное мнение и называл автором КР Ездру²², современные комментаторы называли в качестве автора, например, пророка Нафана²³, авторы феминистского направления, как уже было сказано, находили аргументы в пользу того, что автор КР – женщина²⁴, и даже называли к качестве автора пророчицу Ноадию, вскользь упомянутую в Неем 6:14 в роли противницы Неемии²⁵. Мы полагаем, что можно высказываться предположительно лишь о среде или круге, в котором было создано это произведение. Для того, чтобы строить об этом какие-либо предположения, необходимо поместить КР в определённый период.

Датировка. Долгое время в науке господствовала датировка КР VIII в., периодом 722 г., то есть до падения Царства Израиль, когда превозношение династии Давида и история его происхождения была актуальна. Гункель предложил считать зачин с отнесением времени действия ко времени судей сказочно фиктивным и датировать создание самой новеллы (а не древнего устного предания) эпохой реформ Ездры-Неемии, то есть эпохой, когда моавитское происхождение царя Давида должно было волновать умы²⁶. Авторитет Гункеля до последней четверти XX в. мешал заново обдумывать вопросы, на которые он дал аргументированные ответы²⁷. Вестерманн как ученик Гункеля уделил особое внимание разработке именно дописьменного, эпического, или народного, бытования предания о предках Давида, которое было, однако, кодифицировано в эпоху реформ и могло попасть в состав Танаха только в период послепленной кодификации²⁸. Возвращение к старой датировке состоялось в авторитетном комментарии Кемпбелла (от 900 до 700 гг.)²⁹. Основным аргументом Кембелла служит лингвистический анализ, при котором учёный выделяет ряд слов, обычных для допленного периода и не встречающихся или крайне редко встречающихся в послепленных текстах. Мы относим эти формы к средствам стилизации и художественной выразительности. Ф. Буш составил полную сводку лингвистических исследований языка КР и целый ряд примеров поздне-библейского языка, что приводит его к выводу о послепленном времени создания книги³⁰.

Датировка КР по языковым параметрам так же затруднена, как и все остальные попытки точно её описать. Для статистических методов объем её слишком мал, язык её слишком литературный и правильный, чтобы «выдать» эпоху. В нём нет сложных, непонятных, архаических слов, как почти нет и таких реалий. И автор, и герои говорят правильным, понятным языком, образцы которого встречаются как в Книгах Царств, так и в Есфири. О большом стилистическом своеобразии КР мы скажем ниже в специальном разделе, но своеобразие для датировки бесполезно. Можно отметить следующие особенности, затрудняющие чтение: несколько непонятных или даже уникальных терминов, касающихся сельского хозяйства (см. 2:7:15). Это, однако, связано не с языком, а с нашим недостаточным знанием древних сельскохозяйственных реалий. Кроме того, обращает на себя внимание использование преимущественно в речи Вооза учёной юридической и религиозной терминологии и оборотов речи. Именно они главным образом заставляют вспомнить о Книге Иезекииля. По нашему мнению, это свидетельствует не о датировке эпохой Плена, а о причастности автора КР к тому же узкому кругу образованного жречества, сложившемуся в Плену, к которому принадлежал и Иезекииль.

Датировка КР в очень большой мере зависит от интерпретации общего смысла произведения и его места в историческом контексте³¹. Тем не менее, в последние 30 лет датировка послепленным периодом явно преобладает³².

Особняком стоит направление, представленное недавней работой З. Зевит. Она доказывает, что датировки и интерпретация КР на фоне социального и интеллектуального мира допленной Иудеи хотя и имеют известный вес, слишком слабы и что целый ряд данных, в частности, лексические и грамматические пересечения с Книгой пророка Иезекииля поддерживает сравнительно позднюю датировку Ново-Вавилонским периодом, периодом конца эпохи Плена, а датировки послепленным периодом отвергает по общим лингвистическим, каноническим и социологическим основаниям. Среди прочего Зевит рассматривает левиратный брак, выкуп неотчуждаемой земельной собственности, право вдовы на наследство, лексические особенности позднего библейского иврита, орфографию и возможность видеть в Ноемини и Руфи ново-вавилонских вдов³³. С нашей точки зрения все эти данные могут иметь иное объяснение, так, например, о пересечении с языком Иезекииля мы сказали выше.

Мы не можем входить здесь в обсуждение всех деталей этого векового спора и примкнём к большинству, хотя иногда аргументы сторонников датировки допленной и пленной эпохой заслуживают более серьёзного к себе отношения, в том числе опровержения, нежели аргументы сторонников разделяемой нами точки зрения. Так, Дж. Гарбини считает, что еврейская литература в качестве belles letters расцвела в Иерусалиме, а также в египетской и персидской диаспоре в период с конца VI по конец IV вв. Ранний Ахеменидский период он называет «золотым веком» для еврейской литературы и выделяет лучшие новеллы Библии как созданные в это время. Поскольку КР он относит к числу лучших новелл, он переносит на эту книгу датировку золотым веком. Соглашаясь с характеристикой литературного качества КР и датировкой послепленным периодом, мы не можем, однако, согласиться с таким «кольцевым» способом аргументации³⁴.

Резюмируя вышесказанное, позволим себе сказать, что КР создана в Иерусалиме в послепленную эпоху, близко по времени к реформам Ездры-Неемии и в связи с ними, в кругу оппонентов и сотрудников Ездры, кем-то из софрим мохрим – буквально «быстрый (или умелый) писец» (особый термин для знатока и толкователя Торы) священнического происхождения. Нам представляется, что полемики с какими-либо конкретными нормами или постановлениями как религиозного, так и юридического характера в КР нет³⁵. Нет также реставрационного подтекста. В самом деле, нет, а не мы не можем найти намёков на что-либо в современной автору общественной жизни Иудеи. Поэтому нам представляются беспочвенными более детализированные поиски автора, среды, точной датировки и определённого общественно-политического или какого-либо другого подтекста.

Текстологические проблемы. Как известно, толкование древнего текста в высшей степени обусловлено его «прочтением», то есть его текстологической реконструкцией, а также определением его места в некоем корпусе. Поскольку местом КР в каноне занимались его составители, а учёные только осмысляли различные результаты их деятельности, мы относим обсуждение структурно-канонической проблематики в первый раздел главы «Экзегеза и Книга Руфи». С точки же зрения текстологии КР принадлежит к наиболее беспроблемным библейским книгам. Хотя комментаторы различаются по своей критичности к рукописной традиции, но редкий комментатор насчитывает более двух дюжин поправок на основании чтений в LXX и/или Пешитте. П. Хаббард полагает, что исправление лишь одного стиха (4:5) влияет на интерпретацию и считает текст Штуттгартской Библии сравнительно свободным от неразрешимых трудностей³⁶. Он также признаёт, что удовлетворительного решения недостаёт лишь общепризнанному crux interpretum – 2:7.

В перспективе нашего исследования разногласия текстологической традиции важны только с точки зрения признания аутентичности традиционного текста, и мы эту аутентичность признаём, но одна проблема будет занимать нас в дальнейшем, потому что непосредственно связана с представлениями о структуре, замысле и характере всего произведения. Это проблема аутентичности генеалогической коды.

При решении проблемы коды инструментарием текстолога вырисовываются две позиции: кода аутентична, или кода добавлена позднее, и критический текст должен быть от неё избавлен. Те, кто считает генеалогическую коду дополнением, а это точка зрения в немецкой библеистике господствовала до недавнего времени³⁷, находят её по тем или иным причинам неуместной. Иногда это критерии хронологические. Те, кто относил создание КР к той эпохе, которая в ней описывается, естественно, полагали, что в эпоху судей не могли знать о Давиде; другие находили в языке коды признаки позднебиблейского языка, в то время как саму книгу относили к раннему периоду (как первое, так и последнее в свою очередь спорно); третьи полагали, что список не гармонирует с превосходным повествовательным стилем повести, что он был добавлен в целях пропагандистских, что он появляется для того, чтобы связать с Давидом народное предание о Руфи, первоначально никак с Давидом и генеалогией монархии не связанное. Некоторые критики убирают как дополнение не только 4:18–22, но и часть 4:17: «Он отец Иессея, отца Давидова». Однако придать царю Давиду, который сделался со временем общей святыней, прабабку моавитянку в том случае, если бы народная память не хранила предания о таком его происхождении, поступок совершенно немыслимый³⁸. Против коды выдвигают и другие возражения, в частности, уличая её в исторической недостоверности, например, указывают, что десять поколений не покрывают весь хронологический отрезок. Но кто сказал, что древняя и неточная с точки зрения современной науки генеалогия – фальшивка и подделка? Она и в древности, и в послепленный период могла быть с пропусками или дополнениями, продиктованными самыми разными соображениями. Эти и многие другие соображения о том, что коды первоначально не было в тексте КР, в основном принадлежат той эпохе в библеистике, когда вершинным достижением науки считалось критическое издание текста, из коего устранены дополнения и наслоения, искажающие его первоначальный облик и замысел. Ф. Буш в своём комментарии даёт достаточно полный обзор работ, авторы которых считают генеалогию дополнением³⁹. Среди них выдающиеся библеисты старшего поколения, а авторитетный словарь Anchor Bible Dictionnary высказывается на этот счёт очень осторожно⁴⁰. В последнее время представление об аутентичности коды становится, напротив, преобладающим. Если в мировой библеистике, помимо немецкой, такая оценка встречалась и ранее, то теперь она выходит на первый план и в Германии⁴¹.

Наконец, в самое последнее время проблема аутентичности генеалогии стала рассматриваться в контексте вопроса о первоначальном авторском или традиционном, то есть не авторском, но небезразличном к смыслу, членении КР на текстовые единицы разных уровней. Это новое научное направление соединяет традиционную текстологию, изучение колонов в рукописях и древних переводах со структурным анализом тех свойств текста, которые обусловлены их устным (ритуальным) функционированием (in performance). Однако из анализа рукописей или древних переводов не вытекают непосредственно причины для того, чтобы несколько расширить в КР. 1:11–17 или опустить строфу между 4:13 и 4:14 или прийти к выводу, что генеалогическая кода 4:18–22 является позднейшим дополнением⁴². М. Корпель выдвигает гипотезу о двух изменениях, внесённых редактором – он убрал последнюю строфу исходного текста и добавил вместо неё генеалогию. И тогда исследовательница «восстанавливает текст», добавляя предположительно уничтоженную строфу и убирая предположительно добавленную генеалогию. В «исходной» строфе, которую, заметим, никто никогда не видел, наречение имени ребёнку Руфи должно было происходить по обычаю, то есть мать давала ему имя. Вместо этой строфы появилась та, которую все знают и в которой имя младенцу дают соседки, а само имя берётся из генеалогии Давида, после чего открывается возможность ввести генеалогическую коду.

Избавление от генеалогии в тексте КР основано на желании превратить тенденцию к симметрии и выстроенности, несомненно, присущей КР, в жёсткий, не знающий исключений закон, для соблюдения которого якобы можно пожертвовать частями текста.

Вопросы собственно текстологии плавно переходят, таким образом, в вопросы, связанные с литературной композицией.

Те, кто считает восходящую генеалогию исконной, полагают, что генеалогический мидраш (или галахический, по Заковичу⁴³) самым естественным образом завершается генеалогией, ведь и для Книги Бытия генеалогическое сопровождение нарратива – вещь необходимая и обычная⁴⁴. В этих списках заключена народная память о прошлом, а эстетические мерки современных учёных с их представлением о «качестве текста» к ним неприменимы⁴⁵. Адель Берлин стала называть генеалогию «кодой» и, найдя ей композиционный термин, тем самым вывела её из-под требований композиционной симметрии⁴⁶. Комментаторы, внимательные не только к композиционным особенностям древних текстов, но и к богословскому замыслу и месту КР в каноне, часто считают генеалогическую коду аутентичной, во всяком случае, в составе Танаха КР естественней иметь коду, связывающую всё происходящее с историей Израиля и дающее сказке мессианскую перспективу. Авторитетный израильский библеист Моше Вайнфельд⁴⁷ и комментаторы последних 30 лет чаще считают генеалогическую коду аутентичной⁴⁸.

С вопросом о единстве КР в его текстологическом аспекте оказываются связаны не только вышеназванные вопросы, но и происхождение сюжета, предполагаемое легендарное устное эпическое предание, поэтические произведения, на которые опирался автор КР.

Но лишь один исследователь посмотрел на КР так, что гипотеза о сказочном прошлом книги предполагает разделение наличного текста на две «пряди».

Аталия Бреннер в нашумевшей в своё время статье⁴⁹ «Ноеминь и Руфь» высказала мысль о том, что существовали две изначально независимые истории о Ноемини и о Руфи, и в КР можно видеть швы, по которым две истории сшиты вместе⁵⁰. Другим исследователям эти «швы» представляются естественными частями повествования⁵¹. Здесь нет никакой текстологической проблемы, никаких швов, если не требовать, чтобы у повести был один главный герой и чтобы он был в центре во всех частях произведения равномерно. Все «трудности», которые перечисляет Бреннер, исчезают при ином понимании проблемы повести и способа её разрешения, что мы и попытаемся показать в дальнейшем.

* * *

Русский Синодальный перевод Библии используется нами в цитатах, за исключением тех случаев, когда нам необходим более точный перевод; в этих случаях мы даём собственный перевод, не оговаривая отличий. Это касается и КР, полный собственный перевод которой дан нами в Приложении.

Еврейскую Библию (Танах) мы цитируем по Biblia Hebraica Stuttgartensia, КР – по так называемой «Квинте», то есть последнему научному изданию – плоду многолетних трудов мировой текстологии (Biblia Hebraica 2004).

Для Септуагинты (LXX) и вообще Греческой Библии используется классическое издание Ральфса, а также новейшее Геттингенское издание (Rahlphs 1922; Quast 2006); Латинские переводы Библии привлекаются как в варианте Vetus Latina, так и Vulgata.

Основные проблемы, которые волновали еврейских и христианских экзегетов, – это место КР в каноне (поскольку в разное время и в разных канонах она оказывается в четырёх разных местах) и основания для самого существования КР в каноне Священного Писания. Хотя попыткам ответить на вопрос, с какой целью создана КР, или на немного другой вопрос – с какой целью она помещена в оба канона Священного Писания – посвящено множество книг, статей и толкований, как в древнее, так и в Новое время, в мировой науке не существует истории христианской экзегезы КР⁵². В лучшем положении находится история еврейской экзегезы⁵³.

По сравнению со всеми библейскими книгами, включая и такие небольшие и несолидные, как Книга Ионы, комментаторская история КР удивительно бедна. Её мало комментируют еврейские комментаторы и почти совсем не комментируют христианские⁵⁴.

Еврейские комментаторы вообще сосредоточены на Торе и Пророках. Менее всего комментируют Писания, из них избраны Псалмы и Притчи, КР занимает примерно такое место, как Плач Иеремии и Экклезиаст. Шокирующая диспропорция в комментированности и внимании учёных создаётся за счёт христианских комментаторов.

Послеталмудические комментаторы обращаются к КР почти исключительно как части полного комментария Писания, не проявляя к ней специального внимания. Исключение составляет самое значительное каббалистическое сочинение Книга Зохар («Сияние»), где даётся каббалистическая интерпретация имён и брака Руфи и Вооза как мужского и женского начала в божестве⁵⁵. В первом тысячелетии н. э. еврейские комментаторы, авторы мидрашей и сохранённых Мишной и Талмудом изречений, демонстрируют некоторое особое внимание к КР и даже к самой Руфи как к персонажу. Поверхностное объяснение этому состоит в созвучности КР зарождающемуся духу сказочного мидраша. КР уже агада до агады. От более детального объяснения пока мы воздержимся. То же касается и мистической агады. Время между II и VII вв. – время становления и расцвета ранней, докаббалистической мистики, это также время внимания к КР из-за её богатого символического потенциала.

Ниже мы кратко рассмотрим всё же те еврейские и христианские экзегетические сочинения, которые в той или иной мере затрагивали КР, а также бегло назовём основные этапы её изучения вплоть до настоящего времени. Но начнём мы с немой или безмолвной экзегезы, которая состояла в помещении КР в тот или иной раздел Танаха.

С того момента, как что-то известно о еврейском каноне, КР в него включается, хотя место в еврейском каноне, в храмовой и синагогальной службе не было одинаковым⁵⁶. Так КР оказывается между Псалмами и Иовом, Паралипоменон и Есфирь, Паралипоменон и Псалмами, или возглавляет Писания (Кетувим) и идёт сразу перед Есфирь и Паралипоменон и т. п.⁵⁷.

Современная Еврейская Библия сохраняет порядок, унаследованный от средневекового периода, который был только одним из многих. В ранний и средневековый период КР перемещалась в каноне едва ли не больше всех других книг Танаха⁵⁸. КР почти всегда находится в составе Кетувим. В современном издании Biblia Hebraica Stuttgartensia принят порядок Ленинградского кодекса: КР, Песнь Песней, Екклесиаст, Плач Иеремии, Есфирь. Сведения о более древнем порядке сохранено Вавилонским Талмудом, где КР открывает все Писания, помещаясь до Псалмов, Иова и Притчей⁵⁹.

Поскольку КР традиционно считалась сочинением Самуила, то её и помещают до Псалмов Давида. При таком расположении КР производит впечатление своего рода предисловия к Псалмам, прежде всего как предыстория Давида и его царства⁶⁰.

Часто КР располагается также среди Пяти мегиллот, или богослужебных Свитков, иногда в порядке: Песнь Песней, КР, Плач Иеремии, Екклесиаст, Есфирь, то есть в порядке Великих праздников (дней), в которых эти книги читаются в синагоге в течение года, начиная с весны (Пасха, Недели, или Пятидесятница, Память разрушения Храма, Суккот, Пурим), хотя есть рукописи и с другим расположением.

В некоторых рукописях встречается расположение книг: Притчи, КР, Песнь Песней⁶¹, а затем Екклесиаст, Плач и Есфирь. Оно может объясняться тем, что Пять мегиллот были хронологически упорядочены и включены в основную последовательность Кетувим после двух книг мудрых, которые примерно с одинаковой частотой следуют в порядке либо Иов – Притчи, либо Притчи – Иов⁶².

Современный порядок книг христианской Библии основан на традиции LXX, где КР находится между Книгой Судей и 1 Книгой Царств в соответствии с её началом «В дни, когда судили судьи». Этот порядок не был установлен христианами и существовал в LXX как Священной книге евреев диаспоры, о чём свидетельствует уже то, что Иосиф Флавий ставит КР в каноне на то же самое место – после Книги Судей или в конце Книги Судей⁶³. Это место в каноне, о котором знает уже Мелитон Сардийский (см. об этом ниже), встраивает КР в другие, но также осмысленные, связи с остальными книгами Библии.

Из названных традиций древнейшей разумно признать традицию еврейского канона, помещающую КР среди книг литературы мудрых. В самом деле, трудно себе представить, что книга, изначально включённая в историческое повествование от Иисуса Навина до Царей, затем оттуда была изъята и попала в число «прочих»⁶⁴.

Колебаний в вопросе о месте КР в христианском каноне по сравнению с еврейским меньше и касаются они только одного вопроса: составляет ли КР отдельную книгу или является последней частью Книги Судей⁶⁵. Каноничность КР для христиан была обеспечена не только её наличием в Септуагинте, но и присутствием Руфи в генеалогии Иисуса в Евангелии от Матфея, о чём мы скажем ниже, см. 1. Б, «Христианская экзегеза».

При всём разнообразии положения КР в еврейском каноне вариации можно свести к трём принципам: жанровый, исторический и богослужебный, хотя при этом внутри совокупности жанровой и богослужебной могут действовать принцип хронологический или группировка по предполагаемым авторам⁶⁶. То или иное место в каноне выдвигает на передний план и подчёркивает разные свойства КР или особенно подробно освещает определённые связи между КР и двумя или более библейскими книгами. Это расширяет наше понимание восприятия КР в древних и средневековых традициях, и при этом разные последовательности, включающие КР, вовсе не отменяют друг друга⁶⁷, но дают богатую пищу для теории «читательского ответа» (reader response theory), структурно-канонических и интертекстуальных исследований, которые были начаты уже в древности, практически путём сращивания истории Руфи с остальными книгами Танаха: Руфь и Орфа оказались в талмудических мидрашах⁶⁸ дочерьми царя Моава Эглона (Суд.1:3), а в мидрашах Рут Рабба (i: 14) и Рут Зута (4:9) Орфа стала матерью Голиафа.

Как мы надеемся показать в дальнейшем, КР по своему символическому содержанию и интертекстуальным связям, которым мы во многом посвящаем данную работу, входит в корпус литературы мудрых. Но КР имеет внешнюю форму исторического сочинения и потому могла быть воспринята как историческая, и так и была воспринята частью традиции. Если современному исследователю ясно, что КР представляет собою отдельное самостоятельное произведение, то поколения иудеев и христиан, возможно, замечая неповторимый характер КР, стремились найти ей место, а значит и понять её роль как части Священного Писания. Сложность этой задачи отражена в исключительном многообразии попыток определить эту роль и это место.

Не ставя себе задачи обосновать хронологическое предшествие исторического или символического прочтения КР составителями канона и, соответственно, изначального места КР в каноне, мы отмечаем эти возможности её интерпретации, отчётливо проявившиеся в переносе КР из одной части Танаха в другую, и тем самым молчаливо указавшие на важнейшую проблему истолкования этого произведения: история или вымысел, мессианский замысел или символический подтекст, или то и другое?

Мы хотели бы начать с замечаний, касающихся Иосифа Флавия как автора, предшествующего возникновению в рамках традиции иудаизма собственно «школьной» экзегезы.

Первым известным нам развёрнутым откликом на КР вне Священного Писания является пересказ в «Иудейских древностях» Иосифа Флавия (5. 9. 1–4, 318–337)⁶⁹. О его отношении к КР мы можем судить только по характеру этого пересказа, в котором героиней является Ноеминь, а Руфь почти не присутствует. Л. Фельдман ставит вопрос: зачем Иосиф Флавий вообще включил историю Руфи в свой пересказ Танаха⁷⁰. По общей стратегии, которую можно видеть в отборе Иосифом библейского материала⁷¹, включать её не было никакого резона. Иосиф отбирает важные военные, политические и религиозные события истории древнего Израиля. КР их не содержит. Возможное предположение состоит в том, что в КР описана романтическая история, которую можно красиво рассказать и тем привлечь внимание читателя. Так Иосиф пересказывает Есфирь, и вообще он заостряет внимание на эффектных и драматических поворотах еврейской истории. Но история Руфи совсем не столь эффектна, как излюбленные Иосифом сюжеты. Поэтому, по мнению Фельдмана, стоит удивляться не тому, что Иосиф пересказывает КР скупо, а тому, что он её вообще пересказывает. Посмотрим, что выпушено Иосифом в пересказе КР. Во-первых, Руфь выглядит даже не второстепенным, а третьестепенным персонажем, во-вторых, Иосиф не упоминает никаких черт её характера, о которых упоминают Таргумы и вообще вся раввинистическая традиция: хесед, благочестие, ум, храбрость, послушание; она вообще не охарактеризована, хотя Иосиф вполне усвоил греческую манеру описывать свойства своих героев. Не описывает он и внешности Руфи, хотя мог быть знаком с традицией, описывающей её как самую красивую женщину в мире⁷². Ничего не говорит он и о её происхождении, хотя делает это практически со всеми персонажами Танаха, и мог быть знаком с традицией, делающей её дочерью царя Моава⁷³. Ничего не рассказывает Иосиф о дальнейшей судьбе ни одного из персонажей КР, хотя часто делает это в других случаях, и хотя мог быть знаком с традицией, утверждающей, что Голиаф – сын Орфы⁷⁴. О том, что Руфь – моавитянка, Иосиф упоминает один раз, в то время как в крошечной КР об этом сказано семь раз. Из всего, что сказано о Руфи в КР и в других местах, Иосиф подчёркивает только одно – расположение к Ноемини (εὔνοια⁷⁵ – и долг, исполняемый Руфью по отношению к свекрови, именует ὅσιον)⁷⁶. Эротический мотив – переодевания и приготовления Руфи и то, как она легла у ног Вооза, убран, что опять-таки не характерно для Иосифа, который скорее готов его видеть там, где его не было. И, наконец, самое, на наш взгляд, важное отличие: у Иосифа Руфь не обращается в веру Израиля. Нет её клятвы, нет благословения Вооза («пришла к Господу, чтобы укрыться под его крылами»), её переход в другую веру и к другому народу изъят, она не прозелит, а просто сноха, которая следует за свекровью, движимая своим к ней чувством. Сама перикопа очень коротка, 186 строк вместо 202, которым равна КР в LXX. Кроме того, пересказ ведётся в третьем лице, почти убраны диалоги, хотя Иосиф прекрасно владеет Передачей прямой речи и вводит её и туда, где её нет в источнике. Но в этой книге, в которой диалогов в процентном отношении к наррации больше, чем в любой прозаической книге Библии, он убрал почти всю прямую речь. Таким образом, это сухой, сжатый неэмоциональный пересказ. Предположение Фельдмана о цели Иосифа и его интенциях сводится к следующему. Иосиф не мог не включить КР. Еврейский греко-язычный читатель хотел знать о предках Давида, и Иосиф обязан был сообщить что-то, касающееся предков Давида. К этому сводится перикопа Руфи, и только там, где говорится о рождении Давида, единственный раз появляется Бог. По мнению Фельдмана, отношение Иосифа к Давиду было весьма сложным. Как еврейский писатель и апологет еврейской истории, он не мог обойти самого славного и любимого героя этой истории; с другой стороны, будучи сам Хасмонеем, он вовсе не стремился подчёркивать достоинства Давида и предков Давида; кроме того, все упоминания о царях Израиля он стремился минимизировать, чтобы не вызывать подозрений римлян. Поэтому мессианский аспект прочтения КР у него не просматривается. Нам хотелось бы добавить к этому, что Иосиф после гибели Храма и разуверения в своих надеждах на мессию в лице Веспасиана ни в какого мессию более не верил. Фельдман считает, что из тех же соображений о постоянной оглядке на римлян не только нет мессии, но нет и обращения Руфи в веру Израиля. Иосиф сам упоминает об изгнании евреев из Рима в 19 г. и о том, что причиной этого было если не обращение, то симпатии многих римлян к вере иудеев. Поэтому тему прозелитизма Иосиф просто элиминирует. Нам представляется, что, помимо этого, размышления об обращении в какую-то веру, стойкости в ней и отступничестве были болезненны для самого Иосифа. Другую пружину сюжета – моавитянское происхождение Руфи – Иосиф почти изымает, потому что, будучи апологетом Израиля, он не хочет заострять внимание римлян на том факте, что евреи отвергают какие-то народы. Он поступает подобным образом и в других случаях, но ни на чём это не сказывается в такой мере, как на КР. По той же причине, по которой он не описывает душевных качеств, он не описывает и красоты Руфи. По мнению Фельдмана, эта причина – мисогиния. Книгу, в которой действуют почти исключительно женщины, изображённые при этом с симпатией, он якобы иначе пересказать не мог. Однако гипотезе мисогинии слишком многое противоречит в «Иудейских древностях». Женщины, описанные в «Древностях», часто храбрые, волевые и прекрасные, действуют в драматических обстоятельствах, бывают причиной раздоров и бед, но Иосиф совсем не всегда видит в них источник зла, часто они бывают причиной благих изменений и вообще героинями. Поэтому нам кажется, что скорее КР просто нет места в мировоззрении и внутреннем мире Иосифа Флавия. Содержание КР противоречит концепции истории, которой следовал Иосиф: все действия людей подчинены единой судьбе. Взаимоотношения персонажей КР не отвечают его жизненному опыту и отношению к жизни.

Еврейскую экзегезу Танаха, и КР не составляет тут никакого исключения, характеризуют две дополнительные друг другу черты: преемственность на протяжении полутора тысячелетий и способность к развитию. Самый ранний, первый этап экзегезы отражён в первую очередь в Таргуме, и его проявления можно наблюдать и в LXX, и в «Иудейских древностях» Иосифа Флавия. На этом этапе можно заметить стремление экзегета, который в сущности ещё в большей мере переводчик, пересказывая оригинал, не оставить в нём никаких недоговорённостей. Например, в 3:9 вместо того, чтобы сказать: «Простри крыло твоё на служанку твою», как в масоретском, Таргум заставляет Руфь сказать: «Позволь, чтобы твоя служанка называлась твоим именем в качестве супруги».

Помимо этого, он боится шокировать читателя и по возможности убирает неблагочестивые или сомнительные, как ему кажется, выражения. В 1:15 в Таргуме Орфа возвращается не к своим богам, как в масоретском тексте, но в дом своих родителей. А в 3:4 Таргум заменяет редкое и сомнительное выражение (מַדְנְּלֹתׇיו / ḡillît̠ margǝlōt̠āyw – открыть у ног) на лечь к ногам. Разъяснения увеличивают текст, иногда очень значительно, но не вносят в него никакой дополнительной идеологии. Если всё-таки задаться вопросом о том, какого рода экзегетическое направление преобладает на этом этапе, то ответ, скорее всего, будет таков: генеалогически-историческое, о чём можно судить более всего по «Иудейским древностям». Создатели Таргума, как и других древних версий, видели в КР исторически Достоверный рассказ о предках Давида.

Переход ко второму этапу происходит с широким распространением жанра мидраша. Самое характерное и яркое его проявление – это мидраши Рут Рабба (Большой [мидраш] на Руфь) и Рут Зута (Маленький [мидраш] на Руфь), целиком посвящённые КР. Рут Рабба – самый большой текст еврейской традиции, посвящённый нашему памятнику, он неоднороден по составу, и датировка его затруднена. Первый его издатель Л. Рабинович⁷⁷ относил его к ранне-среднему периоду возникновения мидрашей, то есть к V в., Эстерли и Бокс⁷⁸ сочли, что в окончательный вид он приведён в XI–XII вв., хотя, скорее всего, возник на несколько столетий раньше, а Бити относит Рут Рабба к VI–VII вв.⁷⁹ При столь поздней датировке Дж. Нойснер, тем не менее, находит в Рут Рабба многочисленные цитаты и аллюзии, указывающие на живую связь с мишнаистской традицией⁸⁰. В отличие от датировки, все исследователи согласны в вопросе о месте происхождения: судя по упоминающимся в ней учителям и особенностям языка, мидраш Рут Рабба написан в Палестине⁸¹. Мидраш построен сложно. Его открывает длинное, из семи частей, гомилетическое введение (птихот), затем следует комментарий, поделённый на восемь глав, из коих первая подробнейшим образом обсуждает два первых стиха КР, главы от второй по шестую собственно комментируют весь текст вплоть до генеалогии, седьмая посвящена исключительно стиху 4:17, а восьмая генеалогической коде. Причём, помимо КР, в мидраше использованы другие книги Танаха (особенно Книги Паралипоменон, о которых сказано, что они и написаны специально для того, чтобы дать пищу для толкования или даже в прямом смысле для толкователей – «толкуй и получай мзду»⁸²). Бити в своём тщательном диссертационном исследовании занят преимущественно сопоставлением Таргума и Рут Рабба и выяснением причин сходств и различий⁸³. Обращение к Таргуму Руфь характерно для мидрашей на библейский текст КР в силу указанной выше непрерывности экзегетической традиции⁸⁴. Нойзнер в конечном итоге видит двоякую цель Рут Рабба в том, чтобы укрепить веру в возможность прихода Мессии в любом случае, в любой ситуации (он может быть рождён от моавитянки и может прийти в любое время), а также в том, чтобы ещё раз на свой лад показать значение Торы в жизни народа Израиля: Царство Божие уже пришло, если Тора исполняется так, как её исполняют в КР⁸⁵.

Другой мидраш на КР представляет собой часть мидраша на Пять мегиллот, Пять свитков. Происхождение его не поддаётся определению, как и датировка, связь с Рут Рабба минимальна, если вообще может быть усмотрена. Рут Зута в самом деле очень короткое сочинение и в отличие от Рут Рабба очень чётко и просто организованное. Комментарий строится в соответствии с нумерацией глав и стихов в Танахе без отступлений от этого порядка.

Помимо этого, большой мидрашистский материал содержится в различных частях Вавилонского Талмуда, и мы его используем в дальнейшем. В целом можно сказать, что мидраш сохраняет все особенности экзегезы первого этапа, но щедро добавляет к ним агаду, главным образом для того, чтобы устранить противоречие между КР и другими текстами Танаха, в первую очередь Втор.23:4–5. Для этого нам рассказывают, что Елимелех умер потому, что оставил землю Израиля, а Махлон и Хилион – потому что женились на маовитянках и т. д. Помимо этого, в агаде иногда возникают такие эффектные подробности из жизни персонажей, которые, видимо, призваны создать впечатление близкого знакомства с жизнью персонажей. Например, сведения о том, сколько лет было Руфи, а именно – сорок, а выглядела она на четырнадцать⁸⁶.

Третий этап в жизни еврейской экзегезы КР наступает тогда, когда мидрашистский тип толкования, не исчезая, как не исчезает и таргумический принцип, всё более уступает место грамматическому и филологическому комментарию. Этот тип экзегезы Бити называет тяготеющим к научному. Конечно, наша классификация этих трёх этапов не абсолютна, и рабби в мишнаистскую эпоху зачастую проявляли склонность к грамматическим пояснениям. Однако в средневековье эта склонность становится методом, в чём ведущую роль сыграли караимские учёные, принадлежавшие кругу масоретов. Поэтому первый известный нам комментарий такого рода – это комментарий Салмона бен Йерохама (другие написания его имени – Селман бен Йерухим или Соломон бен Йеруим) или, во всяком случае, ему приписываемый. Он создан в Иерусалиме между 940 и 960 гг. По-видимому, его комментарий в оригинале был написан по-арабски и переведён на иврит позднее. Это самый большой из известных нам еврейских комментариев на КР. Помимо того, что, будучи караимским, он не содержит ссылок на Талмуд и мидраши и, напротив того, содержит обширную полемику с раввинистическими взглядами, он посвящён близкому к научному анализу КР. Так же как Рут Рабба, он открывается семью большими «уроками», которые можно вынести из КР. Все семь уроков чисто нравственного характера. Но затем автор совершенно оставляет проповеднический тон и намерения и сосредоточивает все своё внимание на проблеме левиратного брака и геуллы – выкупа земли, которую разрешает, в том числе, с помощью грамматического уточнения сказанного об этом в КР и во Второзаконии.

Величайший из когда-либо живших раввинистических учителей р. Шломо Ицхаки (более известный по акрониму Раши), родившийся в Труа в 1040 г. и умерший там же 1105 г., прокомментировав весь Танах и весь Талмуд, не оставил без внимания и КР. Создавая свой комментарий, Раши в большой мере опирался на Рут Рабба и на Вавилонский Талмуд. Однако его собственный комментаторский интерес заключался в прояснении буквального смысла, причём по возможности без расширений и, уж во всяком случае, без агадических фантазий. Он прибегает к этимологии, зачастую неверной, но по способу рассуждения научной. Дважды для пояснения смысла слов в КР он обращается к языку Мишны, причём оба раза делает это так, как и современные комментаторы, дважды с помощью арамейского Таргума обнаруживает в тексте КР арамеизмы, один раз для пояснения переводит трудное слово на современный ему французский⁸⁷. Впрочем, часто он ограничивается тем, что собирает и выстраивает в логичном порядке комментарии предыдущих поколений. Как и во многих других случаях, после Раши все последующие комментаторы так или иначе соотносили свой комментарий с его. Это касается комментариев Йосефа Каро, Рашбама, Дунаша, р. Менахема бар Хельбо и Анонима (некоего рабби, оставившего большой комментарий, видимо, в XIII в.). В большой мере это касается также знаменитого учёного комментатора Давида Кимхи. Однако, не в меньшей мере, чем от Раши, его комментарий зависит от комментария Авраама ибн Ездры – последнего из средневековых комментаторов, о котором надо сказать. Авраам бен Меир ибн Ездра (1092/1093–1167) жил в арабской Испании. Он был величайшим после Раши комментатором Писания, создал комментарии, видимо, на все книги Танаха, бо́льшая часть его творений до нас дошла. Согласно общему мнению, он был первым представителем библейской критики, первым человеком, усомнившимся в принадлежности Моисею всего Пятикнижия, включая указание на его погребение и «затерянную» могилу. Видимо, он усомнился ещё много в чём, однако он тщательно зашифровывал свои ядовитые замечания, и первым их полностью понял только Спиноза. Его комментарий на КР в своей грамматической нацеленности также выдержан в духе Раши, однако, в отличие от Раши, который не оспаривает никого из предшественников и зачастую доверчиво объединяет или просто не различает буквальный смысл (пшат) и гомилетическую фигуру (драш), ибн Ездра постоянно занят их различением. Что же касается предшественников, то, за исключением четырёх случаев во всём комментарии, он отвергает их всех и, за исключением двоих, никого даже не удостаивает имени. Кажется, он обнаружил, что есть нечто важнее авторитета традиции. Помимо грамматического разбора и уточнения трудных мест, его труд посвящён слегка завуалированному разоблачению мидрашистских гомилетических фантазий на тему возраста Руфи или причины смерти Елимелеха. В заключение скажем несколько слов о начале другой эпохи еврейской экзегезы.

Ицхака Абрабанеля интересовало различение божественных и человеческих начал в Священном Писании. Он полагал, что пророки не всегда действуют исключительно как инструменты Слова Божьего. Один и тот же пророк может говорить иногда от Бога, иногда от себя. Например, пророк Иеремия произнёс от Бога надписанную его именем книгу, и она помещена в раздел Пророки, а книгу Плач он написал от себя, скорбя о разрушении Иерусалима, и она помещена в раздел Писания. Так же, не покушаясь на мнение Мишны, что КР написал пророк Самуил, он считал, что написал он её от себя, чтобы прославить царя Давида, и потому она помещена также в разделе Писания⁸⁸.

Особняком во всей еврейской экзегезе стоит мистическая экзегеза, начиная от ранней восходящей, может быть, к эпохе первых мидрашей гематрии, которая была особенно ненавистна ибн Ездре, и до поздних каббалистических толкований, принятых у польских хасидов. В силу специфики этой экзегезы, требующей отдельного исследования, мы совершенно не будем на ней останавливаться. Приведём только два важных соображения:

1. В комментарии на Книгу Бытия Рамбан (Нахманид, 1194–1270), крупнейший галахический и мистический комментатор Танаха, заговорил в связи с КР о переселении душ. Задолго до современных комментаторов он заметил необыкновенное сходство истории о рождении Переца-Фареса (Быт.38) и истории о рождении Овида в КР и счёл это содержащимся в самом Танахе указанием на метемпсихоз (гилгул нешамот). Он также полагал, что Вооз – это реинкарнация Махлона.

2. Как уже упоминалось в Зогаре (Парашат ваяшав 155–194) и в Мидраш Неелам, к представлениям о переселении душ в КР добавлена мысль о том, что ибум (левиратный брак) Вооза и Руфи символизирует זיבוג (zivug) между Зейер Анпин и Нуква (мужским и женским аспектами божества)⁸⁹.

Если можно рассматривать Новый Завет как начальный этап рецепции Ветхого, то бесспорно первым появлением КР в истории рецепции будет Евангелие от Мф.1:5, где Руфь упомянута в генеалогии Иисуса.

Как известно, в ветхозаветных генеалогиях Руфи нет, в этом нет ничего удивительного, поскольку они все построены по патрилинейному принципу⁹⁰. Однако в формальном плане КР представляет собой мидраш на книгу 1Пар.2:12. КР просто отвечает на вопрос, кто была та женщина, которая родила Воозу Овида. Также общеизвестно, что в Евангелии от Матфея и от Луки представлены две генеалогии Иисуса Христа: нисходящая и восходящая, и они составлены не только по разным признакам, но и по разным источникам – много имён не совпадает⁹¹. Генеалогия Луки в значительной мере повторяет Паралипоменон, в том числе в Лк.3:32 названы подряд Иессей, Овид, Вооз⁹². Таким образом, Руфь здесь не названа, но так как ко времени написания Евангелия от Луки КР не только была известна, но, скорее всего, уже вошла в библейский канон, можно предположить, что Евангелист рассчитывает на присутствие матери Овида в сознании читателей. Итак, в Ветхом Завете Руфь нигде, кроме КР, не упомянута, а в Новом Завете её имя звучит единственный раз в самых первых словах первого Евангелия: Мф.1:5: «Вооз родил Овида от Руфи». Дальше, как и до этого, текст генеалогии практически совпадает с указанным местом Паралипоменон – то есть Евангелист разрывает цитату только для того, чтобы вставить в неё это женское имя. Значит, упоминание Руфи для него важно⁹³. Но не только Руфи. Именно в этом Евангелии в генеалогии Иисуса упомянуто пять женщин. Зачем они сюда введены? Без них генеалогия может существовать. Чем же они славны?

Фамарь – невестка патриарха Иуды; Рахава – из того же, 5-го стиха, которую предание отождествляет с блудницей Раав с достаточно вескими основаниями⁹⁴; наша Руфь; Вирсавия, которую Евангелист называет не по имени, а описательно, и, наконец, Мария, которой генеалогия и завершается: «Иаков родил Иосифа, мужа Марии». Таким образом, мы видим, что Евангелист, в сущности, соблюдает еврейскую традицию и ведёт генеалогию от отца к сыну, из этого правила он делает на всю генеалогию пять исключений, и все эти исключения связаны, как нам представляется, с исключительностью личности каждой из этих женщин или исключительными обстоятельствами их появления в родословной Иисуса.

Фамарь – во-первых, иноплеменница, из числа тех, кого Тора предписывает изгнать из Израиля – хананеянка. Будучи снохой Иуды, она обманом, притворяясь блудницей, рождает от него сыновей. История Фамари рассказывает как раз о том, как она хотела родить ребёнка от любого члена семьи Иуды, хотя мужья и свёкор этому всячески противились. Она решается на смертельно опасный, непристойный шаг, чтобы всё-таки этого ребёнка, Фареса, вопреки всему родить – предка Давида и Иисуса. Имя рождённого Фамарью сына прямо указывает на поведение Фамари: в род Иуды она врывается силой (Быт.38).

Вслед за ней в генеалогии появляется Рахава-Раав. Она тоже язычница и, если Фамарь только притворяется блудницей, то Раав, бесспорно, и есть блудница, и в этом именно качестве спасает израильских лазутчиков в Иерихоне (см. Нав.6). Появление её в генеалогии никак не объясняется. По-видимому, автор знал предание о Раав-Рахаве, которое сохранилось и в апокрифической литературе Второго Храма, и в ранне-талмудической традиции, которая сообщает, в частности, что Рахав, став прозелиткой, вышла замуж за Иисуса Навина, среди её потомков были пророки и священники, включая Иеремию и Иезекииля, и, возможно, пророчица Хулда, а мидраш Рут Рабба подробно рассказывает о родственных связях Раав и Руфи⁹⁵. Мидраш Мехильта Амалек (на Числа) также кратко свидетельствует о браке Раав с одним из предков Давида⁹⁶. Согласования в этой традиции нет: одни называют мужем Раав Халева, другие Салмона⁹⁷. Еврейские мудрецы IV–V вв. потратили много сил и хитроумия и, в конце концов, создали непротиворечивую родословную Раав и, следовательно, царя Давида. Но Евангелист с ней, по-видимому, не знаком и просто примыкает к традиции, которая считает мужем Раав Салмона. Тем самым, Раав-Рахав оказывается матерью Вооза.

Следующей по порядку появляется Руфь, за Руфью следует Вирсавия. К Руфи надо вернуться позже и подробнее, потому что она в ряд Фамарь-Раав-Вирсавия и входит, и не входит.

Отметим то, каким образом Евангелист представляет Вирсавию. Имени её он не называет, он её вводит так: «Родил Соломона от бывшей за Уриею». Тем самым он ухитряется характеризовать её через упоминание разом всех трёх грехов Давида: прелюбодеяние, предательство и убийство. Нам не известно происхождение Вирсавии, однако её муж происходил из хеттов, он постоянно именуется в 2Цар. «Урия хеттянин». Супруги – несомненно, израильтяне, занимают высокое социальное положение в Иудее и соблюдают еврейские религиозные обряды. И, тем не менее, за Вирсавией тянется некая память о хеттской родословной.

Согласно библейским законам, никакое социальное положение не спасает человека от кары за столь страшное преступление, какое совершает Давид и Вирсавия (см. Лев.20:10, Втор.22:22). Перед этим преступлением меркнет вопрос об иноплеменном происхождении или предосудительном поведении Фамари или Раав. Вирсавия должна была быть казнена. Но Давид смертью их первенца заплатил за грех и, женившись на Вирсавии, сделал её законной царицей. Поэтому Евангелисту нет никакой нужды упоминать не имя Вирсавии, которое всем хорошо известно, а вместо этого называть мать Соломона «бывшей за Урией». Мать Соломона Вирсавия не была за Урией, она была к этому времени как раз законной царицей, а ребёнок, который родился от прелюбодеяния, умер. Соломон родился после (а богословски, может быть, вследствие) искупления греха. Возникает вопрос, зачем Евангелист сгущает краски: не то, что упоминает о том, о чём принято молчать в приличном обществе, но нарочито подчёркивает не такую тесную в самой книге Царств связь между Соломоном и грехом Давида и Вирсавии?

Возможность ошибки Евангелиста следует в этом случае, как нам кажется, исключить, так как эта история была в деталях известна каждому образованному израильтянину, о чём свидетельствуют, например, «Иудейские древности» Иосифа Флавия⁹⁸ и многочисленные упоминания в раннеталмудической литературе⁹⁹. Устойчивое словосочетание «грех Давида», встречающееся в ранне-талмудической иудейской литературе, всегда обозначает историю Вирсавии¹⁰⁰. Следовательно, Евангелист драматизирует ситуацию намеренно: ему важно указать на неблагополучие этого женского персонажа генеалогии. Поэтому описательное представление Вирсавии – это, так сказать, «обнажение приёма», объясняющее, наконец, что за жёны выбраны из пятидесяти шести возможных, чтобы быть помещёнными в родословие Иисуса.

Что касается Марии, то она упоминается здесь вообще впервые, а генеалогия заканчивается Иосифом, не Марией – в том смысле, что в ней рассказано о предках Иосифа, но завершает её всё-таки имя Марии, «от Которой родился Иисус, называемый Христос».

Какой представляется функция Руфи в этом ряду исключений? На этот вопрос старались ответить отцы Церкви и христианские писатели, толкователи как Ветхого, так и Нового Завета.

Авторами, которые отозвались почти на все стихи КР, были Феодорит Кирский из восточных отцов и Амвросий Медиоланский из западных. Больше всего ранние христианские писатели цитировали и упоминали стихи 1-й и 4-й глав. Кроме Оригена¹⁰¹, Иеронима¹⁰², Евсевия¹⁰³, Амвросия¹⁰⁴ и Феодорита¹⁰⁵, которых отличал интерес к разным аспектам этого сочинения и которые цитировали или пересказывали разные его эпизоды, к КР обращались или её упоминали такие авторы, как Мелитон Сардский, Ипполит Римский, Юлий Африканский, Василий Великий (dubia), Григорий Богослов, Афанасий Великий, Ефрем Сирин, Амфилохий Иконийский, Прокопий Газский, Иоанн Златоуст, Епифаний, Псевдо-Киприан Карфагенский, Иоанн Дамаскин, Аноним (PG 56:619), Августин, Амброзиастр, Паулин Ноланский, Кводвультдеус, Григорий Великий, Исидор Севильский.

Несмотря на солидное число авторов, бо́льшая часть упоминаний беглые. Специальные экзегетические труды о КР если и существовали, не сохранились. Но КР комментировали в составе общего комментария к целому разделу Библии: таков сохранившийся комментарий Феодорита к Руфи в составе его Комментария к Восьмикнижию.

Небольшая популярность КР у отцов Церкви и вообще христианских писателей сказалась на том, что и научной литературы о толковании КР в патристике и у средневековых христианских авторов практически нет. А поскольку история христианской экзегезы КР не написана, мы вместо историографического обзора вынуждены набросать здесь самый общий её очерк, пользуясь преимущественно первичными источниками и упоминаниями КР в общих обзорах истории библейской экзегезы¹⁰⁶.

Раннехристианские писатели, такие как Ориген, и некоторые отцы Церкви (Иероним и другие) были, как известно, знакомы с еврейской экзегезой Библии. Что касается КР, то с уверенностью можно говорить о знакомстве с нею лишь Иеронима и предположительно Ипполита. Иероним прямо ссылается на еврейских толкователей КР¹⁰⁷. Ипполит Римский, от сочинения которого, посвящённого интерпретации КР, дошёл только небольшой фрагмент, толкует КР 2:9, где речь идёт об утолении жажды и насыщении водой, возможно, опираясь на толкование имени героини в еврейской традиции¹⁰⁸.

Как и еврейских экзегетов, христианских писателей интересовал состав канона, и значительная часть упоминаний КР – это перечисление книг Библии и обсуждение отличия их последовательности в каноне еврейском и христианском, а также включения КР в Книгу Судей или самостоятельное её существование.

Ириней, перечисляющий многие книги канона, КР не называет и, вероятно, не знает¹⁰⁹. Списки канонических книг, которые были даны во II и III вв. н. э., дошли до нас у авторов IV века. Первым, кто упомянул о месте КР в христианском каноне после Судей и перед Царствами, был Мелитон Сардийский (Письмо к Онесиму). Его свидетельство Евсевий вставил в свою «Церковную историю»¹¹⁰; он приводит тот же порядок, сообщаемый Оригеном, который отмечает также, что «у евреев» (т. е. в LXX) КР составляет с Судьями одну книгу¹¹¹. Афанасий Великий рассматривает КР как книгу отдельную и независимую между Судьями и Царями¹¹², а у Кирилла Иерусалимского с Судьями объединена (Александрийский канон)¹¹³. На восьмое место между Книгой Судей и Книгами Царств КР твёрдо встаёт на Востоке со времени Григория Богослова¹¹⁴, а на Западе – начиная с Иеронима и Карфагенского собора (397 г., правило 47). При этом Иероним замечает, что таково же, среди книг пророков, было положение КР и у евреев Палестины, что подтверждается Иосифом Флавием (с тем исключением, что КР у него скорее часть Книги Судей, чем отдельное произведение), и у христиан¹¹⁵.

Преемственность еврейской и христианской экзегезы сказалась также в роли Руфи в Новом Завете: как и в Ветхом, она получает место в родословии Мессии.

Автор единственной работы, даже не книги, статьи, о патристическом толковании КР Э. Джаннарелли, пытаясь ответить на вопрос о причинах того, что КР оказывается наименее комментируемой книгой (хотя при всевозможных положениях КР в составе Танаха и Библии книга оказывается в окружении наиболее комментируемых), делает это в рамках феминистической парадигмы: отцы Церкви предпочитали, чтобы библейская героиня входила в пару с героем мужчиной, чтобы эту пару можно было бы интерпретировать как прообраз Христа и Церкви: Авраам и Сарра, Иаков и Рахиль и т. д. Между тем Руфь сама героиня, она ощутимо занимает больше места, чем жёны патриархов, что вызывает некоторое затруднение¹¹⁶.

Это объяснение плохо согласуется с фактами, которым и сама Джаннарелли уделяет внимание: ведь по её собственной классификации один из преобладающих типов иносказательного прочтения КР в патристике – это как раз прочтение пары Руфь-Вооз как Бога (Христа) и Церкви¹¹⁷. Другое дело, что в центре самого повествования стоят отношения не пары Вооз-Руфь, но пары Руфь-Ноеминь, что несколько осложняет ситуацию.

Первым, насколько нам известно, о Руфи как typos Церкви сказал Ипполит Римский, чей комментарий на КР не сохранился, за исключением небольших фрагментов, в которых он толкует только два стиха – 2:9 и 2:14¹¹⁸. В словах Вооза «будешь окунать лепёшку в винцо» он обращает внимание на глагол βαπτιξο и связывает его с крещением. Вооз предлагает Руфи, работающей в поле на жаре, пить из сосудов для его слуг. В слугах и сосудах Ипполит видит апостолов и пророков, драгоценные сосуды, из которых черпают как из вечно-текущего источника. Церковь – сообщество обратившихся язычников, утоляющих духовную жажду и получающих крещение от апостолов¹¹⁹. У Оригена Руфь также образ Церкви, особый typos gentium, приход язычников в Церковь. Верность Ноемини, то есть пророческому пониманию Ветхого Завета, превращает Руфь в Новый Израиль. Амвросий отчётливо высказывает идею «типа»: Рахиль – церковь у патриархов, Руфь – у Судей, далее следует Церковь Нового Завета. Прообразовательно Руфь изображает язычников, которые, как она, тоже могут заслужить быть допущенными в общество Господне и клясться её клятвой¹²⁰.

У Иеронима в «Прологе комментария к Осии» Руфь у ног Вооза, как грешница у ног Христа, символизирует Церковь, состоящую из грешников (язычников), очищаемую крещением¹²¹. Он вспоминал о КР, когда комментирует 16 главу Исайи и видит в спасении Моава такой же прообраз спасённого мира, как и в моавитянке Руфи¹²². Евсевий связывал генеалогию и образ Церкви: строительство Церкви Христа начинается через Вифлеемские образы предшественников Давида (Quaest Ev).

Автор, который назвал себя Quodvultdeus, то есть Волябожья, сопоставляет сцену у ворот с предпочтением Христом Церкви из язычников. Аналогия сложная и неполная. Христос, символизируемый Воозом, предлагает уверовать в Себя как Спасителя, Израилю, родному Ему по крови и символизируемому Имяреком, ближайшим родичем. Но поскольку народ Израиля его отвергает, он должен по обычаю получить удар сандалией и быть обесславлен. Таким образом, и Имярек становится аллегорической фигурой, а Христос, символизируемый Воозом, неожиданно подменяется в толковании язычниками («народ младший»), которых символизирует тот же Вооз. Он принимает веру во Христа, символизируемую невестой Руфью, и обувает ноги в знак готовности благовествовать (ср. Эф. 6:15). Нетривиальный ход мысли этого экзегета, состоящий, во-первых, в том, что он по ходу толкования заменяет означаемое, а, во-вторых, в том, что Руфь у него не Церковь из язычников, а вера в Христа (но это ясно не оговорено), не был понят и подхвачен последующими толкователями и даже переводчиками, например, в SC¹²³.

Когда принцип прообразовательной экзегезы проводится последовательно, то истолкованию подвергаются все персонажи, включая Имярека.

Амвросий символически трактует ситуацию возрождения иссякнувшего рода Елимелеха, сопоставляя Иисуса и Вооза: Христос был по плоти иудей, который должен с помощью семени божественного учения оживить семя умершего родича, то есть иудейского народа, и кому предписания Закона, в их духовном значении, назначили сандалью брака, для свадеб в церкви¹²⁴.

Исидор Севильский видит в оставлении Руфью своей земли отказ Церкви язычников от идолопоклонства и от всего земного: она избирает скитальчество до конца и присоединение к сообществу святых – патриархов и пророков. Имярек предстаёт прообразом Иоанна Крестителя, самоустраняющегося, чтобы дать дорогу истинному жениху Церкви, а 10 старейшин, которые благословили брак Вооза и Руфи, обозначаются буквой йотой, каковая есть первая буква имени Иисуса. Это означает, что все народы были благословлены именем Христа¹²⁵.

Иероним по принципу преобразовательной аналогии считает голод в Ветхом Завете аналогией греха в Новом, и первый в христианской традиции занимается последовательной этимологией имён героев КР¹²⁶. Все книги Ветхого Завета в принципе подлежали преобразовательной экзегезе, и КР не была тут исключением.

Особенность КР для христианской экзегезы была в том, что сама Руфь присутствует в Евангелии от Матфея: через генеалогию Давида и генеалогию Иисуса как через две точки можно было провести только одну прямую, поэтому толкованию подлежала прежде всего связь КР и генеалогии Мф.1:5 при комментировании Евангелия от Матфея 1:5 и вообще при обсуждении генеалогии Иисуса (впервые у Оригена¹²⁷)¹²⁸. Показательно, что собственный сюжет КР мог быть, например, для Афанасия настолько неважным, что он вовсе исключает в своём кратком пересказе всю линию Ноемини: он рассказывает об истории брака, который привёл к рождению Спасителя¹²⁹.

Часто при совпадении экзегетического приёма и предмета и даже привлекаемых цитат у разных авторов, даже пишущих на разных языках, отличия всё-таки есть, но они требуют детального рассмотрения в контексте всего творчества церковного писателя, чего мы, естественно, делать здесь не можем. Поэтому мы ограничимся несколькими примерами различий оттенков или перспективы, в которой писатель видит тот или иной фрагмент КР.

Если у евреев crux interpretum состоял в том, что прабабка Давида моавитянка, то для христиан противоречие было многократно усилено тем, в каком ряду женщин, прародительниц Спасителя, оказалась эта моавитянка.

Так Ориген, когда ему нужно объяснить, как преодолён запрет Второзакония моавитянину присоединиться к «сообществу Господню», а он называет его прямо «Церковью Божией», напоминает 1Тим.1:9¹³⁰: «закон положен не для праведника, но для беззаконных и непокорных, нечестивых и грешников, развратных и осквернённых, для оскорбителей отца и матери, для человекоубийц...». Моавитянка при этом беззаконна, так сказать, «по природе». Большинство же экзегетов следуют скорее путём Амвросия¹³¹, указывая на нравственный подвиг и положительный пример Руфи, заботящейся о вдове Ноемини. Амвросий ссылается на тот же стих Павла о законе, который положен для нечестивых и грешников, но Руфь своей святостью закон превосходит. За праведность, или нрав (moribus, как говорит Амвросий), превосходящие закон, запрещающий брак с моавитянкой, она вознаграждена своей ролью прабабки Давида и предка Христа¹³². Псевдо-Ефрем видит в истории Руфи пример силы покаяния¹³³.

Для богословия Оригена моралистическое объяснение места Руфи в генеалогии её праведностью и даже покаянием недостаточно. У него эта проблема включается в христологическую проблематику. Тому обстоятельству, о котором мы говорили выше в связи с Евангелием от Матфея, особому «подбору» женщин в генеалогии Христа, он дал следующее обоснование: грешные женщины и чужестранки присутствуют в генеалогии, чтобы показать, как не знающий греха и непричастный материи Бог мог низойти в человеческий образ, приобщиться греховной природе человека¹³⁴. Это, конечно, иной модус отношения к Руфи, чем у Амвросия.

У Амброзиастра (Псевдо-Августина?) происхождение Иисуса от иудеев и язычников, от достойных и недостойных означает, что он, объединяя в себе всякую плоть, призвал к подлинному единению (omnium сатет adse trahens ad unitatem genuinam revocaret)¹³⁵. «Моав – умывальная чаша Моя» (Пс.107:10:70). Согласно Евсевию, слова эти говорят мистически о телесном рождении Христа как потомка моавитянки¹³⁶. Однако главное решение «проблемы моавитянки» для Евсевия в Евангельских вопросах (9–10) находится в экклесиологии, о чём было сказано выше.

Другой элемент КР, который необходимо требовал мессианского, мистического или нравоучительного толкования – сцена на гумне.

Ефрем Сирин в Гимне на Рождество воспевает смелость Руфи: она легла с мужчиной ради любви к Богу (в тексте гимна повторяется прямое обращение: «ради Тебя», «из любви к Тебе» и т. д.), она – пламя тлеющего угля, который прокрался на ложе Вооза, она увидела первосвященника, сокрытого в этих чреслах, огонь для его кадила. Она стала телицей Вооза и вынесла тучного быка ради Господа. Ради него она собирала колосья. Господь скоро воздал ей награду за её унижение, и ей были даны корни царей вместо колосьев, вместо соломы – снопы жизни, которые к ней восходят¹³⁷.

Не в такой поэтической форме, не с таким стремительным переходом от «бытового поведения» к его мистическому смыслу, поведение Руфи на гумне обсуждают и другие христианские писатели. Все они исключают соблазнительное прочтение этой сцены и либо считают её демонстрацией исключительных добродетелей далёких от телесных страстей героев, либо само их необычное поведение выступает доказательством божественной воли и божественного присутствия. Так Иоанн Златоуст говорит, что Руфь не могла бы действовать подобным образом без присутствия Духа Божия. Смирение и чистота отличают и поведение Вооза – старика, который взял жену не для себя, но для Бога, не ради своих телесных страстей, но ради справедливости закона – восстановить семя своего сородича¹³⁸.

Феодорит Кирский, который написал о КР больше других, пересказывает эпизоды КР, сопровождая их нравоучительными комментариями. КР – это несколько образцов добродетели. Феодорит не упоминает смерти в Моаве мужа и сыновей Ноемини; их имена появляются только в конце, когда речь заходит о восстановлении их наследия и сохранении их имени. Поведение Имярека тактично обойдено. Он описывает стойкость Руфи, которая благодаря благочестию духа и памяти о муже предпочла своим родителям несчастную старую женщину и труд в бедности. Описывает и щедрость, и мягкосердечие Вооза, который наделяет Руфь зерном и утешает её. О Ноемини Феодорит говорит сравнительно немного. В хвале, которую она воздаёт Воозу, он подчёркивает, что Вооз обратил внимание не просто на бедность Ноемини, но на закон, который предписывает заботу о вдовах. Феодорит замечает значение благословения Вооза: после того, как оно произнесено, а это центральные стихи всей книги, Бог даёт Руфи полнейшее воздаяние, так что она становится «прародительницей благословения народов». Феодорит заботится о том, чтобы поведение Руфи на гумне не выглядело непристойным, он напоминает, что Ноеминь ищет мужа для своей бывшей невестки, заботится о продолжении рода Елимелеха, и не предлагает Руфи «продать своё тело», напротив, она предлагает Руфи довериться целомудрию и здравомыслию Вооза. И Вооз затем хвалит поступок Руфи как далёкий от поведения искательницы наслаждений, которая стала бы искать молодых людей во цвете лет. Феодорит замечает и то, что Вооз называет Руфь дочерью. Особой его похвалы Вооз заслуживает и за то, что больше всего печётся о законе и добивается законности своего брака, но особого восхищения заслуживает Вооз за то, что первым делом думает о земельном наделе и его участи. Феодрит на все лады восхваляет брак, в котором нет речи ни о страсти, ни о похоти, и даже говорит, что Вооз женился на Руфи «в Духе». А старейшины благословили брак и предсказали рождение Спасителя, прославившего Вифлеем¹³⁹.

Как это происходит и с другими книгами Ветхого Завета, сюжет и персонажи КР всплывают в сравнениях и образах христианских писателей. Не столько как разъятое анализом, сколько как целое. Отличие от других заключается, может быть, в том, что образы КР функционируют скорее как образы художественной литературы. Ориген толкует Иезекииля (Иез.16:8), и к образу Бога, простёршего крыла над наготой народа как нагой девы, с которой вступил в союз, вспоминает Вооза, под полою (sub ascella vestimenti ejus) которого укрывается Руфь и которого просит простереть крыло своё над нею: крылья Бога, как и одежда Воза, символизируют для него милосердие¹⁴⁰. Заговорив о щедрости и милости, о подаянии, Ориген вспоминает лепёшку, которую Вооз предлагает обмакнуть в молодое вино¹⁴¹. Когда надо прославить прямоту и решительность, Руфь снова приходит на ум¹⁴². Образ духовной жатвы, сеятеля и сбора плодов вечной жизни важен Оригену для толкования Ин.4:36, и тут приход Руфи и Ноемини в Вифлеем к началу жатвы включается в толкование¹⁴³.

В Эпитафии Павлы Иероним сравнивает Руфь, оставившую всё, чтобы отправиться в Иудею, с Павлой, которая оставила всё и пошла в Иерусалим: как Руфь последовала за Ноеминью, так Павла – за Церковью. Говоря о расколе на верующих и неверующих, Паулин Ноланский находит уместным вспомнить образ «двух сестёр», Орфы и Руфь, одна из которых выбирает дорогу смерти и неверия, а другая – жизни и спасения, одна ставит родину выше Бога, другая Бога выше родины¹⁴⁴. Отчаяние и разочарование Григория Великого выразилось в том, что он сравнил себя с Ноеминью на дне её горя и просил называть его Марой¹⁴⁵. А когда заходит речь о том, что Иоанн считал себя недостойным развязать сандалию того, кто идёт за ним, то он в этих словах указывает на иной sacramentum, а именно на жречество Христа как его брак с Церковью, а последующим звеном в этом толковании служит Иерониму изложение описанного (по-разному) во Втор.25:5–10 и в КР. 4:7 обычая, при котором отказ от левиратного брака выражался в снятии сандалии. Потому Иоанн и недостоин развязать сандалию Иисуса, что тот грядущий жених Церкви¹⁴⁶. Василий Великий или тот, кто писал под его именем, видит основной смысл моавитянки и вообще образа Моава в содержащемся в нём противоречивом сочетании угрозы и обетования¹⁴⁷. Награда Руфи за труд на поле – образец многократной награды за исполнение заповедей¹⁴⁸. Иоанн Дамаскин считает КР сочинением о любви, мире и миротворчестве¹⁴⁹.

Эти разрозненные упоминания, перечислять которые можно и дальше, конечно, заслуживают систематизации и пристального изучения. В данном случае нам представляется важным, что не КР толкуется при этих упоминаниях. Чаще к КР отсылают как к известному, через что можно лучше понять неизвестное, вторичное и более сложное. Отсылки к образам и событиям КР помогают прояснить свою мысль примером вступления чужеземцев в сообщество Израиля, или доброты и верности¹⁵⁰.

В латинской экзегезе КР также мало представлена, как и в патристической, или даже ещё меньше. В Каролингский период создавались комментарии энциклопедического характера, в которых каждый стих сопровождался буквальным, аллегорическим, тропическим и иногда аналогическим толкованием; такой комментарий к КР был создан епископом Турина Клавдием в составе комментария на Бытие, Левит, Числа, 1–4 Царств и Иисуса Навина¹⁵¹. КР посвящено специальное сочинение величайшего католического экзегета Гуго Сен-Викторского, написавшего комментарий на все библейские книги. Однако учёные сомневаются, что дошедший до нас текст комментария к КР действительно принадлежит Гуго¹⁵², а про пять строк, посвящённые КР в его общем введении к историческим книгам, утверждают это с уверенностью. Родоначальник школы экзегетов, к которой принадлежал Гуго Сен-Викторский, Рабан Мавр также упоминает КР только потому, что пишет полный комментарий ко всем историческим книгам и обсуждает в связи с ней только вопрос о том, что в еврейском и христианском каноне она находится в разных местах. Даже совершенно оригинальный мыслитель и экзегет Рупперт из Дойца, «отец библейского богословия», как его называет Спик, комментирует КР только потому, что рассматривает всю ветхозаветную историю в целом и упоминает КР как часть Божьей битвы за человека. В остальном все экзегеты, начиная от Беды Достопочтенного и кончая св. Фомой Аквинским, вспоминают о КР только для того, чтоб поместить её в какое-нибудь место в каноне.

Язык КР также изучается в тех случаях, когда предпринимается создание глосс ко всей Библии, что делает кардинал Стефан Лэнгтон в XII – нач. XIII вв. Любопытно, правда, что комментирование языка этой книги заняло в труде кардинала место непропорциональное её размерам¹⁵³.

Альберт Великий обращается к КР постольку, поскольку рассматривает канон, его части и последовательность книг как отражение постижения Закона (Principium 1245 г.). В исторических книгах описывается ответ Израиля на веления Бога: это образец человеческой истории. Израиль колеблется, но возвращается к обетам. Соответственно, Альберт выделяет три группы книг: от Иисуса Навина до 2Цар.10 Израиль стоит крепко; В Книге Судей и КР – колеблется, но возвращается на верную стезю, от 3Цар.11 до 4Цар. погружается в отступничество, Паралипоменон изображают чередование верности и отступничества¹⁵⁴.

Как показывает история толкований уже Нового Завета, Руфь играла в генеалогии Иисуса двоякую роль. С одной стороны, подобно образам Фамари, Раав и Вирсавии, образ Руфи говорит о том, что Мессия рождается именно от тех, кто не имеет никаких шансов родить почтенного человека – от чужеземки, блудницы, прелюбодеицы. С другой стороны, Руфь представляет собой не только идеальный женский образ, но и один из аспектов персонифицированной Премудрости, что позволяет ей встать в ряд, завершающийся Богоматерью.

Строя генеалогию Иисуса на этих женских образах, Евангелист следовал основной богословской идее КР – концепции хеседа. Хесед представлен в генеалогии Иисуса в двух аспектах: как «безумная милость» в историях Фамари-Раав и Вирсавии и как «совершенная любовь» в применении к Марии, – и то и другое сочетается в образе Руфи¹⁵⁵.

Ситуация, сложившаяся в христианском комментарии, требует ответа. В самую раннюю эпоху христианский комментарий беден потому, что наиболее яркие христианские писатели считали КР частью Книги Судей, понимали её чисто исторически и интересовались ей лишь как историей о далёких предках Спасителя. А в более позднюю эпоху, когда КР занимает фиксированное и особое место в каноне, христианские комментаторы к ней не обращаются. Не упомянуть её невозможно, поскольку Руфь названа в генеалогии Спасителя (Мф.1:5). Как правило, упоминания о ней этим и исчерпываются: констатацией её присутствия или какими-то соображениями о её присутствии в генеалогии Давида и Христа. Бернар Клервосский, написавший четырёхтомный, до сего дня самый важный комментарий к Песни Песней, о КР не вспомнил, и имена её персонажей не встречаются в его огромном наследии. Конечно, комментарии есть, и всё-таки такой дисбаланс в отношении к одной и другой символической книге поражает. Необыкновенная популярность Песни Песней имеет свои, многократно обсуждавшиеся причины, и всё же можно поставить вопрос: почему одно поэтическое произведение о любви, в котором имя Божие не упоминается вовсе, стало самым комментируемым в Ветхом Завете, а другое произведение о любви, в котором герои постоянно молятся и поминают Его имя, самым не комментируемым. Поль Жуон обращает внимание на то, что древние переводчики опускают некоторые выражения КР, считая их не вполне благопристойными (например, в речи Ноеминь фразу: «если бы я в эту ночь была с мужем»), и распространяет на поведение средневековых христианских комментаторов тот же мотив уклонения от КР из-за «сомнительных» тем, впрочем, он и сам от них уклоняется¹⁵⁶. Что верно для древних переводчиков, вынужденных передавать на своём языке те или иные выражения КР, то на наш взгляд неверно для средневековых комментаторов, которые должны были бы скорее опасаться в этом отношении Песни Песней, в которой с этой точки зрения благопристойных выражений нет. Ориген начинает Гомилию – комментарий на Песнь Песней со слов: «Если это понять буквально, разве это не бесстыдство?». Было бы легче, если бы Песни Песней в каноне не было, но она там была, и её нужно было истолковать символически целиком. Благодаря универсальности темы, образности и языка, а также отсутствию сюжета, характеров или коллизии, она этой операции поддаётся превосходно.

Как говорит Олеша по поводу Фетовского двустишия:

В моей руке – какое чудо!

Твоя рука...

«В этих стихах такой общий смысл, что их можно поставить эпиграфом к любому сочинению, в котором действуют люди»¹⁵⁷. В том числе и к сочинению чисто духовного характера, что и происходит с Песнью Песней. Зато в КР всё препятствует аллегоризации. В ней есть захватывающий сюжет; неожиданные диалоги; очерченные скупо, но ясные характеры; реалистически описанная бытовая обстановка. Тонких намёков на вымышленность всей истории, которая, прежде всего, содержится в говорящих именах, христианские комментаторы в основном уловить не могли, а уловить мистический подтекст, к которому они вообще были весьма чутки, мешала кажущаяся простота рассказанной истории. Правда, в КР есть и не нуждающийся ни в какой аллегоризации нравственный смысл, но именно в нём, возможно, и заключалась трудность восприятия КР христианскими комментаторами. Потому что это смысл просто христианский не относительно, не прообразовательно, без скидки на древние времена и жестокость нравов. И христианским комментаторам казалось немыслимым признать, что отношения между Руфью, Ноеминью и Воозом отвечают Нагорной проповеди. Даже в наше время многие исследователи (например, Wright 1986) считают, что образец христианской нравственности в Ветхом Завете анахронистичен, поэтому такую трактовку КР следует отвергнуть как несостоятельную.

Понятый всерьёз нравственный урок КР разрушал одну из опор христианского учения об Израиле и Ветхом Завете. Урок КР не нуждался ни в восполнении, ни в замещении, поскольку проповедовал именно то, что считалось и считается исключительным признаком христианства – бескорыстную и самопожертвенную любовь к чужому. Поэтому, коль скоро Руфь нельзя было «отменить», выбросить из канона, и не удавалось перетолковать, её по преимуществу игнорировали.

Взрыв линеарности библейской книги через её отсылки к другим книгам Библии был хорошо знаком и их авторам, и их читателям. При этом еврейские и христианские толкователи исходили из несомненного наличия связей всех слов одной какой-нибудь части Ветхого Завета с какой-нибудь другой или другими и, за исключением соотношения Ветхого и Нового Завета, не слишком интересовались хронологией их создания и тем, кто к кому «отсылал». В нашем исследовании мы до некоторой степени пойдём по их стопам и, рассматривая связи и аналогии, возникающие в уме читателя при прочтении КР на фоне всего Танаха, не будем в первую очередь задавать себе вопрос о том прямом влиянии, которое оказывает предшественник на последователя. Мы предположим множество сложных, иногда многократно опосредованных перекличек.

Прежде чем переходить к рассмотрению связи КР с Бытием и Паралипоменон, остановимся на контексте, который вводит первые слова КР. «В те дни, когда судили судьи». Некоторые исследователи склонны придавать первостепенное значение тому, что Руфь замыкает Вифлеемскую трилогию книги Судей¹⁵⁸. Вифлеемская трилогия складывается таким образом: это история о Михе, который нанял для себя Вифлеемского левита (Суд.18), – это страшная история о Происходившей из Вифлеема наложнице левита (Суд.19) и, наконец, КР, которая в книгу Судей не входит, но в христианском каноне непосредственно к ней примыкает, а по еврейским представлениям, отражённым в мидраше¹⁵⁹, написана, как и Книга Судей, пророком Самуилом и, бесспорно, описывает ту же эпоху. Оставляя в стороне историю Михи (сюжет святотатства, поданный в ироническом ключе), скажем несколько слов о наложнице левита. Эта история, к которой КР непосредственно примыкает, представляет собою пролог кровавой анархии, а анархия, в свою очередь, предшествует воцарению Саула и Давида.

Некоторые учёные начинают свой анализ этой части трилогии с утверждения, что левит убил свою наложницу¹⁶⁰. Мы никак не можем с этим согласиться. Для повествовательного стиля библейских Книг Судей, Самуила и примыкающей к ним повествовательной литературы чрезвычайно характерно крайне скупое и даже с лакунами описание трагических событий. Подобный лаконизм характерен для описаний трагических событий в сагах, в греческой трагедии молчанию героя отвечает намерение покончить с собой. В Библии не говорят «хорошего и худого», когда происходит насилие или предательство, экстраординарное для нравов этого общества, и один раз такое молчание даже поясняется¹⁶¹. Поэтому слова «он сказал ей: вставай, пойдём, но ответа не было» (Суд.19:28) бесспорно означают, что она умерла, и так это и понимает LXX¹⁶². На мой взгляд, совершенно напрасно А. Берлин и другие считают, что левит ведёт себя так, как будто ничего не произошло. Для сравнения с его способом выражаться и действовать я предложила бы не Быт.19 (ангелы в истории Содома, на эту параллель указывают названные выше комментаторы), а Быт.22:4. Кроме того, и дальнейшие стихи, начало главы 20, не оставляют никакого сомнения в том, что она умерла.

Помимо этого, достойно упоминания, что ни Олтер, ни Jewish Study Bible не связывают содержательно гибель наложницы левита с историей Руфи. Они обращают внимание на то, что все эти истории локализованы в Вифлееме. В отличие от них Фрейденберг и Райт усматривают непосредственную связь между этими двумя историями, в чём мы с ними готовы согласиться, только характер связи, с нашей точки зрения, совершенно иной. Мы полагаем, что КР соотносится с историей наложницы левита как искупление с катастрофой. В истории наложницы левита нет никаких черт производительного мифа, греческого романа, Евангелия или Деяний Феклы. Половой акт, приведший к смерти наложницы левита и тысяч израильских мужей, не есть акт производительный, как и вообще, заметим в сторону, в библейских повествованиях насилие не производительно и не имеет никакого отношения к любви и браку. В нескольких имеющихся в Танахе эпизодах изнасилования оно не приводит к рождению наследника, как это бывает в греческих мифах о рождении детей богов. С другой стороны, в КР, как верно отмечают эти исследователи, жатва, гумно и встреча молодой женщины со старым мужем содержит производительную символику, о чём мы подробнее говорим в IV. A.

Мы не считаем осмысленным рассматривать КР как мидраш на книгу Судей: слишком велико расхождение в идейной и содержательной части, слишком мало сюжетных и лексических перекличек. Однако стоит задуматься над тем, почему автор КР поместил это повествование, свою историю именно в эпоху Судей. Нам кажется, что эпоха Судей – самая нищая, нестабильная и трудная в истории Израиля (как это изображено в самой Книге Судей), лучше всего отвечала тем актуальным целям, которые ставил перед собой автор КР. Иными словами, эпоха в ощущениях современников автора КР (Ездры, Неемии) больше всего напоминала V в. в Иудее. Отсутствие единой царской власти, скудная, нищая, но одновременно довольно-таки самостоятельная и свободная жизнь сравнительно небольшого числа людей (репатриантов) в Иерусалиме и Иудее. Большие семьи, которые вплоть до реформ Ездры и Неемии жили достаточно автономно, также напоминали клановую систему эпохи Судей. И как нам представляется, автор КР использовал книгу Судей как фон с небольшим дидактическим подтекстом. Как тогда всё казалось трудно и безнадёжно, а не сменилось и двух поколений, как Давид воцарился, так и сейчас кажется, что никакой надежды на восстановление монархии у нас нет, но Бог поможет, и мы ещё увидим потомка Давида на его престоле.

О том, что КР представляет собой мидраш, пишут многие комментаторы¹⁶³. Лакок, подчёркивая особую связь КР с Быт.19 (история дочерей Лота), говорит о компенсирующем мидраше, который должен по контрасту показать, насколько возвышенным и образцовым может быть поведение женщины, происходящей из народа моавитян, берущего своё начало в инцесте¹⁶⁴. Таким образом, он имеет в виду, что КР – это агадический мидраш¹⁶⁵. Другие исследователи, например, Бернстайн¹⁶⁶, обращают особое внимание на детали процедуры левиратного брака и халицы в 4-й главе и считают КР мидрашом на Втор.24 (о левиратном браке). В таком случае речь идёт о галахическом мидраше. Совсем недавно в работе Джошуа Бермана КР была названа гомилетическим мидрашом¹⁶⁷. По нашему мнению, все эти определения справедливы и нисколько не исключают друг друга. КР представляет собой и расширяющий агаддический мидраш на Книгу Бытия и на 1 Паралипоменон, переосмысляющий агаддический мидраш другого типа, богословский, на книгу Притч, и возможно, Песнь Песней¹⁶⁸, галахический мидраш на Второзаконие и Исход¹⁶⁹, и, может быть, это не исчерпывает всех тонких связей КР с другими ветхозаветными книгами¹⁷⁰.

КР связана не с одним отрывком из книги Бытия, а с целой серией эпизодов. На это обращает особое внимание Клаус Вестерманн¹⁷¹. Помимо него, некоторые другие исследователи также высказывали догадки о связи книг Руфь с Бытием. Так, Бовел обращает внимание на функциональное сходство Сифа и Овида¹⁷², а Роберт Олтер показывает, что описание женитьбы Вооза и Руфи пронизано ассоциациями из картин сватовства Авраама к Реввеке (Быт.24) и Иакова к Рахили (Быт.29)¹⁷³. Однако особое внимание исследователей привлекают Быт.19 и Быт.38¹⁷⁴. В самом деле, оба эпизода непосредственно связаны с историей Руфи. Это вынуждает и нас начать рассмотрение Руфи как мидраша на Бытие именно с этих эпизодов.

Книга Руфи и Быт.19:30–38

Смысл этого библейского эпизода достаточно прозрачен – это хулительный и этиологический миф о предках. Моавитяне и Аммонитяне – два народа, проклятые во Втор.23, не только плохо вели себя с Израилем, когда он возвращался из Египта в Землю Обетованную, не только вообще язычники и омерзительные люди, поскольку они – наши соседи, они ещё и произошли от инцеста. Тем самым они наши родичи, поскольку Лот – племянник Авраама. И, строго говоря, дети, родившиеся от Лота и его дочерей, должны быть ближайшими родственниками тех, кто происходит от Авраама и Сары (поскольку Сара была сестрой Авраама и, следовательно, тёткой Лота). Итак, смысл истории, на наш взгляд, сводится к тому, что аммонитяне и моавитяне – ближайшие родственники народа Израиля, и они же – его злейшие враги и скверна для него. Однако мидраш производит тут тонкое различие между Моавом и Аммоном¹⁷⁵. Оказывается, что моавитяне хуже аммонитян, ведь в Быт.19:37 старшая дочь Лота, родив сына, называет его Моав, что мидраш Брейшит Рабба понимает как מאב – «от отца» т. е. бесстыдно разглашает своё кровосмесительное поведение, а младшая (19:38) называет сына בׇֻן־עַמִּי (ben-‛ammî), сын моего народа, т. е. сообщает об инцесте, но осторожно и прикровенно. Конечно, этот мидраш в эпоху, когда была написана КР, ещё не возник, однако вероятно, что лёгшее в его основу народное предание уже было известно. Лакок усматривает в разговоре Вооза со Старшим над жнецами (КР 2:4–7) и затем в разговоре Вооза с Руфью (Руфь.2:9–10) намёки на общепринятые в ту эпоху представления о моавитянках как о женщинах лёгкого поведения¹⁷⁶.

Итак, первая линия связи между Руфью и рассказом о дочерях Лота касается происхождения самой Руфи. Делая её моавитянкой, а не ханаанеянкой или аммонитянкой, автор подчёркивает то, что она принадлежит к самому худшему роду на свете. Помимо этого сами устрашающие обстоятельства рождения Моава явственно напоминают КР. 19:32–35: дочери решают напоить Лота вином и зачать от него и выполняют своё намерение. В КР. 3:1–7 Ноеминь советует Руфи принять во внимание, что Вооз будет есть и пить, и прийти и лечь подле него не раньше, чем он выпьет и заснёт, и Руфь выполняет эти указания. В Быт.19:33 и 35 дважды подчёркивается, что Лот спал крепким хмельным сном и не знал о происшедшем ночью. КР 3:7–8 также подчёркивает, что Вооз лёг спать если не настолько пьяным, как Лот, то выпивши с устатку: לִבּוֹ וַיִּיטַב (wayyîṭab̠ libbô), развеселил сердце своё, и спал настолько крепко, что не сразу осознал происходящее, на что указывает его вопрос к Руфи в 3:9: «кто ты?». Несомненно, автор КР создаёт сходную ситуацию. Подобно Лоту, пьяный Вооз спит в укромном месте (на гумне), как Лот в пещере, и ничего не знает о замысле Ноемини и Руфи. Как нам представляется, его цель – подчеркнуть контраст между обычными представлениями о поведении моавитянок и абсолютной чистотой и святостью поведения Руфи, которое внешне неотличимо от поведения её прародительницы – старшей дочери Лота.

Однако кроме этого эмоционального оттенка смысла есть и прямой смысл, общий для обоих эпизодов – как бы предосудительно ни вели себя дочери Лота, забота их понятна и с точки зрения любого библейского автора почтенна: они заботятся о продолжении рода. И как бы самоотверженно и возвышенно ни было поведение Руфи, забота у неё та же самая – она заботится о продолжении рода, правда, – и это небольшое отличие придаёт дополнительный смысл всему повествованию – не своего рода, а рода своей бывшей свекрови. Итак, эти три женщины руководствуются одной и той же целью, но дочери Лота в земном и безбожном понимании, а Руфь в небесном.

Книга Руфи и Быт.38

Отличие связи между КР и эпизодом об Иуде и Фамари от её связей с другими ветхозаветными историями состоит в том, что история Иуды и Фамари дважды прямо упомянута в КР¹⁷⁷. Обратимся для начала к упоминанию этого эпизода в 4:12 – благословение брака Вооза и Руфи. Старейшины и народ желают Воозу, чтобы дом его был как дом Фареса (т. е. как самый знатный большой клан, к которому, кстати сказать, принадлежит и сам Вооз), которого родила Фамарь Иуде: «От семени, которое даст Господь тебе от этой молодой женщины». И дальше немедленно сообщается, что Господь действительно дал Руфи беременность, и она действительно родила сына. И этот сын приходится дедом царю Давиду, а дом Давида даже превосходит дом Фареса. Таким образом, прямо в рамках КР это благословение, пожелание народа исполняется.

Однако помимо этого явного и благополучного смысла в этом пожелании есть подтекст, притом автор КР, как на это указывает Бернстайн, играет с этим подтекстом¹⁷⁸. Старейшины и народ благословляют Вооза. Вполне естественно Фамарь и Иуда приходят им на ум, потому что это родоначальники племени, живущего в Вифлееме. Однако для читателя, который в отличие от старейшин и народа знает третью главу КР, т. е. эпизод прихода Руфи к Воозу на гумно, эта история, т. е. история Иуды и Фамари, напоминает историю Вооза и Руфи не только своей династической, но и сомнительной, авантюрной стороной. Руфь – это, так сказать, анти-Фамарь. И на этом сходстве и противопоставлении строится весь мидраш. Завязка истории Быт.38:11 состоит в том, что с Фамарью происходит ровно то, от чего Ноеминь предостерегала Руфь и Орфу в стихе 1:13. Она становится агуной, она не имеет права выйти замуж, и должна просто ждать, пока подрастёт Шела, третий сын Иуды. Однако в самом этом 11-м стихе мы видим предвестие ещё более ужасного положения Фамари, потому что Иуда говорит или думает, «как бы не умер и Шела, как братья его». Т. е. он надеется за то время, пока он подрастает, найти способ вовсе не отдавать Фамарь за него, а оставить её бездетной полу-вдовой на всю жизнь.

Следующий поворот этой истории, стих 38:14, напоминает прямо о приготовлениях Руфи 3:3, 3:6. Мы узнаём, что всёэто время Фамарь носила одежду вдовства. Скорее всего, и Руфь тоже. Об этом ничего не говорится, но, вероятно, это подразумевается в самом совете Ноемини переодеться в нарядное платье. Даже покрывало Фамари отзывается в Руфи в 3:15, где подразумевается верхняя нарядная накидка Руфи.

Хотя слова для описания одежды Фамари и Руфи употреблены разные: у Руфи מִטְּפַּחַת (miṭpaḥat̠), а у Фамари צׇּעִיף (ṣā‛îp̄) («И сняла она с себя одежду вдовства своего, покрыла себя покрывалом и, закрывшись, села у ворот Енаима, что на дороге в Фамну», Быт.38:14), но оба описывают одежду функционально похожую – накидку, шаль, плащ, покрывало, то есть свободную верхнюю одежду, которую можно накинуть на плечи, закутаться в неё полностью, или легко сбросить с головы и лица. Первое, что бросается в глаза, что эта одежда предназначена для двух противоположных функций: она символизирует женскую скромность и достоинство или указывает на профессию блудницы. Так, Фамарь закутана для того, чтоб Иуда не узнал её и принял её за блудницу (Быт.38:15), а Руфь для того, чтоб было в чём нести Ноемини хлеб¹⁷⁹. Эта амбивалентность подчёркнута в Песни Песней, где героиня не хочет, чтобы её приняли за «женщину под покрывалом» (Песн.1:7: כְּעֺטְּיׇה / kǝ‛ṓṭyā^h) в Синодальном переводе слово переведено ошибочно как «скиталица»), не хочет выглядеть как ‛о̄́ṭyā^h, то есть «покрытая покрывалом, закутанная». Она не только опасается, что её примут за блудницу, но и не хочет надевать это нескромное одеяние, тем самым предвосхищая события 5-й главы, когда стражи почему-то срывают с неё покрывало (Песн.5:7: רְדִיד / rǝd̠îd̠). Тем самым в литературном аспекте эта верхняя одежда призвана подчеркнуть одновременно и то, насколько Руфь похожа на Фамарь, и насколько она на неё не похожа.

Однако у образа «покрывала» есть и другой мифологический и мистический аспект, и он тоже амбивалентен. Глава 25 Исайи рисует смерть покрывалом: покрытое им исчезает. О том, что Бог уничтожит (буквально «проглотит») смерть, сказано так: «И уничтожит на горе сей покрывало הַלּוֹט (hallôṭ), покрывающее все народы, покрывало, лежащее на всех племенах» (Ис.25:7). Мифологически действие покрывания тождественно уничтожению: сказочный герой исчезает, если он накрыт плащом, например, ирландская героиня Бекфола (АТ 315 В). Так и в Книге Эсфирь «слово вышло из уст царя, – и накрыли лицо Аману» (Есф.7:8), что означает, что он осуждён на смерть и символически мёртв, а значит – на него нельзя смотреть. И в то же время священное и божественное тоже должно быть скрыто. Таким оказывается лицо Моисея после общения с Богом. Он должен скрывать лицо под покрывалом, чтобы сияние не убило людей: «Когда сходил Моисей с горы Синая, и две скрижали откровения были в руке у Моисея при сошествии его с горы, то Моисей не знал, что лицо его стало сиять лучами от того, что [Бог] говорил с ним (Исх.34:29). И когда Моисей перестал разговаривать с ними, то положил на лицо своё покрывало (המַּסְזֶה / hammaswe^h). «Когда же входил Моисей пред лице Господа, чтобы говорить с Ним, тогда снимал покрывало, доколе не выходил; а, выйдя, пересказывал сынам Израилевым всё, что заповедано было» (Исх.34:33–34).

Итак, в глазах Иуды Фамарь предстаёт как блудница и как смерть: он принимает её за блудницу и опасается отдавать за неё сыновей, которые погибают, как только на ней женятся, и её покрывало передаёт оба эти смысла. А покрывало Руфи скрывает её от Вооза так, что он не узнает её, но оно скрывает продолжение его рода и хлеб, который в нём несут. Так, Руфь под покрывалом здесь, на наш взгляд, отсылает нас к образу Премудрости, одновременно тайной и дающей жизнь.

Разговор Иуды с Фамарью (Быт.16:18) также параллелен и контрастен беседе на гумне (Быт.3:9–16). И Руфь, и Фамарь подстроили эту встречу, и Вооз, и Иуда ведут себя так, как надеялись женщины. Однако разговор Иуды и Фамари построен на обмане и недоверии. Она притворяется блудницей, не верит, что он заплатит, требует залога. А беседа Руфи и Вооза построена на доверии, превосходящем не только ту опасную и непристойную ситуацию, которая описана в Бытии 38, но и все ветхозаветные эпизоды, посвящённые отношениям мужчины и женщины. В Быт.38:18 Иуда даёт залог. Отметим, что залог этот – печать, перевязь и трость – очень дорогой, он многократно превосходит стоимость козлёнка. Зато козлёнка, договорённую плату, пропитание, ему ей послать не удаётся (Быт.38:20–23). Иуда констатирует, что попал впросак, его обманули и обокрали, и говорит: «пусть возьмёт себе, только чтоб не стали смеяться над нами». По его представлениям о чести, лучше отдать блуднице печать и трость – знак своего княжеского достоинства, чем обсчитать её на козлёнка. Вооз (Руфь.3:15–17) даёт Руфи и посылает Ноемини непрошенный дар, дар – залог брачного союза. Эти шесть мер ячменя – не более чем символ всего того покоя и защиты, которые он обещает Руфи. И хотя этот дар невелик, но как залог, как обещание, он полностью осуществляется.

Дальше мы видим, что опасность, которой подвергается Фамарь, реализована почти до предела (Быт.6:24–25). Она не раньше напоминает Иуде о себе, чем когда её уже выводят для сожжения. Здесь оказывается, что её хитрая и смертельная игра в конечном итоге тоже основана на доверии. Иуда мог отречься, отправить её на сожжение и тем навсегда избавиться от угрозы, что она станет женой его теперь единственного сына Шелы. Однако Иуда, как мы уже видели раньше – человек чести. «Она правее меня» – произносит он. И рождается Фарес – «расторгающий преграды». Таким образом, выясняется смысл всей истории. Священный обычай левиратного брака абсолютен. Его нарушение карается смертью от Бога, как в случае Онана. А человек, решивший, как Фамарь, осуществить этот священный обычай ценой жизни и бесчестья, будет вознаграждён.

Те же темы возникают в КР, но в совершенно другом освещении. Руфь также подвергается опасности бесчестья и смерти, но это только подразумевается. Напротив того, её доверие к Воозу проявляется в каждой фразе 3 главы, как и во всей ситуации в целом. Священный обычай левиратного брака не забыт, но служит скорее инструментом, чем целью. В руках Вооза он становится оружием, чтобы сокрушить социальные и национально-религиозные перегородки между ним и Руфью, в руках Ноемини – способом устроить счастье Руфи, «покой», как она выражается (Руф.3:1), а в руках Руфи – возможностью вернуть Ноемини жизнь, превратить её из Мары в Ноеминь. Недаром соседки называют Овида возвратителем души Ноемини (Руф.4:15). Наконец, в руках Божьих способом произвести династию Давида от союза потомка Фареса с моавитянкой.

Обратимся теперь к тексту, который завершает КР – к родословной Фареса 4:18–22. Мнение, что эта родословная представляет собой позднейшее добавление к КР, разделяют самые авторитетные комментаторы и исследователи¹⁸⁰. Однако существует (о чём мы подробней рассказали в 1. Б) и другая точка зрения. Например, Бовел показывает, что эти последние стихи, родословная, предвосхищены в первых шести стихах, и тем самым, мы можем увидеть их место в общем замысле автора. Основной аргумент сторонников позднейшего происхождения родословной состоит в том, что она дублирует 17-й стих, в котором уже сказано, что Овид – отец Иессея, отца Давида. Таким образом, КР и без родословной завершается именем Давида, и весь божественный план очевиден читателю, так же как и идея хеседа, превосходящего закон. Если бы Вооз не женился на моавитянке, не было бы и Давида. Всё это уже сказано. Сторонники этой точки зрения, например, Кемпбел, предполагают, что родословная была добавлена к КР, чтобы легализовать её появление в каноне. Поскольку стихи 21, 22 дословно повторяют 1Пар.2:12–13, КР попадает сразу на то место в каноне, где и находится сейчас – в разделе Писаний, за Паралипоменон. Это соображение справедливо. Действительно, эта фраза родословной связывает Руфь и Паралипоменон и, как мы уже говорили, позволяет завуалировано выразить твёрдую веру в скорую реставрацию династии Давида, поскольку именно в этом содержание Книг Паралипоменон. Однако на наш взгляд это скорее объясняет, почему родословная в КР есть, а не почему её там не было¹⁸¹. Соображение же дополнительной легитимации КР в родословной Давида представляется несостоятельным, поскольку, чтобы произнести имя Давида, дополнений не нужно – оно произнесено непосредственно перед этим.

Попробуем понять, чем отличается родословная в Руфь.4:17 от развёрнутой родословной в Руфь.4:18–22. Оказывается, что большая родословная имеет другую задачу. Она рассказывает не о потомках, а о предках Вооза. Для этой родословной Руфь не нужна. Она составлена для того, чтобы возвести Давида к родоначальнику его колена – к Иуде. Однако она начинается не с Иуды, а с Фареса. Фарес здесь прямо уподоблен Овиду, и это вновь отсылает нас к истории Фамари. Имя сына Фамари значит «врывающийся, сокрушающий преграды, вламывающийся силой». В тексте Быт.38:28–30 это имя объясняется историей его рождения. Однако нам кажется, что в свёрнутом виде оно представляет весь сюжет и смысл истории Фамари как родоначальницы рода Мессии. Как мы уже говорили, она в род Иуды врывается силой. При наречении сына Вооза и Руфи автор не сообщает никакой мотивировки. Он говорит, что соседки, город, общее мнение нарекли ему имя Овид (Руфь.4:17). Этимология этого имени очевидна. Это причастие 3 лица единственного числа м.р. от глагола עבד (‘bd), работать, служить. «Овед такому-то» означает «служит, послушен, работает на такого-то». Без дополнения это имя сообщает образ полного послушания, служения в чистом виде. Тем самым оно, во-первых, представляет собой полную антитезу к имени Фарес – «бунтовщик, разрушитель», а во-вторых, представляет точно так же в свёрнутом виде весь сюжет КР, как имя Фарес – историю Фамари. Всё, чего Фамарь добивается хитростью и отвагой, происходит с Руфью благодаря тому, что она служит, отрекается от себя ради Ноемини. Итак, если Фарес обобщает тех, кто ворвался, как сказал бы Томас Манн, в историю, пошёл бы на всё, чтобы не остаться на её обочине, то Овид / Овед символизирует тех, через кого Божья воля совершается – он служит рождению Мессии. Помимо этих двух важнейших эпизодов в КР можно увидеть переклички с призванием Авраама в 12 главе Бытия и ещё со многими эпизодами Книги Бытия¹⁸².

Необходимо, на наш взгляд, отметить, что, помимо всего того, чему посвящено наше исследование, КР представляет собой генеалогический мидраш на 1Пар.2:12, а также на отдельные эпизоды книги Бытия, построенный таким образом, чтобы связать Авраама с Давидом и выразить веру в скорое восстановление чаемого вечного Царства династии Давида. Иными словами, это мессианское пророчество в форме генеалогического мидраша.

Как легко видеть, в этом стихе нет ни слова о Руфи. В Книге Паралипоменон сообщается только, чьим сыном был Вооз, и кого он родил. Однако если рассмотреть эту перекличку с единственным вне КР упоминанием Вооза и Овида в контексте общего единого содержания Паралипоменон и их положения в каноне Писаний, то следует согласиться с Бовелом, который видит в этом прямое сообщение о грядущей реставрации монархии Давида¹⁸³. Не следует забывать, что КР написана в персидскую эпоху, а персидские власти были достаточно насторожены в отношении возможных попыток реставрации¹⁸⁴.

Существует предположение, что Зерубавель, князь из рода Давидова, внук Иехонии, возглавлявший первую волну изгнанников в 538–518 гг., был казнён персидскими властями по подозрению в намерении воцариться¹⁸⁵. В действительности мы не знаем, что произошло с Зерубавелем. Он многократно упомянут Аггеем и Первозахарией, и назван во 2 Паралипоменон, но дальше он исчезает со страниц библейского повествования и растворяется в полном молчании. Само это молчание может быть красноречивее наших догадок. Что-то случилось с Зерубавелем: его казнили, или он вернулся в Вавилон, или у него была иноплеменная жена, и он не захотел её оставить и стал князем небольшого близлежащего царства, азотского или аммонитского. Несомненно одно – его никто не заменил¹⁸⁶. Род Давида не угас, как это было обещано Богом, и не угаснет никогда, но никаких попыток выдвинуть вождя из рода Давидова, который может стать царём независимой Иудеи, не делалось ни в персидскую эпоху, ни, насколько можно судить, и позднее. В Маккавейских книгах, например, нет никаких намёков на борьбу Хасмонеев и Давидидов.

Если исходить из известных нам исторических текстов, первым человеком, заинтересовавшимся давидидами в династической перспективе, был Адриан, как об этом рассказывает иудео-христианский историк Гегисипп¹⁸⁷. Это по меньшей мере говорит о том, что автор КР не мог выразить своего чаяния в сколько-нибудь не завуалированной форме. Это было понятно его современникам. Вероятно, они в первую очередь прочитывали эту повесть как историю о предках Давида, содержащую прямой намёк на реставрацию, во вторую – как полемику с Ездрой и Неемией по вопросу о чужеземных жёнах. А то, что представляется наиболее важным нам, собственное содержание повести, выражающее мистику хеседа, парадоксальной любви, составляло для первых читателей скорее обаяние книги, скорее то, почему они вообще взялись её читать, чем идейный смысл.

Хесед – это чрезвычайно важное библейское понятие, означающее одновременно милость, любовь, благодать, верность, стойкость (возможно, связанное с родственным арабским словом, означающим собираться к кому-то или следовать за; см. BDB 1906/2005: s.v. חֶסֶד / ḥesed̠). Ввиду многозначности этого термина мы оставляем его без перевода¹⁸⁸.

По-видимому, можно сказать, что к этому слову многие ветхозаветные авторы прибегают в тех случаях, когда они хотят описать основную характеристику Бога в его отношении к человеку или вообще твари. По подсчётам Гордона Кларка, в Ветхом Завете хесед проявляет Бог к людям 187 раз и вдвое меньше – 92 раза – человек по отношению к Богу или людям¹⁸⁹. Часто Бога характеризует хесед вместе с каким-либо ещё качеством, которое, на наш взгляд, призвано проявить определённую черту хеседа. Например, וֽנֶאֱמׇן חׇסִיד (ḥāsîd̠ wǝne’ĕmān – Син.: милостив и верен) акцентирует внимание на верности, которая в хеседе уже содержится. А ורַחוּם חׇסיד (ḥāsîd̠ wǝraḥûm – Син.: милостив и милосерден) пожчёркивает милосердие, также содержащееся в хеседе. В сущности, по отношению к этой характеристике все остальные свойства Бога во взаимоотношениях с человеком дополнительны и необязательны¹⁹⁰. В сочетании с другой идеей, столь же настойчиво проводимой пророками, как хесед псалмопевцами – несоизмеримости Бога и твари – хесед представляет собой описание роли Бога в сотворённом мире. Он любит его и потому создал, верен этой любви и потому хранит мир. И хотя иногда Бог гневается и карает, но в целом его отношение к твари не пропорционально её отношению к нему. Его отношение безмерно больше, оно всегда дар. Количественно преобладают несколько формул. Чаще всего в сочетании с глаголом עשה (‘śh), делать выражение חסד עשה (‛ā́śā^h ḥésed̠), сотворить милость описывает отношение Бога к человеку, Израилю, человечеству или твари в целом (в Пятикнижии, Псалмах, у пророков и др.).

Примерно вдвое меньше случаев, когда так описывается правильное, идеальное, требуемое Богом отношение человека к другим людям, образец поведения (например, Ос.6:6, 12:7, Притч.3:3, 11:17, 19:22, 20:6; 28; Ис.57:1; Мих.6:8 и др.). В каких-то случаях от человека ожидается, причём и Богом и людьми, осуществление хеседа как социальной нормы, например, дарование жизни обречённому на смерть. Когда человек щадит, он поступает подобно дарующему жизнь Богу (ср. Пс.86:13).

Однако в редких случаях этим словом описывается в целом отношение одного человека к другому. И тогда мы можем предположить, что он особенно близок к Богу, он – хасид (חסיד / ḥāsîd̠). Он не просто поступает в соответствии с установленной Богом нормой, но повторяет действие Бога в мире. Как сказано в Бава Кама 100а: הדין משורת לפנים, что означает: перед лицом отступает суд, то есть поступок хасида выше закона. Хасид – главный персонаж Псалмов. Сложность этого понятия может быть видна уже из того, что древние переводчики LXX и Вульгаты отказываются от какой-либо содержательной интерпретации, передавая словами ὅσιος – sanctus, «святой», которым естественно передать слово קׇדוֹשׁ (qād̠ôš), кадош, святой, которое только указывает на непосредственную связь всего, что קׇדוֹשׁ (qād̠ôš), с Богом. Однако в Псалмах взаимоотношения между людьми практически никогда не описываются в сюжетных подробностях. Поэтому особенный интерес для нас представляют те случаи, когда человек проявляет себя как хасид вне Псалтири, в повествовательных эпизодах¹⁹¹.

Есть знаменитая фраза в Книге пророка Осии. Обращаясь одновременно к своей гулящей жене и отступившему от Единого Бога Израилю, пророк говорит о грядущем: «И дам ей оттуда виноградники её и долину Ахор, в преддверие надежды; и она будет петь там, как во дни юности своей и как в день выхода своего из земли Египетской. И будет в тот день, говорит Господь, ты будешь звать Меня: «муж мой», и не будешь более звать Меня: «Ваали»¹⁹³ (Ос.2:15–16).

В чём смысл такого переименования? Говоря о том, что в некоем эсхатологическом будущем в долине Ахор (Назад) – то есть в таком будущем, которое будет представлять собой преображённый и лучший вариант самого лучшего прошлого¹⁹⁴, Израиль и жена будут называть Бога и пророка не хозяином, а мужем, – Осия, несомненно, говорит об отношениях между людьми и между Богом и человеком, которых в наличии не имеется, о небывалых отношениях.

Мы выше упоминали об Ос.2:15 и Быт.2:24 как о возможных источниках КР. Поскольку общепринятая и, по нашему мнению, надёжная датировка Книги Осии – 750–720 гг. до н. э.¹⁹⁵, мы сталкиваемся здесь с самой первой попыткой в Ветхом Завете как-то назвать «другие» отношения между людьми и между Богом и человеком. Есть и целая книга в Ветхом Завете, где используется только такое обозначение мужа – КР. Во всех случаях, когда говорится о супруге, будь то Вооз или покойный Елимелех, он именуется исключительно иш (муж): например: «И умер там Елимелех – муж Ноемини». Конечно, нельзя решительно утверждать, что именно Книга пророка Осии оказала влияние на автора КР в этом смысле, поскольку тот же образ отношений присутствует, уже в виде богословской концепции, в Книге Бытия. Мы не можем вдаваться в запутаннейший вопрос о датировке Книги Бытия¹⁹⁶, однако, по всей вероятности, автор КР был с ней знаком, но Книга пророка Осии настолько древнее, что разумно предположить, что она повлияла на то, в каких терминах говорится о сотворении Евы¹⁹⁷, то есть видеть в Книге пророка Осии зарождение мистики брака. Тем самым, можно сказать, что в КР мы видим не две линии влияния на формирование мистики парадоксальной любви, а одну, но «прошедшую двумя путями»: как непосредственное озарение от Осии и как богословскую концепцию из Книги Бытия.

Филон Александрийский видел в возгласе Адама предвосхищение платоновской идеи андрогина, так же это понимали и комментаторы Книги Бытия в ранней патристике и в раввинистической литературе¹⁹⁸. Однако Осия обращается не к символическому человечеству, во всяком случае, не только к нему – он обращается к Гомери, дочери Дивлаима, и именно ей, предавшей его и им спасённой, обещает, что приближается тот час, когда отношение господства и рабства будут заменены на другую любовь. Вопрос о том, представляет ли собой Гомерь, дочь Дивлаима, реальное лицо, является предметом старой и до сих пор незавершённой научной дискуссии¹⁹⁹. В основном обсуждаются три точки зрения: сторонники первой считают Гомерь лицом историческим в той же мере, что и сам пророк Осия; сторонники второй – целиком фиктивным персонажем, символизирующим изменивший Богу Израиль; а сторонники третьей предполагают, что некий эпизод жизни пророка, описанный им в прозаической части книги, повлиял на создание его богословской концепции, выраженной в его поэтических оракулах. Все три гипотезы входят в противоречие с текстом Книги Осии, а также с тем, что мы знаем о той исторической ситуации, в которой она возникла.

Если предположить, что Гомерь историческое лицо, то следует отдавать себе отчёт в том, в какой мере исключительным было положение пророка. Насколько мы можем судить по внутритекстовым данным (никакими внешними сведениями о пророке Осии мы не располагаем), Осия пророчествовал в Северном царстве, в Израиле, возможно, в окрестностях Самарии, которая многократно упоминается в его книге (Ос.7:1; 8:5; 8:6; 10:5; 10:7; 14:1), возле святилищ²⁰⁰, т. е. был общественным лицом, а жена его блудницей, и, продолжая о ней заботиться, возвращать её домой и прочее, пророк Осия бросал вызов обществу. Это возможное для пророка поведение, однако оно должно было привести к тяжким для него последствиям: если не к побиению камнями уже его самого, то, во всяком случае, к полному изгойству. Если предположить, что образ Гомери чисто фиктивный, получается едва ли не хуже: взамен житейской скандальной ситуации, которая может быть как-то извинительна с точки зрения общественного сознания древнего Израиля, мы получаем скандальное сочинение – непристойную выдумку, к которой вряд ли прибёг бы человек, страстно стремящийся в чём-то убедить сограждан, а именно таков был пророк Осия. То же касается и третьей распространённой гипотезы – трудно представить себе, что пророк во всех речах, обращённых ко всему Ефрему²⁰¹, вспоминал бы о прискорбном эпизоде юности, если бы у него была хоть какая-то возможность о нём забыть или молчать.

Нам представляется, что в тексте отражена жизненная ситуация, которую Осия не мог перетолковать и которую в самом начале повествования он прямо именует Божьей волей: «И сказал мне Господь: пойди полюби женщину, любимую мужем, но прелюбодействующую». Воля Божья не в том, чтобы он терпел Гомерь или кормил рождённых ею детей, воля Божья состоит в том, чтобы он любил её такой, как она есть, никогда не оставлял её, обличал и верил, что она опомнится. Как нам кажется, пророк Осия говорит, что понимает, зачем Бог послал ему такое страдание. Только это горе и позор позволяют ему стать на точку зрения самого Бога, разделить Его вечную любовь к изменяющему Ему Израилю, Его одиночество и даже гнев. Осия знает, что Северное царство обречено, но верит, что за гибелью Самарии последует возвращение к вечной юности или возрождение: «Смерть, где твоё жало? Ад, где твоя победа?» (Ос.13:14).

Так кто же такая Гомерь, дочь Дивлаима? Историческое ли она лицо, подобно язычнице Изавели, жене израильского царя Ахава? Или символическое изображение грехов Израиля, подобно Оголиве в Книге пророка Иезекииля?

На наш взгляд, она в полной мере и то, и другое, она реальное лицо, законная, хотя недостойная жена пророка Осии в течение всей его жизни и мать его детей – сына Лоаммии и дочери Лорухамы. И не в меньшей мере она символический образ Израиля, отвернувшегося от Единого Бога, всё более религиозно и социально сближающегося с окружающими его царствами Сирии и Арама и вместе с ними обречённого пасть под ударами Тиглатпалтасара III и Салманасара V Ассирийских. Сквозь этот символический план просвечивает и более далёкий образ – неверного Богу человечества.

Итак, мы видим, что составляющие отношения, которое формулирует Осия, могут заменяться: это Осия и Гомерь, Осия и Израиль, Осия и Самария, Бог и Израиль, Бог и человечество, но само отношение остаётся неизменным – это хесед, парадоксальная, другая любовь, любовь вопреки всему и навсегда. Нам представляется, что автор КР, формально заимствуя из Книги Осии (или из Книги Бытия) только непривычный узус слова איש (îš) – не человек, а муж, по сути воспринимает всю концепцию хеседа, как она выражена у Осии. Не заимствуя у Осии ни образов, ни идей, ни сюжетных поворотов, он переносит в свою историю принцип Книги Осии в целом: хесед – как сюжетообразующий мотив. Автор КР не объясняет читателю, почему в его сочинении все супруги именуются мужьями, а не хозяевами. Он притворяется, что другого вообще не бывает, благодаря этому, он не должен, как Осия, с вызовом утверждать возможность хеседа в отношениях мужчины и женщины. Он с самого начала вводит читателя в атмосферу хеседа – он предупреждает: история, которую я вам хочу рассказать, немножко о других людях или, во всяком случае, о других отношениях между людьми. Это позволяет ему не повторять Осию, а пойти ещё дальше по пути создания «образа и понятия» другой любви. КР соотносится с Книгой Осии, как образец с исключением, или как самая идеальная норма с крайностью. По-видимому, как норма закрепляется в иудео-христианской традиции та концепция брака, которая в Книге Осии только предвосхищается, а в КР уже очерчена. Апостол Павел придаёт догматическую ясность именно этой, уже существующей концепции, когда уподобляет супругов Христу и Церкви. И раби Акива исходит из неё же, когда уподобляет мужа Крепкому Израиля, а жену – Шехине, Его сопребыванию с людьми.

Давно было замечено, как в традиционной экзегезе, так и в библеистике, что царь Давид находится в особых отношениях с, так сказать, явлением «любви». Имя его может быть понято как милый, любимый, оно созвучно постоянному эпитету героя в Песни Песней 1:13 (דּוֹדִי / dôdî), хотя настоящая этимология этого имени темна. Рассказы о жизни Давида, как правило, построены на том, что кто-то любит его. В первую очередь, и к этому мы ещё вернёмся, это Ионафан, сын Саула (1Цар.18:1 и многие другие), но и сам Саул начал с того, что полюбил Давида (1Цар.16:22). Давида полюбила дочь Саула Мелхола и не только вышла за него замуж, но и спасла от гнева отца (1Цар.18:20, 27, 19:11–17). Давида любят его слуги и дружинники и иногда совершают ради него дерзкие подвиги, как в эпизоде с водой, которую они для него достали во вражеском стане (2Цар.23:15–17). У него есть особые друзья, способные ради него на отчаянную хитрость и притворство, и самопожертвование, как Хусий и Авиафар (2Цар.15:33–37, 16:16–19, 17:5–22). И, наконец, просто сказано, что весь народ любил Давида и называл его «светильником Израиля» (1Цар.18:30, 2Цар.5:1, 21:17). Если перейти от библейских текстов к традиции, можно заметить, что особая любовь к Давиду никогда не угасала в еврейском народе, превратившись в поговорки и колыбельные: «ты красив, как царь Давид», «спи, сыночек, тебя любят, как царя Давида» и т. д. Это явление вызвало даже некую обратную реакцию, побудив известного израильского библеиста и писателя Меира Шалева написать эссе о том, что Давид – образ любимого и неспособного любить: он никого не любит, а только использует в целях самовозвышения способность вызывать в других людях любовь и преданность²⁰². Разумеется, это неверно, неясно, в какой мере и сам автор верит в то, что говорит. Однако это эссе – показатель того раздражения, которое может вызвать всеобщее обожание. В общем девтерономическом замысле любовь к Давиду людей, конечно, отражает его богоизбранность. Первый, кто любит Давида, – это Бог. Это на все лады повторяют все, кто любит Давида: Бог с ним, Бог сокрушит всех его врагов (1Цар.20:15), его душа будет «завязана в узле жизни у Господа Бога» (1Цар.25:29), Бог устроит ему дом (1Цар.24:21) и пр. и пр. Это отмечают опять-таки все экзегеты и все исследователи. Вместе с тем вопрос о том, за что Бог любит Давида, кажется детским и глупым или неблагочестивым. Экзегеты редко задают его, а исследователи никогда. Нам кажется, что в поведении, речах Давида, а также в поведении и речах некоторых людей, любящих Давида, проявляется некое особое качество, которое объясняет, так сказать, «родственную» тягу Бога к Давиду, а именно – божественный хесед.

В 1Цар.24 содержится эпизод, в котором Давид не только проявляет хесед, но его поведение получает истолкование как божественное. Когда Саул, гоняющийся за малочисленной дружиной Давида с трёхтысячным отборным войском, случайно попадает в руки Давиду, Давид, несмотря на уговоры окружающих, отказывается поднять руку на Саула. И затем рассказывает об этом Саулу, приведя доказательство тому, что Саул только что был в его власти²⁰³. В ответ на это Саул, во-первых, прямо называет поведение Давида хеседом (1Цар.24:19), во-вторых, подчёркивает, что это поведение не вписывается в те рамки социальной нормы, о которых мы говорили (1Цар.24:20), и, в-третьих, на первый взгляд парадоксально, связывает с этим хеседом Давида его будущее воцарение и установление прочной династии Давидидов²⁰⁴. Саул настолько уверен в этом, что просит Давида поклясться, что, воцарившись, он не истребит потомство Саула, и Давид клянётся (1Цар.24:22–23). Тем самым Саул выражает, на наш взгляд, основную мысль автора девтерономической истории: вообще говоря, царь Израилю не нужен и противопоказан, поскольку царём над Израилем может быть только Бог, но Давид, показав, что он наделён основным божественным свойством – хеседом – заслужил в силу божественной прерогативы право быть царём над Израилем и даже передать это право своим потомкам, если они будут поступать, как он.

В дублирующем эпизоде (1Цар.26) о прямой связи между отношением Давида к своим врагам и отношением Бога к Давиду ясно говорит сам Давид, и враг его Саул подтверждает правоту его суждения²⁰⁵.

Заметим, что Давид, так сказать, «распространяет» вокруг себя атмосферу хеседа и является не только источником, но и «реципиентом» этого отношения. Именно так Давид и Ионафан характеризуют свои взаимоотношения в 1Цар.20:8, 14. Так же, хотя и в весьма зловещем контексте, Авессалом описывает отношение Хусия к Давиду (2Цар.16:17). В обоих случаях, Ионафан и Хусий демонстрируют ту степень преданности Давиду, которой не предполагает социальная норма, поскольку они действуют во вред себе.

Возвращаясь к КР, нам хотелось бы особенно подчеркнуть два момента. Один касается отношения Ионафана к Давиду.

В 1Цар. Ионафан несколько раз клянется Давиду в вечной любви и верности, несколько раз говорится и о том, что Ионафан с Давидом заключили союз. Особенно важно то, что отметил Циглер, анализируя клятвы Танаха, только Руфь и Ионафан (в 1Цар.20:13) клянутся Господом, יהוה (yhwh), а не Богом, אֱלהִים (’ ӗlōhîm), причём в LXX передача этой клятвы в 1 Книге Царств сведена к обычной, да и вообще эти клятвы совпадают, будучи уникальны в Танахе. Помимо общепринятого объяснения, что Руфь переходит в веру Господа, Циглер дополняет его сопоставлением с Ионафаном: Руфь, как и Ионафан, выходит из рамок социума, природы и логики в безумии любви²⁰⁶. Поэтому они выражают надежду на то, что личный Бог Израиля не в своей ипостаси всеобщего, а как личный и особенный, так хочет. Их единственная надежда, что если это по Его воле, то Он спасёт, а нет, так и не надо. Обе клятвы привели к созданию династии Давида, которую воздвигает Господь, находящийся в особых отношениях именно с Давидом.

У клятвы Руфи есть и другая связанная с Давидом параллель, примечательная во многих отношениях. Как известно, глава, в которой описывается бегство Давида от Авессалома, представляет собой серию встреч с друзьями, врагами или предателями. Первым в этой череде Давид встречает Еффея Гефянина (2Цар.15:18–22), который вместе со всей дружиной и семьями вышел сопровождать Давида. Давид отсылает его. В трёх стихах диалога Давида и Еффая mutatis mitandis разыгрывается беседа Руфи и Ноемини, отсылающей своих невесток.

Давид настойчиво повторяет слова שׁוּב (sub) и שֵׁב (seb), воротись и оставайся, как это будет делать и Ноеминь, и, как и Ноеминь, объясняет отказ от помощи и защиты Еффея неизвестностью, которая его ожидает, и невозможностью продолжения или повторения их прежних отношений в новой ситуации: как Еффей не может быть военно-начальником у бывшего царя, так Руфь не может выйти снова замуж за сына Ноемини. Помимо этого Давид, как и Ноеминь, сочетает в своей речи сухость и суровость отказа с нежнейшим благословением, включающим слово хесед, и, наконец, отвергая Еффея, Давид называет его тем самым словом, которым Руфь называет себя в разговоре с Воозом²⁰⁷. Он называет его נׇכְרִי (nokrî), чужак, что даже не совсем точно, и эта неточность вынуждает его дополнить נׇכְרִי (nokrî), чужак словом גֹּלֶה (gōle^h), беженец. Если бы он сказал необидно: גֵּר (gēr), пришелец, это дополнение не понадобилось бы, поскольку Еффей не забрёл в Иерусалим, а живёт там и состоит на службе. Однако это отвержение не смущает Еффея, как не смутит оно и Руфь. Он отвечает клятвой, суть которой полностью сохранена в клятве Руфи, а именно он призывает Господа Бога Израиля в свидетели, что ни в жизни, ни в смерти не разлучится с Давидом²⁰⁸.

Клятва Руфи – это стихи. Необычность этого стихотворного фрагмента заставляет некоторых комментаторов предполагать, что за ним стоит ритуальная клятва прозелита. Говоря: «Твой народ – мой народ», Руфь заявляет вещь невозможную: нельзя стать человеком другого, чем есть, происхождения. Эта фраза говорит яснее, чем многое другое, о после пленном происхождении КР и об особом представлении о народе Израиля, выношенном в эту эпоху, см. Зах.8:23. В словах «И твой Бог – мой Бог» некоторые комментаторы видят указание на то, что перед нами формула прозелитизма. Это возможно, но недоказуемо. Впоследствии цитата из КР служила такой формулой, но это не значит, что формула не взята из КР. На наш взгляд, важнее другое: Руфь заявляет о полном принятии ею того самого Бога, о котором Ноеминь сказала, что он её «огорчил», а затем, что он на неё напал. Руфь продлевает свою верность Ноемини за границу жизни Ноемини и до конца своей жизни («Там, где ты умрёшь, я умру»). Отметим также, что никто, кроме Руфи, ни в Ветхом Завете, ни в литературах Древнего Востока не выражает желания быть погребённым на чужбине («И там буду погребена»). Ещё одна формула клятвы из клятвы Руфи встречается ещё только в 1–2 Царств, ближе всего в 1Цар.20:13, где это произносит Ионафан: «Пусть то и то сотворит со мной Господь и ещё прибавит, если смерть разлучит меня с тобою». Частное лицо во всей Библии произносит её только здесь. «То и то», вероятно, является заменой, которую сделал писец, не желавший, чтобы проклятие, написанное его рукой, пало на него. Другое важное отличие от этой известной клятвы из Книг Царств заключается в том, что вместо слова «Бог», Элохим, Руфь произносит собственное имя Бога Израиля, Тетраграмматон. Это вдвойне удивительно, поскольку до сего момента Господь не был её Богом и она не могла им клясться. В процессе произнесения клятвы она демонстрирует, что переход в веру Израиля осуществился: никто, кроме Израиля, не может поклясться этим именем. Последняя часть клятвы грамматически двусмысленна, союз כִּי (kî) можно понять как ибо, даже, и как только, в некоторых случаях – если. Существующие переводы, начиная с LXX, как правило, читают эту фразу отдельно от предшествующего заклятия и слов о погребении. Саму же её понимают в соответствии с распространённой формулой «разлучит только смерть». Но слова об общем месте погребения этому противоречат: смерть не разлучит Руфь и Ноеминь. Мы полагаем, что заклятие связано с этим обещанием, и избираем значение если, с тем большей уверенностью, что в Руфь.1:12 и 3:12 כִּי (kî) несомненно тоже имеет значение если, что подтверждает кере. Косвенное подкрепление нашему переводу можно найти в плаче Давида над Ионафаном, в котором говорится: «Саул и Ионафан, любезные и согласные в жизни своей, не разлучились и в смерти своей» (2Цар.1:23). Это укрепляет нашу уверенность в особой связи этих двух главных в Танахе историй о хеседе²⁰⁹.

Циглер, анализируя клятвы Танаха, завершает работу очень глубоким и справедливым утверждением, что в историях и характерах Руфи и Ионафана есть связь, и их стоит рассматривать вместе²¹⁰.

Как Давиду, Ноемини ничего не останется, как склониться перед решением Руфи. Конечно, при всей своей формульности клятва Руфи гораздо богаче содержанием и сложней, чем клятва Еффея. Тем не менее, остаётся мало сомнений в том, что клятва Руфи сочинена под влиянием клятвы Еффея. Из краткого прозаического однозначного высказывания Еффея автор КР сделал, во-первых, стихи, а во-вторых, клятву такой ритуальной глубины и универсальности, что она стала впоследствии формулой обращения в иудаизм. В содержательном отношении он тоже, разумеется, драматизировал ситуацию. Мы не очень точно знаем, кто такие гефяне. Либо это люди самого разного происхождения, набранные Давидом во время его скитаний и составившие его дружину, как тогда, когда он жил у Анхуса Гефского, так и в Иерусалиме, либо это, в самом деле, гефяне, пришедшие с Давидом от Анхуса и служащие Давиду в войске. В любом случае ясно, что это некий большой клан, состоящий из отборной дружины в 600 человек, а также из стариков, женщин и детей. Эти люди, по всей видимости, совместно приняли решение сопровождать и защищать Давида, и Еффей говорит не о себе одном, а выражает волю, или, по меньшей мере, согласие, своего клана. Тем самым ясно, что и в глазах Авессалома и его людей эти люди представляют собою большую силу и опасность, в то время как Руфь – одинокая беспомощная женщина. Кроме того, хотя Давид великодушно освобождает Еффея от вассальной верности, то, что его служба закончилась, совсем не так очевидно, как то, что долг Руфи исчерпан по отношению к Ноемини, если не тогда, когда умер Махлон, то уж во всяком случае, тогда, когда Ноеминь уходит из Моава. В конце концов, мы видим, что Еффей и все гефяне поступили очень дальновидно: заговор Авессалома не удался, и их верность была вознаграждена. Для того же, чтобы спасти Руфь и Ноеминь, Богу приходится подстраивать множество удивительных совпадений и, наконец, самому вмешаться в ход событий.

Итак, мы можем проследить, как автор КР подхватывает нить, тянущуюся из 1–2 Царств, и превращает отдельные эпизоды, связывающие династию Давида с божественным хеседом, в цельную богословскую концепцию и художественное повествование.

Кратко обсудив место КР в круге зарождающейся литературы мудрых, попробуем теперь ответить на вопрос о том, какую насущную задачу решал автор, рассказывая эту историю.

Всё нижеследующее представляет собой реконструкцию, основанную на нескольких недоказуемых предположениях, которые мы сформулируем в явной форме.

1. Для целей нашей реконструкции мы предположим, что к моменту создания КР запреты Второзакония в отношении иноверцев имели тот вид, который они имеют в каноне.

Втор.23:3: Аммонитянин и Моавитянин не может войти в общество Господне, и десятое поколение их не может войти в общество Господне во веки.

Втор.3:6: Не желай им мира и благополучия во все дни твои, во веки.

2. Мы предположим, что требования, высказанные в Книгах Ездры и Неемии, также уже были сформулированы в том или примерно в том виде, в каком они вошли в канон в 1 Книге Ездры (1Ездр.9–10, см. особенно 9:11–12)²¹² и в Книге Неемии (Неем.13)²¹³.

3. Мы предположим, что реформы, прежде всего те, что коснулись чужеземных жён, не только были сформулированы в том виде, в котором они находятся в Книгах Ездры-Неемии, но и проводились в жизнь во время создания КР.

Посмотрев на неё под этим углом зрения, мы обнаружим, что героиня КР моавитянка. По обзору в Первой главе можно было заметить, что это обстоятельство производило большое впечатление и на еврейских, и на христианских экзегетов. Несомненно, неспроста автор на небольшом пространстве этого текста семь раз вспомнил, что Руфь моавитянка. Это означает, что помимо того, что автор хотел рассказать историю о божественном милосердии, которое проявляют люди, он ввязался в актуальную политику²¹⁴. И тому решению чрезвычайно большой, сложной религиозной, политической, государственной, нравственной и юридической проблемы, которую предлагали реформы Ездры и Нееми, а именно: изгнать моавитянок и аммонитянок, счёл нужным противопоставить своё.

Мы не знаем, как велись в V в. до н. э. религиозные и юридические дискуссии, поэтому всё, что нам остаётся – это моделировать их по аналогии с тем, как проходили такие дискуссии в эпоху Мишны. Сами участники этих дискуссий, мудрецы первых веков н. э., верили и утверждали, что они продолжают традицию, идущую прямо от Ездры и его собеседников, «мужей великого собрания»²¹⁵. В этом контексте можно предположить, что автор КР видел свою задачу в разрешении того, что на языке мудрецов именуется בעיה (bǝ‛а̄уа̄^h), проблема, беая.

Как известно, בעיה (bǝ‛а̄уа̄^h) – это галахическая, то есть религиозно-юридическая проблема, возникающая в том случае, когда один текст Священного Писания, принятый в качестве образца или закона, противоречит другому такому же. Наш случай, то есть то, что, возможно, хотел разрешить автор КР, представляет собою bǝ‛а̄уа̄^h первой степени, то есть ситуацию, в которой некий текст Священного Писания необходимым образом входит в противоречие с не повествовательным, а непосредственно законодательным текстом Пятикнижия. Скорее всего, процитированные выше тексты Второзакония, проклинающие моавитян, входили для него в противоречие с заповедями Книг Исхода, Левит и Второзакония о пришельце:

Исх.22:21: Пришельца не притесняй и не угнетай его, ибо вы сами были пришельцами в земле Египетской.

Лев.19:33–34: Когда поселится пришлец в земле вашей, не притесняйте его: пришлец, поселившийся у вас, да будет для вас то же, что туземец ваш; люби его, как себя; ибо и вы были пришельцами в земле Египетской. Я Господь, Бог ваш.

Втор.23:7: Не гнушайся Идумеянином, ибо он брат твой; не гнушайся Египтянином, ибо ты был пришельцем в земле его.

Помимо того, что КР представляет собой попытку разрешения bǝ‛а̄уа̄^h при помощи создания третьего гармонизующего противоречия текста, она также представляет собою разрешение юридической, а не книжной bǝ‛а̄уа̄^h, называемой на талмудическом языке קושיה (qûšyа̄^h), трудный случай.

То, что создано при проведении в жизнь реформ Ездры и Неемии, при попытке отослать чужеземных жён, всех и сразу, невзирая ни на какие личности, как нам кажется, и было, с точки зрения автора КР, qûšyа̄^h. Одним жёнам было куда деваться, другим нет, у одних были дети, у других нет, одни тосковали по родине и были рады вернуться, другие совершенно ассимилировались в Иерусалиме. Всё это, разумеется, фантазии, однако нетрудно представить себе, что всё это было именно так. Автор КР хотел противопоставить тому решению проблемы иноплеменных жён, которую предложил Ездра, другое решение. Мы не можем точно сказать, каково оно было в юридических терминах. Может быть, его в юридических терминах и не было. Безупречной религиозной и юридической логике Ездры он противопоставил веру в «беспринципность сердца, которое не знает общих случаев, а только частные»²¹⁶. Автор ставил перед собой практическую цель и, скорее всего, не стремился не только снискать сторонников своих экстравагантных убеждений, но даже поделиться ими.

Мы, однако, пытаемся выяснить, в чём состояли его убеждения, которые привели его к противостоянию возобладавшей в его время религиозной тенденции, тенденции Ездры-Неемии. Для того, чтобы это понять, мы попытаемся в дальнейшем проникнуть в глубинную структуру КР как литературного произведения, хотя автор КР ещё менее стремился написать изысканное литературное произведение, чем эксплицировать свою религиозную доктрину²¹⁷. При такой постановке вопроса, КР как литературное произведение является побочным результатом решения bǝ‛а̄уа̄h при помощи прецедента.

Всех героев, в особенности самого пригодного для влияния на общественную жизнь, Вооза, автор делает законопослушными гражданами. Ноеминь и Вооз хорошо осведомлены и учитывают в своих поступках закон о левиратном браке и חְִלִיצׇה (ḥălîṣā^h), халица, отказ от левиратного брака. Нет никакого сомнения в том, что автор КР, построивший интригу повести на редком и древнем обычае (ḥălîṣā^h), был знаком со всеми положениями Пятикнижия. Но усваивал им другой статус. Напоминая читателю о том, что Руфь – родоначальница династии Давида, он в некотором смысле раскрывает мессианскую суть Торы. Там, где исполняется не отдельная заповедь Закона, не буква, но дух Торы, там начинается новая жизнь – мессианское царство. Оно, как отмечает мидраш Рут Рабба, начинается в тот момент, когда Вооз предлагает Руфи разделить с ним трапезу²¹⁸.

Вернёмся к בעיה (bǝ‛а̄уа̄^h). Автор КР не считает, что наличие чужеземных жён, равнодушных или враждебных служению Господу, не представляет никакой проблемы. Однако решает её иначе: он противопоставляет формулировке Закона – сказку без личности – рассказ об исключительных людях. Это не означает, что он отказывается от понятия права, он просто ставит выше общего правила прецедент. Для того чтобы не вступать с Ездрой в открытую полемику, он помещает действие повести в глубокую древность. Чтобы подчеркнуть своё и своих идеальных героев уважение к Закону, ставит в центр повести юридическую проблему и старинный обычай. А чтобы утвердить в Израиле иное понимание Торы, напоминает о том, что Давид родился в результате многократного и всестороннего нарушения вышеупомянутого закона (Втор.23:3)²¹⁹.

Вернёмся к קושיה (qûšyа̄^h), о котором говорили в начале параграфа. В Книгах Ездры и Неемии нет никакого намёка на гиюр. Ничего не известно о том, существовала ли в V в. возможность перехода в иудаизм, какой-либо обряд перехода для язычника, будь он мужчина или женщина. Из того, что в Книге Ездры такой возможности не предусмотрено, мы не можем сделать окончательного вывода, что прозелитизма не существовало до послемаккавейской эпохи. Действительно, сочинения, в которых Руфь упомянута как образец прозелита, צדק גר (gēr ṣedeq), относятся к этой или даже более поздней эпохе²²⁰. Однако, ничто не мешает нам предположить, что автор КР описал этот свой прецедент не просто в знак протеста. В рамках модели решения bǝ‛а̄уа̄^h КР – мидраш. Так, как поступили Нееминь, Руфь и Вооз, так следует поступать, если иноземец готов сказать: «Твой Бог будет моим Богом и твой народ – моим народом» (КР. 1:16). И если мы обратимся к истории народа Израиля на протяжении последующих двух с половиной тысячелетий, мы увидим, что членом семьи благочестивого иудея действительно не может быть адепт другой религии, но что человек любого происхождения, приобщившийся к вере народа Израиля, становится полноправным евреем²²¹.

Исследователи двух последних десятилетий приложили много усилий к тому, чтобы заново прочесть Книги Ездры и Неемии, Паралипоменон и другую библейскую литературу Персидского периода в свете изменившихся представлений об исторической реальности той эпохи²²². Однако по-прежнему уровень доказательности настолько невелик, что авторитетной может быть как точка зрения Бленкинсоппа²²³ или Смит-Кристофера²²⁴ и Граббе²²⁵, реконструирующих сложную религиозную ситуацию, борьбу течений и конфликтов экономических интересов в Иудее 2-й половины V в.²²⁶, так и точка зрения Лемше или Томпсона, считающих все документальные тексты V в. стилизующими фикциями эллинистической эпохи²²⁷. Поэтому, несмотря на то, что мы сами имеем некое представление о том, в какой религиозно-политический контекст вписывается КР, мы решили пойти компромиссным, промежуточным или вообще «третьим» путём, подсказанным нам работами Роберта Кэрролла. В небольшой статье под названием «Итак, что мы действительно знаем о Храме в пророческой традиции?», которая должна была послужить чем-то вроде предисловия к серии его работ, но, к несчастью, оказалась последней, он вводит понятие «библейский факт», по аналогии с известным из английских анекдотов об ирландцах «ирландским фактом»²²⁸. Кэрролл поясняет, что беда с «ирландским фактом» не в том, что сказанное не соответствует действительности, а в том, что различение истины и вымысла для такого «факта» не имеет значения, и вопрос об исторической достоверности некому задать. Применяя этот образ для реалий, описанных в Библии, он вовсе не хочет тем самым сказать, что создатель такой продуманной и нелегкомысленно написанной книги, как 1 Книга Паралипоменон, хотел ввести читателя в заблуждение или не придавал никакого значения сообщаемым им историям из жизни иудейских царей. Однако человек, который слышал плач банши накануне смерти своей матери, также не относится к этому легкомысленно и над нами не шутит. Просто за пределами Ирландии это сообщение выглядит иначе, чем внутри. Поэтому Кэрролл предлагает в каждом отдельном случае стараться понять, какую мысль хочет сообщить идейно насыщенный библейский текст, который кажется нам сообщающим просто «факты», подтверждаемые или не подтверждаемые внешними по отношению к нему источниками.

Итак, для того, чтобы понять, в каком идейном взаимодействии находится КР с другими «актуальными» движениями эпохи, нужно рассмотреть её вместе с несколькими другими текстами, обсуждающими те же проблемы.

В другой небольшой работе Кэрролл анализирует прославленную новеллу из 3Цар. о винограднике Навуфея²²⁹. Опираясь на исследование Александра Рофэ²³⁰ и добавив к ним свои соображения, он доказывает, что новелла представляет собою парафраз, мы бы даже сказали мидраш, поскольку парафраз этот идеологический, на гораздо более древнюю и рассказанную отрывочно историю гибели Навуфея в 4Цар.9. Мы не будем повторять всю аргументацию Кэрролла и Рофэ, но отметим основное отличие двух рассказов о Навуфее: древний – никак не связывает гибель Навуфея с Иезавелью, второй – представляет всю историю захвата виноградника и смерти Навуфея исполнением коварного замысла Иезавели. В древней истории Ахав – могущественный непобедимый израильский воин, в новой – подкаблучник, который сам по себе совершенно не хочет убивать Навуфея или отнимать у него виноградник силой. Когда же Иезавель всего этого достигает, под влиянием Илии Ахав раскаивается настолько сильно, что вызывает у Бога Израиля сочувствие, и Бог переносит наказание дому Ахава на дни его сына. Итак, если Рофэ и Кэрролл правы, и это история в 3 Цар. сочинена в V в., то её сообщение предстаёт весьма очевидным: женщина сильнее и хитрее мужчины и представляет собою большую опасность, а чужеземная женщина гораздо сильней и опаснее своей, и для Израиля лучше от браков с чужеземками отказаться.

Ни Рофэ, ни даже Кэрролл, хотя он пишет о литературной борьбе и стратегии этой эпохи²³¹, не упоминают КР. Между тем, на наш взгляд, она идеально ложится в контекст спора о чужеземных жёнах. В особенности потому, что Руфь не просто чужеземка, а моавитянка: вспомним, что в Книге Чисел изображается опасность, исходящая от моавитских женщин²³².

Однако статус чужеземной жены остаётся в Пятикнижии настолько неопределённым, что мидраш даже пытается отделить юридический статус чужеземных мужчин от статуса чужеземных жён: «моавитянин, но не моавитянка»²³³.

Книги Ездра-Неемии рисуют картину согласия власти, народа и враждебной как благочестивым властям, так и доброму народу «боярской» партии. В обоих сочинениях подчёркнуто, что иноплеменных жён взяли себе «знатнейшие и главнейшие» (1Ездр.9:2). Мотивировка священного запрета на брак с иноземками, и даже гораздо более радикального действия – расторжения уже существующих браков – в книгах Ездры и Неемии разная. Совершая траурные обряды, Ездра демонстрирует, что грех Израиля сакральный, и произносит пророческую речь о том, что суть этого смертного греха в потенциальном идолопоклонстве, которое войдёт в обиход вместе с иноплеменными супругами (1Ездр.9:11–12). Повествователь Книги Неемии также ссылается на священный текст, но не свой: он, напротив, подчёркивает, что читался вслух текст Книги Моисеевой и что народ, услышав прочитанное, отделил всё иноплеменное от Израиля. Основная мотивировка Неемии иная. Хотя царя Соломона, которого ввели в грех иноплеменные жены, он упоминает, но главное, что возмущает его, это то, что сыновья иудеев, взявших себе в жёны азотянок, аммонитянок и моавитянок, «вполовину говорят по-азотски» (Неем.13:24) и не умеют говорить по-иудейски. Пророческих речей он также говорить не собирается, а делает выговор, а также некоторых мужей бьёт, рвёт у них волосы и заклинает Богом.

В молитве Ездры не навязчиво, но повторяется тема наследия. Земля, которую Израиль берёт в наследство, – это женщина, притом нечистая. Народ Израиля одновременно как бы женится на ней и вынужден считаться с её скверным происхождением и вредом, который она может причинить получаемому наследству. Однако логически очевидно, что наследство – её, поскольку наследство это она сама – земля (1Ездр.9:11). В идеале Ездра, по-видимому, стремился к тому, что в Книге Иисуса Навина описано как насильственное очищение земли Израиля от чужих. Однако предлагает он другой метод: совершенно не соприкасаться с местным населением. Тогда можно будет передать землю «в наследие сыновьям вашим на веки» (1Ездр.9:12). Итак, вопрос, стоящий позади проблемы чужеземных жён, – это вопрос о наследии. Кому будет принадлежать земля Израиля? Политически – чужеземным владыкам, персидским царям. Но они далеко, и с их властью можно до времени мириться. Репатриантам, то есть священникам, книжникам, ремесленникам, приехавшим издалека, говорящим на иврите и на языке властей, и верящим, утверждающим или помнящим, что они некогда жили здесь и возвращаются домой? Или она будет принадлежать владетельным князьям и князькам, крестьянам, жрецам разных лесных и горных храмов, говорящим на местных языках и верящим, утверждающим или помнящим, что они никогда никуда отсюда не уходили? Нетрудно предсказать, кому в случае смешения народов досталась бы земля: тому, кого больше численно. Вера в то, что народ Израиля должен служить Богу Израиля на земле Израиля, молиться на иврите, а не по-азотски, и исполнять заповеди Торы, как они записаны в «книге Моисеевой», пронизывает всё Пятикнижие, Книгу Иисуса Навина, Паралипоменон, Книги Ездры и Неемии и, может быть, с несколько меньшей однородностью и непрерывностью всю девтерономическую историю.

Возвращаясь к истории о винограднике Навуфея в 3Цар. и КР, несложно заметить, что и там, и там речь тоже идёт о наследии. Вся неразрешимая коллизия истории о винограднике заключается в двух отношениях к наследию. Ахав по-хорошему объясняет Навуфею, почему хочет забрать у него виноградник. Человек той эпохи даже не нуждался в столь подробных разъяснениях, что в центре города рядом с царским дворцом винограднику не место. Ахав предлагает равноценный обмен или покупку за цену, которую назначит Навуфей. Иезавель изображена негодующей на наглость Навуфея: «Он не хотел тебе отдать виноградник за серебро» (3Цар.21:15). Таким образом, автор хочет сказать: «она чужая», потому что решающий аргумент Навуфея ничего не говорит ей, и так она повлияла на Ахава, ведь он тоже считает землю Израиля предметом купли-продажи. Навуфей в отличие от Ахава, Иезавели и Илии, которые говорят много и убедительно, произносит, как известно, одну единственную фразу: «Сохрани меня Господь, чтобы я отдал тебе наследство отцов моих!» (3Цар.21:3). Это означает: земля Израиля неотчуждаемо принадлежит народу Израиля. Каждый надел, как это описано в Книге Иисуса Навина, связан с каким-то родом и должен навечно оставаться в этом роду. За эту убеждённость отдаёт свою жизнь невинная жертва Навуфей, и Бог в ответ истребляет дом Ахава до последнего человека. Это представление о земле Израиля (общее для автора новеллы о Навуфее и Книг Ездры и Неемии) не только известно автору КР, но он его вполне разделяет. Сюжет повести во многом строится на том, что надел Елимелеха не может и не должен уйти из его рода. Однако решение, предлагаемое КР, настолько же отличается от вышеописанного, насколько Руфь отличается от Иезавели.

В сцене у ворот Вооз делает одно, бессмысленное с точки зрения библейского права, утверждение. Он говорит, что землю выставляет на продажу не только Ноеминь, но и Руфь моавитянка (КР. 4:5). Понятно, что, даже будучи в Моаве женой покойного ныне Махлона, в Вифлееме Руфь-моавитянка никакими правами на поле покойного свёкра не обладает. С точки зрения внутренней логики повести, парадоксальное высказывание Вооза представляет собою кульминацию интриги в пользу Руфи. Сглотнув эту наживку, Имярек пугается вытекающей отсюда перспективы женитьбы на Руфи, и Вооз получает возможность вступить с ней в законный брак. Однако мы полагаем, что с точки зрения взаимоотношений КР с другими частями Танаха это высказывание проливает свет на всю «другую» концепцию земли Израиля как наследия, содержащуюся в КР: если уж иноплеменники пришли сюда или жили здесь, если они здесь находятся, попробуем счесть, что они привязаны к нам, что они слабее и зависимее нас. Попробуем их принять и любить. И тогда, может быть, получится совсем не то, что народ Израиля растворится среди местного населения и исчезнет. Ведь каждый ребёнок знает, что от моавитян произошёл царь Давид. Решить, что чему предшествует по времени – новелла о Навуфее или КР – совершенно невозможно. Но предположить знакомство автора какой-либо из историй с текстом другой нам ничто не мешает. Они написаны, вероятнее всего, в одну и ту же эпоху, людьми одного культурного уровня, схожих литературных вкусов и религиозных убеждений, но с совершенно разным мировоззрением.

Иезавель в истории Навуфея гораздо сильней, умней и храбрее Ахава. Она всё решает и делает за него и не пугается последствий. Автор КР не вовсе игнорирует подобное представление об иностранце / иностранке как существе более хитром и энергичном, чем местные. Об этом ярко свидетельствует сцена на гумне, особенно слова Руфи, не подсказанные Ноеминью (КР. 3:9). Обе они при этом заботятся не о себе, а стремятся ко благу близкого, любимого человека, соответственно Ахава и Ноемини. Эти героини противостоят друг другу, среди прочего, и по отношению к наследию: Иезавель хочет захватить наследное поле для Ахава, а Руфь, родив наследника, законного владельца наследия, дарит его Ноемини (КР. 4:14).

Итак, если представить себе, что и КР, и эпизод с виноградником Навуфея относятся к притчеобразным сочинениям литературы мудрых, наряду с Книгой Иова или Книгой Ионы, то мы увидим в них два образа «чужой»: повышенное хитроумие Иезавели оборачивается гибелью всего её рода, а абсолютная простота Руфи – благодеянием для всего Израиля. Иезавель – могущественная, коварная и смертоносная – похожа на символическую נׇכְרִיׇּה (nôk̠ǝrîуа̄^h), чужую жену из первых девяти глав Книги Притч, а чужестранка Руфь, непостижимая в своей безумной кротости, – на мудрую жену из Притч. 31 или даже на саму Премудрость²³⁴.

Если обратиться снова к Книгам Ездры и Неемии, нельзя не заметить, что с точки зрения стиля в них нет ничего символического. Обе они похожи на отчёт. Книгу Неемии в течение долгого времени так буквально и принято было воспринимать, как поданный начальству отчёт о поездке. Ощущение сухой фактической «правды» возникает у читателя, во-первых, из-за обилия мелких и необязательных подробностей: сколько именно золота и серебра, сколько и каких сосудов, ночью или днём ехал герой, на чём ехал, мимо каких ворот; во-вторых, из-за полного отсутствия столь привычных в библейском повествовании индивидуальных человеческих отношений – есть лишь идейные конфликты и конфликты по службе; в-третьих, из-за отсутствия ярких личностей и внимания к человеческим чертам даже главных героев; в-четвёртых, из-за отсутствия чего бы то ни было сверхъестественного, включая даже редкие и случайные совпадения, как в КР или Книги Есфири; и в-пятых, из-за преобладания Ich-Erzählung, создающего эффект убедительности. Это в течение долгого времени склоняло исследователей и читателей к тому, чтобы воссоздавать картину происходившего в Иудее в V в. прежде всего по Ездре-Неемии. В значительной мере и представление и об идейной стороне не слишком хорошо известных нам реформ сложилось под влиянием некритического прочтения этих книг, что, в конце концов, привело, по выражению, Нейла Главера, к «экзегетической истерии вокруг Ездры-Неемии», их шовинизма, «примордиализма» и религиозной нетерпимости²³⁵. При наивном прочтении Ездры-Неемии и сложилась та картина, которая не претерпела существенных изменений от Альфреда Бертоле до Андре Лакока. Мы нисколько не отрицаем глубокой разницы в мировоззрениях авторов КР и Ездры-Неемии.

Наоборот, нам кажется, что устранение этих недоразумений сделает эту разницу только более наглядной²³⁶.

Сравнительно недавно Картер, тщательно исследовав образ Ездры в книге, носящей это имя, пришёл к выводу, что образ этот условный, фиктивный и символический²³⁷, что, разумеется, не означает, что книжник Ездра не историческое лицо. Кроме того, Картер показал зависимость изображения жизни народа в Книгах Ездры-Неемии от картин народной жизни в Книге Судей²³⁸. Был обнаружен религиозно-символический характер незначительных деталей, даже в перечислении животных или описании домашней утвари. Судя по археологическим данным, авторы Книг Ездры-Неемии выдавали желаемое за действительное и изображали как уже исполняемые те религиозные требования, которые только входили или ещё не вошли в жизнь²³⁹. Проанализировав все эти обстоятельства, мы приходим к пониманию уровня символичности этих книг, а также примыкающих к ним Паралипоменон, о которых у нас нет возможности говорить подробно. И, соответственно, мы видим, что, судя по эпиграфическим и археологическим данным, жизнь Иудеи той эпохи, сложная, многообразная, нам не слишком известна. Но благодаря КР и Книгам Ездры и Неемии нам очень хорошо известно отношение к этой жизни, очень разное, которое было у их авторов. Для простоты исследователи часто склонны делить библейскую литературу персидской эпохи на два идейных лагеря: партикуляристский – Ездра-Неемия, Паралипоменон, редакционная обработка Книг Царств, Иисус Навин, Первозахария, Аггей, Малахия, и универсалистский – КР, Притчи (Притч.1–9:31), Книга Иова, Книга Ионы, Второзахария, Тритоисайя. Дело не только в том, что эта упрощённая позиция часто просто неверна. Спаркс показал, что отношение Ездры и Неемии к чужеземным жёнам совсем не так далеко от отношения к иноземцам Второ- и Тритоисайи²⁴⁰, а Главер, стремясь доказать близость идейных позиций КР и Книг Ездры-Неемии, заходит так далеко, что рисует в воображении сцену на гумне с Неемией вместо Вооза и говорит, что, по его мнению, Неемия вёл бы себя точно так же²⁴¹. На наш взгляд, проблема не в том, могут ли совмещаться эти идейные позиции, проблема в том, что позиций гораздо больше, и параметров, по которым можно описать мировоззрение, тоже гораздо больше.

Например, при полном отсутствии в Книге пророка Малахии партикуляристских политических или этнических тенденций близость его мировоззрения к мировоззрению Ездры настолько очевидна, что древние комментаторы называли Ездру автором этой книги²⁴².

В этой книге в неожиданно сближенных образах Моисея и Илии иносказательно высказано пророчество, что пророчеств больше не будет. Бог устами Малахии обещает послать Илию, то есть пророка, предваряющего Мессию, а до него велит повиноваться Закону Моисея²⁴³. Другие пророки призывают слушать Бога, говорящего через пророков, в том числе Моисея. Только в Пятикнижии (во Второзаконии) появляется призыв исполнять Закон Моисея²⁴⁴, и Малахия повторяет его и радикализует, предлагая слушать только его, пока не явится Илия: место пророков должны занять священники (Мал.2:6). Если другие пророки (с наибольшей ясностью Второзахария, то есть Зах.9–14) говорят об угасании пророчества со скорбью²⁴⁵, то автор Книги Малахии декларирует смену эпох и сам себя характеризует как последнего из пророков²⁴⁶. Священники, – говорит он от имени Бога, – отныне будут Моими вестниками – вместо пророков²⁴⁷. Малахия (מַלְאׇכִי / mal’āk̠î – Мой вестник)²⁴⁸ – это псевдоним автора. Здесь, как мне представляется, автор на мгновение снимает маску и говорит о себе как о священнике и книжнике, вестнике Бога. В Книге Малахии не очень ясно рассказано о некоей духовной борьбе, о противостоянии יְהוׇה ירְאֵי (yir’ê yhwh), трепещущих или боящихся Бога, и זֵדִים (zēd̠îm), надменных, ложных пророков и дурных священников²⁴⁹. Мы полагаем, что автор КР был таким же священником, книжником и пророком, как автор Книги Ездры, в чём-то он ему противостоял, а в чём-то имел с ним общие задачи. Предание гласит: когда забылась в Израиле Тора, пришёл из Вавилона Ездра и заново рассказал её²⁵⁰. Отношение к Торе, выраженное в Ездре-Неемии, Паралипоменон и Малахии, двусторонне: оно и чисто духовное, и социально-политическое. Они хотели бы видеть Тору одновременно святыней, порождающей моделью всякой святости и конституцией, которая даётся навсегда. Жизнь будет меняться, Иудея будет переходить из рук в руки, формы правления будут меняться тоже, но Тора не изменится. И народ Израиля в целом, и каждый человек, который хочет быть наследником грядущего царства Израиля, должен соотносить своё поведение с записанными в Торе заповедями Божьими. Разница между ними и автором КР, Ионы, Тритоисайи была совсем не в том, что последние придавали Торе меньше значения сравнительно с ценностями, которые формулируются на современном языке как «равенство наций», «гуманизм», «равноправие женщины» и прочее. Разница заключалось в другом: в разном понимании Торы²⁵¹.

Как говорит еврейская традиция, Ездра создал школу книжников²⁵², и эта школа следовала в дальнейшем принципам кодификации, которые она ему приписывала: сохранять все голоса в споре. Поэтому, считали раввины, не только Тора и КР находятся рядом, но весь Танах состоит из противоречащих и взаимоисключающих текстов. Талмуд берёт пример с Библии, когда считает, что противоречие двух текстов разрешается обращением к третьему или его созданием. Это решение – сохранять все голоса – явилось условием возникновения самого жанра мидраша, который и должен согласовывать некие Священные тексты между собой или с конкретной жизненной ситуацией. Как мы уже отмечали, сама КР также является таким мидрашом.

Автор КР, как нам кажется, ни в чём не умаляет значения Торы. Как и для его оппонентов, она для него в центре мира и больше мира. Но он видит в ней не Закон, который Бог дал Израилю для исполнения, а пример тех отношений Бога и человека, который надо распространить на всех людей.

Слово Тора (תורה / tôrā^h) этимологически даёт ему для этого основание, потому что, как известно, первичное значение этого отглагольного существительного пример, показ, от глагола ירה (yrh), означающего показывать и лить²⁵³, оно означает также мишень²⁵⁴. Это можно понять и как пример для исполнения, и как пример для подражания. Для автора КР заповеди существуют. Он не игнорирует запрет, не призывает к нарушению или отмене какой-либо заповеди, в данном случае запрета на брак и общение с моавитянами. Он идёт гораздо дальше: он создаёт из него сюжет, текст, построенный на том, что заповедь должна быть нарушена, потому что Закон свят, но божественная любовь не отменяет, а преодолевает его. Пониманию Торы как системы заповедей он противопоставляет понимание Торы как учения об отношениях: милость важнее заповедей, и, по мнению автора КР, как мы его себе представляем, это для него откровение самого Бога.

Хотя КР постоянно называют «идиллией», и в каком-то отношении – это несомненно верно, хотя в ней нет отрицательных персонажей, никто никому не желает зла и все конфликты разрешаются наиболее счастливым образом, тем не менее, если рассматривать её социально-религиозное содержание, учитывая особенности восприятия Торы в эпоху Второго Храма и прежде всего реформы Ездры-Неемии, окажется, что впечатление «идиллии» обманчиво. Скорее получится что-то вроде «палаты № 6» – описание серии заразительных сумасшествий. Попробуем посмотреть на текст как на цепь поступков.

Елимелех, знатный и, скорее всего, богатый иудей, уходит по случаю голода в Вифлееме со всей семьёй жить на «полях моавитских». Голод в Вифлееме, конечно, может случиться. Но само это словосочетание звучит странно, поскольку Вифлеем – это житница, Дом хлеба. И в первой главе КР слово «Вифлеем» возникает несколько раз, вероятно, чтобы подчеркнуть этот контраст: голод в доме хлеба. Далее, он уходит не в Египет, не на берега Евфрата, а на «поля» Моава. Хотя Моав – это неплодородное плоскогорье. И автору, и читателям КР это было известно. Иными словами, это сообщение, звучащее для нас нейтрально, для читателей того времени звучало так, как если бы человеку советской эпохи сказали, что в Москве случился незавоз продуктов, и директор магазина взял семью и поехал в Череповец. Более того, есть в этом зловещая перекличка с тем самым стихом из Второзакония (Втор.23:3–6), который в этом случае лучше было бы не вспоминать, а именно с проклятием моавитянам за то, что они не встретили Израиль водой и хлебом, когда он проходил их территорию. Итак, становится ясно, что человек, ушедший из Вифлеема в Моав за хлебом, совершает бессмысленный поступок: во-первых, в Вифлееме хлеб есть, во-вторых, в Моаве его нет, в-третьих, если б и был, ему б его не дали. Однако этого мало: поступок Елимелеха не только бессмыслен, он преступен. Вооз, как мы узнаём из КР. 2:1, член клана (מִשְׁפׇּחׇה / mišpāḥā^h) Елимелеха, и он человек очень богатый, владелец многих наделов. В конце, в гл. 4, он выкупает поле Елимелеха. Но и раньше можно было предположить, что у Елимелеха были богатые житницы. В ситуации голода в Вифлееме он должен был, как на это указывает мидраш²⁵⁵, не бежать, а помогать бедным справиться с голодом. Такое поведение известно из Библии. Его требуют пророки²⁵⁶, это рассказывает о себе, доказывая свою невиновность, Иов²⁵⁷. Но автор КР не смягчает поступок Елимелеха даже, например, сообщением, что он ушёл среди прочих, или что его пригласили в Моав, как Иакова пригласили в Египет²⁵⁸. Нет, он поступает недостойно своего высокого положения. И, наконец, он нарушает священный запрет, он, израильтянин, потомок патриарха Иуды, отправляется жить, а не просто купить хлеба, в Моав и позволяет своим сыновьям жениться на моавитянках. Иными словами, он совершает в точности то, что запрещает Ездра. Читателю должно, как нам кажется, быть достаточно ясно с первых строк, что Елимелех совершает безумный поступок, который наказывается каретом, и карет не медлит.

Как известно, каретом называли высшую меру наказания, возможную по библейским понятиям²⁵⁹. Это наказание, которое происходит не от рук человека. Наиболее знаменитый пример карета – гибель Корея и его рода: земля разверзается и поглощает их всех вместе с добром и жильём²⁶⁰. Более распространённая форма карета – это бездетность или преждевременная, прежде родителей, смерть детей. До сего дня вечерние молитвы благочестивого иудея завершает просьба о том, чтобы не пережить детей²⁶¹. Этимологически слово карет (כׇּדֵת / kārēt̠) восходит к глаголу карат – отсекать, более употребительно его, так сказать, положительное значение: карат брит (בְּדִית כׇּדַת / kārat̠ bǝrît̠) – заключить (рассечь) договор, то есть рассечь (поделить) тушу животного, приносимого в жертву при заключении договора. В нашем случае это надо перевести скорее не рассечь, а отсечь. Карет во всех формах означает извержение человека из будущего общества Господня. А противоположное карету-проклятию слово браха – благословение (בּֽרׇכׇה / bǝrāk̠ā^h) наиболее непосредственным образом означает плодовитость, многочадие²⁶². Тот, кто, как Корей, погиб со всеми детьми, или, как Елимелех, умер, не оставив потомства, лишается возможности участвовать в том таинственном будущем, которое библейское повествование молчаливо подразумевает даже тогда, когда о нём как будто нет речи: от него уже не может произойти Мессия, и даже его соратниками и современниками его потомки не будут. Поскольку казнённый человек не лишается потомства, любая смерть от руки человека оказывается лучше карета. И соответственно, как мы видим, например, из Книги Иова, человек, оказавшийся в ситуации карета, рассматривается окружающими как совершивший тайно такие преступления, которые подлежат уже не человеческому, а только Божьему суду, даже если он выглядит праведником²⁶³. Однако, как мы полагаем, эти представления имеют более глубокие корни, связанные с угаритским эпосом, о чём мы будем говорить ниже (см. IV. А).

Карет бежавшего в Моав Елимелеха – это его смерть на чужбине и смерть всех его сыновей, не успевших оставить потомство. Нам кажется, что одно из возможных пониманий этого имени «Мой царь – Бог» создаёт дополнительный оттенок трагической иронии в описании гибельного безумия Елимелеха. Человек, о котором родители думали, что он будет служить одному Богу, в трудную минуту бросил землю Израиля и свой священный надел и бежал за прокормом на чужбину, где и умер²⁶⁴.

Ноеминь возникает в тексте не раньше, чем умирает её муж и сыновья. И первое, что мы о ней узнаём даже до того, как автор называет её по имени (не в качестве жены Елимелеха) – то, что она повёрнута всем сердцем и вниманием в сторону страны Израиля: «И встала она со снохами своими, и пошла обратно с полей Моавитских; ибо услышала на полях Моавитских, что Бог посетил народ Свой и дал им хлеб» (Руфь.1:6). Эта стремительность заставляет предположить, что она ждала этого, прислушивалась, узнавала вести с родины в течение всего пребывания в Моаве. Пока муж и сыновья, женившиеся на моавитянках, были живы, она ничего не могла предпринять. И вот теперь она возвращается.

Читателю может показаться, и некоторые комментаторы так это и понимают²⁶⁵, что Ноеминь принимает разумное решение: старому человеку естественно вернуться на родину. И поскольку её род в Моаве не продолжился, с этой страной её ничто не связывает. Мы полагаем, что это совершенно не соответствует ситуации, которую конструирует автор КР. Свою ситуацию, финансовую и правовую, лучше всего характеризует сама Ноеминь, когда говорит о себе דֵיקׇה (rêqā^h) – пустая. Пустота – это реализация божественного проклятия, карета.

Разумеется, отсутствие мужчины-защитника и какого-либо постоянного обеспечения действует в Моаве также, как и в Иудее, однако в Моаве сохранились у Ноемини родственные связи, и поведение обеих её невесток не оставляет никакого сомнения в том, что они не бросили бы её умирать с голоду на улице²⁶⁶.

«Да воздаст вам Господь милость, да сотворит Господь с вами милость, как вы поступали с умершими и со мною!» (КР. 1:8). Слово хесед, безусловно, подразумевает, что невестки и при жизни их мужей, и после проявляли к Ноемини нечто большее, чем выполнение родственных обязательств. Отправляется же она в Вифлеем, где никто ничем ей больше не обязан. Степень риска, на которую она идёт, выражает глагол, которым пользуется Руфь в своей прославленной клятве: «Где ты будешь жить – переводят практически все переводчики – там и я буду жить». Однако в подлиннике стоит глагол לִין (lîn) – «ночевать», который в породе ифиль, каузальной, может означать также «искать ночлега» или «проситься на ночлег»²⁶⁷. Т. е. Руфь допускает, что в Вифлееме Ноеминь не ждёт никакое пристанище.

Итак, судя по всему, Ноеминь собирается вернуться в одиночестве на родину, где она была знатной дамой, чтобы там «бомжевать». Очевидным образом мы имеем дело с безумием, которому не находится параллелей ни в библейском повествовании в целом, ни шире его. Например, в «Повести об Ахикаре»²⁶⁸ жена прячет впавшего в немилость мужа, и все думают, что он казнён. Она пасёт соседских коз, работает подёнщицей, и соседи, знающие о её бедственном положении, стараются ей заплатить побольше. При этом читатель знает, что жена участвует в опасной попытке перехитрить царя и спасти оклеветанного мудреца, а не отправляется на старости лет в полную неизвестность. Мы замечаем у Ноемини точную параллель к действиям Елимелеха. Он опускается в самую низшую точку повествования духовно, Ноеминь оказывается в ней физически, спускаясь из Моава в Вифлеем, при этом поднимаясь максимально высоко. Хотелось бы отметить, что если Елимелех предаёт своё имя – вместо того, чтобы слушаться одного Бога, он слушается голоса чрева, то с Ноеминью в процессе искупления, по её словам, происходит иное – переименование, полная перемена статуса. Она была Сладкая, либо Приятная Богу, и стала для Него и для всех окружающих Горькой («Марой», см. о переименовании и самопереименовании ниже III. 2. Б.).

Третье важное слово, относящееся к ней – «возвращается» (שׇׁבׇה / šā́b̠ā^h). В одной только 1-й главе оно повторяется 12 раз. Ноеминь возвращается на родину, возвращается ко временам своей молодости, и более всего она возвращается в том значении, которое мы встречаем здесь впервые в Библии применительно к жизни человека, но которое встречается во всех речах пророков: «Обратись (שׇׁב / šāb̠), Израиль, к Господу Богу твоему!»²⁶⁹. Её возвращение ( = обращение) представляет собой искупление, и то, что безумно в глазах людей, оказывается не таким уж бессмысленным в глазах Бога. Однако для того, чтобы это осуществилось, безумием Ноемини должна заразиться Руфь, как сама Ноеминь заразилась безумием Елимелеха. Мотив искупления чужого безумия или греха, что одно и то же в глазах библейских авторов, встречается и в речах пророков. Назовём самое яркое и известное: искупление Рабом Господним у Второисайи грехов Израиля и всего мира (Ис.40, 42, 49:53). Однако как история, а не как поэтический или пророческий образ, такой сюжетный поворот встречается только ещё однажды: в истории Давида и Авигеи, многими нитями связанной с КР. Авигея сама обращает внимание Давида на безумие её мужа Навала. «Наваль» נׇבׇל / nāb̠āl) означает безумец и преступник, и жена его так и говорит: он Наваль / наваль, и «безумие (נׇבׇלׇה / nǝb̠ālā^h) его с ним»²⁷⁰. Но она искупает его поступок, пойдя одна навстречу разъярённой дружине Давида, простираясь ниц перед Давидом, как Руфь – перед Воозом, отдав ему и его воинам гораздо больше, чем они попросили, что снова указывает на хесед. История эта кончается тем, что Давид, став царём, женится на Авигее. Отсюда можно умозаключить, что, по мнению рассказчика, безумие жены, искупающее безумие её мужа, оценивается Богом высоко.

В отличие от безумия Елимелеха или Ноемини, безумие Руфи – очевидно, и отмечается как древними комментаторами²⁷¹, таки современными. Андре Лакок говорит о Руфи: «или это делириум, или, как сказано в Песни Песней, она любовью больна»²⁷². Напомним summatim, как это делает Ноеминь, а затем Вооз, всю совокупность бессмысленных и опасных поступков Руфи. Она оставляет своё, по всей видимости, почтенное семейство. О хорошем, солидном положении в обществе говорит то, что Ноеминь выражает надежду, что её невестки могут сделать хорошую партию, найти каждая место упокоения в доме мужа. Мидраш подчёркивает, только на свой сказочный лад, то, что интенционально содержится в КР, рассказывая, что Руфь – моавитская царевна, дочь царя Эглона²⁷³. Библейское повествование всегда чувствительно к тому, что человек покидает родину и семью, и ищет для этого больших оснований. В сущности, на всём протяжении Танаха рассматриваются три возможности. Это происходит в крайне стеснённых обстоятельствах – случай Елимелеха, не по своей воле – случай Иосифа, или при попытке спасти свою жизнь – случай Иакова. Второй вариант – общечеловеческий, заявлен в Быт.2:24: человек оставляет своих отца и мать и прилепляется (דׇּבַק / d̠āb̠aq) к жене, чтоб стать с ней единой плотью. Отметим слово דׇּבַק, в этом случае используемое по отношению к человеку, хотя гораздо чаще в Библии оно характеризует отношение человека к Богу. И наконец, третий вариант, когда этого требует Бог – случай Авраама. «Оставь, выйди из земли родства твоего, из дома отца твоего и иди туда, куда я тебе скажу» (Быт.12:1). Поступок Руфи уникален даже на этом фоне. Она не находится в стеснённых обстоятельствах, и мы ничего не знаем о том, что ей говорит Бог. Она прилепляется (דׇּבַק) к Ноемини ровно так, как муж прилепляется к жене. Чтобы разделить её участь. Когда Ноеминь говорит с невестками, она утверждает, что Бог поступил с ней ещё хуже, чем с ними: они бездетные вдовы, но молоды, состоятельны и живут на родине, они могут выйти замуж и родить детей; она не может ничего. Однако в Вифлееме ситуация меняется. Если можно вообразить себе что-либо хуже того, что происходит с Ноеминью, это то, что происходит с Руфь. Она נׇכְדִיׇּה (nok̠riyyā^h) – «чужая». Узы бывшего родства недействительны, а другие, описываемые словом דְּבֵקוּת (d̠ǝb̠eqût̠), абсолютная прилепленность, преданность – таинственны и не могут быть известны окружающим. Так при первом появлении Руфи в Вифлееме не случайно, что в разговоре Ноемини с женским хором вифлеемлянок Руфь не упомянута.

Ноеминь о ней не говорит, и поступает весьма благоразумно. Лучшее, что могут сделать эти женщины в отношении моавитянки – это не замечать её. В сложной системе библейского права указание о пришельце относится скорее к нравственным нормам, а не к юридическим. Поэтому можно сказать, что даже если бы Руфь не была моавитянкой, то её положение было бы шатким. Моавитянин не может войти в общество Господне. Его присутствие оскверняет. Его еду нельзя есть и, следовательно, нельзя предложить ему поесть. Не только одиночество, отсутствие родного дома, страны и обычаев – то, на что обрекает себя Руфь, но полная беззащитность: грабёж, если есть что взять, и насилие, которые могут остаться безнаказанными. Вот что поджидает её в Вифлееме. И поэтому Ноеминь не представляет её соседкам. Однако из слов Старшего над жнецами (КР. 2:6) мы узнаём, что её появление не осталось незамеченным. Он знает, что она моавитянка, знает, что она пришла со своей бывшей свекровью, и знает, зачем она на поле – она подбирает колоски позади жнецов. В клятве Руфи, в особенности в упоминании ею погребения: «где ты умрёшь, там и я умру и погребена буду» – звучит голос хеседа – безумной превышающей всё, что требует долг и может представить себе разум, любви не к своему. И во 2-й главе мы видим второе доказательство этому. Мало того, что Руфь пришла с Ноеминью в Вифлеем, мало того, что она отправилась побираться, она, не зная, сколько времени ей удастся это делать, побирается наиболее опасным, но и наиболее эффективным способом – путается под ногами у жнецов. В речи Вооза, что мы покажем ниже, все эти нюансы отмечены, и в первую очередь опасность, которой она себя подвергает. Однако безумие Руфи на этом не кончается. Благодаря случаю, как сказано в тексте, а именно тому, что она попала на поле Вооза, она подбирает за жнецами вместе со служанками благополучнейшим образом до конца жатвы. Но когда жатва кончается, Руфь делает следующий и несопоставимый по риску со всем предыдущим шаг. Ночью на гумне она обращается к Воозу с просьбой: «простри крыло твоё на рабу твою, ибо ты гоэль (גֹּאֵל /gō’e ̄l – спаситель)». Понятно, что даже художественная литература XIX в. знает не много примеров подобного поведения. Что же касается библейского повествования, то здесь есть только две параллели – поступок дочерей Лота, вовлекающих спящего в забытьи отца в инцест (Быт.19), и поступок Фамари, вовлекающей в инцест свёкра, притворяясь для этого блудницей (Быт.38), о чём мы уже писали. Таким образом, Руфь приходит к Воозу как блудница и требует от него, чтобы он גׇאַל (ḡā’al) её, чтобы он её выкупил, то есть женился законным браком или, по меньшей мере, признал законным наследником по линии Елимелеха ребёнка, которого она надеется от него родить. При этом читателю, как и Воозу, очевидно, что никаких юридических оснований для этого у неё не может быть. И во второй главе, а затем и в третьей, советуя Руфи пойти на гумно, Ноеминь употребляет выражение – «один из наших гоэлей (спасителей)», подчёркивая тем самым ещё до начала главного для всей повести разговора между Руфью и Воозом, что есть и другие. Вооз же говорит об этом прямо – он родич и спаситель, но есть гоэль ближе его. Гоэль Имярек появляется в гл. 4. Однако Ноеминь к нему не обращается за помощью, видимо потому, что на моавитянку не распространяются никакие права: ни гиула, ни левират, и о самом её существовании лучше не напоминать благочестивому иудею. То есть Руфь отлично знает, что ни на что не может рассчитывать, кроме единственного безумного шанса – хеседа. И, тем не менее, она ставит на карту ради этого единственного шанса и честь, и жизнь. Последний шаг её безумия также не всегда отмечается комментаторами, потому что тонет в радостных событиях последней главы. Книгу завершает утверждение соседок: «Сын родился у Ноемини», и мы ничего не узнаём о том, были ли у Руфи ещё дети. Линия, ведущая к Давиду, проходит через этого сына, которого она рожает не для себя, как не для себя она приходит в Вифлеем и не для себя приходит к Воозу ночью на гумно. Она дарит этого сына бывшей свекрови, и соседки комментируют это обстоятельство, говоря: «Его родила для тебя невестка твоя, которая любит тебя, которая лучше для тебя семерых сыновей». Парадоксальность этого высказывания говорит о том, что безумие Руфи не прошло мимо внимания соседок. Если раньше её можно было назвать невесткой Ноемини хотя бы в переносном смысле, поскольку Махлон умер, то теперь, когда она вышла за Вооза, она не только не является невесткой Ноемини, но стала невесткой другой женщины, живой или умершей. И древний автор, который более нашего чувствителен к родственным связям, не может сказать ничего другого. Мы полагаем, что соседки утверждают новое качество отношений Ноемини и Руфи: она – не бывшая её невестка, а вечная. Сама бессмысленность этого словоупотребления в этом контексте говорит о парадоксальности их отношений.

Библейским повествователям зачастую бывает настолько важно показать, ничего не декларируя и не навязывая, важность какого-то нравственного или религиозного выбора, что они вводят в действие двух персонажей: Авраам и Лот; Иаков и Исав: – выбирающий верно и уходящий с пути Господня. В данном случае имеющийся в нашей истории нюанс показывает, насколько безумно поведение Руфи. Её двойник, Орфа, не делает ровно ничего плохого. Она возвращается в родительский дом сопровождаемая благословением Ноемини. Правда, после её ухода Ноеминь говорит Руфи: «невестка твоя возвратилась к своим богам»; упоминая их во множественном числе, она делает прозрачный намёк на язычество, к которому вернулась Орфа. Однако вслед за этим она продолжает настаивать, чтобы Руфь поступила так же. Это означает, что в поведении Орфы нет ничего предосудительного. В библейском тексте иногда встречаются высокоторжественные моменты, в которых Бог требует от человека невозможного. Таков, например, призыв к Аврааму в 12 главе Бытия. Таково и требование принести в жертву Исаака²⁷⁴. Однако это всегда связано с его прямым вмешательством, с явлением голоса или ангела. И поэтому, хотя послушание голосу или ангелу «по-человечески» может рассматриваться как безумие, ясно, что библейский читатель готов к пониманию такого поступка. Однако Руфь на всё, что она делает, вызывается сама. И поэтому фигура Орфы здесь даже избыточна. Этот пунктир проведён, по-видимому, для того, чтобы представить Руфь в свете безумия, любви и святости с самого начала. Орфа провожает Ноеминь, по-видимому, до самого конца возможного, до границы Моава, и до этого момента заботится о бывшей свекрови, как Руфь, проявляет к ней ту же милость. Только в абсолютно пограничной ситуации, в переходе от хорошего к небывалому, Орфа исчезает в тени, поворачивается (עׇדְפׇּה / ‛orpā^h) и уходит, чтоб больше не появиться. И взгляд автора и читателя сосредотачивается на Руфи и её безумной любви.

В отличие от Ноемини и Руфи, Вооз представлен читателю с самого начала наилучшим образом: «У Ноемини был родственник по мужу её, человек весьма знатный, из племени Елимелехова, имя ему Вооз» (Руфь.2:1). Выражение חַיִל גִּבּוֹר (gibbôr ḥáyil), «доблестный богатырь», встречается в Библии редко, хотя не так исключительно редко, как חַיִל אֵשֶׁת (’ḗšet̠ ḥáyil), доблестная женщина, и всегда по отношению к очень значительным персонажам, в частности, так назван Давид (1Цар.14:15). Переводчики обращаются с этим выражением очень по-разному: от «очень знатного» до «весьма состоятельного». Это образное выражение, как и само имя Вооза, говорит о силе, мощи, бесстрашии, знатности, богатстве и прочих, какие ещё только можно придумать, положительных коннотациях. И это представление в виде славного мужа так же важно для характеристики безумия Вооза, как для Ноемини то, что она находится в отчаянном положении и хочет его ещё ухудшить, а для Руфи то, что она моавитянка. И в дальнейшем автор продолжает настаивать на всесторонней положительности Вооза, создающей необходимый контраст его поведению. Вооз – благочестивый человек. Он здоровается со жнецами, благословляя их (Руфь.2:4). Он благословляет Руфь, выбирая очень точное выражение о том хеседе, который она совершила. Читатель должен почувствовать, что Вооз хорошо знаком с Торой. Наконец, в 4-й главе в сцене у ворот Вооз проявляет себя как первый из знатоков закона – он проводит очень тонкую и сложную манипуляцию, объединяя גְּאֻלׇּה (gǝ’ullā^h), выкуп и יבּוּם (yibûm), левиратный брак в одно действие, и это позволяет ему вытеснить ближайшего родственника и занять его место²⁷⁵ – и его свадьба, как одного из первых старейшин города, – важное событие в Вифлееме. Его благословляет весь народ и старейшины, говоря: «приобретай богатство в Ефрафе, и да восславится имя твоё в Вифлееме, и да будет дом твой как дом Фареса». Вооз, его предки и потомки занимают заметное место в племени Иуды в Вифлееме. Однако помимо того, что Вооз знатен, славен, богат, благочестив, хорошо образован и участвует в важных городских делах, он ещё, вероятно, и очень не молод, осторожен и устал. Когда слуга сообщает ему, что Руфь – эта та самая молодая женщина, которая пришла с Ноеминью с полей Моавитских, он ни слова не говорит никому о том, что он – её родственник по мужу. Поначалу он поступает обычно, как Орфа, не проявляет инициативы, потому что он ничего не обязан. То, что он предлагает Руфи, и в особенности то, что он говорит жнецам откидывать ей от снопов, выходит за рамки того, что следует делать для пришельца и характеризует его как человека милосердного: это, безусловно, хесед, но всё-таки хесед в разумных границах. Даже когда он желает Руфи полной награды от Бога, это необычно, потому что она моавитянка, но входит в некоторый ряд благословений для чужеземцев²⁷⁶, которые встречаются в библейском повествовании. Перелом происходит в тот момент, на наш взгляд, когда Вооз предлагает Руфи разделить его трапезу. Он не обязан предлагать трапезу пришельцу, но это жест гостеприимства. Никакой жест гостеприимства не включает, как мы видели, моавитянку, но и это вообразимо. Перелом происходит в тот момент, когда Вооз даёт Руфи свою еду: делит с ней трапезу в узком смысле этого слова. Однако затем Руфь продолжает работать на поле, и о Воозе нет никаких упоминаний вплоть до конца жатвы. Это означает, что он по мысли автора остаётся в той же позиции осторожной нерешительности, какую мы наблюдаем вначале. Его отчаянный шаг, его ответное безумие начинается в действительности в тот момент, когда он получает ответ на вопрос: кто ты? Руфь впервые во всей повести называет себя по имени. Она отвечает: я – Руфь. Затем она говорит ему не только, кто она, но и кто он – гоэль, и с этого момента он начинает действовать как гоэль. Вообще говоря, требования к гоэлю в иудейской традиции высоки. В любом случае, по самому смыслу этого понятия – выкуп, искупление, гоэль начинает действовать тогда, когда положение крайне неблагополучно, а именно в четырёх случаях²⁷⁷: во-первых, если израильтянин попал в плен, гоэлем по отношению к нему называют человека той степени родства, который обязан его выкупить из плена, во-вторых, если израильтянин вынужден продать себя в рабство за долги, гоэлем по отношению к нему называют человека той степени родства, который обязан заплатить его долги, в третьих, и это и есть геулла, о которой идёт речь в КР, если израильтянин умер, не оставив потомства, гоэлем называют человека той степени близости, который должен выкупить его имущество (у вдовы) и в некоторых случаях жениться на его вдове, чтобы оставить имя умершего в его наделе, поскольку род каждого израильтянина навеки связан с определённым куском земли Израиля²⁷⁸. И, наконец, гоэль – это кровник. Гоэлем называется тот из родственников, который обязан отомстить за убийство израильтянина. В некотором аспекте, в том числе и в КР, важнее всего этого оказывается пятый случай, когда гоэлем оказывается Бог – гоэль Израэль – искупитель Израиля. Как мы уже говорили, по отношению к Руфи Вооз не может выступать как гоэль: она не вдова, а невестка Елимелеха, у неё нет никакого надела в Израиле, и она моавитянка. Таким образом, мы видим, что Вооз находится в ситуации сложного выбора. Он, разумеется, может проигнорировать слова Руфи, повести себя не как гоэль по отношению к кому бы то ни было, а как хозяин гумна, благочестиво прогнать её или воспользоваться её беззащитностью. В любом случае он ничего не теряет и не грешит против буквы Торы. Он может, что немедленно выясняется из 12-го и 13-го стихов 3-й главы, а также из сделки в 4-й главе, переговорить с настоящим гоэлем о том, чтобы он выкупил поле у Ноемини и тем дал обеим женщинам какие-то средства к существованию.

Однако Вооз понимает, что в этом случае у него уже не остаётся никакой возможности жениться на Руфи. Из этой хитрой юридической процедуры мы можем умозаключить, что Вооз хочет именно этого. Он решает жениться на Руфи законным браком и именно через эту приблудную моавитянку продолжить род Елимелеха. Это и есть тот хесед, который мы наблюдали в действиях Ноемини и Руфи, то, чего никакой закон и даже никакое благочестие не может потребовать. Однако из этих слов Вооза явствует и другое – то, что хотя он и желал бы видеть Руфь своей законной супругой, но готов от этого отказаться. Если Имярек, законный гоэль, выкупит Руфь, пусть выкупит. Вооз тогда выступает только в роли старшего родственника, напоминающего младшему о его долге и помогающего устроить всё наилучшим образом. Необязательность соединения геуллы и ибума (левирата) – юридически тонкая деталь, но на неё обращают внимание мудрецы Талмуда. Они-то и оставили нам достоверные указания по этому поводу²⁷⁹. Юный гоэль, Имярек, или Некто имеет право жениться на Руфи, и Вооз в сделке в 4-й главе трактует закон таким образом, чтобы выкуп поля и женитьба на вдове владельца поля выступали не как два разных, а как один законный акт, тем самым повышая шанс, что Имярек женится на Руфи, и жертвует таким образом собой. Об этом в тексте ничего не сказано. Может быть, читателю той эпохи эти правовые обстоятельства были гораздо понятней, чем нам. Нам же остаётся только ощутить интонацию покорности Божьей воле в словах Вооза, когда он говорит: «если он примет тебя, то хорошо, пусть примет; а если он не захочет принять тебя, то я приму; жив Господь». И дальше мы видим Вооза как бы проснувшегося; с того момента, как Руфь разбудила его, он действует стремительно, и Ноеминь отмечает это, говоря: «человек тот не успокоится, не кончив сегодня дела» (Руфь.3:18). Действительно, Вооз женится на Руфи ещё до полудня. Здесь возможно возражение: если мы уж так вникаем в ситуацию и психологию персонажей, настаивая на том, что все их поступки обусловлены священным безумием хеседа – продолжим психологизировать. Попробуем рассмотреть эти поступки с другой стороны. Может быть, это не хесед, может быть Вооз просто влюблён и хочет жениться на моавитянке, не потеряв лица. Нам кажется, что автор такую возможность предусмотрел и поэтому показал нам нерешительность Вооза. В течение трёх месяцев он ничего не предпринимает не только, когда Руфь подбирает колосья на его поле, но и когда он провеивает зерно на гумне и теряет возможность встретиться с Руфью нечаянно, этого не подстраивая. Тем самым, как кажется, автор придаёт символическое значение внезапному пробуждению Вооза. Он, как сказано, вздрогнул, мидраш говорит, что разбудила его не Руфь, а ангел коснулся его в тот момент. Руфь к нему не прикасалась. Чтобы это стало ясно, по-видимому, и появляется в рассказе Имярек, который Вестерманну, например, казался совершенно не нужным и попавшим в нашу трогательную сказку из записи законодательных актов²⁸⁰. По нашему мнению, Имярек, не заслуживающий даже упоминания его имени, выполняет ту же функцию, что и Орфа. Он подчёркивает безумие Вооза нормальностью своего поступка. Он не хочет нарушить закон. Когда Вооз предлагает ему выкупить поле Ноемини, он соглашается. Это хороший поступок, так же как хорошим был поступок Орфы, вернувшейся к народу своему. Это поле не увеличит его владений, доход с этого поля он должен будет отдавать Ноемини. Поэтому это согласие характеризует Имярека как человека благочестивого и ответственного. Свой отказ жениться на Руфи он формулирует в словах сложных для понимания современного исследователя: «не могу я взять её себе, чтобы не расстроить своего удела; прими её ты, ибо я не могу принять» (Руфь.4:6). Большинство современных комментаторов не понимают, почему его удел расстроится, если он женится на Руфи, и предполагают, что он выражает завуалировано нежелание жениться на моавитянке и таким образом, во-первых, нарушить закон, а во-вторых, жениться на женщине лёгкого поведения²⁸¹. Однако мидраш не затрудняется в объяснении того, как расстроится его удел²⁸². Если Имярек женится на Руфи, и она родит сына, и после этого он женится ещё или, может быть, уже собирается жениться, то его дети от будущей, другой жены должны будут уступить право первенства его ребёнку, который по закону будет не его, а Елимелеха или Махлона. Поэтому он не хочет рисковать возможным будущим своих законных израильских детей от хорошей израильтянки, ради моавитянки, пусть красавицы и образца благочестия, и он очень хорошо знает, что он не обязан этого делать. Как и в случае с Орфой, мы видим человека, который не совершает никакого греха, но, по мнению автора, он не заслуживает даже упоминания по имени, как Орфа заслуживает только названия «отвернувшейся».

Герой этой истории не Имярек, а Вооз חַיִל גִּבּוֹר (gibbôr ḥáyil), доблестный богатырь, в конце своей славной и благочестивой жизни решивший рискнуть покоем и репутацией, чтобы сделать то, чего от него никто не может ожидать. И происходит чудо: имя Вооза в отличие от имени Имярека не просто фигурирует в нашей истории, оно вытесняет из родословной имя Елимелеха, и в последних стихах 4-й главы, родословной Фареса (Руфь.4:20–22), Вооз назван в ключевой позиции – седьмым: «Вооз родил Овида, Овид родил Иессея, Иессей родил Давида».

Когда мы говорим о чуде, то имеем в виду чудо в точном смысле этого слова: вмешательство сверхъестественных сил, в данном случае самого Бога в историю Руфи. В тексте КР Бог не появляется, на что в последнее время стали обращать внимание исследователи²⁸³. Герои молятся, благословляют, клянутся, т. е. и основное непроизносимое Имя Божье, и слово Бог, и имя Шаддай постоянно звучит на страницах повести. Однако Бог как активный участник событий в виде голоса, сна, ангела или, наконец, собственной персоной в КР не появляется, резко отличая её этим от большинства книг Танаха. Тем более значительно звучит единственное в авторской речи упоминание Бога в одном из последних стихов: «И вошел он (Вооз) к ней, и Господь дал ей беременность, и она родила сына» (Руфь.4:13). Именно это обстоятельство, которое легко было описать иначе – и она сделалась беременной – автор описывает как чудо, как прямое вмешательство божественного провидения. Итак, позволим себе посмотреть на текст КР с точки зрения божественного безумия. В самом начале мы отметили, что развитие сюжета нашей повести можно представить себе в виде серии последовательно заражающих друг друга безумий: катастрофическое безумие Елимелеха вызывает безумную попытку Ноемини искупить его, и она совершает свой безумный поступок – возвращается, её безумие вызывает в Руфи безумную любовь: она кидается спасать Ноеминь ценой благополучия, чести, и благородное безумие Руфи заражает Вооза, и он спасает всю обрёкшую себя на гибель семью – женится на Руфи и даёт Ноемини наследника. И вот тут-то к этой компании сумасшедших присоединяется Бог. Во-первых, он делает то, чего человек сделать не может: а именно благие, хотя и безумные намерения Руфи и Вооза Он превращает в действительность. Заметим, что за десять лет замужества за Махлоном Руфь ребёнка не родила. Моав – страна бесплодия и смерти. Однако мы знаем из множества других библейских историй, что и в Палестине люди иногда ждут ребёнка долго: как Авраам, как Анна, мать Самуила. Руфи же Господь даёт беременность немедленно. И Ноеминь в её преклонные годы вполне ещё успевает носить дитя в объятиях своих и быть ему нянькой. Во-вторых, Бог ухитряется историю о восстановлении рода Ноемини превратить в рассказ о рождении Давида. Божественное безумие телеологично²⁸⁴. Другими словами, только Он способен оправдать безумные поступки всех прочих персонажей. Вернёмся к началу КР и попробуем проследить, каково участие как бы отсутствующего Бога во всех событиях этой истории. В экспозиции мы можем оценить божественное вмешательство двояко. Можно так, как оценивает его Ноеминь, т. е. Бог вмешивается в эту историю как грозный судья и даже противник: «рука Господня постигла меня» (Руфь.1:13). В самом деле, выше уже говорилось о том, насколько катастрофична оказалась ситуация Ноемини. Однако можно посмотреть на эти события и по-другому и сказать, что Бог простил непростительный грех Елимелеха и не воспрепятствовал Ноемини искупить его. В искупительной деятельности Ноемини Бог, как мы можем судить, не принимает участия. Она возвращается в Вифлеем с той же ожесточённостью против него, как и в начале: «Господь заставил меня страдать, и Вседержитель послал мне несчастие» (Руфь.1:21). Однако здесь читатель уже не может, как нам кажется, согласиться с Ноеминью полностью, потому что присутствие Руфи уже очень сильно изменило её положение. Более того, если, как всё время в этой реконструкции, исходить из «того, как бывает», из логики бутерброда, падающего маслом вниз, то можно предположить, что искупительное мероприятие Ноемини должно было закончиться голодной смертью у чужих ворот. Но Господь сжалился над ней и послал к ней в камеру смертников Руфь.

Что касается Руфи, мы достаточно подробно разобрали выше, что за участь должна была выпасть ей без божественного вмешательства. Однако вместо ожидаемой нищеты, позора и гибели происходит случай. Как сказано в стихе Руфь.2:3 (וַיִּקֶר מִקְרֶהָ / wayyī́qer miqréhā): «и случился случай, что та часть поля принадлежала Воозу из племени Елимелеха». Для библейского богословия нет случая, есть Промысел. Заразившись безумием Руфи, Бог вместо того, чтобы изгнать моавитянку со Святой Земли, подстраивает так, что она подбирает колоски на поле Вооза именно в тот момент, когда Вооз туда приходит. Дальше Бог опять самоустраняется, уходит в тень, и действующим лицом, принимающим у Руфи эстафету безумия, становится Вооз. Вооз, как мы уже отмечали, хитроумен и благочестив. Однако, чтобы у него вышло всё как он задумал, Богу тоже приходится много постараться. Ни по дороге на гумно, ни на гумне Руфь не встречается ни с кем, кто мог бы её осквернить или опозорить. Вооз находится именно там и тогда, и в том состоянии, как это предполагают Ноеминь и Руфь. Утром, как только Вооз приходит к воротам, там немедленно оказывается Имярек. Рассказчик вводит его появление частицей הִנֵּה (hinnē^h), выражающей простодушное удивление «и вот надо же», «и вот смотрите». Городские старейшины тоже с самого раннего утра тут как тут, в воротах. Родственник настроен наилучшим образом, он не читает Воозу морали, что негоже жениться на моавитянке, но сам на ней не женится. Старейшины, которые недавно ничего другого не могли сделать для Руфь, как только игнорировать её существование, во мгновение ока забывают о том, что она моавитянка, и что сделка, которую они помогают Воозу провернуть, не имеет никакой законной силы. Напротив, они, а затем и весь народ, торжественно благословляют их брак. И только после того, как все участники проявляют себя наилучшим образом, т. е., как можно предположить, по мысли автора все поняли Тору именно так, как Бог от них ожидает, Он выходит на сцену сам. Хесед, проявленный всеми участниками этой истории, завершается хеседом самого Бога. Он дарит Руфь беременность, Ноемини и Воозу – сына, а Израилю, сделавшему правильный выбор в этой сложной богословской ситуации, царя помазанника Давида: Бог послал хлеб в самом начале и сына – в конце.

Таким образом, мы столкнулись в КР с целым рядом парадоксов. Их нагнетание не может быть случайным, тем более что текст обладает цельностью и связностью, которая, в отличие от многих других библейских книг, не требует ни вмешательства текстолога, ни каких-либо эмендаций. Тем самым, парадоксы входят в замысел автора, и мы приходим к выводу, что именно в них заключены главные мысли, которые автор не хочет сообщить прямо. Уже в Послании Псевдо-Аристея высказана мысль о том, что в самых странных и абсурдных библейских повелениях и запретах скрывается наиболее глубокий и тайный смысл; автор показывает это на примере запрета употреблять в пищу мясо коршунов, которого и так никто не ест²⁸⁵. Филон Александрийский, обращаясь к этому запрету, доводит ту же мысль до полной ясности, формулируя таким образом свой метод мистической герменевтики²⁸⁶. Впоследствии многие исследователи как библейских, так и европейских литературных текстов не раз прибегали к этому методу анализа, например, Вальтер Беньямин так анализирует Кафку, как бы развёртывая связный подтекст из необъяснимых на уровне самого текста переходов²⁸⁷. Нам кажется, что это очень осмысленный метод, что в силу всего вышесказанного КР особенно благодатный материал для этого метода анализа, потому что таких переходов и неожиданностей мало, и нам кажется, что все они вместе образуют указание на особый статус реальности Руфи или всех главных персонажей. Хайдеггер назвал бы этот статус «просветом в подлинное бытие (Sein) из присутствия (Dasein)».

Нам представляется, что по мысли древнего израильского мудреца, автора КР, эта реальность просвечивает сквозь Руфь, Ноеминь, Вооза и в особенности через отношения между ними и носит имя Хохма – Премудрость. Это понятие появляется в Танахе издавна, в частности, в самых древних частях Книги Притч, но на первый план в размышлениях израильских мудрецов выходит в послепленную эпоху²⁸⁸. К этому времени и к этому кругу, как мы показали выше, относится и КР.

В течение долгого времени исследователи КР были убеждены в том, что композиция книги единственно возможная, что в ней нет никаких сложностей, подводных камней и игры с читателем. Самый частый эпитет, прилагавшийся довоенными исследователями к КР в её литературном аспекте – «безыскусная»²⁸⁹. Исследования последних десятилетий показали, что это не так²⁹⁰. Придавая большое значение совершенству КР, исследователи указывают на присутствие в ней тонко спрятанного подтекста, а простоту считают результатом очень сложного построения²⁹¹. Помимо очевидной гениальности, проявленной автором КР в создании характеров, мы обнаруживаем и необыкновенную тщательность в обработке каждой стопы, строки, стиха, абзаца и, наконец, главы и целого КР. А то, что это не бросается в глаза, сегодня склонны считать высшей степенью мастерства, а не его отсутствием. Чем ограниченнее средства, тем больше эффект²⁹².

Исследования самых последних лет в основном направлены уже не на то, чтобы обнаружить собственно композиционные или стилистические характерные черты КР, но на то, чтобы из литературной структуры заключить о символическом содержании, смысле, о том, что скрыто от глаз читателя, но наиболее важно автору²⁹³. Мы тоже попробуем последовать их примеру и рассмотреть не только и не столько саму литературную структуру КР, а то, что, по нашему мнению, автор хочет сказать, используя необычные литературные средства.

Двойничество

Мы уже отмечали, что в КР часто обнаруживается приём, известный для всего библейского повествования – удвоение. Оно присутствует на всех уровнях – как аллитерация, удвоение слога, так и параллелизм строк, создающий хиазм, параллельность отдельных эпизодов, создающая завершённость, симметричную конструкцию целого²⁹⁴. Нередко в библейском повествовании возникают и два персонажа, призванные продемонстрировать важность правильного выбора, – Исав и Иаков, например. Бовел считает, что первые шесть стихов экспозиции КР представляют собой хиастическую структуру, с центром в Руфь.1:4 – «Они взяли себе жён из моавитянок, имя одной Орфа, а имя другой Руфь, и жили там около десяти лет». Он полагает, что этот стих представляет собой ключ ко всему повествованию и связывает таким образом КР с книгой Притч. Руфь уподобляется мудрой жене, а Орфа – безумной, и повествование строится на противопоставлении правильного и неправильного женского пути. Мы полагаем, что Бовел совершенно справедливо отметил важность этого стиха и не случайность присутствия рядом с Руфью дублирующего персонажа²⁹⁵. Однако из этих наблюдений мы делаем совершенно другие выводы, потому что нам кажется первостепенно важным тот факт, что дублет есть в КР у всех персонажей, а отнюдь не только у Руфи.

Руфь в самом деле наглядно продублирована Орфой: Руфь делает правильный выбор, возвращается в Вифлеем к Богу Израиля (автор настаивает на этом термине, хотя, само собой разумеется, что Руфь никогда не была в Израиле), а Орфа возвращается к своим богам и исчезает со страниц повествования. Однако Елимелех тоже делает неправильный выбор и тоже исчезает, при этом забрав с собой во тьму небытия обоих сыновей, и это не имеет ни малейшего отношения к женской доле, а только лишь к способности человека вслушиваться и понимать Божью волю о себе. И Вооз разом замещает Махлона с Хилеоном, женясь на Руфи, но продолжив род Ноемини. Заметим, что у Вооза есть и собственный «дублет» – Имярек, который должен был бы жениться на Руфи, но не делает этого, и Вооз занимает его место. Даже у Овида, появляющегося только в самых последних стихах повести, есть функциональные дублеты – он замещает Махлона и Хилиона и продолжает род Елимелеха и Вооза вплоть до Давида. Однако, на наш взгляд, самое интересное – то, каким образом этот последовательно выдержанный принцип осуществляется в двойственном образе Ноемини. Дублирующего персонажа ей не предложено, и её, по-видимому, уникальную функцию никто не замещает. Но она сама существует как бы в двух лицах – как Ноеминь в начале повествования, когда мы ещё не были с ней знакомы, но когда она жила в полноте и мире в Вифлееме, в своём доме, с мужем и двумя сыновьями, и в конце, когда соседки провозглашают: «У Ноемини родился сын!». В промежутке она по собственному признанию «другой человек», она Мара. Ноеминь была полна, Мара – пуста; Ноеминь была сладка Богу и окружающим, Маре, как она полагает, радоваться нечему – Бог от неё отвернулся, и люди должны отвернуться. Мара обратна Ноемини как пустота полноте, и в то же время – это то же лицо.

Как нам кажется, вводя такое количество дублетов, автор преследует несколько целей. Во-первых – ощущение законченности, идеальной устойчивости сочинения возникает, как нам представляется, от ни в чём не упущенной симметрии, даже женскому хору соседок в конце первой и в конце четвёртой главы соответствует упоминание работников во второй и хор старейшин и народа в четвёртой главах. Помимо этого чисто художественного эффекта, дублет создаёт вторую конструктивную возможность, такую как, скажем, ложные концы или неожиданный ответ. Так, например, в сцене на гумне Вооз говорит: «Я сделаю всё, что ты захочешь». И читатель естественно ожидает, что следующая фраза будет касаться того, что следует сделать для свадьбы. Вместо этого он заговаривает о другом гоэле, который должен выкупить Руфь. И рассказ, как будто пришедший к концу, получает совершенно новый виток сюжета и приобретает дополнительное напряжение.

Однако ещё глубже этого конструктивного обстоятельства, как нам кажется, лежит богословское убеждение. Автор стремится подчеркнуть, что герои совершенно свободны, что обычное и вполне благочестивое поведение, о чём мы уже упоминали, могло бы быть другим. Орфа и Имярек поступают хорошо и нормально, мы никак не можем согласиться с Бовелом, что они выведены как чёрные тени, что Орфа воплощает зло²⁹⁶. Заметим, что, по мнению Берлин, ничего дурного об Орфе сказать нельзя. Только сопоставление с Руфью выставляет её в неблагоприятном свете, и это и есть её функция в повествовании²⁹⁷. Она воплощает обычай, а Имярек воплощает Закон, то есть такое понимание Торы, при котором от нас не требуют больше, чем можно. Дело в том, что главные герои делают то, чего нельзя потребовать и, в некотором смысле, нельзя выполнить. И двойная композиция скорее призвана не осудить других персонажей, а показать, до какой степени хрупок хесед, до какой степени всё в этой истории висит на ниточке. Если бы речь шла только о том, чтобы выгодно оттенить правильное поведение Руфи, для чего новорождённому Овиду был бы придан в качестве двойника давно умерший Махлон? Однако на наш взгляд, Махлон призван напомнить о чуде, о том, что Руфь десять лет была замужем и никого не родила, о том, что её первый муж умер, а Вооз стар и бездетен. Для этого же, вероятно, Ноеминь представляет собой двойника самой себя – читатель должен всё время помнить, как легко ей было погибнуть, как она уже опустела и была отсечена от народа Божия, и как хесед делает то, чего не может сделать и Бог: он делает бывшее небывшим. Ноеминь, уже ставшая Марой, возвращается к началу, снова становится Ноеминью, и в глубокой старости носит в объятиях сына.

Замещение

Повтор в ветхозаветном повествовании может означать «рифму», подчёркивающую в случае параллельного хиазма важность самого повторяющегося сообщения, а в случае перекрещивающегося – важность сообщения, располагающегося между повторами²⁹⁸. Однако иногда в повторе существенно именно то, что составляет различие в неполном на самом деле повторе; например, выполняется то же самое действие, скажем, «пить воду», но активный агент меняется, и это подчёркивает значение замещения. Например, во многих библейских эпизодах, связанных со сватовством или, шире, со знакомством мужчины и женщины, кто-то кого-то поит пресной водой²⁹⁹. Иаков прогоняет погонщиков, и Рахиль поит его; раб Авраама отваливает камень, и Ревека подаёт ему воду в кувшине, а потом поит его верблюдов; Моисей в точности повторяет поступок Иакова. В КР Вооз и Руфь тоже встречаются во время, близкое к обеду, и речь тоже заходит о питье, однако Вооз предлагает Руфи черпать из того же водоёма, из которого черпают и пьют воду его жнецы, мужчины. Получается, что достать воду разрешает он, а пьёт самостоятельно она. Действия те же, но происходит замещение ролей, и это важно и для дальнейшего развития сюжета, и для смысла всего повествования³⁰⁰. Мы говорили о том, что замещение – известный библейский повествовательный приём, но, так же как двойничество, он проводится автором КР абсолютно последовательно.

Более всего замещающих ролей, конечно, у Руфи. Во-первых, она замещает Елимелеха, она отправляется с Ноеминью в трудный путь, клянётся, как это не раз отмечалось древними и новыми комментаторами³⁰¹, брачной клятвой – разделить участь, умереть и быть погребёнными вместе, и в Вифлееме представляет собой опору семьи – ходит подбирать колоски за жнецами в то время, как Ноеминь остаётся дома. Более того, свою роль Елимелеха Руфь выполняет до конца – она дарит Ноемини сына. Однако не менее того она замещает Махлона и Хилеона. Об этом в самой яркой форме напоминают нам соседки, когда говорят: «его родила сноха твоя, которая любит тебя, которая для тебя лучше семи сыновей» (Руфь.4:15). Так же как могли бы Махлон и Хилеон, сыновья, Руфь обеспечивает старость Ноемини, заботится о ней, рожает ей внука³⁰². В ситуации сватовства Руфь замещает Вооза – она делает ему предложение. Замещает также Вооз. Разумеется, как уже упоминалось, он замещает Имярека, делая ровно то, что тот сделать отказался. Кроме этого, он так же, как Руфь, но даже более наглядно замещает Махлона, женясь на Руфи и рождая Ноемини внука, и Елимелеха – тем, что выкупает именно его поле и продолжает его род.

Мы видим, что, таким образом, последовательные замещения продвигают сюжет и придают ему дополнительную связь с другими библейскими сюжетами. Если рассмотреть с этой точки зрения КР как единое целое, получится, на наш взгляд, что она инверсированно замещает рассказы о еврее-чужаке в другой стране. Вместо рассказа о возвышении Иосифа, или победе Даниила или Товии, освободительной роли Есфири на чужбине, мы получаем рассказ о возвышении, победе и спасении, которое приносит с собой в Вифлеем чужеземка Руфь, моавитянка. Таким образом, мы снова переходим на глубинный, идейный уровень текста. Это композиционное смещение – не еврей как иностранец, а иностранец как еврей – выражает, как нам кажется, одну из важнейших мыслей автора – во-первых, самый слабый спасает сильных, и во-вторых, хесед сильнее всего, и благодаря ему даже моавитянка может принести спасение в Вифлеем.

Если говорить о системе образных замещений или представлений, то комментарий Лакока³⁰³ убедительно демонстрирует, что Ноеминь в символическом плане представляет Израиль, возвращающийся из вавилонского плена и оказавшийся на родине беспомощным и нищим. Следуя этой логике, мы можем заметить, как это делает Корпель, что Вооз во многом замещает Господа Воинств³⁰⁴.

Гораздо труднее решить, чью же функцию выполняет в нашей повести Руфь. Она замещает и мужа, и сына Ноемини и становится женой Вооза. По нашему мнению, эта трудность говорит о переходе на ещё более глубокий уровень повествования – мистический. Здесь Руфь замещает Божественную Премудрость, выступающую как милость, любовь, прощение, хесед по отношению к Израилю, и как помощница и сотрудница по отношению к Богу.

И здесь хотелось бы подчеркнуть одно обстоятельство, зачастую ускользающее от внимания исследователей: Руфь, сама имеющая двойника и замещающая функционально всех персонажей, никогда не замещает Ноеминь. Всё, что она делает, она делает для Ноемини и вместе с ней, но не вместо. На мифологическом уровне, как мы ниже покажем, это один персонаж на разных стадиях, а не двойник и не заместитель – на уровне литературы. Тем самым и композиционно, и идейно оказывается, что самое главное в повести – не то, что происходит с персонажами, а то, что происходит между ними. Героиня повести не Ноеминь и не Руфь, а их взаимная любовь; и сын, рождённый в конце повести – это их общий ребёнок. Обратим внимание на то, сколько раз он, так сказать, переходит от одной к другой: в Руфь.4:13 «она родила сына», она – это Руфь; в первой половине Руфь.4:14 подчёркнуто, что он – наследник Ноемини; в Руфь.4:15 автор опять напоминает, что его родила сноха, то есть Руфь; в Руфь.4:16 Ноеминь становится его нянькой (אֺמֶנֶת / ’ōménet̠); и, наконец, в Руфь.4:17 соседки решительно утверждают, что у Ноемини родился сын. Итак, кто же родился? Кто начинает род Давида? Кто открывает мессианский горизонт в этой маленькой семейной истории? Слово оменет очень выразительно говорит о том, что сын – общий, Ноеминь – и бабка, и мать, и нянька, и воспитательница, и прародительница Овида, но родила его всё-таки Руфь. Так завершается то, что началось на границе Моава – до конца разделённая участь, хесед приносит общий плод.

Тем самым можно заключить, что главная функция замещения и двойничества в литературной композиции КР – отрицательная. Они призваны выявить уникальное отношение между героями.

Симметрия, многоуровневый параллелизм, концентрический хиазм

В предыдущей главе мы обратили внимание на то, что композиционные изменения говорят о глубинном смысле. В настоящей главе мы хотели бы показать, что, словами Рега Гранта, «мы узнаем истину не только через структуру, но и в ней»³⁰⁵.

Хотелось бы отметить, что из 85 стихов КР. 55 представляют собой прямую речь. При том, как замечает Вестерманн, в этой книге никто не произносит речей³⁰⁶. Все эти высказывания представляют собой более короткие или более пространные реплики в диалоге. Такой удельный вес диалога в повествовании в целом не характерен для Библии³⁰⁷. В развёрнутом повествовании, таком как история Авраама в Бытии или история Давида в 1Цар. и 2Цар., диалогические сцены подчёркивают важность происходящего: беседа Авраама с Богом о Содоме, беседа Авраама с Исааком, разговор Саула с Давидом или разговор Давида с пророком Нафаном. Однако в КР эта закономерность нарушена, и повествовательные высказывания просто соединяют между собой беседы, выстраивая их в определённом сюжетном порядке.

Выше мы уже выражали убеждённость в том, что КР, все 85 стихов книги, представляет собой единое целое, хотя многие исследователи считают добавлением генеалогию в четвёртой главе, а Клаус Вестерманн или Аталия Бреннер считают, что дошедший до нас текст является результатом редактуры той или иной устной традиции³⁰⁸. Некоторые исследователи, например, Корпель, предлагают для большей связности опустить те или иные стихи или добавить недостающие³⁰⁹.

Тем не менее, мы будем опираться на тот текст КР, которым мы сейчас располагаем, и хотели бы рассмотреть его как целое³¹⁰. Анализ структуры КР – каково бы ни было её происхождение – взывает именно к такому рассмотрению.

Кемпбелл, Хаббард, Сассон, Лакок³¹¹ в своих комментариях тщательно отмечают все случаи симметричного построения текста КР и указывают на то, что в целом текст выглядит как многоуровневая параллельная структура.

Первая глава

Обратимся к анализу первой главы. Уже в ней можно усмотреть все те конструктивные принципы, которые составляют и книгу в целом. Первая глава представляет собой замкнутую структурную единицу с отчётливо выраженными границами начала и конца. Первая и последняя фраза (стихи 1 и 22) построены одинаково и даже состоят из набора одних и тех же слов – 16 «И пошёл один человек из Вифлеема Иудейского со своею женою и двумя сыновьями своими жить на полях Моавитских» и 22а «И возвратилась Ноеминь, и с нею сноха её Руфь Моавитянка, пришедшая с полей Моавитских». Стих 1а в точности соответствует стиху 22б – «В те дни, когда управляли судьи, случился голод на земле», «и пришли они в Вифлеем в начале жатвы ячменя» (то есть к сбору урожая). На первый взгляд то, что мы отметили, представляет собой просто параллельный хиазм первого и двадцать второго стихов. Однако для того, чтобы играть какую-либо конструктивную роль, этот хиазм слишком далеко разнесён – если между двумя границами хиазма находится всё повествование, это делает его ненужным. Поэтому я думаю, что здесь речь идёт скорее о делимитаторах начала и конца, чем о хиазме³¹². Иными словами, мы видим, что напряжение или движение в тексте первой главы расположено между двумя приравненными константами – первое пребывание в Вифлееме и второе, Вифлеем исхода и Вифлеем возвращения.

Стих 1:22 имеет, очевидно, заключительный характер, поэтому проведение здесь границы главы, кем бы оно ни было сделано, следует считать «авторским».

Вторая глава

И вторая глава тоже развивается естественно, но в ней концентрическое симметричное построение более последовательно и наглядно:

1 Вводная информация

2 беседа Ноеминь и Руфи

3 Руфь собирает колосья

4–7 беседа Вооза со жнецами

8–14 Беседа Вооза с Руфью

15–16 беседа Вооза со жнецами

17 Руфь собирает колосья

18– 22 беседа Ноеминь с Руфью

23 Итоговые обобщающие замечания³¹³.

В свою очередь, центр хиастической композиции – беседа Вооза и Руфи – тоже построена концентрически:

8 Вооз приглашает Руфь подбирать колосья, пить со слугами

10 Руфь вопрошает о причине благосклонности к иноземке

11–12 Вооз прославляет Руфь

13 Руфь благодарит за благоволение к иноземке

14 Вооз приглашает Руфь к трапезе.

Очевидно, что эта глава составляет повествовательное единство и что теологическая значимость слов Вооза (Руфь.2:12) подчёркивается их центральным положением³¹⁴.

Третья глава

Вслед за Гункелем Буш, Мерфи и др. разбивают гл. 3 на 1–5, 6–15, 16–18, при этом средняя часть, в свою очередь, членится концентрически: центральная сцена на гумне обрамлена повторяющимися последовательностями в обратном порядке. Разногласия исследователей затрагивают очень небольшие детали: куда отнести стих 6 – к первому или второму отрезку³¹⁵.

1–5 Разговор Ноемини и Руфи

6–7 Действия как следствие разговора

8–13 Вооз и Руфь на гумне ночью

14–15 Действия как следствие разговора

16–18 Разговор Ноеминь и Руфи³¹⁶

Четвёртая глава

В четвёртой главе выделяются два сценических отрезка, а именно

1–12 Сцена у ворот

13 Повествовательное звено между обеими сценами

14–17а Соседки приветствуют рождение ребёнка

17б Вводится тема Давида, что ведёт к

18–22 Генеалогической коде.

Если считать, что по общему принципу хиазма строится и вся КР, то структуру гл. 4 можно представить себе упрощённо такой же двухчастной, как и упрощённую структуру гл. 1.

Построение книги в целом

Между гл. 2 и 3 существует явные аналогии. Обе начинаются и кончаются разговорами между Руфью и Ноеминь. Центром или ядром обеих глав является встреча Руфи и Вооза, в обоих случаях Вооз сначала спрашивает, кто она такая, в обоих случаях он хочет, чтобы она осталась, благословляет её и даёт ей пищу³¹⁷. Вторая глава охватывает один день с утра до вечера, третья – включает ночь, от вечера до утра³¹⁸.

Параллели есть и между гл. 1 и 4. В сценах 1:7б–18 и 4:1–12 читатель следит за поведением противопоставленных характеров, в первом случае Руфи и Орфы, во втором Вооза и Имярека, причём и Орфа, и Имярек сначала делают попытку сделать то, что осуществят Руфь и Вооз³¹⁹, а потом от своих намерений отказываются. Симметричны в первой и последней главе и диалоги Ноемини с хором (1:9–21 и Руфь.4:4–17), причём и в первом случае, и во втором происходит имянаречение, оба уникальные: самопереименование Ноемини и наречение женщинами имени Овида³²⁰. Самые «края» книги, Руфь.1:1–5 и Руфь.4:8–22, сопоставлены и противопоставлены одновременно как семейная предыстория и эпилог, обращённый в будущее рода: время Судей противопоставлено времени царя (Давида), десяти годам в Моаве соответствуют десять ступеней генеалогии, уходящей в будущее³²¹: слово «царь», звучащее в имени Елимелех, станет реальностью в воцарении Давида³²². Стиль предыстории и эпилога отличается сжатостью, превышающей степень лаконизма в остальных частях, при этом «сжатость» в описании десяти поколений превышает сжатость описания десяти лет и сводится к перечислению самого основного: родословия.

Мы упомянули в начале анализа структуры гл. 1, что в этой главе отражается и общая структура, и общая идея КР в целом. Отметим несколько наиболее важных параллелей между гл. 1 и остальными.

Первое. Бог посещает людей, то есть вторгается в повествование дважды. В Руфь.1:6 Он даёт своему народу хлеб, и в Руфь.4:13б Господь даёт Руфи беременность, и она рожает сына. Между этими двумя божественными посещениями также заключено всё действие книги, подобно тому, как первая глава заключена между исходом и возвращением в Вифлеем.

Второе. В первой главе Ноеминь дважды плачет и обвиняет Бога, в 13в и в 21б, однако между этими двумя жалобами, первой краткой и второй развёрнутой, читатель ощущает большую перемену. В первом случае мы готовы полностью согласиться с Ноеминью, хуже того, что с ней случилось, с человеком ничего не может произойти. Во втором случае мы чувствуем, что что-то не так, и двукратное упоминание Руфи Моавитянки, возвратившейся с полей Моавитских в 22-м стихе говорит читателю о том, в чём Ноеминь ошибается, а Бог в дальнейшем ходе рассказа окажется прав. Ведь между этими плачами прилепляется к Ноемини, произносит клятву и возвращается в Вифлеем Руфь. И то, что будет происходить в дальнейшем, происходит не с Ноеминью и не с Руфью, а между ними, или с ними вместе.

Третье. Во второй главе новый герой повествования Вооз благословляет Руфь: «Да воздаст Господь за это дело твоё, и да будет тебе полная награда от Господа Бога Израилева, к Которому ты пришла, чтоб успокоиться под Его крылами!» (Руфь.2:12). И, в заключение этой главы, Ноеминь благословляет Вооза и Господа: «И сказала Ноеминь снохе своей: благословен он от Господа за то, что не лишил милости своей ни живых, ни мёртвых!» (Руфь.2:20а). Между этими двумя благословениями происходит совместная трапеза Вооза и Руфи. Эту трапезу после произошедшего между ними разговора можно рассматривать как предвестие заключения брака. И опять мы видим, что важнейшее событие заключено между двумя благословениями, между двумя упоминаниями Бога, действие происходит между Воозом и Руфью.

Четвёртое. В третьей главе автор дважды отмечает, что Руфь ложится у ног Вооза. В 3:76 Руфь делает это по своей воле и совету Ноемини, а в 3:14а Руфь делает это по просьбе Вооза, также повторенной дважды. В промежутке происходит разговор между Руфью и Воозом (Руфь.3:9–13), возможно, представляющий собой кульминацию всей повести. Вооз спрашивает Руфь: «Кто ты?», и она отвечает: «Я – Руфь», единственный раз во всей книге называя себя по имени, а также рассказывает ему, не кто она, но и кто он – гоэль, искупитель. И в ответ Вооз благословляет её и клянётся, что он будет искупителем: «Я сам искуплю тебя; жив Господь» (причём слово «я» в этом высказывании повторяется четыре раза).

Пятое. В четвёртой главе также между благословением, которое произносит народ у ворот (Руфь.4:11–12) и благословением, которое завершает КР (Руфь.4:14), происходит важнейшее событие книги – рождается Овид. Женский голос города добавляет к благословению комментарий, сообщая читателю, на что в этой истории мы должны были обратить внимание (Руфь.4:15–17). Не только то важно, что Господь не оставил Ноеминь без наследника (4:14), но важен сам наследник, кто он и откуда. Он – чудесным образом рождённый плод взаимной любви. В первую очередь, разумеется, Вооза к Руфи: «И взял Вооз Руфь», и любви Руфи к Воозу: «И она сделалась его женой» (Руфь.4:13), но и любви Господа к Руфи: «И Господь дал ей беременность, и она родила сына» (Руфь.4:13б), и любви Господа к Ноемини: «Он не оставил тебя ныне без наследника» (Руфь.4:14а), и, разумеется, любви Бога к Воозу: «Вооз родил Овида» (4:21), и, конечно, любви Бога к своему народу: «Овид, Он отец Иессея, отца Давидова» (Руфь.4:17). Но женский голос Вифлеема, суммируя все обстоятельства, приведшие к этому чудесному рождению, непосредственной причиной его называет только одно: «Ибо его родила сноха твоя, которая любит тебя, которая для тебя лучше семи сыновей» (4:15).

* * *

Концентрический хиазм как характерный для Библии способ построения связного фрагмента текста или целого произведения многократно описывался и для отдельных библейских текстов, и в целом³²³. Как мы показали выше, в работах по композиционной структуре, касающихся именно КР, основное внимание исследователей уделяется симметрии, параллелизму, и усложнённому, многоуровневому хиазму. В некоторых самых новых и удачных исследованиях обращаются и к центру этого хиазма, и даже к множественности этого центра. В частности, Шейнберг находит, что главное сообщение КР раскрывается лучше через двойной центр 2:12 и 3:9, нежели только через 2:12. Богословская значимость названных центральных стихов гл. 2 и гл. 3 подчёркнута словом крыло כׇּנׇף / kānāp̄): покровительство, которого ищет Руфь у Бога, она находит у Вооза³²⁴. Мы по этому поводу хотели бы заметить две вещи. Если разыскивать хиастическую точку в КР, то она всё-таки есть, и Дорси просто ошибся арифметически. Точка концентрического хиазма приходится, если апеллировать к числу стихов, не на 2:12, а на 2:20, т. е. на благословение Ноемини, которая говорит: «Благословен он у Господа, что не оставляет милостью ни живых, ни мёртвых. И сказала ей Услада: «Человек этот нам родич: он из наших спасителей» (перевод наш). Этот стих, несомненно, выражает в сжатом виде и главную мысль, и основное содержание нашей символической повести: Господь не оставляет своим хеседом ни живых – Ноеминь, Руфь и Вооза, ни мёртвых – Елимелеха, Махлона и Хилеона, действуя как непосредственно, так и через людей: во-первых, через спасителя-гоэля Вооза, во-вторых, через обеих женщин, и, в-третьих, через будущего спасителя Овида.

Во-вторых, наш анализ концентрического хиазма в структуре КР – между Вифлеемом и Вифлеемом, между двумя посещениями Божьими, между Ноеминью и Ноеминью, показывает, что центр хиазма выражает основную мысль автора КР не в одной, не в двух и не в нескольких точках, а в напряжении между ними. Божественный Промысел проявляется не в отдельной человеческой судьбе и даже не в судьбе рода, пусть это будет род Давида. Промысел воплощается в отношениях между людьми, не связанными родовой неизбежностью. Это отношение – хесед.

Таким образом, гармоническая композиционная структура книги выражает и подчёркивает её основное содержание.

КР, на первый взгляд, написана «простым» языком. Есть всего три hараx’a, но не legomenon, а еиrотепоп, и очень немного редких слов и редких реалий. Один из hарах’ов – это צֶבֶת (ṣebet̠) – пучок, реалия сельскохозяйственная; תְּעוּדׇה (ttǝ‛ûd̠ā^h) – свидетельство, реалия юридическая, встречается ещё однажды в Танахе; מוֹאׇב שְׂדֵי (śǝd̠ê mô’āb̠) – поля Моавитские, реалия географическая, – тоже один раз. Однако трудности для понимания КР всё же порой возникают. В частности, они связаны с омонимией. Известны методы снятия синхронической, диахронической и диалектальной омонимии, способами, которые Делькор в своей классической работе назвал «горизонтальными» и «вертикальными» сравнительными методами³²⁵. Но стилистика КР не требует снятия омонимии, особенность стиля этой книги состоит в том, что автор использует омонимию для создания сложного, многослойного образа и игры многозначностью. Приведём пример из Руфь.2:23. Омонимия одной из форм глагола שׁוּב (šûb̠), возвратиться и одной из форм глагола יׇשַׁב (yāšab̠), жить приводит к тому, что слово תֵּשֶׁב (tēšeb̠) можно понять двумя способами: Руфь вернулась к свекрови, и она с ней жила в продолжение жатвы.

Стиль КР всегда привлекал внимание, однако его характеристика менялась в зависимости от взглядов учёных и вкусов эпохи. Если в XIX в. было принято восхищаться безыскусностью и наивностью этого стиля, в середине XX в. его многозначительной лаконичностью, заставляющей вспомнить о сагах и Хемингуэе, то к XXI в. бо́льших похвал удостаивается в КР игра слов, многозначность, неопределённость и другие постмодернистские достоинства.

В последнее время, особенно в связи с исследованиями симметрической структуры КР, получил признание и распространение анализ «стиля ключевых слов» (Leitwortstil), при помощи которого выделяются соотнесённые части произведения³²⁶. Тем самым автору КР, как и других библейских книг, вменяется в той или иной степени сознательное использование Leitworten.

При этом Ю. Штейнберг отмечает, что такими важнейшими словами не должны быть непременно слова, повторяющиеся многократно. Так, слово хесед, которое встречается лишь в Руфь.1:8, 2:20, 3:10, он считает теологуменом всей истории³²⁷.

И. Фишер в своём комментарии исчерпывающе исследует ключевые слова для других теологически важных тем: идти, покидать, умирать, давать и народ³²⁸. Кроме того, некоторые слова с особенной настойчивостью повторяются в отдельных отрезках повествования. Для гл. 1 это возвращаться, для гл. 2 собирать (колосья), для гл. 3 лечь (на землю), для гл. 4 спасти³²⁹.

К списку ключевых слов Закович добавляет ещё несколько, причём таких, что встречаются попарно, например, пара «доблестный муж» (КР 2:1) и «доблестная жена» (КР 3:11)³³⁰. В направлении расширения числа ключевых слов действуют и Браулик, и Фревель, и Штейнберг³³¹. Мы ограничимся указанием только на одну особенность этого стиля, не нашедшую ещё своего описателя, которая, однако, представляется нам не каким-то частным стилистическим приёмом, но наглядно выраженным и проверяемым статистически принципом. Он объединяет, на наш взгляд, мировоззрение автора и его писательскую стратегию. Его можно назвать «обычное редкое». Этот принцип пронизывает КР на всех уровнях.

С точки зрения событийной не происходит никаких чудес или даже удивительных происшествий. Нагнетаются повседневные житейские скорби: голод, вдовство, бездетность. И в жизни ведь тоже встречается стремление умереть на родине и заботливое отношение невесток, провожающих свекровь с плачем до самой границы. Однако поведение Руфи уникально. То же и на уровне композиции. Для повествовательных частей Библии обычно чередование чисто информативных авторских ремарок и насыщенных диалогов, но в КР уникальна пропорция того и другого. Первая глава представляет собою пять диалогов, обрамлённых двумя повествовательными абзацами. Таково соотношение прямой и косвенной речи и по всей КР.

Темпоральная структура КР, если забыть о её крошечном размере, отвечает темпоральной структуре эпоса.

В Первой главе с 1-го по 6-й стих проходит примерно двенадцать лет. Центральную часть главы занимает разговор, на который уходит несколько минут. И затем никак не описанная дорога из Моава в Вифлеем, которая пешком без приключений должна была занять у них неделю или десять дней.

Вторая глава охватывает день с утра до вечера, а третья – ночь с вечера до утра. Четвёртая начинается тем же утром. Затем проходит около года от свадьбы до рождения Овида, и родословная Переца растягивается на столетия. Такая темпоральная структура, с довольно длительным временным зачином, центральным действием в течение суток, а затем столетними последствиями, и считается характерной для эпоса³³². Но в нашем «эпосе» 85 стихов...

Попытки объяснить «трогательный» или «идиллический» характер КР иногда вели к предположению о несохранившемся поэтическом оригинале, переработанном в прозу. Маерс считал, что КР пропитана поэтическими ассоциациями (непонятно какими) и выделял слова и выражения, которые имеют параллели в ветхозаветной поэзии³³³; более того, он пытался выделить ряд пассажей как поэтические, следуя при этом тем теориям метра и поэтического параллелизма, которые господствовали в первой половине XX в.³³⁴ Даже те, кто принимали теорию древнееврейской поэзии, не согласились с Маерсом, особенно с его стремлением менять текст в сторону метрической организации, чтобы затем делать по ним вывод о поэтическом источнике³³⁵. В настоящее время представление о противоположности поэзии и прозы заменено более сложным представлением о градации стилей, согласно которому различие прозы и поэзии не так очевидно³³⁶. В более близкое к нам время на смену представлению о поэтическом ядре КР пришла гипотеза Западно-семитской повествовательной поэзии³³⁷. Однако Киркпатрик на основании свежих полевых исследований показал, что по стилистическим основаниям невозможно отличить устный текст от письменного, а тем самым выделить в КР его устный поэтический источник³³⁸. Для нас важней другое: наличный текст КР обладает несомненными чертами продуманного стройного целого, автор которого пользуется поэтическими или архаичными словами и формами в целях сознательной стилизации: автор берёт поэтическое слово³³⁹, например, תִקְוׇה – упование, встречающееся в поэтических оракулах Иеремии и Захарии, и использует его в прозе (Руфь.1:12б). К этому можно добавить: Руфь.1:13 תְּשַׂבֵּנׇה – тосковать; Руфь.1:16; 3:13 תׇּלִינִי – преклонить главу; Руфь.2:11 הֻגַּד הֻגֵּד – ведомо мне; Руфь.2:12 פׇּעְׇלֵךְ – деяние; מַשְׂכֻּתֵּךְ– воздаяние, תַּֽחַת־כְּנ־פׇֽיו – под крылами, Руфь.4:15 נֶפֶשׁ מֵשִׁיב – возвратитель жизни. Кроме того, в прозу не часто, но в важных для композиции и общего замысла местах вторгаются метрические отрывки (Руфь.1:16б–17б (клятва Руфи), 2:12–13 (диалог Вооза и Руфи), 3:9–10 (диалог Вооза и Руфи с нарушением ритма), 4:11–12 (благословение брака Вооза и Руфи, поэтическая формула с нарушением ритма, 4:15), параллелизмы, рифмоиды.

Обычная-необычная лексика

Автор следует названному принципу и вне поэтической лексики. Он берёт самое распространённое слово, обозначающее ребёнка (260 случаев в Танахе), и применяет его к взрослым женатым мужчинам (Руфь.1:5), что больше нигде в Танахе не встречается. Центральное понятие КР – хесед – встречается в Танахе около 300 раз, а в КР всего три раза, но в пожелании «да сотворит Господь с Вами хесед» оно встречается во всей Библии ещё только один раз (2Цар.2:6).

Принцип «обычное – редкое» или «простое – исключительное» проводится очень последовательно и проникает до уровня грамматических форм; автор КР, например, использует обычное слово с уникальным управлением (1:21). Он распространяется на предлоги и местоимения. Только в поэтических текстах слово עׇנׇה (‛nā^h) употребляется с управлением בּ (b̠ǝ) в значении мучить кого-либо, тогда как обычное управление – לְ (1ǝ). В некоторых случаях, как, например, в только что приведённом, трудно понять, к какому стилистическому эффекту автор стремился. Однако в целом можно сказать, что он намеренно переходит границу между поэзией и прозой.

Уникальные прозрачные имена

К числу того уникального и, тем не менее, прозрачного, что мы можем найти в КР, относятся все имена. Общеизвестно, что значительное число библейских персонажей носит не просто значащие, а говорящие что-то о самих этих персонажах имена. Так, имя Давид должно вызвать в умах читателей Танаха ассоциацию с целым гнездом слов, выражающих семантику объекта любви – возлюбленный, любимый, вызывающий любовь, а имя Соломон – со словами с семантикой полноты, счастья и мира.

Если в новоевропейской литературе говорящие имена используются по большей части в контексте вымысла, то в древне-израильской культуре практически все имена – значащие или говорящие: значащее имя человек получает при рождении, и Библия полна этимологизаций имени, которое даётся новорождённому, но и позднее человек получает говорящее имя, когда становится пророком, или по случаю какого-то происшедшего с ним события: «больше не будешь ты так-то, а будешь зваться так-то», «не будут называть тебя так-то, а будут так-то». Наконец, реальные имена могут заменяться из тех или иных соображений на говорящие.

Однако в КР, как отмечают все исследователи и комментаторы, эта особенность библейских повествований парадоксально заострена: все имена в ней говорящие и все нигде в Танахе больше не встречаются³⁴⁰. В КР действуют, то есть говорят, десять персонажей, из них Старший над жнецами (Руфь.2:5–7) назван не по имени, а по функции, в чём нет ничего необычного, а ближайший родственник из Руфь.4:1–10 нарочито оставлен без имени: в 9 стихах, где он действует, не только ни разу не упомянуто его имя, но в ст. 4:1, где Вооз обращается к нему в первый раз, он назван אַלְמֺנִי פְּלֺנִי (pǝlōnî ’almōnî), то есть Имярек. Это выражение в Библии используется как замена неизвестного или опущенного топонима («какой-то город»), а к людям применено только здесь в качестве своего рода damnatio memoriae. Таким образом, и это «отсутствие» имени следует считать говорящим. Остальные восемь персонажей носят имена разной степени символичности и правдоподобия, но ни одно не встречается за пределами этого рассказа. Из них шесть названы в первой главе. Глава семьи, муж Ноемини, упомянутый во всей книге всего несколько раз, носит имя Елимелех (אֶלִימֶלֶךְ / ’ӗ᷂lîmélek̠). У этого персонажа КР имя с довольно прозрачной этимологией и образованное в соответствии с нормами еврейского имянаречения: «Бог мой царь» или «Бог-царь». В угаритских текстах упомянуто историческое лицо с этимологически тождественным именем – писец Ильмильку³⁴¹. Кемпбелл полагал, что из всех имён в КР только в этом имени не заложено никакого смысла³⁴², но, по нашему мнению, он ошибался, смыслом было противоречие имени и судьбы. Что такой ход мысли не был чужд автору КР, говорит имя жены Елимелеха, вернее, её желание себя переименовать в соответствии с судьбой. Имя её Ноеминь (נׇעְׇמִי / no‛ǒmî) – буквально «моя сладость», «моя нежность», «моя радость», Услада, как мы его переводим. Имя этимологически прозрачное, но также беспрецедентное. Одна сомнительная параллель – это имя матери царя Манассии – Хевцива, что некоторые понимают как «в ней моё желание», «Желанная» (4Цар.21:1), а другая – Наама Аммонитянка, упомянутая в 3Цар.14:21, 31 и 2Пар.12:13. О ней и Руфи говорится в Бава Кама 38а, что они обе спасли свои народы, выйдя замуж за потомков патриарха Иуды.

Имена сыновей, Махлон מַחְלוֹן / maḥlôn) и Хилеон (כִלְיזֹן / k̠ilyôn), мы передаём как Больной и Нежилец, они рифмуются и составляют пару, что нередко в библейских рассказах (например, Эльдад и Мадад, Числ.11:26–27). Но пара очень странная по семантике имён. Этимология имени Махлон не вполне ясна, зато очевидно намерение автора представить его как прилагательное от глагола חׇלׇה (ḥālā^h) – болеть, מַחְלזֹן (maḥlôn) – больной. Имя Хилеон может происходить как от глагола כׇּלׇה (k̠ālā^h) – кончаться, уничтожаться, так и от существительного כְּלִי (k̠ǝlî) – сосуд с уменьшительным суффиксом. Как и в первом случае, очевидно намерение автора изобразить этого героя не жильцом на белом свете, כְִלְיוֹן (k̠ilyôn) – Moribundus. Теоретически такие имена могут быть обязаны своим возникновением не только литературному замыслу, но и распространённому суеверию – давать детям имена и прозвища-обереги. Несмотря на то, что этим существам суждена недолгая жизнь, они оба заводят семью. Их жён зовут Орфа и Руфь.

Для имени Орфа (עׇדְפׇּה / ‛orpā^h) возможно несколько этимологий. Оно может восходить к аккадскому корню arrирри – со значением спина и отвернуться спиной: Иероним толковал имя как cervix eius³⁴³. А может восходить к עְַדִיפִים (‛ārîp̄îm) – облачка, то есть лёгкие, не полные дождём, и глаголу עׇרַף (‛rāp̄) – не давать дождя. Несмотря на то, что этимология этого уникального имени также неясна, вполне ясно намерение автора противопоставить Орфу Руфи. Наш выбор перевода для Орфы обусловлен тем, как мы понимаем имя Руфь, поэтому Орфа у нас – Донышко – образ опустошённого или даже перевёрнутого сосуда.

Мнения об этимологии имени Руфь (דוּת / rût̠) колебались от «прозрачности»³⁴⁴ до «необъяснимости»³⁴⁵. Действительно, и в этом случае возможно несколько взаимодополняющих этимологий имени.

1. От דׇוֶה (rāwe^h) – напиться воды вдоволь, ср. Ис.55:10: «Как дождь и снег нисходит с неба и туда не возвращается, но напояет (הִדְוׇה / hirwā^h) землю и делает её способною рождать и произращать, чтобы она давала семя тому, кто сеет, и хлеб тому, кто ест». Эта этимология, к которой мы пришли самостоятельно, впервые была выдвинута Г. Бруппахером³⁴⁶ и многими принята, но, вероятно, существовала и в древности. Так, в Бава Батра 14б сказано: «Почему её звали Рут? – Потому что от неё произошёл Давид, который, по словам рабби Иоханана, «насытил»” (буквально напоил – דׇוֶה) Святого, да будет Он благословен, гимнами и хвалами»³⁴⁷.

2. От דְעוּת (rǝ‛ût̠) – дружба, любовь, подруга. Однако сомнительно, чтобы мог выпасть айн, что заметил уже Рудольф³⁴⁸. Эта гипотеза покоится, однако, на Пешитте и была помещена Гезениусом в его Thesaurus Linguae Hebraeae и с этих пор надолго стала преобладающей в научной литературе, словарях и справочниках.

3. Объяснения не из еврейского языка, например, сопоставление со словом ryt, которое встречается в 12 строке моавитского камня Меши и толкуется как насыщающая³⁴⁹. Сравнительно недавно к моавитской этимологии возвратился Э.А. Кнауф, который считает, что корень ryt использовался для обозначения подарка, приношения, пожертвования и известен в близком значении в минейском, а в сабейском от корня rwt произведены существительные rwtlryt, «решение (?)», и rtm «неизменная или исключительная обязанность». Это производное значение позволяет объяснить религиозные коннотации ryt в моавитском и минейском и согласуется с поведением героини КР. Кнауф также находит корень в древнейшей топонимике Моава (Идрут)³⁵⁰.

4. Кемпбелл отмечает, что женщина с именем Ру-ут-ум упомянута в восточно-семитских остраконах XVII в. в связи с распоряжением полевыми работами³⁵¹. Хаббард приводит соображения, согласно которым это имя не может иметь отношение к КР³⁵².

Как и в других случаях, отметим, что, каковы бы ни были этимологические гипотезы, намерения автора очевидны: с опорой на родной язык противопоставить Руфь как образ полноты и щедрости, в Библии постоянно связанный с водой, скудости Орфы, что мы постарались передать в именах Полная Чаша и Донышко.

Такой перевод подразумевает ассоциацию с важным в еврейской и христианской традиции пятым стихом Пс.22, где встречаются слова «чаша наполнена» (דְוׇיׇה כּוֹסִי / kôsî rǝwāyā^h), причём «наполнена» образовано от того же глагола, от которого, по нашему мнению, образовано и имя Руфь³⁵³.

Этимология имени Вооз (בֺּעַז / bṓ‛az) неясна, и по этому поводу высказано множество предположений – от арабского этимона³⁵⁴ до угаритского³⁵⁵. В 3Цар.7:21–22; 2Пар.3:15–17 это прозвище одной из двух бронзовых колонн, поддерживавших вход в Храм, которое в LXX (2Пар.3:17) переведено словом «сильный» ἰσχύς, что поддерживает народную этимологию этого имени: «в нём мощь»³⁵⁶. Высказывалось также мнение, что речь идёт о сексуальной мощи и тем самым Вооз являет собой воплощение некоего божества плодородия и мужской силы³⁵⁷. Кемпбелл считает возможным, чтобы Соломон дал название этим колоннам в честь своих наиболее почитаемых предков³⁵⁸. Мы полагаем, что выбор этого имени для храмовой колонны говорит о том, что оно, возможно, принадлежало какому-то дояхвистскому израильскому божеству. Хотя исследователи не пришли к единому мнению о происхождении имени Вооз, его роль в КР очевидна. С его помощью ещё до своего появления на страницах повести Вооз представлен читателю как человек сильный, богатый, доблестный и славный. Мы переводим это имя как Богатырь.

В самом последнем стихе КР перед завершающей генеалогией появляется имя сына Вооза и Руфи – Овид (עוֹבֵד / ‛ôb̠ēd̠). Слово Овид представляет собою причастие м.р. ед.ч. 3 л. от глагола עׇבַד (‛ā́b̠ad̠) – работать, быть рабом, служить. Этот распространённый ивритский корень в КР не встречается, в ней есть слуги и господа, но нет хозяев и рабов. В Танахе мы находим несколько имён с участием этого корня. Поэтому большинство исследователей считают, что Овид (точнее Овед) – это укороченная форма от имени Овадия – Раб Господень. Впрочем, существуют и другие предположения, например, Аталия Бреннер предполагает, что первоначально вместо имени Овед стояло имя Оведноам – Раб или Служитель Ноемини³⁵⁹. Нам хотелось бы отметить три обстоятельства. Во-первых, такие «обрубленные» имена редко, но в достаточно важных случаях в Танахе встречаются. Самый известный пример – Моисей (Моше), т. е. Сын (по-египетски), как Тут-мос, значит Сын Тота, но чей – неизвестно. Во-вторых, в некоторых случаях, как например, в случае пророка Овадии, довольно ясно, что мы имеем дело с псевдонимом, тяготеющим к анонимности – Раб Божий. В-третьих, мы предполагаем, что в символическом образе этого младенца, деда Мессии, появляющегося в последних стихах, мог отразиться образ Раба Господня из Песен о рабе Второисайи. «Раб Мой» в одном из самых выразительных стихов Второисайи звучит почти неотличимо от Овид/Овед: «На подвиг души Своей Он будет смотреть с довольством; чрез познание Его Он, Праведник, Раб Мой (עַבְדִּי / ‛ab̠dî), оправдает многих и грехи их на Себе понесёт» (Ис.53:11). И Давид, внук Овида, царь из царей Иудейских, в Танахе назван рабом (עֶבֶד / ‛éb̠ed̠) 30 раз. Мы находим, что переводом этого имени может быть «Слуга».

Хотелось бы также отметить, что в изобилующем переименованиями библейском тексте в КР имеется единственный случай самопереименования. В последних стихах Первой главы (Руфь.1:20–21) Ноеминь-Услада отказывается от своего имени и призывает соседок называть её Марой, Горечью³⁶⁰. Этосамопереименование приводит на память чудо, совершенное Моисеем в Мерре, (в оригинале – Мара, Горечь, то же слово, что в КР)³⁶¹.

Суть речи Ноемини в Руфь.1:21б сводится к тому, что произошла такая перемена, что необходимо изменить имя. Переименования в Библии происходят многократно. Иногда их производит сам Бог, как в случае с Авраамом и Саррой (Быт.17:4–5:16). Смысл этого самого первого и самого знаменитого переименования нам не ясен; этимология, приведённая в тексте, несомненно, народная, однако самый факт переименования обставлен чрезвычайно торжественно. Формула переименования, начиная с Книги Бытия, примерно такова: «Не будешь ты зваться Имярек, а будешь ты зваться Имярек» после чего следует обоснование перемены имени. Переименован Иаков (Быт.32:28, точнее, он получает второе имя, чтобы Израиль как имя народа можно было отличить от имени человека). Пророки постоянно заняты символическими переименованиями, отнесёнными к будущему: «Не будешь называться так, а будешь называться сяк»: Ос.2:23, ср.: «Не будут уже называть тебя «оставленной», и землю твою не будут более называть «пустынею», но будут называть тебя: «Желанная», а землю твою – «замужнею», ибо Господь благоволит к тебе, и земля твоя выходит замуж» (Ис.62:4). Кроме Бога и пророков, переименованием занимаются цари Египта и Вавилона (Быт.41:45, 4Цар.23:34; 24:17, Дан.1:7). Самопереименование выглядит как жест отчаяния и протеста. Ноеминь отказывается от своего имени (а в этом имени можно усмотреть некоторую параллель к имени Хевцива – Желанная, которое устами Исайи Бог обещает Иерусалиму) и принимает имя Мара, Горькая, которое в Библии тоже встречается, но не как имя человека, а как имя источника горькой воды, причём сам оборот речи повторён дословно: קָרָא־שְׁמָהּ מָרָה (qārā᷂’-šǝmāh mārā^h), названа Горькая (Исх.15:23), на что указал Лакок³⁶². В Исходе Бог делает источник горькой воды сладким, а Ноеминь жалуется на то, что он сделал её, Усладу, Горькой (Исх.15:25). В следующем стихе Исхода Бог обещает народу, что будет его целителем, если народ будет верен, предан и послушен. Заметим, что пока Ноеминь произносит свою скорбную речь, рядом с ней находится верная Руфь, чье имя говорит о насыщении чистой водой, но Ноеминь о ней не упоминает. Город тоже не видит Руфи и спрашивает только об одной женщине: «Ноеминь ли это?». Это обстоятельство вызывает недоумение комментаторов: почему Ноеминь не знакомит город с Руфью? Почему она представляет дело так, что она пришла «пустая»? На наш взгляд, в этом месте содержится теодицея автора КР. Когда Ноеминь доходит до дна своего отчаяния и бросает Богу вызов, рядом с ней стоит безмолвно и невидимо её спасение.

Замена традиционных транслитераций еврейских имён на значащие имена, предпринятая нами в Приложении, заметно меняет читательское восприятие жанра произведения. Из истории «каких-то» людей, живших в далёком прошлом, история Бога-Царя, Услады, Больного и Нежильца, Донышка и Полной Чаши, Богатыря, Имярека и Слуги становится сказкой и притчей символического характера, напоминающей о Перро. Однако, автор КР не стремился к очевидности имён, характерной для «Недоросля» и вообще аллегорического классицизма. В них нет программной однозначности Правдина, Скотининой или Простакова. Все имена КР имитируют реальные, а их этимология чаще слегка завуалирована. Поэтому нам представляется осмысленной предпринятая Абрамом Эфросом попытка сохранить в переводе и непрозрачную для русского читателя транслитерацию, и перевод имени в качестве своего рода прозвища: Ноеминь-Любезная, Руфь-Верная, Вооз-Высокородный и так далее³⁶³. Но мы имена и названия переводим, чтобы попытаться представить себе читательское восприятие тех, для кого язык оригинала был родным. В тех же целях мы старались переводить родственные слова родственными, чтобы можно было заметить проводимые по всей книге лейтмотивы, а также так называемый «стиль ключевых слов»³⁶⁴.

* * *

Мы уже коснулись того, что принцип «простое исключительное» касается даже грамматических форм – нетипичного употребления самых распространённых предлогов. Это касается грамматических форм и в более широком смысле: все герои Танаха в прямой речи используют все временные формы, но Руфь от начала и до конца говорит только в будущем времени. Тем самым автор, не говоря о ней ничего, не давая ей никаких характеристик «от себя», помещает её в мессианский контекст. Тот же принцип действует, как мы показали, в лексическом аспекте. В КР всего три hapax’a, но очень много «раритетов». Мы называем эту группу так, чтобы отличить от редких слов, которых, как было сказано выше, почти нет, ибо под «редкими» мы имели в виду слова тёмные, неясной семантики. А «раритетами» мы называем здесь слова совершенно понятные по внутренней форме, но по какой-то причине неупотребительные, причём примерно половина из этих 22 раритетов, а с повторениями их больше (в ст. 1:15, 17, 20; 2:4, 5 [дважды], 12 [трижды], 19; 3:1, 4 [дважды], 7 [дважды], 8 [трижды], 9, 11, 14 [дважды], 17; 4:5, 7 [дважды], 10 [дважды], 13:17), встречается за пределами КР ещё только один раз. К этой же группе мы бы отнесли и имена, о которых выше написали очень подробно. Все восемь имён КР нигде, кроме как в ней, не встречаются, и все они обладают совершенно очевидным, независимо от истинности этимологии, значением. Ещё чаще, чем простые неупотребительные слова, т. е. лексическое исполнение указанного стилистического принципа, встречается сдвиг в значении, форме или сочетаемости в словах самых обычных. К этим сдвигам примыкают и поэтизмы в прозаической речи, и арамеизмы в чистом и правильном иврите КР.

Мы полагаем, что этот стилистический принцип идеально соответствует основной задаче автора. С одной стороны, он рассказывает о людях, а не о чудесах, непосредственно явленных в истории народа, как переход через Чермное море, или в вероучительных откровениях, как Неопалимая купина. Его рассказ как бы говорит нам: это не только должно быть, это бывает, это случается каждый день. Поэтому, хотя он был, несомненно, знаком с образцами вдохновенной поэтической речи пророков и эпическим величием исторического стиля, он предпочёл самую, на первый взгляд, простую повествовательную речь; рассказ о не очень значительных происшедших в действительности событиях. С другой стороны, он, вероятно, хотел сказать, что в отношениях его героев между собой заключено чудо, тоже представляющее собой непосредственное божественное вмешательство в человеческую жизнь, вмешательство только и делающее эту жизнь возможной – хесед, бескорыстная любовь. Поэтому он рассказывал об этом чуде не обычными, а как будто обычными, а на самом деле уникальными словами. «Всё прекрасное, – как говорил Спиноза, – так же трудно, как оно редко».

По мнению некоторых учёных XX в., устная поэтическая история Руфи существовала за столетия до появления прозаического повествования³⁶⁵. Некоторые учёные выделяют даже стадии развития: от древней ханаанской сказки к допленной ивритской версии и послепленному окончательному виду³⁶⁶. На основании изучения метрических особенностей, параллелизмов и лексики КР Маерс, например, постулирует существование поэтического ядра, которое предшествует известному нам тексту³⁶⁷.

Несомненно также, что в КР прослеживается история одной семьи, и всё внимание рассказчика сосредоточено на нескольких членах этой семьи. Это обстоятельство привело многих исследователей к мысли о «родовой саге» как устном предке сюжета книги.

Однако нам кажется, что эпический взгляд на эту историю как бы проходит сквозь её основную особенность. В сказке мудрая старуха и юная сиротка на месте. В эпосе они также на месте, например, в песнях цикла Гудрун, таких как Гренландские речи Атли или Речи Гудрун. Там, как известно, действуют свекровь и невестка, однако их связывает смертельная вражда, выражающаяся в кровавой распре, а эта распря, собственно говоря, и представляет сюжет эпоса. Можно было бы отождествить Руфь с Брюнхильд функционально в отношении Гуннара-Вооза, но её никак невозможно отождествить с ней в отношении Ноемини.

Если мы вслед за Олтером, Вестерманном и другими исследователями истории о предках будем рассматривать КР как семейный эпос, мы не найдём в ней места для того, что нам представляется важным, для несемейных связей. Может быть, КР скорее стоит рассмотреть как эпическое повествование о друзьях, о друге-царевиче и друге-чужаке, например, Гильгамеше и Энкиду, которые с помощью третьего – могучего старого царя – помогают друг другу вернуть утраченное. Во всяком случае, взаимоотношения между Ноеминью и Руфью, их разговоры, советы старшего младшему, подвиги младшего во славу старшего, и т. д. заставляют, скорее, вспомнить такой тип эпоса. Впрочем, в книжном эпосе герои преодолевают все препятствия, но никогда их победа не означает успеха, скорее гибель.

Новый толчок эти исследования получили тоже уже в 1970-х годах от семиотики и от переведённой на иностранные языки «Морфологии сказки» В.Я. Проппа, и их развитие шло уже параллельно с исследованием Библии литературоведческими методами. Ярким примером влияния Проппа на библеистику конца XX в. служит вышедший в 1979 г. филологический и, по определению в подзаголовке, «формалистско-фольклористический комментарий» Джека Сассона³⁶⁸. Многое из того, что сделал Сассон – сам ли он к этому пришёл или через посредство безвестной Карины Галан³⁶⁹ – представляется нам весьма удачным. Он первый обратил внимание на сходство КР с некоторыми угаритскими текстами, дал удачную интерпретацию нескольким трудным местам в КР и так далее. Однако в целом его попытку буквально наложить пропповский метод на КР многие фольклористы признали неудавшейся.

П. Милн обобщила эти претензии и подвергла работу Сассона специальной фольклористической критике в посвящённой его комментарию главе труда о Проппе в контексте изучения библейского нарратива. Она показывает некорректность использования Сассоном пропповских функций, пересечение различных осей и многие другие «ошибки». Милн приходит к выводу, что предпринятое Сассоном фольклористическое исследование закончилось неудачей, поскольку, во-первых, он не понимает природы фольклорного метода а во-вторых, избрал в Библии неудачный объект приложения метода³⁷⁰. К сожалению, сама П. Милн, демонстрируя в своей книге превосходное знание достижений российской фольклористики и прекрасное знание Библии, переносит пропповскую схему в библейское повествование настолько фанатично и слепо, что считает невозможным её применение, если не обнаруживает в источнике буквального соответствия всем перечисленным Проппом функциям. Это приводит к парадоксальному обнаружению ею 31 пропповской функции, трёх осей и восьми ролей в первых шести главах Книги Даниила, но там, несмотря на всё это, нет волшебной сказки, поскольку нет свадьбы. Сассон в этом отношении был всё-таки в лучшем положении: в КР есть свадьба, есть сказка, но волшебной сказки нет и тут.

Для наших целей мы не видим нужды в том, чтобы однозначно определять жанр этого произведения, в особенности исходя из системы жанров, существующей в наши дни и неведомой автору КР. Весьма вероятно, что все эти жанровые определения верны, но не по отдельности, а во всей совокупности. Но мы хотели бы рассмотреть не жанровые особенности КР, а просвечивающие друг через друга глубинные уровни её образной структуры. Мы стремимся при этом выявить ядро своеобразия КР на фоне сходств её сюжетного, мотивного и образного состава с мифом, ритуалом, преданием и сказкой.

Наличие в КР древних доизраильских мифических мотивов представляется несомненным. Мы уже обсуждали то, что семейство Ноемини подверглось карету, библейскому заклятию, а именно оказалось в ситуации, когда проклятый Богом человек умирает, не оставив потомства. Вугаритском эпосе, переписанном в XIV в., но сочинённом, по мнению переводчика и исследователя угаритских мифов И.Ш. Шифмана, в XXI–ХХ вв.³⁷¹ и очень хорошо сохранившемся, центральный персонаж носит имя Карату³⁷². Учитывая родство угапитских и ивритских корней, мы можем предположить, что это имя указывает на то, что он подвергся карету (пассив 3 л. ед. ч. от глагола כׇּרַת / kārat̠)³⁷³. Сюжет этого мифа сводится к тому, что царь Угарита Карату в первый момент, как мы его застаём в тексте, пребывает в глубочайшем отчаянии, весь его род погиб: родители, жена, дети, дальние родственники, а сам он болен. На его отчаяние отзываются боги и предлагают ему отправиться в поход за новой женой, девой-хуритянкой – чужестранной царевной. В истории Карату присутствуют все компоненты карета (гибель родичей, нищета, кара богов), кроме мотивировки: Карату – положительный герой и остаётся от начала до конца положительным героем, образцовым царём, объединителем Угарита. Он созывает ополчение, отправляется в поход и добывает деву-хуритянку, однако по дороге совершает мифологический проступок: он обещает Астарте, если вернётся благополучно с девой, пожертвовать в храм Астарты треть веса девы золотом и две трети серебром, и на радостях забывает об этом. У него рождается много сыновей. Старшего зовут Яцив – «созидатель» т. е. тот, кто предназначен продолжить династию, а младшего Гибор Эли-хау. Отметим, что эпитет тот же, что на иврите прилагается к Воозу: Гибор – богатырь, а составное имя Элихау напоминает об Элияху – Бог мой хайяль. חַיִל (ḥayil) – славный, воинственный, доблестный – близко второму элементу эпитета. Также у него рождается восемь дочерей, из которых семь не действуют в мифе никак, но зато очень активна младшая по имени «Восьмая». Повторяется начальная ситуация – Карату вновь болен и на грани смерти, однако он сам виноват. Его царство начинает хиреть, и на это его старший сын предлагает ему уйти с дороги: ты стар и болен, я воцарюсь вместо тебя. Тем временем богатырь Элихау и дочь Восьмая молятся, приносят щедрые жертвы, чтобы вымолить жизнь отца. И боги посылают некое существо, Шатикату, исцеляющее Карату, Карату вновь здоров, Дева-Хурритянка (так и оставшаяся девой, хотя и родила множество детей) несёт ему еду, сына-заговорщика изгоняют, и младшие дети ликуют вместе со всем народом. По мнению И.Ш. Шифмана, миф о Карату излагает новогодний царский ритуал, где Карату и Элихау представляют собой единое существо – старый и новый год³⁷⁴.

Рассмотрим с этой точки зрения КР. Вначале обратимся к истории Ноемини. Мы видим Ноеминь в положении Карату: весь её род погиб, и она в отчаянии. Затем она всё же предпринимает по божественному внушению (она услышала, что Бог посетил её народ) поход. И в конце всех приключений восстанавливается начальная ситуация, которая была до карета – есть семья, сын, урожай. Центральное событие книги – старый царь женится на юной чужестранке, и это приносит благоденствие его роду. Конечно, Вооз – не Елимелех, которого постиг карет, но, во-первых, он тоже одинок и бездетен, а во-вторых, на уровне мифа, несомненно, происходит приравнивание старого мужа царя Елимелеха к другому старому мужу царю – Воозу, который приходится ему родичем. Этот старый царь зачинает сына: Карату – Яцива и Элихау, а Вооз, он же Елимелех – Махлона, Хилеона и Овида. Старшие сыновья, как это всегда бывает в библейских повествованиях, мифах и сказках, оказываются несостоятельными, а младший – достойный преемник отца. Помимо этого, отметим, что наиболее деятельную помощь Карату оказывает самый младший и незначительный из его потомков – дочь Восьмая. И этот мифический мотив представляет собой сюжетный стержень другого угаритского мифа – мифа об Акхите, где главную помощь отцу Акхита Даниилу оказывает дочь Пагату. Она спасает и добывает Акхита из желудков орлов, подобно тому, как Руфь заново рождает Ноемини сына. Отметим также отдельные мотивы, заставляющие вспомнить об угаритской мифологии. Через всю КР проходят образы поля и гумна. Сначала бесплодного, затем урожайного. На урожайном поле и гумне Вооз дважды встречается с Руфью. Также в угаритских мифах о Баалу священный брак между Баалу и Анату происходит на поле. Кстати, богиня Анату, которая приходится Баалу женой и сестрой и рожает ему детей, оставаясь при этом девой, носит постоянный эпитет כַּלׇּה (kallā^h), невестка, он же постоянный эпитет Руфи. Причём, если в КР она называется «невесткой» прежде всего потому, что она невестка Ноемини, и какой-то дополнительный смысл это обозначение приобретает только в последних стихах книги (Руфь.4:17), когда её продолжают называть невесткой Ноемини, в то время как она уже замужем за Воозом, то в угаритском мифе это определение: невестка, «невестка народа» или «невестка богов» – никак не разъясняется³⁷⁵.

Если посмотреть на КР не как на литературное произведение или сказку, а как на миф, отвечающий ритуалу, то героев здесь только двое: это – бесплодная старуха, становящаяся юной матерью, и старый муж, зачинающий сына и с ним отождествляемый. Вместе они проходят путь от смерти, бесплодия и голода к жизни, свадьбе, урожаю, рождению. Это заставляет вспомнить о том, что миф о Карату, вероятнее всего, отражает ритуал. На семантическое единство бездетной старухи и юной матери в ритуальном комплексе Нового года как брака царя и царицы вслед за Г. Узенером, кембриджской школой и П. Сентивом указывала О.М. Фрейденберг. Если рассмотреть наиболее интересующую нас часть этого ритуала – старую молодую женщину – то мы обнаружим, что героев даже не двое: «...мать и дочь – одно и то же лицо с одинаковым именем и ... приёмная мать с её дочерью – дублирующая пара. Таким образом, и в романе, и в эпосе мы находим, подобно комедии, неподвижную маску роли и возраста, причём одна из них принадлежит старухе, другая молодой женщине – общему женскому началу в двух фазах смерти и регенерации: потому-то перипетия перехода из одной фазы в другую совершается в доме старой женщины-матери, а героиня несёт функции воскресающей дочери»³⁷⁶. В ритуале замещения бесплодная старуха обновляется (её выгоняют, бьют, сжигают, как Масленицу, и т. д.) и превращается в юную и плодоносную царицу³⁷⁷. В ритуале это замещение наглядно и очевидно, оно происходит физически. В мифе оно осознаётся как дополнение: Деметра и Кора. В сказке нужна дополнительная мотивировка. Так, в ирландских сказках герой совершает подвиг – берёт в жены, сходится со страшной старухой, и наутро она рожает или немедленно преображается в прекрасную юную деву (Сида у Ястребиного источника)³⁷⁸.

Тождество молодой и старой толкуется там, где его нет буквально, как кровное родство (Персефона – дочь Деметры) или как волшебство (герой расколдовывает старуху так же, как младшая дочь купца расколдовывает чудище в Аленьком цветочке). Нам представляется, что основное содержание КР выяснятся в сопоставлении с небольшим классом мифологических мотивов, которые не снимают и не разводят это нетождественное тождество, а настаивают на нём, то есть в историях удочерения.

Однако прежде, чем обратиться к такому редкому и не обсуждавшемуся в связи с КР мотиву, как удочерение, необходимо сказать несколько слов о мифологическом мотиве матери и дочери, который гораздо более распространён и к анализу которого сводятся те немногие мифологические интерпретации КР, которые всё же существуют.

М.С. Астур просто видит в КР воплощение Элевсинского мифа с чётким и однозначным распределением ролей³⁷⁹. Сассон разумно замечает, что общность многих мотивов Элевсинского мифа и КР объясняется тем, что и там и там очевидны некоторые folk-tale patterns³⁸⁰. Аталия Бреннер, напротив, отказывается видеть в КР миф, а в Ноемини и Руфи – Деметру и Персефону³⁸¹ как раз на том основании, что в мифе, по её мнению, два женских персонажа могут действовать согласно, потому что представляют собой один персонаж в разных фазах, а в древней, «доавторской», литературе и фольклоре это невозможно, поскольку, если в каком-либо сочинении взаимодействуют две женщины и мужчина, то они могут только драться за него, а не совместно создавать своё счастье. Это, кстати, служит ей едва ли не главным аргументом в пользу того, чтобы считать, что в КР в одно повествование редактором объединены две разные фольклорные истории. И с Астуром, и с Бреннер едва ли стоит полемизировать. Само собой понятно, что влияние Элевсинского культа на израильскую литературу персидского периода невообразимо и никакого воплощения этого мифа КР собой не являет. И не менее ясно, что Господь Бог не ограничил репертуара возможных человеческих отношений теми, которые известны учёным феминистского направления. Гораздо более сложно сопоставляет всё тот же миф о Деметре и Коре с КР Райт³⁸². Прежде всего, он не рассматривает приход Руфи в Вифлеем изолированно от других частей Вифлеемской трилогии (см. П.А.), но связывает её с историей о наложнице левита. Более того, именно в этом сопоставлении он делает попытку выйти за пределы соотнесения с элевсинской моделью и найти в КР следы не только этого мифа, но и мифа о расчленённом и разбросанном по полям боге плодородия (Осириса, Таммуза, Балу), как это делал Гункель.

Однако мне представляется существенным различие между таким персонажем, как Осирис, Думмузи или Баалу, и наложницей левита. В данном случае в духе современных исследований я бы хотела обратить внимание на пол расчленяемого и разбрасываемого существа. Даже если согласиться с тем, что эти мифологические существа имеют одну семантику, даже если свести сложнейший мифологический архетип умирающего и воскресающего божества к одной только функции сезонного плодородия, акт расчленения и разбрасывания, обозначающий засеивание, образно не сочетается с таким персонажем, как наложница левита. И последствием этого акта становится не восстановление целостности и рождение потомства, а истребление всего мужского населения Вениамина и гибель значительной части других израильтян, гражданская война социально, а мифологически – хаос и разрушение.

В главной части работы Райт сосредоточивает своё внимание на сцене на гумне и представляет её как встречу кедеши (храмовой проститутки) и бога плодородия, как брак Персефоны и Аида или Зевса и отмечает при этом, что Вооз – левир не Руфи, а Ноемини. Его имя он трактует, опираясь на Кармихеля, как «Средоточие (мужской) силы»³⁸³. Соответственно брак с Руфью – инцест. Таким образом, Овид, родившийся от этого инцестуозного союза – чудесный ребёнок, сын Ноемини и Руфи, а кто именно родил, неясно, как и во время Элевсинской мистерии возглашение рождения младенца не позволят сказать, кто считается матерью. Он вспоминает и знаменитый рельеф из Элевсина, на котором изображены Деметра, Кора и Триптолем, и по которому нельзя сказать, кто из женщин – мать. На основании этих сопоставлений Райт реконструирует миф, стоящий «за» КР. Мать зерна, богиня Дома Хлеба в союзе с богом отцом мужской силы рождает дочь; мать и дочь уходят в преисподнюю, а когда возвращаются, богиня, уже в ипостаси дочери, вступает вновь в союз с тем же богом, и рождается общий сын – спаситель народа. Как Деметра вместе с Корой «рождают» Триптолема как элевсинского героя, так Ноеминь вместе с Руфью рождают Овида.

Райт предполагает такую последовательность: вначале культ и ритуал в Вифлееме местного божества, потом ханаанская мифологическая сказка, затем предание о легендарных предках и, наконец – КР. Рахиль – священная мать Вифлеема, где её почитаемая гробница, это мать в стадии оплакивания и поиска детей: «голос слышен в Раме, вопль и горькое рыдание; Рахиль плачет о детях своих и не хочет утешиться о детях своих, ибо их нет» (Иер.31:15).

Райт заканчивает свою работу обсуждением связи между ритуалом и литературой. Опираясь преимущественно на классическую работу Корнфорда о происхождении аттической комедии³⁸⁴, он высказывает гипотезу, что весьма драматичная по своему характеру КР представляет собой «еврейскую божественную комедию». Райт распределяет роли в этом представлении, причём Имярек получает амплуа аладзона, а Вооз – фармака³⁸⁵, однако, решительно заключает Райт, Ноемини-Руфи в греческой литературе нет, и с этим последним утверждением нельзя не согласиться. Их нет, потому что, хотя миф о Деметре и Персефоне и связан как-то с архетипом няньки и воспитанием чужого ребёнка, но ётаки нет главного для нашего сюжета: Ноеминь и Руфь не мать и дочь, хотя Ноеминь называет Руфь дочерью, а соседки говорят, что она для неё лучше семи сыновей.

Мы перейдём теперь к сказочному материалу в поисках «мотива удочерения». Почему мы называем так предмет нашего поиска, которого не обрели в мифологическом тезаурусе? В разделах «Книга Руфи и рассказы о хеседе» (см. II. Б.) и «Парадоксы характеров и поступков» (см. III. 1.) мы достаточно подробно описали хесед как парадоксальную любовь к чужому, зачастую во вред себе: Ионафан готовит престол Давиду, Ефей Гефянин ради него же ставит под удар безопасность своего рода и дружины, а сам Давид щадит своего безоружного преследователя Саула. Здесь мы хотели бы подчеркнуть, что хесед предполагает непременно не родственное и бескорыстное или «бесперспективное» отношение. Поведение матери, которая жертвует собой ради ребёнка, таким словом не описывается, как и аналогичное самопожертвование военачальника ради спасения войска. Именно поэтому нам представляется, что автор КР выбрал в героини повести двух не связанных родством женщин. Если бы речь шла о мужчинах, аналогичные отношения можно было бы уложить в модель усыновления, редкую, но все же существующую, как в исторической действительности, так и в литературе. Существуют даже религиозные обряды усыновления, поскольку это социально приемлемая форма продолжения рода. Иными словами, это отношения «с последствиями». Часто усыновляют бездетные представители знатных или царствующих родов, передавая своё имя, положение и имущество. Зато удочерение в силу патриархального характера цивилизации в целом ни к каким последствиям привести не должно. Поэтому мы полагаем, что в глазах автора КР отношения между Ноеминью и Руфью, которые можно назвать удочерением, представляют собой метафору хеседа per se.

Постараемся сравнить КР с таким сказочным сюжетом, в котором можно обнаружить совпадение морфологии в целом. Рассмотрим для примера одно из воплощений сказочного мотива о чудесной жене, валлийскую легенду о Деве Озера³⁸⁶. Естественно, это будет рассмотрение сюжета sub specie Вооза.

Если мы сопоставим историю Девы Озера с КР, то, при разнице деталей, мы увидим, что сохраняются основные мотивы. Чудесная жена, совершенная по красоте, уму, характеру и дарованиям, появляется как абсолютно чужая из среды, в которой человек не может обитать, из глубин озера. И её союз с обездоленным – в случае Вооза это бездетная старость, в случае сына вдовы это бедность, чёрствый ячменный хлеб – приносит благословение в потомстве, у Вооза рождается Овид, у нищего пастуха три прекрасных сына. Исчезая, Руфь – со страниц повествования, а Дева Озера в озере, обе оставляют в роду мужа дар высокого предназначения, передающийся по наследству: мессианское призвание в КР и дар исцеления в легенде³⁸⁷.

Отметим две любопытные детали: 1) период между знакомством и браком характеризуется как переход от скудного ячменя к чистой пшенице, которая в обоих случаях символизирует свадебный дар, и 2) обе героини связаны с пресной, плодородной водой через своё имя (см. III. 2. Б. «Уникальные прозрачные имена»). И в других подобных сказках или преданиях о чудесной жене сын возвышается и прославляет род отца (ср. русские сказки о жене-рыси, жене-сверхъестественной красавице, АА 407, 409, 465, мотив чудесной супруги Т F 300–310). Если мы рассмотрим КР исключительно с точки зрения Вооза, мы увидим старого бездетного вдовца, глубоко укоренённого в своём традиционном мире, который с точки зрения израильского общества совершает поступок не менее неожиданный и безумный, чем если б он женился на змее, как в знаменитой японской сказке: женится на Руфи-моавитянке. Эта чужеприродная жена также оказывается совершенством, рожает сына и исчезает со страниц повествования, не выполняя даже самых необходимых, по Библии, функций матери. Она не даёт ему имени, не кормит и не растит его. Зато сын вопреки всей подготовительной работе повести входит всё-таки в родословную не Елимелеха, а Вооза, и прославляет род отца, оказываясь дедом Давида.

Сюжетная схема этой сказки подходит к истории Руфи идеально, но Руфь как персонаж КР не исчерпывается функцией чудесной жены, ведь для истории чудесной жены совершенно не нужна Ноеминь и вся её линия, но и чудесной женой она является не в волшебном смысле, а в квази-реальном, бытовом и сакральном.

Теперь сосредоточимся на линии Руфи.

Возьмём для примера шотландскую сказку о Чёрном Быке Норроуэйском. Она, несомненно, очень древнего происхождения, в ней сохранился маленький стихотворный кусок из баллады о Забытой невесте (АТ 313 С), однако она подвергалась многочисленным обработкам и дошла до нас в собрании шотландских сказок Чемберса³⁸⁸. Начинается сказка с истории нищей вдовы-королевы, которая посылает по очереди трёх подрастающих дочерей искать счастья. Здесь классический случай начальной недостачи с инверсией ролей невест и женихов. Нищета королевы и голод Ноеминь, отсутствие женихов и гибель молодых мужей в КР отвечают друг другу в качестве недостачи. Все дочери по очереди попадают к старухе-птичнице на задворках дворца, она колдунья, и чтобы найти счастье, достаточно выглянуть из двери её кухни. Очевидно, что она волшебная параллель к матери, что подчёркивается тем, что мать повторяет для третьей дочери совет птичницы. Эти две героини отвечают роли Ноемини как старшей советчицы, благодаря которой находит своё счастье Руфь. Старшие дочери находят счастье в принцах, за которых выходят замуж, и исчезают из сказки, как Орфа. А младшая вынуждена уехать из замка на спине Чёрного Быка Норроуэйского, которого она увидела в качестве своей доли. Троекратно принцесса правильно ведёт себя в замках братьев Чёрного быка и получает три волшебных дара. В КР ничего волшебного нет в принципе, но правильное поведение на поле Вооза вознаграждается и дарами, и общей трапезой. Затем выясняется, что Чёрный Бык должен сразиться со злым духом. Однако испытание касается не только Быка, но и принцессы: она не должна пошевелиться (обнаружить, что она жива), пока он сражается в чёрной пещере с духом. Хотя в начале принцесса испугана тем, какое ей досталось счастье, она явно заинтересована в победе Быка. Принцесса выбирает жениха, исходя из его внутренних качеств, а не по внешним признакам, как и Руфь выбирает Вооза. Принцесса выполняет главную функцию фольклорной или даже мифологической невесты или жены-помощницы, которая состоит в неподвижном терпении. Образы неподвижной верности многообразны, напомним Пенелопу, валлийскую Олвен, царевну из сказки об Иван-царевиче и Сером волке, Златовласку, Эльзу, Сольвейг, всех невест, ждущих жениха, которому даны трудные испытания. Настоящая невеста ждёт жениха сколько угодно, ни с кем настоящего жениха не спутает, а пропавшего или погибшего жениха найдёт и воскресит. Но мало где главная функция фольклорной невесты, сводящаяся к длительному верному ожиданию, представлена в такой наглядной и «физичной» форме: оставаться на месте и не шевелиться.

Активность Руфи на протяжении первых трёх глав книги обычно заслоняет важность её пассивности, подчёркнутую, между прочим, советом Ноемини сидеть и не двигаться (последние слова третьей главы: «Теперь жди, дочь моя»). И почти всю четвёртую главу Руфь не присутствует в повествовании. Но это и означает, что она ждёт, пока своё испытание пройдёт Вооз. Это «незаметное» испытание терпением, на наш взгляд, соответствует неподвижности невесты Чёрного быка и всех прочих мифологических невест.

Невольно нарушив, как обычно в сказке, запрет, уже после победы Чёрного быка, принцесса становится для него невидимой и не узнаёт его в прекрасном рыцаре, в которого он превратился, когда спали чары злого духа. Отсюда начинается длинный ряд испытаний, которые составляют вторую часть сказки: принцесса проходит их, чтобы найти Чёрного Быка. Для целей сопоставления не нужны все эти испытания: служит семь лет за железные башмаки, чтобы перевалить через стеклянную гору, за которой находится город Чёрного принца (мифологически город находится на и в горе), отстирывает кровь принца, пролитую в поединке со злым духом, с его белоснежного плаща, (этот плащ пытаются отстирать все невесты-претендентки, а прачка выставляет свою дочь как сумевшую отстирать), трижды отдаёт сокровища (дары братьев-принцев) ложной невесте, которая трижды откладывает свадьбу и пускает принцессу в опочивальню принца. Но принца опаивают сонным зельем, и он не просыпается от песни принцессы. На третью ночь он получает совет егеря не пить зелья и узнать, кто поёт и плачет у него в спальне. Принцесса будит его, злодеи изгнаны, и сказка завершается свадьбой.

Нанизывание однородных элементов и троекратные повторы – всего этого, всех этих приёмов распространения и занимательности рассказа об испытаниях нет в КР. Нет также волшебных предметов и мифологических образов, всё имеет квази-реальный характер, пронизанный, однако, сакральным смыслом. Занимательности вообще почти нет в библейском повествовании в целом (исключения Книга Товита или, например, история о Сусанне и старцах, или Веле и драконе). Её нет потому, что нет дидактики. Потому нет и повторов. Смысл сакрального текста должен быть уловлен напряжённым вниманием. Слушатель заранее уверен, что ему ничего не говорят зря, и не растолковывают, и не требуют непосредственно применять к практике. Сказанное должно быть понято, прожито, оно изменяет жизнь слушателя в целом, а не даёт ему точные инструкции.

Сказочное же повествование длится за счёт препятствий и антагонистов, а в КР нет антагониста, нет злых, зло предстаёт в своём неперсонифицированном виде, голода, бесплодия, чужбины и смерти. И всё-таки, с глубинным мифом связь есть. Так, между первой и решающей встречей с Воозом проходят три месяца тяжкой, изнурительной работы, не соответствующей изначальному статусу Руфи в той же мере, в какой принцессе не подобает быть служанкой у кузнеца или помогать прачке. И более всего это мифологическое тождество Руфи и «невесты» проявляется в центральной сцене на гумне. Руфь приходит к Воозу ночью, как принцесса к Чёрному Быку, как и она, с помощью многих ухищрений и усилий, добивается того, чтобы остаться с ним наедине, и будит его. При этом происходит, как и в сказке, двойное пробуждение: Вооз просыпается буквально: автор применяет для описания этого момента необычно крупный план: «в полночь человек вздрогнул и повернулся». Как принцесса пробуждает в полночь принца от семилетнего заблуждения, потому что он, наконец, узнает её, так пробуждает и Руфь Вооза: Вооз узнаёт, что это она фактически (он спрашивает: кто ты? И она в ответ в первый раз в повести называет себя не просто «раба твоя», или «служанка», или «невестка Ноемини», но своим именем: «Руфь, раба твоя»). Но, кроме того, Вооз пробуждается духовно и узнает Руфь как свою невесту. Руфь напоминает ему, что он гоэль, и Вооз, в течение трёх месяцев жатвы после встречи с Руфью не предпринимавший ничего, до полудня следующего дня совершает всё необходимое и достаточное, чтобы жениться на ней. Так и принцесса напоминает принцу, что она его невеста.

Мы видим, что общий сюжет и смысл сказки о чудесном женихе (Финист Ясен Сокол, Чёрный Бык, Купидон) совершенно отличен от КР. Тем не менее, анализируя функции и локальные ходы, мы обнаружили значительное сходство.

В КР можно обнаружить непосредственно или с очень небольшой трансформацией огромное число сказочных мотивов. Помимо тех формообразующих мотивов, о которых мы говорили выше, можно назвать (по указателю Томпсона): переход в другой социальный слой D 20 или народ D 30, причём переход осуществляется при помощи нарушения табу D 510 (в нашем случае Вооз ест с моавитянкой), при помощи благопожелания, D 520. 1 (КР. 2:12 и 4:12) и при помощи еды, а именно хлеба, D 551. 4 (КР. 2:14–15). В сказках невеста должна пройти через страшные испытания, чтобы найти и разбудить жениха АТ 506–510 (Финист Ясен Сокол (АА 432), Чёрный Бык Норроуэйский, Купидон и Психея («Аленький цветочек» АА 425А), Снежная королева и др.). С поворотом сюжета этих сказок, как уже говорилось, есть и текстуальное совпадение: проснувшись, герой не сразу узнаёт героиню, и она должна назвать себя, чтобы их счастье стало возможным (АТ 508).

Добавим к этому: проверка идентичности, Н 0–Н 199 (КР 2:7; 3:9; 3:18); мудрый выбор, J 200–J 499 (КР 3:10); другие проявления мудрости Руфи и Ноемини, J 500–J 999; особенно смирение как мудрость, J 900–J 999; вознаграждённое смирение, L 200–L 299; торжество слабой героини, L 100–199; особо L 154. 1 (младшая дочь выручает там, где никто не может); L 111 (торжествующая героиня отличается неподходящим происхождением); L 113. 2 (торжествующая героиня отличается недостойным занятием); L 162 (Золушка); ложный спаситель, АТ 304 (другой гоэль); помощник, N 800–899; брак, Т 100–199; особо неравный брак со стариком, Т 121; разные варианты зачатия, рождения, ухода за младенцем, Т 500–699; и наконец, такие раритеты в глазах фольклористов, как религиозные правила, V 450–499; особые нравственные качества героев, W 0–99 и генеалогические мотивы, Z 400–499. Кроме того, есть пересечения с «особыми» сюжетами – социальный статус иностранца, Р 523. 1; изгнанник возвращается и получает все назад, L 111. 1 и, наконец, отмеченный самим Томпсоном как необъяснимый, но не уникальный мотив: безумный выбор приводит к счастью, L 212. 3, который можно было бы назвать номером нашей сказки.

Эти и другие качества КР заставили Сассона назвать её не народной, а «фольклористской» сказкой³⁸⁹.

Но два мотива, составляющие главную особенность КР, никогда не встречаются в сказке. Мачеха и падчерица, иногда свекровь или золовка и невестка никогда не дружат и не действуют вместе, см. L 55. Мотив удочерения – не фольклорный. И второй брак вдовы, встречаясь вообще чрезвычайно редко, никогда не бывает к добру, Т 291. А сказки о двух вдовах или сказочного мотива, связывающего двух вдов, просто нет³⁹⁰.

Исследователи, рассматривающие КР в свете фольклора, находят в ней элементы, иногда и целый комплекс мотивов той или иной сказки, мифа, предания. Как правило, эти наблюдения небеспочвенны, и мы к ним присоединились и добавили некоторые свои, как то: наблюдения над мифом о Карату, сказкой о Чёрном Быке и преданием о Деве Озера. Однако нам представляется более важным то обстоятельство, что на крохотном пространстве этой книги сосуществуют три сюжетные линии, и к каждой из них могут быть приурочены вышеупомянутые миф, сказка и предание. Все эти три сюжета связывает однотипные пропповские функции волшебного помощника как действующего лица. Пропп находит много сказочных примеров тому, что в чудесного помощника превращается герой, что герой и помощник меняются местами, причём это превращение не функционально, а буквально, то есть происходит волшебная метаморфоза одного существа в другое³⁹¹. Но Пропп не описывает и, возможно, в народных сказках оно и не встречается, такого сосуществования героя и помощника, при котором они исполняли бы эти функции чудесного помощника друг для друга³⁹². Правда, Пропп предполагает возможность расширения функций для каждого действующего лица, но не их обмен – «взаимопомощь». По нашему мнению, в КР происходит именно это. Посмотрим, как уживаются в КР три героя и одновременно шесть помощников, не говоря об общем – седьмом.

Выше мы обнаружили в истории Ноемини черты угаритского мифологического эпоса по признакам начальной катастрофы, бесплодия, помощи, которую младшие сын и дочь оказывают родителю, и чудесного восстановления жизни, царства, семьи. Если упрощённо изложить это в виде схемы сказочного сюжета, то мы получим героя, Ноеминь, вынужденно оказавшегося на том свете, в тридевятом царстве, возвращающегося оттуда с помощью его исконного обитателя и с его же помощью через препятствия, восстанавливающего своё утраченное на родине положение. Такова, например, сказка о путешествии Ивана Царевича в подводное царство и Василисе Премудрой: Иван Царевич изгнан, как Ноеминь, и как Ноеминь попадает в загробный мир – подводное царство. Дочь водяного Василису с Руфью объединяет водная семантика, у одной она в происхождении, у другой – в семантике имени, и автохтонность в загробном мире. Как Руфь, Василиса помогает герою возвратиться домой, помогает ему преодолеть препятствия между ним и царством, в том числе поливает его живой водою (в одном из вариантов) и вместе с ним воцаряется³⁹³. Мы видим, что в, так сказать, «сказке Ноемини» Руфь представляет собой основного волшебного помощника, а Вооз – некоторую модификацию пропповского дарителя в виде отца-дарителя, передающего Ивану Царевичу царство³⁹⁴. Анализируя сказочные элементы в Руфи, мы уже отметили её сходство с принцессой, невестой Чёрного Быка и Василисой Прекрасной. Итак, в, так сказать, «сказке Руфи» героиней безусловно будет Руфь, царём-женихом или чудесным женихом – Вооз, а Ноемини выпадает функция особого рода – Бабы Яги, бабки задворенки, старухи, т. е. помощника-советчика: он руководит действиями героини, не действуя сам, и, тем не менее, приводит сказку к свадьбе. Историю Вооза мы тоже уже рассматривали как историю о чудесной жене, сопоставляя её с легендой о Деве Озера. Здесь отметим, что в, так сказать, «сказке Вооза» Руфь предстаёт чудесной женой, которая, исчезая, оставляет отцу волшебного наследника, а Ноеминь представляет собой того советчика или помощника, который делает этот брак возможным, в сказке о Деве Озера – это мать героя, но это также может быть старик-перевозчик или любой другой медиатор, отчётливо, как правило, возрастом, связанный с загробным миром. Наконец, мы можем встроить наши три сказки в рамку одного из самых универсальных мифологических и сказочных сюжетов – это сюжет о чудесном рождении чудесного ребёнка. В «сказке Ноемини» чудесный ребёнок Овид будет возродившимся её покойным мужем Елимелехом, что, как говорил уже Гункель, заставляет вспомнить древнейший миф об Исиде, и, как показал Пропп, демонстрирует основную функцию чудесного ребёнка – он возрождённый предок³⁹⁵. В «сказке Вооза», он, как мы уже сказали, родоначальник чудесного рода, несущий в себе память о чудесной жене (как например, Ахилл, особенно Эней). Ав «сказке Руфи» чудесный ребёнок, напротив, заключительный аккорд обретения Золушкой или Февронией места в роду супруга. Тем или иным способом для всех героев он представляет собой волшебного помощника в его самой главной функции – он их спаситель, «возвратитель души».

И всё же в репертуаре сказочных мотивов представлены такие пары: старшая и младшая женщина, старуха и девочка, не связанные кровным родством. Таковы – фея крёстная в Золушке или в Тростниковой шапке (английская народная версия, известная как Ослиная шкура Перро) и, соответственно, Золушка или принцесса. Наши Баба Яга и Василиса Премудрая или Прекрасная или Алёнушка и, наконец, многочисленные старухи-помощницы кельтских сказок, к которым приходит героиня, ищущая героя. Как правило, мы видим, что старшая помогает младшей, даёт ей мудрые советы и предлагает разрешить спасительную для младшей трудную задачу: выстирать неотстирывающийся белоснежный плащ, собрать маковые зерна, вернуться домой вовремя. Таковы и Ноеминь с Руфью.

Во всех этих парах рассказчик подчёркивает неродовой характер отношений между старшей и младшей. Это служит, вероятно, в первую очередь, цели их расподобления. Но, как нам представляется, выполняет и некоторую смысловую функцию. Для этого, как правило, героиня представлена сиротой. У неё либо совсем нет матери – такова Ослиная шкура; либо место матери занимает мачеха, стремящаяся сжить её со свету. Соответственно старшая помощница оказывается в параллельном, часто крестном, родстве. Однако, есть и такие случаи, когда старшая помощница не связана с сиротой ничем, и они друг для друга являются существами разных миров. Например, это все сказки о Бабе Яге. Мачеха и мачехины дочки стремятся Василису Прекрасную погубить. Они посылают её за светом к Бабе Яге. Жилище Бабы Яги и она сама обрисованы в сказке как нечто чрезвычайно чуждое Василисе и страшное. Однако поведение Бабы Яги противоречит её облику. Она помогает Василисе, хотя и даёт ей трудные задания. В исполнении заданий, да и во всём вообще Василисе содействует куколка, подаренная ей перед смертью родной матерью. Эта куколка – также, вероятно, является аналогом Бабы Яги: покойника, предка, помощника. Выполняя её трудные задания, Василиса освобождается от власти мачехи, а выполняя советы бабки задворенки, функционально тождественной Бабе Яге, чужой старушки, у которой она случайно поселилась, выходит замуж за царя. Причём старушка, как и Баба Яга, не только даёт ей советы, но и содействует её браку с царём: приносит царю рубашки, сшитые Василисой. В трудной ситуации старшая приходит на помощь младшей, и испытания, которым подвергает старуха-помощница, ведут ко благу.

Таким образом, залогом счастья в этой сказке становятся не сами верные действия Василисы и не мудрые советы Бабы Яги, а их совместное действие. Ещё более наглядно это в тех сказках, где рядом с мудрой падчерицей (младшая дочь) присутствует родная (старшая, старшие) дочь. Она не в состоянии выполнить задач Бабы Яги и обращаться с ней ласково, например, расчесать её волосы или напоить – то есть установить контакт с чужим. И Баба Яга оборачивается к ним другой стороной мифологического чужого, ожидаемой: они гибнут. «Падчерица» вступает со старухой, бабой Ягой, бабкой-задворенкой в душевный контакт, что в сказке представляется подвигом, абсолютной неожиданностью на фоне ожидаемого. И получает за это чудесное счастье – царя-жениха³⁹⁶.

* * *

Итак, мы полагаем несомненным наличие в КР ритуального субстрата, мифологической составляющей и сказочных мотивов, в этом мы совершенно согласны с другими исследователями. Однако нам представляется не вполне обоснованным и рассмотрение КР как разновидности Элевсинского мифа, и буквальное наложение на неё пропповской схемы.

Существующий ныне текст КР, по нашему мнению, состоит из многих уровней и его следует интерпретировать, учитывая все эти уровни.

Если пытаться найти ритуально-мифологические основы КР, то это будут элементы новогоднего ритуала и чудесного рождения героя богиней девой-матерью, элементы разнообразных мифов о нарушении запрета и о проклятии. Если хотеть увидеть в ней сказку, то мы обнаружим в ней три полноправных и равноценных сюжета волшебной сказки: о восстановлении утраченного с помощью волшебного помощника, о падчерице, которой помогает Баба Яга, и о чудесной жене.

При том последний мотив обратим, потому что не только Руфь для Вооза является существом иного мира – чудесной женой, но и Вооз для Руфи – существом иного мира – чудесным мужем, здесь, говоря условно, к сказке о Василисе Прекрасной добавляется сказка о Финисте Ясном Соколе. Как мы показали, совмещение трёх сказок удаётся благодаря многообразному обыгрыванию функции чудесного помощника. Для Ноемини Руфь представляет собой классического универсального, как сказал бы Пропп, чудесного помощника, то есть коня, а Вооз – дарителя. Для Руфи Ноеминь осуществляет функции чудесного помощника – советчика – Бабы Яги, старухи, а Вооз – чудесного жениха. Для Вооза Руфь является чудесной женой из иного мира и матерью чудесного сына, а Ноеминь – помощником-медиатором, делающим встречу с иным миром возможной. Наконец, для всех троих новорождённый Овид является чудесным ребёнком, возрождённым предком и героем-спасителем. Если же хотеть усмотреть за или в этих мотивах общий мистический смысл нашей символической повести, то он в том, что, как сказала Ланди, «каждый из них – Господь для другого»³⁹⁷.

Выше мы приложили все усилия к тому, чтобы описать КР как сказку и даже «сказку сказок». И всё-таки приходится признать, что основная тема КР – отношения Руфи и Ноемини – не вполне укладывается в схему взаимоотношений героя с волшебным помощником, будь они даже такими неожиданными, как взаимная симпатия Василисы и Бабы Яги. Архетип удочерения, к которому сводится мифологическая основа КР, по-видимому, представляет собой результат встречи вдохновенного замысла автора с вышеуказанными фольклорными мотивами. Создатель сказки о двух вдовах, как нам кажется, не только обогатил мировой тезаурус сказочных сюжетов, но и предложил литературе новый образец.

Итак, КР в качестве гениального литературного произведения вводит в обиход мировой культуры новый, уже не мифологический, а литературный, «архетип» – удочерение, который в свою очередь начинает излучать в иудейской, а затем и христианской культуре образ необусловленной любви. К этому мы ещё вернёмся. Но уже на фольклорном уровне мотив «удочерения» сближается с темой Премудрости.

Миф живёт архетипом, сказка варьирует миф, литература пользуется мифом, а гениальная литература создаёт архетип, которого не было. Под вторичным архетипом мы имеем в виду не мифологический смысловой сгусток, а порождённый авторской волей литературный образ, который сам становится затем своего рода архетипом для последующей литературы.

Выше мы обратили внимание на сходство КР со сказками о Василисе, Премудрой (АА 301) и Прекрасной (АА 480). Имя Василиса значит царица, Василиса Премудрая – Премудрая Царица, в её имени свернут её сюжет. Она Премудрая потому, что всё умеет делать: отделяет маковые зерна, ткёт полотно, шьёт рубашки. Но ещё более – потому, что доверяет материнской куколке, дающей ей самые безумные советы – идти ночью к Бабе Яге, ничего не бояться, не задумываться о будущем. И доверяет чужим – Бабе Яге, бабке-задворенке, царю. А Василиса она потому, что ей предназначено стать царицей. Обе эти особенности Царицы Мудрости, Василисы Премудрой – рукодельность и доверчивая преданность – названы как главные свойства в Гимне Премудрости в 8–9 главе Книги Притч.

Переход от Руфи к Василисе был нами выше обоснован, и общее мнение о КР как сказке sui generis позволяло нам следовать, в известной мере, общим путём науки. Мы хотели бы перейти от Руфи к Премудрости. Но задачей менее тривиальной, ведущей, однако, к главному умыслу изучения хеседа именно в КР, является переход от Василисы Премудрой к библейской Премудрости. Он требует особого обсуждения.

В Книге Притч, помимо самих притч, разного происхождения и времени создания, есть рамочная конструкция достаточно сложной композиции³⁹⁸. Мы обратимся к образам Премудрости, которые представлены в рамочных главах 1–9 и 31.

Есть Божья Премудрость, именуемая Художницей или Мастерицей, которая была с Богом при сотворении мира, и есть параллельные образы Премудрости, возглашающей на улицах и площадях, и «жены другого», которая тут же называется «чужой», а ещё есть в конце образ «доблестной жены». О первой и последней пока умолчим и обратимся к двум подобным и противоположным образам. Обе жены зазывают прохожего, сидят на возвышениях, готовят пищу и питье для глупца, но одна, чтобы дать мудрость и жизнь, а другая, чтобы погубить (Притч.9:1–6 и 9:13–18). Термины и образы, в которых обрисованы эти «жёны», практически тождественны. Они одинаково призывают прохожих. Одна говорит так: «кто неразумен, обратись сюда!» (9:4). И скудоумному она сказала: «идите, ешьте хлеб мой и пейте вино, мною растворённое...» (Притч.9:5). Другая так: «кто глуп, обратись сюда!» (Притч.9:16) и скудоумному сказала она: «воды краденые сладки, и утаённый хлеб приятен» (Притч.9:17). Но первая продолжает так: «оставьте неразумие, и живите, и ходите путём разума» (Притч.9:6), а после слов второй следует стих: «И он не знает, что мертвецы там, и что в глубине преисподней зазванные ею». Дом «чужой» ведёт к смерти, и стези её к мертвецам (Притч.9:18, см. также 7:27).

Имеет ли Премудрость Божья и доблестная жена какое-то отношение к зазыванию прохожих? Коль скоро одна прямо названа Премудростью, как совместить её поведение гулящей с образом помощницы Бога и почему Премудрость на городских улицах и безрассудная женщина на городских улицах выглядят одинаково, делают и говорят практически одно и то же, но с такими разными последствиями? Вторая жена именуется женой другого и одновременно чужаком (женского рода). Есть не одно место в Притчах, где жена другого – это то же самое, что чужая жена, и приходить в её дом – то же самое, что приходить к блуднице (Притч.2:16; 22:14; 23:33). Речь идёт как будто о прелюбодеянии, грехе посюстороннем. О чём говорят эти переименования? Уста гулящих – глубокая яма, туда падают те, на кого прогневается Господь (Притч.22:14), блудница-гулящая – это глубокая яма, а жена другого – тесный колодезь (Притч.23:27). Образы глубокой ямы-пропасти, тесного колодезя отвечают образу дома-преисподней, где находятся мертвецы³⁹⁹. נׇכְרִי (nok̠ri) – одно из слов для иноземца и иноплеменника, но при этом не нейтральное. Оно несёт максимально отрицательные коннотации и выступает только в отрицательных контекстах⁴⁰⁰.

Как известно, слова, которыми обозначаются «чужаки», даже жители соседнего селения, нередко используются и для обозначения жителей преисподней, того света. «Чужая страна» в мифологии и сказке всегда имеет в той или иной степени осознанный привкус загробного мира, где бы он ни находился – на небе, под землёй или на дне морском⁴⁰¹. Описания Книги Притч постоянно связывают в пару два образа – бытовую константу «жена другого» и некую «чужую», нохрию, сквозь которую просвечивает Смерть. Об этом прямо говорит персонифицированная Премудрость: «ненавидящие меня любят смерть» (8:36).

В сознании библейского человека (при всей условности такого термина) жизнь и смерть представляют собой действенные и притягивающие образы. Человек или даже народ Израиля в целом постоянно находится в ситуации выбора. И манят и привлекают его и жизнь, и смерть. Прощальная речь Моисея кончается, как известно, словами: «Жизнь и смерть предложил я тебе сегодня» (Втор.30:19). Смерть может быть, как в Притчах, чужой женой, может быть могущественной царственной союзницей, заключившие с ней договор рассчитывают жить вечно, и эта, казалось бы, целиком мифологическая тема Книги пророка Исайи (Ис.28:14–28) всплывает в Книге Премудрости Соломона.

Премудрость называется древом жизни (Притч.3:18), Она взывает: живите! (Притч.9:6). Её животворящая функция описана и в Книге Премудрости Соломона (Прем.7:25–27). Иными словами, это можно счесть постоянной характеристикой Премудрости на протяжении пяти столетий создания библейских текстов.

Если рассмотреть мифологический аспект этой персонификации, мы увидим жизнь, невесту – потенциально родящую героиню, до поры до времени сидящую в башне или тереме. Герой-жених в силу необходимых перипетий разлучается с ней и попадает в беду. Он забыл её (заколдован), превращён в зверя (чудовище), он болен, ранен, он на чужбине, в плену, он усыплён, казнён, убит, умер. Тогда и только в этом случае Она выходит из своей неподвижности и спешит ему на помощь (АТ 880–881). Проходит через множество испытаний или одно жестокое испытание, находит его, спасает (исцеляет, воскрешает, будит, расколдовывает, возвращает и т. д.) и выходит за него замуж. Странствия, блуждания невесты представляют собой необходимый этап испытаний, как например, у Психеи, или даже само испытание, как у Исиды. Испытания и трудные задания невесты могут быть морфологически подобны испытаниям и трудным заданиям жениха, которые восходят к инициационным испытаниям, как известно хотя бы из «Исторических корней волшебной сказки» В.Я. Проппа (см. AT 884А, АА 884*В (Василиса Поповна)). Но смысл её испытаний, по нашему мнению, не тот же, что у жениха, и потому объединение сюжетов Исиды-Психеи с сюжетами Царь-девицы и Богатырши представляется нам недоразумением.

Основной сюжет волшебной сказки – поиск женихом невесты. Но мировой фольклор знает и другой сюжет, описанный нами выше. «Норма», социальная норма в преобладающем числе известных истории обществ предполагает активность жениха, а не невесты. Но это не исключает активности героини-невесты. Просто её активность – есть превышение нормы, она не симметрична активности героя, невеста не богатырша, а Василиса Премудрая – верная, мудрая и кроткая.

Мифологический образ Животворящей и Странствующей, переписанный в бытовых терминах, даёт блудницу.

В алфавитном акростихе 31 главы Книги Притч дан каталог активных добродетелей жены, и, кажется, границы того, что хозяйка дома вообще может совершать, расширены до пределов, которых в литературе Древнего Ближнего Востока никогда не достигают.

Однако, доблестную жену даже из этого каталога невозможно вообразить бегающей по улицам и приводящей к себе в дом посторонних. А именно это делает на протяжении первых девяти глав персонифицированная Премудрость. Эту странность не удаётся объяснить до конца. Можно только подкрепить её не одним, а как бы навязчивыми образами литературы мудрости. Так же ведёт себя Она в Песни Песней. Она ищет Его по следам «чужих стад» в сугубо мужском обществе и жалуется, что её могут принять за блудницу. Ищет на городских улицах, и по дороге её принимают, видимо, за блудницу стражи порядка: её бьют и отнимают покрывало. А найдя его или скорее грезя о том, что нашла, в точности повторяет действия чужой жены из Притч: «ухватилась за него и не отпустила его, доколе не привела его в дом матери моей и во внутренние комнаты родительницы моей» (Песн.3:4). Так ведёт себя, как уже говорилось выше, и Руфь, которая наряжается, умащается и отправляется ночью на гумно к мужчине.

Чужая жена Книги Притч по логике образа является распутницей, и рядом с нею естественно появляется блудница как её вариант. Они обе на улице, или зазывают к себе в дом. Смерть выдаёт себя за Премудрость, подобно тому, как блудница уподобляется невесте, ищущей жениха. Таким образом, странствующая животворящая «Исида» и Смерть, נׇכְדִיׇּה (nôkürîtâ), блудница, ловящая прохожих, оказываются образами, заслоняющими один другой.

Как мифологический образ жизнь и смерть неразделимы, выбор между Премудростью – жизнью и чужой-смертью может быть сделан благодаря озарению или божественному вмешательству (так во Второзаконии и у Исайи). В Притчах образы Премудрости и чужой жены сделаны очень похожими, чтобы читатель развёл их благодаря собственным усилиям и вниманию к небольшим, незаметным отличиям.

Возникает неожиданная инверсия. В той мере, в какой сквозь неверную жену другого проступает смерть, сквозь Премудрость проступает верная или доблестная жена.

Как мы уже говорили, КР является одним из самых ранних предшественников жанра богословского агадического мидраша, и мы называли библейские тексты, к которым этот «мидраш» отсылает. По нашему мнению, КР – это также мидраш на Притч.31:10–31, где содержится гимн доблестной жене. Современные исследователи не могут договориться об онтологическом статусе «жены» из последней главы Книги Притч. Одни считают, что правильный выбор жены – а это, в сущности, лейтмотив Книги Притч – естественно завершается этим гимном, и она представляет собой обобщённый образ еврейской женщины, хорошей хозяйки, жены и матери. Другие полагают, что под «женой» подразумевается божественная Премудрость, то есть центральный персонаж 8-й и 9-й глав Книги Притч⁴⁰². Мы не видим необходимости выбирать между этими двумя трактовками. Скорее всего, редактор Книги Притч, он же автор глав 1–9 и заключительной главы⁴⁰³, создал этот парадоксальный образ, желая сказать, что всякая мудрость берёт начало в божественной Премудрости, и даже для того, чтобы разумно кормить семью, необходимо быть просвещённым её божественным светом⁴⁰⁴. В оригинале парадоксальность этого образа усиливается тем, что жена именуется אֵשֶׁת־חַיִל (’ē᷂šset̠-ḥayīl). חַיִל (ḥayīl) как существительное обозначает воина, богатыря, знатного и влиятельного члена общества. Этимологически слово означает силу, причём обозначает самые разные силы⁴⁰⁵. Это слово применительно к мужчине выступает постоянно как весьма лестный эпитет⁴⁰⁶. В применении к женщине оно встречается три раза в Танахе: КР. 3:11, Притч.12:4 и Притч.31:10. По-видимому, оно должно указывать на сверхъестественное происхождение её превосходных обыденных качеств. Так же оно в какой-то мере объясняет необыкновенно широкий спектр её деятельности. Мы не можем установить, могла ли какая-либо женщина в Древнем Израиле торговать с Финикией или без ведома мужа покупать виноградники («задумывает о винограднике и покупает его»). Или, напротив, автор и читатель той эпохи одинаково знали, что это невозможно, и в этом и заключается эффект⁴⁰⁷. В любом случае, на наш взгляд, применение сугубо мужского эпитета здесь весьма уместно, и переводчики напрасно его феминизируют, переводя как «добродетельная»⁴⁰⁸.

Вся деятельность доблестной жены хозяйственная, в этом смысле обыденная, она, так сказать, гиперболизирована и подчёркнута как активность, созидательность хозяйки, уверенной в будущем, куда она смотрит весело. Каждая в отдельности добродетель, мудрость и умение не так, может быть, существенны, но гимн представляет собою алфавитный акростих. На языке литературы мудрых алфавит символически представляет собой всю полноту мудрости⁴⁰⁹, поскольку и мироздание сотворено буквами святого языка, и Тора соткана из них же, и передача священных знаний возможна только на иврите, хотя, конечно, эти принципы отношения к «святому языку» в явной форме были сформулированы гораздо позже. Поэтому перечисление добродетелей и умений доблестной жены при помощи алфавитного акростиха намекает на то, что ей свойствен не какой-либо букет добродетелей, а просто все. И, тем самым, настойчивое варьирование сообщения о её изобретательности и деятельности должно рассказать в максимально обыденных терминах о её основной жизнеподательной характеристике, о её художестве при Творце. А её не менее бытовым образом описанная самоотверженная преданность семье и стучащимся в её дверь нуждающимся («длань свою она открывает бедному... не боится стужи для семьи») должна столь же обыденным образом рассказать о её второй характеристике – хеседе. Описание в семейных терминах ещё не требует понимания её самопожертвования как хеседа: жена помогает своим. И за это дети прославляют её (Притч.31:28–29).

Для уяснения смысла хеседа доблестной жены обратимся к стихам 31:25–26 (פִּיהָ פָּתְחָה בְחָכְמָה; וְתוֹרַת־חֶסֶד, עַל־לְשׁוֹנָהּ עֹז־וְהָדָר לְבוּשָׁהּ; וַתִּשְׂחַק, לְיוֹם אַחֲרוֹן׃/ ‛ōz-wǝhād̠ār lǝb̠ûšāh wattiśḥaq lǝyôm ’aḥărôn ²⁶ pîhā pāt̠ḥā^h b̠ǝḥok̠mā^h wǝt̠ôrat̠-ḥésed̠ ‛al-lǝšônāh), которые выбиваются из стилистики Гимна: «Силой и благолепием облечённая, она возликует в последний день. Когда откроет уста, там мудрость, и на языке её – учение хеседа» (перевод наш)⁴¹⁰.

Переводчики, за исключением древних – Вульгаты и LXX (а также Таргума, в котором אַחְַדוֹן לְיוֹם / lǝyôm ’aḥărôn переданы как אחדיתא בי ליומא – в последний день или в конце дней) в большинстве своём поняли эти слова в таком же бытовом регистре, как и всё остальное: хозяйка весело «смотрит в будущее». Поэтому они обрисовали хозяйку, которая не боится холода и голода, так как семья её всем обеспечена. Какое из этих двух прочтений верно, только ли современное или только древнее? Дело в том, что эти стихи являются близким парафразом Притч.8:30–31, то есть завершения знаменитого Гимна Божественной Премудрости:

מְשַׂחֶקֶת יוֹם יוֹם שַׁעַשֻׁעִים וׇֽאֶהְיֶה אׇמוֹן אֶצְלוֹ וׇֽאֶהְיֶה

אֶת־בְּנֵי וְשַׁעְַשֻׁעַי אַרְצוֹ בְּתֵבֵל מְשַׂחֶקֶת לְפׇנׇיו בְּכׇל־עֵת׃

אׇדׇםֽ׃

(wā᷂’ehye^h ’eṣlô ’āmôn wā᷂’ehye^h ša‛ăšû‛îm yôm yôm mǝśaḥéqet̠ lǝp̄ānāyw bǝk̠ol-‛ēt̠ ³¹ mǝśaḥeqet̠ bǝt̠ēb̠ēl ’arṣô wǝša‛ăšû‛ay ’e̠t-bǝnê ’ād̠ām),

Я была при Нём художницею, и была утехою всякий день, ликуя перед Ним во всякую пору, ликуя в обитаемом мире Его, утешаясь с сынами человеческими.

Премудрость у Бога названа שַׁעַשֻׁעִים ša‛ăšû‛îm). Это слово обозначает драгоценности, забавы, игрушки, радости, наслаждения (заимствованное через идиш в русский звучит как «цацки» – pluralia tantum). Мы перевели как «утеха». В стихе 31 то же слово в сопряжённой конструкции, וְשַׁעְַשֻׁעַי (wǝša‛ăšû‛ay), выполняет роль причастия и отнесено к Премудрости и её отношению к людям. Пользуясь заимствованием из идиша, можно было бы сказать, что Премудрость относится к людям, как Бог к Премудрости, она с ними, с позволения сказать, «цацкается» в исходном непейоративном смысле⁴¹¹.

Это очень редкое слово (помимо Притч, оно встречается только в 118/119 Псалме и в Иер.31:20) применено в Иер.31:25 к доблестной жене. Этого одного достаточно, чтобы видеть в ней земное воплощение Божественной Премудрости. И следующий неизбежный вывод отсюда, что и слова о «последнем дне» в стихе о жене соотносятся со словами о начале творения в стихах о Премудрости⁴¹².

Этот образ отнесён к началу сотворения мира, а образ добродетельной жены к его столь же радостному концу. При этом не следует напрочь отметать понимание современных переводчиков «последнего дня» как «дня последующего», то есть будущего, вполне земного, зимы с запасами дров и провизии.

Параллелизм стихов Притч.8:30–31 и Притч.31:25 не оставляет сомнений в том, что доблестная жена есть не просто хорошая хозяйка, но превышающий этот образ – образ Премудрости как животворящего божественного материнского начала. Стих 25 – это окошечко в иной план, позволяющий увидеть за доброй хозяйкой мировую художницу, а стих 26 представляет собою ключ⁴¹³.

Как мы уже говорили, мы имеем дело с акростихом.

При этом только 26 стих является двойным акростихом в собственном смысле слова⁴¹⁴, что означает особое подчёркивание значимости именно этой строки. Симметричной структуре и симметрическому хиазму в Притч.31 посвятил специальную работу М. Лихтенштейн. Он доказывает, что гимн состоит из двух больших симметричных компонентов с двустишной кодой и что такого рода структуру (он также туда привлекает структуру hysteron-proteron) можно обнаружить и в угаритской, и в хеттской поэзии. При этом, разбирая детально структуру и особенности каждого стиха в этой главе, он не упоминает именно этот стих, ст. 26b, поскольку он ничему не симметричен, ни с чем не параллелен, а словосочетание תוֹרַת־חֶסֶד (t̠ô᷂rat̠-ḥésed̠) нигде не встречается⁴¹⁵. Вибри, который посвятил уже целую монографию композиции Книги Притч, удостаивает обсуждаемый нами стих одной фразой: выражение Торат Хесед более нигде не встречается, но смысл его очевиден, и переводит его примерно как «кроткое внушение»⁴¹⁶.

Автор Книги Притч поместил на эти стихи свой указательный палец. Намекнув в стихе 25 на изоморфность образов Божественной Премудрости и доблестной жены, в 26 стихе он прямо, декларативно, единственный раз утверждает основное содержание Премудрости: Премудрость учит хеседу. Это и есть Торат Хесед. Соответственно мы видим, что эти два стиха в свёрнутом виде содержат весь замысел Книги Притч: смысл жизни человека состоит в том, чтобы обрести премудрость, поэтому сюжет Книги Притч – это сюжет выбора и обретения Премудрости как супруги, а сама эта супруга излучает хесед – милость, верность, любовь и наставление во всём этом.

Мы убедились, что позади посюстороннего образа доброй хозяйки в Книге Притч стоит богословие. Нам не так уже трудно теперь увидеть образ Премудрости в Премудрой Царице, Василисе Премудрой. В этих сказках есть превышение «нормы», во-первых, как в любой сказке о Ней, которая ищет Его, а во-вторых, в отношениях Василисы Прекрасной с Бабой Ягой или с бабкой задворенкой, в их взаимном и бескорыстном доброжелательстве и взаимопомощи.

Если возвратиться к КР, то можно сказать, что в образе Руфи через образ доблестной жены проступают черты Премудрости⁴¹⁷, как она описана в 8-й и 9-й главах книги Притч – Премудрости милующей и Премудрости – соработницы Творца.

Руфь награждается тем же редкостным эпитетом, что и Премудрость – אֵשֶׁת־חַיִל (’ē᷂šet̠-ḥayīl).

К женщине он применяется в Танахе только дважды в Книге Притч и единожды в КР⁴¹⁸.

В ключевой сцене третьей главы – на гумне – Вооз произносит: «Итак, дочь моя, не бойся, я сделаю тебе всё, что ты сказала, ибо у всех ворот народа моего знают, что ты женщина доблестная» (אֵשֶׁת־חַיִל /’ē᷂šet-ḥayīl). Эта фраза представляет собой контаминацию начального стиха гимна «жене» из Книги Притч: «Кто найдёт доблестную жену, цена её выше жемчугов» (Притч.31:10) и заключительного стиха гимна: «Дайте ей от плода рук её, и да прославят её у ворот дела её» (Притч.31:31). Это же сочетание слов и образов отзывается в четвёртой главе, в благословении Вооза старейшинами (Руфь.4:11): «И сказал весь народ, который при воротах, и старейшины: мы свидетели; да соделает Господь жену, входящую в дом твой, как Рахиль и как Лию, которые обе устроили дом Израилев; будь хаяль в Ефрафе, и да славится имя твоё в Вифлееме». Мы полагаем, что таким образом автор КР подаёт знак того, что Руфь в его глазах представляет собой образ эшет хаяль из книги Притч.

Тогда возникает естественный вопрос: в чём усматривает автор созидательную активность, творческое начало у Руфи, достаточно очевидные у жены из Притч? Руфь не прядёт, не торгует, не покупает – подбирать колоски за жнецами способен любой человек. Можно предположить, что её исключительные способности вести домашнее хозяйство проявились прежде – в Моаве, но нам об этом ничего не сообщено – из слов Ноемини в первой главе можно заключить лишь, что Руфь принадлежит к хорошей моавитской семье, но в Вифлееме это ничего не значит. Самое очевидное проявление «творческой активности» Руфи – она рождает сына Воозу. Однако сын, которого она рождает от Вооза, не только сын Вооза, но и дед царя Давида – тем самым её созидательная активность обретает новую глубину и масштаб: Руфь начинает династию Давида, непреходящее Царство и род грядущего Мессии. Однако мы полагаем, что у творческого акта рождения Руфью Овида есть и ещё одно измерение. Руфь рождает символического сына Ноемини, то есть она исправляет экзистенциальную катастрофу, постигшую семью Ноемини, но ничего не делает для себя. КР заканчивается рождением Овида, и мы не узнаем, были ли у Руфи ещё дети. Таким образом, мы убеждаемся в том, что творческая деятельность Руфи в этом аспекте целиком жертвенна. Руфь рождает сына не себе, она его дарит. И это и есть образ жертвенной любви, а заодно и художественного творчества, дара.

Однако хотелось бы остановиться ещё на одной особенности Руфи-Мудрости, которая, насколько нам известно, не замечена исследователями. Несомненно, Руфь прежде всего, кроткая, верная и жертвенная бывшая невестка, и, как мы только что показали, эти черты напоминают о любящей человека Премудрости, но она также под влиянием Ноемини решается на хитрую и отчаянную авантюру. Тем самым в ней отражается самая основная черта Премудрости – сообразительность. Как хорошо известно, противопоставление, ставшее общим местом в эпоху романтизма – оппозиция ума и хитрости; например, Пушкин, о котором каждый знает сразу две вещи: что он был самым умным человеком в России и что он был простодушен как дитя; эта оппозиция – дело недавнего времени⁴¹⁹. Древнее понимание мудрости не отделяет ума от хитрости, скорее напротив, хитрость является самым ярким внешним признаком ума. Таков, например, хитроумный Одиссей, и та же убеждённость в необходимости прежде всего хитрости высказана прямо в древне-исландских речах Высокого⁴²⁰. Собственно говоря, и в книге Притч гораздо больше говорится о житейской мудрости, в том числе и о хитрости, чем о тайне Премудрости. Об этой особенности древней мудрости исследователи вспоминают часто⁴²¹, но образ Руфи в этом контексте как-то не приходит в голову. Между тем, Руфь успешно приводит в исполнение хитроумный и рискованный план, проявляет хохму в первом значении этого слова. Конечно, эта сообразительность во многом внушена Руфи Ноеминью. Мы полагаем, что в третьей главе КР Ноеминь является, так сказать, Премудростью Премудрости, она представляет собой замысел или первоначальную замышляющую способность Творца, которую осуществляет тоже Премудрость (см. Притч.8:22, 27, 29–30)⁴²². Таким образом, два аспекта Премудрости из Притч, замышляющая и исполняющая, представлены как Премудрость старшая, Ноеминь, и дочерняя, младшая, послушная, но одновременно ловкая и сообразительная.

Автор КР, во-первых, предлагает видеть в Руфи одно из воплощений Премудрости, и сказка о совершенной женщине представляет собой один из способов размышлять о Премудрости. А во-вторых, он идёт несколько дальше в образе земного воплощения Премудрости, и образом хеседа становятся не отношения родных, семейные, супружеские, но отношения чужих. Мы полагаем, что таким образом автор КР хочет сказать, что хесед, другая любовь представляет собою высшую форму творческой деятельности и самую суть художества Премудрости.

Материнское начало Премудрости не творящее, а вторящее, женственное, выражается в завершении Гимна (Притч.8:31), где она повторяет с людьми то, что делает Бог с ней, ибо они для неё драгоценны, её игрушки и её украшения. Она утешается с ними и утешает их, занимается с ними игрой. Эти утешные занятия с сынами человеческими помещены в начало и в Гимне о доблестной жене, в конце она воплощает присутствие этого основного занятия Премудрости в человеческой обыденности и в конце времён.

По нашему мнению, автор КР отсылает к этим образам Книги Притч в последних стихах КР перед родословной. Собственно повествование заканчивается образом Ноемини с младенцем на руках, которая кладёт его на лоно, то есть символически и обрядово делает его своим сыном (Синодальный перевод «носила его в объятьях» уклоняется от этой реалии) и становится ему לְﭏמֶנת (lǝ’ōméneṭ).

Обычные переводы этого места, как и LXX, обходятся здесь словом «нянька». Что справедливо. Но в мужском роде это слово будет אׇמוֹן (’а̄môn). Его-то, или омонимичное ему, применяет автор Книги Притч к Премудрости, когда она сама говорит о себе, что она אׇמוֹן (’а̄môn). Однако тут есть некая странность, состоящая в том, что אׇמוֹן (’а̄môn) в Притч.8:30 мужского рода. Это требует истолкования. Возможное прочтение אׇמוֹן (’а̄môn) – это приёмный сын, воспитанник אׇמוּן (’а̄mûn). Но BDB считает это понимание маловероятным, так как в Танахе оно не встречается⁴²³. Более вероятное значение – художник, мастер⁴²⁴. Так читается это слово в Иер.52:15, но там оно, естественно, относится к мужскому роду. LXX предлагает описательную передачу: ἁρμόξουσα – что-то вроде наставницы. Получается гендерная асимметрия: там, где в мужском роде художник, мастер, там в женском – нянька, утешительница детей. Если рассмотреть употребления в Танахе слов с корнем אמן /’amn אׇמוֹן / ’āmôn – художник, мастер, ﭏמֵן / ’ōmēn – воспитатель, ﭏמֶנֶת / ’ōménet̠, – воспитательница, אׇמַן / ’āman – поддерживать, а также אֱמֶת / ’ӗmet̠ – истина [и אׇמֵן / ’āmēn], восходящих к существительному אֵם / ’ēm – мать и глаголу אמן / ’āmn – быть верным, надёжным⁴²⁵), то можно заметить, что в библейских текстах есть тенденция видеть общность между материнством, причём в том числе «материнством» не по плоти – воспитанием – и искусством. Такие слова этого списка, как אׇמוּן (’āmûn), воспитанник и אׇמוֹן (’āmôn), художник встречаются в Танахе либо по одному разу, если считать, что в нашем тексте именно воспитанник, либо ни одного (אׇמוּן / ’āmûn), либо два раза (אׇמוֹן / ’āmôn); אׇמׇּן (’ommān), художник – два раза⁴²⁶, אמֶֽנֶת (’ōménet̠), воспитательница – два раза, один из которых в КР, а ﭏמֵן (’ōmēn), воспитатель – три раза (из них один раз в виде глагола воспитывать: Есф.2:7 и один в переносном смысле: Ис.49:23). Таким образом, мы видим, что все эти слова – «раритеты» в нашем смысле слова (см. выше III. 2. Б). Это заставляет нас быть очень осторожными в выводах, поскольку речь идёт не о статистически обоснованных закономерностях, а об уникальных точках текста, которые, по нашему мнению, соотнесены между собою читателями и в то же время авторами Танаха. Способность придумывать и создавать – это одна составляющая Премудрости, а нянчить и воспитывать – другая, поэтому Премудрость – это и художник, и нянька⁴²⁷.

Обе эти стороны образа Премудрости, на наш взгляд, воплощены в КР. Мифологически Ноеминь и Руфь представляют собой, как мы уже говорили, одно существо, а мистически в них воплотилась любовь без социальной или биологической основы. Эта любовь есть вторжение божественного начала, Премудрости, которое предстаёт в КР в женском обличии в виде двух вдов и дружбы между ними.

* * *

Мы обнаружили некоторые парадоксы непосредственно в тексте, затем в композиции и стиле, затем мы обнаружили, что эти парадоксы композиции и стиля связаны с глубинными мифологическими мотивами. Но то, что кажется парадоксом в литературе, не является таковым в мифе. У бездетной вдовы и должны быть дети, они ей гораздо нужнее, чем многодетной матери. И когда мы обнаружили всё это в КР, мы пришли к парадоксу, или аномалии удочерения. Это нас заставило видеть за всеми этими парадоксами некое единое объяснение. Мифу не нужно объяснения, но при переносе мифа в литературу или трансформации мифических сюжетов в литературный сюжет объяснение всё-таки становится нужным, потому что мифическая логика здесь уже не работает. Нужны какие-то более внятные и привычные резоны. Мы показали, что таких объяснений мы не обнаруживаем. Вместо этого мифическая логика переходит сразу в мистическую. В КР содержатся элементы сказки, мифа, новеллы, духовной повести, и так из них образуется символическое сочинение – символическая повесть. Автора Руфи отличает чрезвычайная сдержанность по части «исповедания упования», и только при обнаружении всех этих парадоксов то «упование», на котором КР строится, начинает проступать.

Общеизвестно, что литература Второго Храма создавалась во многом в диаспоре и для диаспоры, соответственно, она нередко описывает события, происходящие в диаспоре. Мы полагаем, что для всей этой литературы КР имела особое значение, поскольку она описывает ситуацию репатрианта и эмигранта-изгоя. Положение Руфи в Вифлееме, как мы уже говорили, так или иначе, соотносится с положением Даниила в Вавилоне, Есфири в Персии, Товита и в Вавилоне и в Персии, Иосифа в Египте. Но все они, в отличие от Руфи в Вифлееме, занимают высокое положение, приближены ко двору. Высокое положение оказывается условием самого драматического действия, в противном случае конфликт или взаимодействие с царской властью просто не мог бы иметь места. Даниил занимает настолько высокое положение, что можно было бы и забыть о том, что он чужак, если бы это не проявилось в самом, с точки зрения библейского повествования, основном пункте искушения – его верности вере отцов. То же касается и Товии. Он занимает высокое положение при Вавилонском дворе, однако он изгой, и его изгойство всячески подчёркивается, в том числе и символическими средствами – его слепотой и нищетой. Иосиф приезжает в дом Потифара не как эмигрант, а как почётный гость, но и его чужеземность сказывается весьма драматично в отказе поцеловать Асенет, символизирующем невозможность их брака. Есфирь вообще представляет собой, так сказать, Руфь наоборот: не еврейский князь женится на бедной чужеземке, а скромная сирота-еврейка выходит замуж за царя царей.

Таким образом, мы видим, что для значительной части дошедшей до нас литературы диаспоры КР представляет собою весьма абстрактную общую матрицу: все эти сочинения тем или другим способом рассказывают о том, как Бог Израиля помогает эмигранту, если он ему верен. То есть все это истории о хеседе – взаимной верности Бога и человека.

Прежде всего непосредственного слушателя КР поражает бесконфликтность отношений между персонажами, не влияющая на напряжённость развития интриги. Мне довелось слышать это мнение от детей, когда я читала им вслух Книгу Руфи. Как странно, говорили они, все тут хорошие, а всё время боишься, что будет. Эта особенность КР: умение автора сделать историю не только занимательной, а как бы остросюжетной, с некоторой тайной, не за счёт конфликта между добром и злом, в полной мере присутствует и в Книге Товита. Как и в КР, все препятствия и скорби на пути героев происходят не от человеческих сил. «Пролетели воробьи, испустили тёплое на глаза мои» (Тов.2:10), и Товия ослеп. Также препятствует жизни счастливого семейства бедность, наступившая оттого, что он ослеп, но люди тут же стремятся помочь. Враждебна героям Книги Товита также сила, называемая «демон Асмодей». Но и она воспринимается скорее как стихийная, Асмодей не вредит лично герою, он хочет быть любовником Сарры, и ангел прогоняет его (Тов.3:7–16; 8:13). Конечно, если в КР эта бесконфликтная остросюжетность создана такими средствами, что мы не можем до конца понять, как это автору удаётся, то в Книге Товита более очевидно, что автор для этого сознательно использует фольклор, комбинируя несколько сказочных сюжетов. Но сказочные сюжеты могут быть и весьма зловещими, и мне кажется – важнее всех формальных заимствований, и важнее даже возможного идейного влияния КР на Книгу Товита то, что роднит их – общность тона, интонации неприкрытого восхищения автора всеми героями и нежной дружбы между персонажами. Обратимся теперь к отдельным чертам сходства, возможно, указывающим на прямое влияние КР на Книгу Товита.

В нашем распоряжении, разумеется, нет никаких доказательств, но есть некоторые основания говорить о физической возможности влияния КР на Книгу Товита, поскольку, очевидным образом, Книга Товита написана гораздо позже. До того как были обнаружены арамейские фрагменты этой книги, большинство исследователей склонялось к тому, чтобы датировать её концом III или началом II в. до н. э. Однако Й.А. Фицмайер, издатель арамейских отрывков Книги Товита, неожиданно предложил не более раннюю, а более позднюю датировку Книги Товита. Он предположил, что эта книга написана в конце III или середине II в., в Палестине, возможно, в кругах, близких Кумрану, нарочно по-арамейски, чтобы быть понятной и диаспоре, и палестинской общине⁴²⁸. Конечно, вся эта гипотеза в целом не могла быть подтверждена, но предположение о более поздней датировке Товита находит всё больше сторонников⁴²⁹. КР, как мы уже говорили, почти никто не датирует временем более поздним, чем конец IV в. Также несомненно её палестинское происхождение. Помимо этого, по LXX в Тов.3:17 редкий синтаксический оборот в точности совпадает с Руфь.3:13. К сожалению, больше никаких внешних соображений о связи этих двух книг найти не удаётся, поэтому единственное, что можно сказать с достаточной степенью строгости, это то, что она не противоречит известным на сегодняшний день фактам. Всё прочее приходится извлекать из текста.

Библия, как хорошо известно всякому читателю, – семейная книга. Отношения между членами семьи в сознании большинства библейских повествователей занимают больше места, чем войны и переселения народов. И отношения эти, как правило, драматичны. Иаков обманывает Исава, Исав хочет убить Иакова, братья продают Иосифа в Египет, Авессалом замышляет убийство Давида и т. д. На этом человеческом и слишком человеческом фоне отношения родителей и детей в Книге Товита заставляют вспомнить о той бесконфликтности КР, с которой мы начали. Товия посылает Товита в другую страну, и тот мгновенно повинуется. Родители хотят выдать Сарру за незнакомца, правда, родича, и она с радостью соглашается. Да и не только этот традиционный для библейского повествования мотив брачного послушания, но всё поведение Товита по отношению к Товии и Анне как бы повторяет поведение Руфи по отношению к Ноемини, это не просто послушание, это самопосвящение, безоглядное и жертвенное служение. Однако в Книге Товита происходит как бы рационализация служения, описанного в КР, Товит приходится Товии и Анне родным сыном, а не бывшим зятем. И это весьма упрощает задачу повествователя. Это касается не только Товита, но и всех персонажей повести. Например, Товия, подобно Воозу, бросает вызов обществу, нарушая прямой царский запрет и погребая мертвецов. Это вызывающее поведение контрастирует с общей атмосферой послушания, разлитой в обеих повестях, и, в особенности, кротостью всех центральных персонажей. Возникает, так сказать, эффект Антигоны, что, собственно, и есть хесед в обычном смысле слова – вызов обществу бросает не самый храбрый, а самый верный – тот, кто не может поступить иначе.

В отличие от проблемы отцов и детей или отношений между детьми, проблемы брака как будто не слишком занимают внимание библейских рассказчиков. О раздорах и спорах между супругами говорится, только если они важны в общем богословском плане, как ссора Мелхолы с Давидом из-за пляски перед ковчегом (2Цар.6:16, 20–23). Однако даже на этом мирном и благоденственном фоне Книга Товита выделяется не столько описанием дружной жизни старшего поколения – Товия и Анны, Рагуила и его супруги, – центральное место в Книге Товита и композиционно⁴³⁰, и сюжетно, и идейно занимает брачная ночь Товита и Сарры. Сказочный сюжет о демоне, который убивает женихов, о том, как его побеждают и связывают в верховьях Нила, движется сам по себе и не нуждается в молитве Товита⁴³¹, содержащей концепцию брака, которую впоследствии назовут христианской: «Дай мне сию сестру в жену, чтобы мне с нею состариться» (Тов.8:7).

Эта молитва из сказочного сюжета не вытекает, она другой природы. То, что в Книге Руфи дано на уровне сюжета, здесь выявлено в прямом высказывании, содержащееся в Руфи в людях и положениях выходит на поверхность как образ сестры-жены.

Ведь Вооз не мог бы жениться на Руфи, если бы не был родичем Ноемини. Древний обычай левиратного брака в руках Вооза послужил оружием для сокрушения религиозной и социальной перегородки между ним и Руфью. То есть и их родство представляет собой основную пружину, а не деталь повествования. Довольно далёкое родство Товита и Сарры не играет важной сюжетной роли в книге – их браку и так ничего бы не препятствовало, если бы Рагуил был не троюродным братом, а просто старым другом Товии. Когда возникло христианское представление о братстве членов общины, в молитве Товита была найдена формула христианского брака. Уже апостол Павел использует это выражение как термин: «Разве мы не могли бы иметь спутницею сестру-жену, как и прочие апостолы, и братья Господни, и Кифа?» (1Кор.9:5).

Однако, на наш взгляд, парадоксальная составляющая человеческих взаимоотношений КР также имеет соответствие в Товите. Если в КР спасение приходит от небывалых отношений между людьми, то в Товите от сказочной дружбы человека с ангелом. Мы не узнаем (и может быть, такой вопрос автору Товита нельзя было поставить), как Азария (архангел Рафаил) относится к Товиту, но, если рассматривать его в этой истории как человека, то он проявляет к Товиту безграничную верность и преданность, на которую Товит отвечает такой же безмерной благодарностью – в качестве платы за услуги он предлагает Азарии половину наследства. Однако именно тут сказочность разоблачает себя как маску теологумены: ангелу деньги не нужны, Азария – не человек, а воплощение Божьей воли. Дружба бывшей невестки с бывшей свекровью в КР описана как странный частный случай, который почему-то всех касается. А создатель Книги Товита в своём нравоучении выводит рассказанную историю за рамки «были» или «былички», придавая ей в явном виде обобщённый богословский и нравственный смысл: вот такое отношение человека к человеку, которое Азария и Товит демонстрируют в этой истории, воплощает в человеческую жизнь послушание Божьей воле.

Таким образом, мы продемонстрировали характер соответствия сюжетов и нравственного содержания КР и Книги Товита. В одном случае сюжет были «превращается» в сказку, в другом – жизненные обстоятельства (родство) обобщаются как нравственный урок.

Как мы показали выше, Руфь, Ноеминь и прежде всего отношение между ними являют в образах надчеловеческую сущность – Премудрость. Немного по-другому можно увидеть семейную историю Книги Товита, если вспомнить, что в Товите действует ангел помощник, а основная функция Премудрости, как мы её знаем по Книге Притч и Книге Бен Сиры – быть помощником: Дух премудрости сообщает человеку волю Божию, ведёт его по правильному пути и приводит к счастью. Дух Премудрости делает то, что делает хесед в отношениях Ноемини, Руфи и Вооза, а в Товите ангел. Таким образом, мистика Премудрости превращается в сказку о чудесном помощнике, что мы видим во всех слоях повествования. Чудесную помощь оказывает Бог Товии, а архангел Рафаил (он же Азария) – Товиту, и им обоим – собака. На наш взгляд, собака введена в повествование для того, чтобы продублировать и подчеркнуть лейтмотив чудесной, божественной или благословенной помощи⁴³². Конечно, ангел в Товите гораздо больше похож на андерсеновского Дорожного товарища, чем на мистический образ Премудрости. Однако делают они одно и то же – бескорыстно помогают человеку.

Мы уже несколько раз упоминали о лежащих ближе к поверхности, чем в КР, фольклорных мотивах Товита. И они совершенно другие, чем в КР. Это, в первую очередь, мотив благодарного мертвеца⁴³³, чудесного средства (печень рыбы)⁴³⁴, демона-жениха⁴³⁵ и смертоносной невесты (vagina dentata)⁴³⁶. Мы видим, что по отдельности ни один из этих мотивов, кроме, может быть, в очень инверсированной форме – благодарного мертвеца – не присутствует в КР. И речь, конечно, не идёт о том, что автор Книги Товита заимствует из КР фольклорные мотивы, которые можно подобрать в траве. Но свою сказку о дружбе между человеком и ангелом и вечной верности он рассказал под впечатлением сказки о двух вдовах из КР.

Здесь мы хотели бы обсудить некоторые особенности исключительно греческой версии книги Есфири ввиду того, что возможность влияния КР на греческую Есфирь гораздо легче постулировать⁴³⁷. Некоторые исторические намёки, содержащиеся в греческой Есфири (упоминание давнего обычая празднования Пурима)⁴³⁸, а также, как нам представляется, и присутствие в молитвах Есфири и Мардохея развёрнутой богословской концепции воздаяния и промысла позволяют датировать греческую Книгу Есфири Селевкидской эпохой (от начала или середины II в.). Соответственно, в дальнейшем, когда мы будем говорить о Есфири, речь будет идти именно о греческой версии книги.

Интонация Книги Есфири отличается от КР гораздо больше, чем интонация Товита. Сказочный элемент, который, на наш взгляд, присутствует и здесь (Есфирь, вообще говоря, – Золушка), в самом тексте практически не ощутим. Зато на первый план выходит рассказ о важном историческом событии, то, что в тексте КР отсутствует, но, как было показано выше, может составлять важную часть её подтекста. Поэтому в поисках идейной близости между этими книгами приходится обратиться к отдельным сюжетным и образным сближениям.

Неродственная и, более того, сверхприродная связь Руфи и Ноемини, как было показано, составляет сюжетную канву и духовное содержание КР. Отношения Есфири и Мардохея также бесспорно представляют собой пружину интриги в Книге Есфири. Хотелось бы показать, что в духовном содержании этой книги отношения Есфири и Мардохея также важны.

О том, что Есфирь не дочь, а младшая двоюродная сестра Мардохея, как и о том, что он её удочерил, мы узнаём в самом начале повести (Есф.2:6–7). Больше автор к этому не возвращается, очевидно, полагая, что о столь важном обстоятельстве читателю напоминать не нужно. Скорее всего, в еврейской эллинистической диаспоре II в. это так и было, но в наше время не совсем так, о чём свидетельствует то, что во многих современных комментариях этому не уделено никакого внимания⁴³⁹. Между тем, всё дальнейшее поведение Мардохея говорит об отеческой заботе. Максимально удачно выдав её замуж, за царя, и поэтому будучи лишён возможности её видеть, он ежедневно приходит справляться о её здоровье и настроении. В центральной драматической сцене разговора Мардохея с Есфирь именно присутствие этой не обсуждаемой отеческой любви позволяет Мардохею проявить отеческую власть. Он требует от Есфири героического самопожертвования по образцу Йеффая. И как дочь Йеффая, Есфирь соглашается. К этому моменту читатель должен быть убеждён в одновременно добровольном и семейном характере их отношений, иначе эффект Агамемнона не сработал бы – человек, приносящий в жертву чужую дочь, может произвести на читателя только отрицательное впечатление.

Однако мы видим, что и в этом случае расстояние между текстом и его смысловым прообразом во всех библейских и апокрифических книгах, на которые книга Руфи оказала влияние, гораздо меньше, чем в ней самой. Безумная любовь Ноемини и Руфи как прообраз человеческих отношений вообще едва ли не важнее для автора её значительных исторических последствий. В то же время благородный поступок Мардохея, взявшего на воспитание чужого ребёнка, оставался бы обыденным фактом, если бы не послужил причиной спасения народа Израиля. Таков, на наш взгляд, механизм влияния КР на Книгу Есфири. Если в Товите мистика становится назидательной сказкой, в Есфири она превращается в исторический урок.

Практически все исследователи КР подчёркивают её целиком семейный характер и то обстоятельство, что историческое или даже сверхисторическое значение книги всё же коренится в том, что Руфь выходит замуж за Вооза и рожает деда царя Давида, тем самым она «создаёт дом Израилю, как Лия и Рахиль», то есть не как дополнительное обстоятельство к её семейному положению, но в качестве жены и матери. Ровно то же можно сказать и о Есфири. Но, вероятно, военно-патриотический, в отличие от лирического, тон Книги Есфири мешает нам это заметить. Есфирь не только биографически приёмная дочь Мардохея и жена Артаксеркса, только благодаря этому она – спасительница Израиля. Как мы уже говорили, только как отец Мардохей может сказать Есфири «не думай, что ты одна выживешь, когда нас всех убьют» (см. Есф.4:13). И только приёмному, а не родному отцу Есфирь отвечает: «пойду к царю, и если погибнуть – погибну» (Есф.4:16). Родному отцу можно сказать «не хочу, ты не думал обо мне, когда дал мне жизнь, и я не буду жертвовать собой ради тебя», а приёмному отцу она обязана всем, жизнь он дал ей добровольно, и она добровольно возвращает её ему. К словам «не на сей ли час получила ты сан царский?» Мардохей мог бы добавить: «не для того ли я тебя удочерил?». Есфирь соглашается, и дальше действует по подсказке Мардохея, подобно тому, как Руфь перед встречей с Воозом действует по инструкции Ноемини. Подобно Руфи, Есфирь усматривает единственный шанс спасения в непредсказуемой, но возможной благосклонности к ней мужа и царя. Подобно Руфи, она умащается и переодевается. И так же как Руфь перед Воозом, появляется перед Артаксерксом, когда он этого никак не ждёт. Так же как Руфь, подвергает себя в этот момент смертельному риску и, как она, выигрывает эту битву в качестве любящей и любимой жены. Артаксеркс радуется, предлагает исполнить любую её просьбу и, в конце концов, как Вооз Руфи, даёт гораздо больше, чем она попросила. Точно как в КР, драматическое напряжение этого момента создаётся противоречием между образом благочестивой, целомудренной, кроткой женщины (благочестие Есфири всячески подчёркивается прямо в тексте) и её отчаянным и непристойным поведением. Как кроткая Руфь появляется ночью у ног Вооза, так благочестивая Есфирь врывается без спросу в тронный зал. И почти так же вызывающе, как слова Руфи, звучит её просьба в ответ на предложение Артаксеркса отдать ей все до полуцарства – она отвечает мольбой о сохранении жизни ей и её народу. В связи с этим стоит обратить внимание на неожиданный поворот сюжета, следующий непосредственно за этой просьбой. Царь Артаксеркс, как сказано, «в гневе вышел в сад» (Есф.7:7). Это выглядит довольно натянуто, на что не раз обращали внимание⁴⁴⁰. Почему он не закричал в гневе, не опрокинул стол, а вышел в сад? Ему необходимо время, чтобы обдумать, каким образом он может опорочить и низвергнуть Амана, которого сам же возвеличил. Автор ничего не сообщает о том, нашёл ли Артаксеркс какой-нибудь выход в саду, зато он красочно описывает, как удачно всё само собой сложилось, когда царь вернулся. Войдя, Артаксеркс обнаруживает Амана припавшим к ложу Есфири и произносит роковые слова: «ещё и насиловать царицу хочет в доме моем?» (Есф.7:8). Слова, лаконично отмечает автор, вышли из уст царя и накрыли лицо Аману (Есф.7:8). С Аманом покончено, и здесь женская роль сыграна Есфирью до конца. Как любимая жена, она приглашает царя на пир, именно просьбой любимой жены царь потрясён, и преступление, за которое он казнит Амана – не государственное. Тем самым, именно как жена Есфирь находит для Артаксеркса выход из чрезвычайно унизительного положения – вместо того, чтобы признать, что всеми его действиями руководил мошенник, и под его диктовку царь подписывал указы, идущие во вред государству, Артаксеркс в своих глазах и в глазах окружающих действует единственно возможным образом. Дальнейшие его действия, ведущие к благу и процветанию Израиля, всецело вытекают из этой разрешённой коллизии.

Мы уже говорили о том, что за Есфирью стоит Мардохей, как за Руфью – Ноеминь. Однако некоторые черты, несомненно, сближают Мардохея и с Воозом. В первую очередь, это благочестие, так же, как и в случае с Есфирь, и, в отличие от КР, о нём заявлено прямо в тексте. Это благочестие, однако, сочетается с готовностью нарушить обычай и бросить вызов обществу, если речь идёт о чём-то важном. Как верный царский слуга Товия, Мардохей отказывается исполнить указ – он не кланяется Аману. И это непослушание, как и задуманная и осуществлённая им операция по низвержению Амана и спасению евреев, как и в случае с Товией, резко контрастирует с его обычным поведением. Для этого в начале рассказана история о том, как Мардохей раскрыл заговор и спас жизнь Артаксерксу.

Счастливые концы в библейском повествовании не редкость. Однако, как было показано выше, счастливый конец Руфи представляет собой не просто благополучное завершение истории нищей изгнанницы, он сакрален, и недаром вся книга кончается словом «Давид». Эта чистая сакральность, в отличие от Товита, где она оборачивается сказочностью (ангел всем во всём помог и улетел на небо), превращается в Есфири в освящение исторического факта. Книгу Есфири завершает рассказ о возникновении праздника, так сказать, о рождении религиозного обряда из исторического события. А это историческое событие можно описать так: приёмный отец научает безродную сироту, как ей привлечь могущественного человека, и, став его любящей и любимой женой, она спасает Израиль.

Патриотический тон Книги Есфири не даёт сразу заметить, что и в идейном отношении она во многом продолжает КР. Разумеется, угроза Израилю исходит от чужеземца Амана, однако то, что Израиль на чужбине окружён постоянными опасностями, и чужие к нему не благосклонны, настолько очевидно, что не может послужить основой никакой истории. Зато то обстоятельство, что спасение Израиля происходит от брака еврейки с иноземцем, весьма удивительно, и прямо указывает на КР.

История о Сусанне самая короткая и простая из «новеллистических» или «романных» сочинений, входящих в Греческую Библию. Её вымышленность очевидна, но всё остальное менее очевидно, начиная с происхождения двух разных греческих переводов (мы далее придерживаемся версии Теодотиона). Переведена ли она на греческий с иврита или с арамейского? зародилась ли она собственно в Палестинской традиции как бытовая сказка о юноше, мудростью побеждающем старцев (тип сказки о Чёрном Патрике)? или пришла из эллинистического окружения? Содержится ли в ней намёк на судебную реформу, проведённую Шимоном бен Шетахом⁴⁴¹, и тогда её следует датировать 103–100 гг., или она возникла в пору возрастающего недовольства существовавшими судебными порядками, и тогда она на полвека старше? У нас нет новых своих соображений, чтобы подкрепить те или иные из этих предположений⁴⁴². Как и в других случаях, нам достаточно здесь того, что автор литературной обработки истории Сусанны мог читать КР. И заботит нас только одно: можно ли увидеть в этом сочинении влияние КР или использование её как своего рода «порождающей модели». Как и все женские книги Греческой Библии, «Сусанна» – это история о хеседе; как и во всех других этих книгах, хесед представлен совсем не так сложно и богато, как в КР, потому что разрабатывается только какая-нибудь одна сторона этого явления. В Книгах Есфири и Иудифи – это по-разному осуществлённое героическое самопожертвование ради своих, верность народу и вере отцов, в Сусанне – это просто верность, хесед, упрощённый до исходной этимологии, но сохраняющий, на наш взгляд, свой повествовательный потенциал.

К этому можно добавить, что, как и Руфь, Есфирь, Сарра и Асенет, Сусанна – образцовая красавица и образцовая жена и мать⁴⁴³, исполненная особых совершенств: ἡ δὲ Σουσαννα ἦν τρυφερὰ καὶ καλὴ τῷ εἴδει (Дан.13:31), то есть и на ней, как на Руфи, лежит отблеск жены из гимна Книги Притч (31:10–31).

И её, как Есфирь и Иудифь, зовут именем, которое до неё не встречается в Танахе, а означает это имя – лилия, напоминая тем самым о белизне, чистоте и невинности. Отца её зовут Хелкия, и это имя, хотя несколько раз встречается в Танахе (см. 4Цар.22:4–14; 23:4; 18:18, 26; Ис.22:20; 36:3; Иер.1:1; 29:3; 1Пар.6:45; 26:10–11; Неем.8:4; 12:7; Вар.1:1) почти всегда в связи с именем «Иоаким», означает «Удел мой – Господь», то есть выражает мысль о верности Богу Израиля. А мужа её зовут Иоаким – условный и знаковый характер этого имени в литературе Второго Храма мы обсуждаем в отдельной работе⁴⁴⁴, – а главного героя этой, как и других историй этого цикла, зовут Даниил, и он, по-видимому, с седой доизраильской древности и до нашей эры служит символическим образом идеального мудреца и праведника, а других имён в истории Сусанны нет. Итак, мы видим, что по многим признакам это символическая повесть. В ней символические имена и условные исторические декорации, а персонажи эмблематичны: неправые судьи, мудрый юноша, невинная оклеветанная жена, и больше никого, кто бы совершал поступки. В ней присутствует ясное идейное задание, как сказал бы Раби Зейра, – рассказать, как велика награда за хесед, или, как сказала бы Иудифь, о том, что «Господь – спаситель безнадёжных». Однако и хитроумие Даниила, которое автор объясняет наитием Святого Духа (Дан.13:45), и единодушное уверение народа в правоте Сусанны (Дан.13:60), и всё, что движет детективную интригу этого маленького рассказа, возможно только при одном условии: героиня отождествляет грех, измену, и смерть (Дан.13:22): στενά μοι πάντοϑεν ἐάν τε γὰρ τοῦτο πράξω ϑάνατός μοί ἐστιν ἐάν τε μὴ πράξω οὐκ ἐκφεύξομαι τὰς χεῖρας ὑμῶν. Таким образом, и здесь, как и в других сочинениях Греческой Библии, где главная героиня – женщина, мистическая или богословская интуиция не сопровождает или украшает, а порождает повествование. По нашему мнению, это свидетельствует о том, что автор идёт по пути, проложенному создателем КР.

Если до сих пор в Товите ли, в книге ли Есфирь, мы имели дело с некоторым способом трансформации небывалого в привычное – в сказку в Товите, в историческое повествование в Есфири, то, на наш взгляд, автор «Иосиф и Асенет» ставит перед собой задачу той же сложности и неочевидности, что и автор КР, не уплощая, не идеологизируя, не спрямляя. И именно эта попытка передать таинственное и всеобщее не как что-то более ощутимое, но тоже как таинственное и всеобщее, послужила, как мы надеемся показать, мощным толчком к созданию европейского романа. Развёртыванию этого тезиса будет посвящено заключение нашей работы.

Сейчас хотелось бы сосредоточить внимание непосредственно на отражении идейной и образной системы КР в апокрифе «Иосиф и Асенет». Необходимо оговорить, что апокриф «Иосиф и Асенет» повторяет КР функционально и жанрово, он также представляет собой галахический мидраш на Книгу Бытия и даже, в значительной степени, создан для разрешения той же галахической проблемы. На вопрос, может ли иноземка выйти замуж за израильтянина, оба мидраша отвечают: да, может, и может стать священной матерью Израиля. А всё остальное в обеих историях посвящено ответу на вопрос «при каких именно условиях это возможно».

Ввиду малой изученности этого апокрифа, скажем о нём несколько необходимых слов. Эта повесть представляет собой развёртывание одной фразы в Книге Бытия. Из истории Иосифа мы узнаём, что в Египте он женился на дочери Гелиопольского жреца солнца Потифара по имени Асенет, и она родила ему двоих сыновей – Ефрема и Манассию (Быт.41:45, 50–52). Больше имя Асенет в библейском повествовании не встречается. В апокрифе рассказывается о том, как прекрасна и целомудренна была Асенет, как ревностно служила она египетским богам, жила в башне, незримая для мужского взора, и отвергала всех женихов; как она встретилась с Иосифом, посетившим их дом, когда он собирал по всему Египту хлеб, и полюбила его с первого взгляда; как Иосиф отказался её поцеловать из-за того, что она служит идолам, но пожалел Асенет и помолился, чтобы Бог помог ей преобразиться и удостоиться пития, пищи и помазания бессмертия. Затем Иосиф уезжает, пообещав через неделю вернуться, а для Асенет начинается путь покаяния и обращения. Она постится, плачет и молится семь дней, пока, наконец, не раскалывается небо, и оттуда к ней в комнату приходит Человек, Архистратиг воинства Господня, внешне во всём подобный Иосифу. Человек ободряет Асенет и проводит её через этапы мистического посвящения: Асенет переоблачается, постигает некие тайны, которые Человек с неба открывает ей, и вкушает священную пищу – мёд от сота, им сотворённого. Рассказав Асенет, что она извечно предназначена в невесты Иосифу и сегодня же станет его женой, Человек исчезает в небе, и Асенет понимает и говорит без обиняков, что это – Бог, Бог Иосифа, Бог Израиля. Затем преображение Асенет, так сказать, проступает. Прежде прекрасная среди других дев, она становится прекрасна несравненной, небесной красотой. Иосиф возвращается, призывает Асенет и в трёх поцелуях дарует ей дух премудрости, истины и жизни, а затем фараон торжественно венчает их венцами, хранившимися для этой цели с предвечных времён. Вторая часть апокрифа «Иосиф и Асенет» повествует о попытке фараонова сына-первенца убить Иосифа и похитить Асенет, о том, как с помощью Божьей Асенет побеждает все его козни и отражает нападение неверных братьев Иосифа (а всех врагов и она, и Иосиф прощают и даже выручают) и о том, как Иосиф становится пожизненным правителем Египта. Важную роль во второй части играет Левий, старший брат Иосифа, символический представитель израильского священства. Наше внимание будет сосредоточено исключительно на первой части апокрифа, хотя в том виде, в котором текст дошёл до нас, он представляет собой единое целое.

История этого текста чрезвычайно запутана. Недавно вышедшее критическое издание⁴⁴⁵ подготовлено на основе пятидесяти с лишним рукописей, и тем не менее, оставляет нерешёнными множество текстологических вопросов. Две основные версии – так называемая краткая (редакция Филоненко) и пространная (редакция Бурхарда) – переведены на русский язык⁴⁴⁶. В последние десятилетия апокриф «Иосиф и Асенет» подвергся тщательному и всестороннему изучению на Западе; о нём написаны десятки книг и сотни статей⁴⁴⁷. Появилась и литература на русском языке⁴⁴⁸. Однако множество вопросов, касающихся датировки, авторства, культурно-языковой среды написания памятника остаются не прояснёнными. Мы придерживаемся гипотезы Бохака – Брагинской, в соответствии с которой считаем, что апокриф «Иосиф и Асенет» создан в оригинале по-гречески безвестным автором, принадлежавшим к высшему культурному слою эллинизированного александрийского еврейства, в середине II в. до н.э., сразу вслед за Маккавейским восстанием. Как показала Н.В. Брагинская⁴⁴⁹, исторический контекст создания этого памятника легко объясняет его максимально универсалистскую и прозелитическую идейную направленность. Она коренится в мессианских чаяниях автора, связанных с постройкой храма Онии в Гелиопольском номе⁴⁵⁰. Автор апокрифа «Иосиф и Асенет» верит, что в этом храме, воздвигнутом в центре эллинистической ойкумены, будут поклоняться истинному Богу все народы мира.

Человек с неба, как мы уже упоминали, не только благословляет Асенет, но открывает ей её высшее предназначение. Оно состоит в том, чтобы превратиться в небесный град, убежище для всех народов, пристанище для каждого прозелита. Таким образом, обнаруживается прямая идейная связь между образом Руфи в еврейской традиции и образом Асенет. Мы уже вспоминали о том, что Руфь в традиции представляет собой модель идеального, праведного прозелита⁴⁵¹, прибегающего под крылья Бога Израиля. Асенет символически, а точнее сказать, мистически буквально, представляет собой храм-город, пристанище этих прозелитов.

Проблеме еврейского прозелитизма в последние десятилетия было посвящено множество научных работ, однако до сих пор не утихает дискуссия по самому предварительному вопросу, связанному с этой темой – существовал ли еврейский прозелитизм в действительности⁴⁵². Разумеется, при такой непрояснённости этого вопроса по отношению к иудаизму первых веков нашей эры совсем ничего нельзя сказать о том, какова была, и существовала ли вообще, процедура перехода в иудаизм в начале эпохи Второго Храма. Об этом мы подробно говорили выше (см. II. В.). По мнению ряда галахических авторитетов, самый первый обряд перехода в веру Израиля заключался для женщины в омовении и повторении клятвы Руфи⁴⁵³. В силу того, что мы не знаем ни того, существовал ли какой-либо обряд перехода в веру Израиля в эпоху Второго Храма, ни точной датировки апокрифа «Иосиф и Асенет», попытка рассмотреть этот текст как своеобразный сценарий или комментарий к этому обряду представляет собой попытку решить уравнение со многими неизвестными. Поэтому мы попробуем говорить немного о другом – попытаемся отыскать черты идеального прозелита в самом образе Асенет.

Прежде всего, мы уже упоминали о том, что образ Асенет во многом строится на том, что она неприступная дева, которая обитает в башне, дева, которую не видел ни один мужчина. Вместе с ней в этой башне обитают ещё семь дев, её ровесниц и прислужниц. И когда Человек с неба благословляет Асенет и, тем самым, переводит её в истинную веру, она немедленно приводит к нему этих дев, чтобы он благословил также их. Настойчивость этого мотива заставляет вспомнить о мишнаитском определении прозелита: «прозелиты – девы» (мидраш Танхума на брейшит 1:3 и далее). Казалось бы, утверждение о том, что прозелиты – девы, представляющие тем самым обращение в истинную веру как брачный союз с истинным Богом, предполагает безгрешность прозелита. В таком случае, развёрнутое описание покаяния Асенет было бы крайне неуместно. Однако это не совсем так. Та же традиция вводит тему обращения в службу судного дня (Йома ТИ 54 В). При этом в молитвах судного дня требования научить нас каяться, как прозелиты, сочетается с надеждой стать вновь, как прозелиты, невинными, подобными невестам. Авторы этих молитв, так же как и автор апокрифа «Иосиф и Асенет», вполне отдавали себе отчёт в трудности такого прыжка. В заключительной фазе преображения Асенет она становится не путником, пришедшим в град-убежище, но самим этим градом. Однако путь к «абсолютному счастью» – это беспрестанный плач и пост, пока звезда не расколет небо⁴⁵⁴. Связь между Руфью и Асенет гораздо более сложная, чем те её аспекты, которые мы разбирали до сих пор. Руфь приходит в Вифлеем, град Давида, и Вооз произносит: «Да будет тебе полная награда от Господа, Бога Израилева, к Которому ты пришла, чтобы упокоиться под Его крылами»: תַּחַת־כְּנׇפׇיו לַתְִסוֹת (laḥăsôt̠ ta᷂ḥat̠-kǝnāp̄āyw). От глагола חסה (ḥsh), спрятаться и беречься, по мнению В. Аптовицера, происходит имя Асенет⁴⁵⁵, и история её переименования из «Асанат» – руина в «Асенет» – защита, убежище, содержит в себе всю историю её преображения. Однако, на наш взгляд, как зерно она уже содержится в благословении Руфи. Как Руфь, спрятавшись под крылами, сама становится матерью-птицей, высиживающей род Мессии, и образом спасающей человечество под своими крыльями Премудрости, так Асенет, прибегнув к Премудрости через обращение, становится сама священным градом-пристанищем всех прибегающих к Богу Израиля через обращение. В речи Человека с неба, в той её части, где он открывает Асенет её предназначение, появляется образ Метанойи (Обращения), она персонифицирована не в меньшей мере, чем Премудрость в книге Притч. В первую очередь, она дева, во вторую – она любит дев, добра, всегда смеётся, прекрасна собой, любима Отцом Всевышним и приходится Человеку с неба сестрой. Эти свойства делают Деву Метанойу до крайности похожей на Асенет, о чём Человек с неба тоже говорит вполне прямо, она знает и любит Асенет. Связь образа Метанойи с Премудростью в тексте «Иосиф и Асенет» ясно не обозначена, но создаётся впечатление, что полностью приравнять их нельзя. Обращение – Метанойа – это часть, аспект или, на языке той эпохи, дочь Премудрости и, как нам представляется, именно этой стороной апокриф «Иосиф и Асенет» повернут к Руфи. Мы полагаем, что именно в таком качестве образ Руфи повлиял на создание образа Асенет. Руфь не только идеальный прозелит, она и само обращение, Премудрость как дочь послушная, следующая по указанному ей пути за высшей премудростью, изображённой в Ноемини, и за Господом Богом Израиля, просвечивающим сквозь образ Вооза. Вся биография Руфи, на наш взгляд, отображается в этапах обращения Асенет. Руфь не дева, а вдова – моавитянка и, как мы уже показали, её прежняя жизнь соответствует общему понятию греха и идолопоклонства в предыдущей жизни Асенет. Её путь в Израиль и тяжкий труд на поле Вооза соответствует мгновенному обращению, покаянию и посту Асенет. И, наконец, мы видим её невестой и женой Вооза, и в этом качестве она соответствует последнему этапу обращения Асенет. Счастливый конец истории, возможно, объясняет появление в описании Метанойи неожиданного эпитета – «всегда смеющаяся» дева. Премудрость в аспекте метанойи, так сказать, Руфь на небесах, приходится Асенет не только матерью, но и старшей сестрой. У обеих главная функция как бы не выражена в книге, хотя хорошо известна подразумеваемому читателю: как основной мессианский смысл не высказан в книге Руфи, а только упоминается в последних словах, так и двойной мессианский смысл апокрифа выражен в тексте «Иосиф и Асенет» только намёками. Главное, что замыслено в КР, произойдёт, когда родится Давид или ещё позже, когда придёт возвещённый пророками Мессия из рода Давида. Так, и главное в апокрифе «Иосиф и Асенет» произойдёт, когда потомство Асенет станет самым большим коленом в Израиле и, во-вторых, когда в Египте будет построен храм Единого Бога для всех народов. Таким образом, есть достаточно веские основания полагать, что автор «Иосиф и Асенет» опирался не только на те книги Священного Писания, о которых писали исследователи апокрифа. Очевидна опора на Бытие в содержании сюжета, но текст в целом насыщен отсылками к библейским книгам и аллюзиями на те или иные его эпизоды, хотя преимущественно в лексике и образности апокрифа присутствуют Бытие, Псалмы, Притчи, Иисус Навин⁴⁵⁶. Особое место занимает Исайя 19:18, поскольку задачей автора было связать историю женитьбы Иосифа на дочери Гелиопольского жреца из Бытия с пророчеством о храме Богу, который появится в Гелиополе. Таким образом, «Иосиф и Асенет» оказался мидрашем, взаимообъясняющим Бытие через Исайю и Исайю через Бытие. Нам представляется, что к числу книг Священного Писания, о которых следует в первую очередь упомянуть в связи с «Иосиф и Асенет», относится и КР. Во-первых, это источник важнейшей для «Иосиф и Асенет» концепции обращения. Во-вторых, и это отношение особое, КР – литературный образец для апокрифа. К этому обстоятельству мы ещё вернёмся. Начало, символизируемое Руфью (женщина из проклятого народа, пришедшая прятаться под крылья Духа и становящаяся матерью Мессии и старшей сестрою всех прозелитов), заканчивается обращением всех языческих народов к Богу Израиля. Они приходят поклоняться Ему в храм, который символизирует Асенет. И Руфь, и Асенет мы первоначально видим в устойчивом социальном положении, в благополучии, которое они обе потом определяют как крайнюю степень нищеты и беды. Руфь – знатная моавитянка, у неё живы родители, Ноеминь предлагает ей вернуться в родительский дом и немедленно снова выйти замуж. И Руфь отвечает на это: «не принуждай меня обратиться от тебя», то есть уйти вспять, в состояние, которое внешним и может быть оценено только как экспозиция, как набор необходимых для дальнейшей жизни или повествования деталей, но которое для неё – путь вспять, в ту жизнь, которую, раз осознав как смерть, уже нельзя назвать жизнью. А Асенет тот же фундаментальный опыт выражает в ещё более резкой форме, заставляющей читателя думать, что она клевещет на родителей и окружение. В экспозиции семейная ситуация Асенет представлена благополучно, она выглядит как безоблачная: отец целует ей руку, ни в чём не решается ей противоречить, девушки вокруг неё ходят на цыпочках, и вообще, все понимают её с полуслова, и ни в чём не заметно ни малейших осложнений. Однако в завершающей покаяние длинной молитве Асенет заявляет, что она сирота – родители её прокляли, выгнали, и единственный её шанс выживания – это прибегнуть к Богу Иосифа, Богу Израиля. С точки зрения фактического материала повести это поклёп. Все эти жалкие слова она произносит у себя в комнате, куда её близкие не решаются войти, чтобы её не потревожить. Но в свете того, что мы узнаём из речи Руфи, интенцию молитвы Асенет можно понять примерно так: не родители её выгнали, а она от них убежала, не она для них умерла, а они для неё умерли. Не социум её выбросил, а она сбросила его как старую одежду. Психологически эта разница могла бы быть очень большой, но функционально её нет. На пути обращения умерли ли её родители или, слава Богу, живы, Асенет совершенно одна, и ведо́ма только Премудростью, как Руфь – Ноеминью. Она встречает Божественного Вестника, Человека с неба, и прибегает под его Божественный Покров, как Руфь встречает Вооза и его благословение.

Хотелось бы обратить внимание на одну деталь. Центральная сцена апокрифа «Иосиф и Асенет», вкушение героиней священного мёда, которую многие исследователи понимают как мистериальную, выглядит практически беспрецедентной в литературе эпохи Второго Храма⁴⁵⁷. Однако нам кажется, что можно увидеть некоторую зависимость её от сцены в поле, когда Вооз не только говорит Руфи «сядь, ешь, обмакивай хлеб свой в уксус», но сам, обмакнув, подаёт ей кусок. Европейские комментаторы видят здесь гостеприимство, однако мидраш «Рут Рабба» усматривает в этом даре знак брака и мессианского предназначения. Этот совместно съеденный хлеб уже превращает Вооза и Руфь в священное семейство. В «Иосифе и Асенет» вкушение героиней священной пищи в первую очередь означает приобщение к вере Израиля, поскольку предварительно довольно много говорится о том, что она не может есть вместе с Иосифом. В КР это специально не оговорено, но читателю эпохи Второго Храма это было в достаточной мере очевидно, о чём свидетельствуют многочисленные раввинистические комментарии⁴⁵⁸. Это говорит о том, что здесь, в этой сцене, мы видим завершающую фазу обращения Руфи – клятву, благословение и вкушение пищи.

Однако ни обращения, присутствующего там и тут, ни несомненного мессианского предназначения Руфи и Асенет ещё не достаточно для того, чтобы превратить это в истории о Премудрости. И в ипостазированную Премудрость, в энергию Божественной Любви и Божественной Жалости, и Руфь, и Асенет, на наш взгляд, превращает хесед, забвение своего и себя ради другого.

Хотя существенных перекличек Книги Иудифи и КР обнаружить, на наш взгляд, невозможно, исключить то, что автор Иудифи, создавая своё произведение, принимал в расчёт КР, тоже никак нельзя. Поэтому мы на правах необязательной гипотезы позволим себе предположить, что в этом сочинении присутствует полемика с КР как в образе главной героини, так и в некоторых идеологически важных деталях повествования. Книга Иудифи написана несомненно гораздо позже КР, в оригинале на иврите благочестивым иудеем, полна цитатами и реминисценциями из Танаха, а молитвы в ней составлены как центоны из молитв Танаха⁴⁵⁹. Это обстоятельство делает предположение о хорошем знакомстве автора Иудифи с КР весьма вероятным. Книга Иудифи стилизована под строго историческое сочинение, что сразу противопоставляет её подчёркнуто «семейному» кругозору КР, однако стоит заметить, что и та, и другая начинается с точной датировки. И в той, и в другой книге появлению главного героя предшествует описание значительных исторических событий: войны в Иудифи, голода в КР, хотя, конечно, ретардация в Иудифи гораздо больше. И в той и в другой книге главные положительные герои (с точки зрения интриги главный герой «Иудифи», конечно, – Олоферн, но мы имеем в виду религиозный интерес автора) очень долго не встречаются, Вооз и Руфь встречаются около середины книги (Руфь.2:12), а главное – время повествования до встречи продолжительное, но после неё несётся стремительно к финалу; Ахиор и Иудифь встречаются только в самом конце. И в той, и в другой книге герои принадлежат различным и враждебным народам, притом в Иудифи с точностью до наоборот по отношению к КР: Ахиор – аммонитянин, а Иудифь – израильтянка. О Руфи, как уже не раз было сказано, мы знаем, прежде всего, что она моавитянка. Иудифь не только самим своим именем обозначена как принадлежащая к народу Израиля, но снабжена самой глубокой во всей Библии родословной. Она насчитывает пятнадцать поколений (Иудифь.8:1). Иудифь происходит к тому же из в действительности исчезнувшего колена Симеона, чьё символическое присутствие объясняется непосредственно в тексте: образ воинственного предка вдохновляет Иудифь на подвиг (Иудифь.9:2). Отца её звали Мерари (Иудифь.8:1). Имя это в библейской антропонимике встречается, ничего выразительного в его носителях нельзя заметить, однако оно представляет собой мужской коррелят имени Мара, «Горькая», которым называет себя Ноеминь в Вифлееме. Это может быть случайностью, но может быть и каким-то знаком. Имя Ахиор (Брат мой свет) тоже говорящее, что отмечают все комментаторы. В этом имени, по нашему мнению, свёрнута история его обращения. Ахиор – аммонитянин, аммонитяне – потомки Лота, главные враги и ближайшие родственники, «двоюродные братья» израильтян: у Израиля, своего брата, он обретёт свет. Однако мы полагаем, что не только имена главных героев в Книге Иудифи символичны, но, как в КР, и больше ни в какой библейской книге, что-то символизируют имена всех персонажей (кроме персов), и так же, как в КР, большинство имён нигде более не встречаются⁴⁶⁰.

Из имён правителей города первым назван и чаще других упоминается Озия, сын Михи из колена Симеонова.

Озия – частое невымышленное имя, означает «Моя Мощь Господь». Имя это носит воинственный иудейский царь, в нём самом содержится некоторая воинственность, да ещё и отмечено, что он принадлежит к исчезнувшему, но отмеченному воинской доблестью колену Симеона. Это имя здесь имеет, по мнению Мура, иронический привкус (ведь Озия готов сдать город), остальные имена, как думает Мур, никакой семантической нагрузки не несут⁴⁶¹. Мы полагаем, что имя Хаврия (Χαβρις), сына Гофониила, если исходить не из греческого написания, а реконструируемого ивритского, близко имени Хеврон. Хеврон – это, во-первых, город, во-вторых – внук Левия, сын Мерари. Имя Хаврий, Hbri, вымышленное, но как существительное означает «моя община», «мои собратья». Гофониил – один из первых легендарных судей Израиля (Суд.3:7–11). Хотя о нём известно немного, но само его имя связывает Книгу Иудифи с Книгой Судей, тем самым Иудифь – с Деборой и Иоилью, женщинами-воительницами (Суд.4–5). Как сын Мерари, Хаврий/Хеврон может находиться в каком-то, тоже символическом, родстве с Иудифью, дочерью Мерари. Третий правитель – Хармий (Χαρμις), сын Мельхиила. Это имя существует, так зовут одного из священников, приложивших печати к договору между Богом и Израилем (Неем.10:5; Ездр.2:39, ср. упоминание в списке: 1Пар.24:8). Его имя отчётливо связано с понятием херем – заклятие, табу, священное. Имя его отца означает «Бог – мой царь», таким образом, его имя и отчество представляет собой цельное утверждение: «Бог царствует и ведёт священную войну». Кроме того, оно близко священному топониму – горе Хермон. Таким образом, имена всех трёх правителей имеют подчёркнуто мужской, священно-патриотический характер и призваны одновременно создать подходящий фон для Иудифи, дочери Мерари из колена Симеонова, с другой стороны, – оттенить её доблесть и благочестие.

Покойный муж Иудифи – Манассия, Менаше, что означает «Успокоение», «Утешение», «Забвение». В более поздние времена муж именовался «покоем», менуха, для жены⁴⁶². О том, что такое представление о роли мужа для жены было традиционным, можно заключить из слов Ноемини: «Да даст вам Господь найти покой каждой в доме своего мужа!» и «Дочка, не должна ли я позаботиться о твоём покое тебе на благо?», то есть найти мужа Руфи (КР. 1:9, ср. 3:1). Тем самым имя мужа повторяет то, что он – муж. А что он персонаж чисто вымышленный, несуществующий, выражено тем, что он происходит из исчезнувшего колена Симеонова и носит имя другого исчезнувшего колена – Манассии. Иными словами, его имя говорит о том, что Иудифь вдова: у неё был некий муж, и этого мужа нет.

Первое, что мы узнаём о Иудифи, как и о Руфи, – что она вдова. Но если, как мы уже отмечали, автор КР тщательно избегает этого слова, даже там, где оно необходимо, называя Руфь в таком случае אֵשֶׁת־הַמֵּת (’ē᷂šet̠-hammēt̠), женой мёртвого, об Иудифи «вдова» говорится постоянно⁴⁶³. Иудифь сама называет себя вдовой в самый важный момент, когда она молит Бога помочь её «вдовьей руке» осуществить её замысел (Иудифь.9:9). О покойном муже Руфи мы знаем только имя, заставляющее предположить, что он изначально был не жилец на этом свете, зато как именно умер муж Иудифи Манассия от последствий солнечного удара, рассказывается во всех подробностях, хотя это совершенно не нужно для дальнейшего (Иудифь.8:2–3). Этот контраст «как бы вдовы» и «вдовы в собственном смысле» составляет, как нам представляется, всё символическое напряжение Книги Иудифи.

В связи с этим останавливает внимание название главного города, внутри и в окрестностях которого разворачивается всё повествование. Это – Ветилуя (Βαιτυλουα, Vulg: Bethulia). Топоним вымышленный и может быть прочтён как правдоподобное географическое название, образованное по модели Бейт-лехем, Вифлеем, Бейт-эль – Вифиль и т. д. Ветилуя тогда может быть понята как Бейт-илуй, то есть «Дом Илуя». Кто такой «Илуй» неясно, фонетически тоже не до конца понятна огласовка второго слога. Однако мы предлагаем прочесть это слово слитно. И тогда оно будет выглядеть как транслитерация слова бетула – девственница⁴⁶⁴. Тем самым это название несколько противопоставляется реальному, но оттого не менее символичному топониму Вифлеем – Дом Хлеба, то есть образ плодоношения.

Итак, даже на самом поверхностном уровне прочтения мы узнаём, что вдова Еврейка защищает город Деву, а этот город есть врата Иудеи, только овладев этой Девой, можно войти в Иудею. Поэтому в образе Иудифи есть некоторый вызов и противоречие вовсе не того свойства, которые мерещатся исследователям социально-феминистского направления. Дело не в том, что мужчины пассивны, ограничены и трусливы, а женщина изображена как стратег и бесстрашный воин⁴⁶⁵, а в том, что на страже этих ворот, на страже девственности страны Израиля должен находиться муж или жених, которого мы не видим в Книге Иудифи. Остаётся неясным, зачем Иудифь вдова. Если Руфь бездетная вдова именно для того, чтобы обозначить крайнюю степень несчастья, то воинственная красота Иудифи естественно могла бы сочетаться с девственностью при защите ею города-девы.

Библия знает город как деву, как деву-мать и как мать-вдову. Асенет в апокрифе дева-мать: она сказочная дева-башня, дева-храм, её сын – одно из самых многолюдных колен Израиля – Ефрем, и одновременно она является городом-матерью для всех обратившихся. Вдова с детьми изображается не только во 2 Маккавейской книге, но и в Книге Варуха. Персонифицированный Иерусалим – мать и вдова (гл. 4 и 5), появляется сначала как вдова, видевшая плен и смерть детей (Вар 4:10–20), затем как мать, чающая возрождения и возвращения детей (Вар.4:30–5:9). Но бездетная вдова, как мы уже сказали, как Руфь и Иудифь, как с точки зрения библейского, нацеленного на будущее богословия, так и с точки зрения мифологической семантики плодородия может быть только проклятой или безмерно несчастной.

Вдовство Иудифи создаёт вокруг неё атмосферу отчуждения. Автор прямо указывает на это в начале (Иудифь.8:8), она живёт на крыше и постится, и её благочестие этому отчуждению только способствует. Она до конца дней живёт одиноко и бездетно. В главах, посвящённых пребыванию Иудифи в стане ассирийцев, постоянно подчёркивается, что она ест только то, что принесла с собой и что готовит для неё служанка. Даже на пиру Олоферна она ест за его столом только свою чистую пищу, соблюдая отделённость от чужих. В отличие от Руфи, которую вопреки всем запретам, религиозным и социальным, Вооз угощает своей рукой.

Так же как Руфь, Иудифь прекрасна. Так же, как Руфь, умащается, одевается, усиливает и использует эту красоту в целях обольщения. Но смысл её действий противоположен. Это обольщение несёт смерть. Так же как Руфь, она рискует и ради исполнения своего замысла ставит на карту свою жизнь и честь. Но замысел её воинский – победа над врагом Израиля. Смысл подвига Руфи в самопожертвовании ради чужого: она идёт в чужую страну, обрекает себя на нищету и скитания ради Ноемини. Иудифь также совершает подвиг самопожертвования, отправляясь во вражеский стан, но ради своего народа. КР венчается победой – рождением Овида, и здесь, как мы уже отмечали, говорится о божественном вмешательстве: Бог дал Руфи беременность. Книга Иудифи также завершается победой с помощью божественного вмешательства, но выражается это божественное вмешательство тем, что после убийства Олоферна ассирийцев охватывает паника, и они бегут перед маленьким израильским ополчением (Иудифь.15:1–3). Руфь говорит очень мало, по одной-две фразы на первые три главы и ни одной в последней. Иудифь произносит длинные молитвы и речи, исполненные продуманного богословия и содержащие богатые стратегические замыслы (Иудифь.8:11–27, 32–34; 9:2–14; 11:5–19; 13:14–16; 14:1–5; 16:1–17). В КР богословских соображений и стратегических замыслов исполнен, напротив, главный мужской персонаж – Вооз. Поэтому в целом можно было бы сказать, что в этих книгах происходит переворачивание гендерных ролей. Руфь, как об этом постоянно вспоминают, начиная с Гете, идеальное воплощение женственности. Иудифь – женщина только для контраста с её воинским подвигом, для того, чтобы унижение Навуходоносора перед Израилем стало более явным, ради иллюстрации дорогой библейским повествователям истины, что с Божьей помощью слабый побеждает сильных.

Кроме того, если, как уже неоднократно говорилось, Руфь представляет собой идеального прозелита, и её переход к вере Израиля и её брак с Воозом – это двуединое действие, то в Книге Иудифи по всем правилам в веру Израиля обращается Ахиор, а Иудифь призывает его послушать её рассказ и тем самым способствует его обращению. Иными словами, хотя и не до конца – замуж она за него не выходит – Иудифь исполняет роль Вооза, а Ахиор – роль Руфи. Наконец, хотелось бы отметить мрачную шутку, которую автор вложил в уста Олоферна. Речь Олоферна к Иудифи в конце 11 главы (22–23), возможно, пародирует благословение Вооза. Но её кульминация представляет собой прямую цитату из клятвы Руфи: «Твой Бог будет моим Богом». Наличие этой цитаты повышает вероятность того, что автор Иудифи не только знал КР, но и полемизировал с ней, и учению о всепобеждающем хеседе противопоставлял веру в священную войну с врагами Бога Израиля, а идиллическому универсализму КР последовательный партикуляризм и скрупулёзное соблюдение ритуальной чистоты, подвигу жизни – подвиг смерти.

Возможно, впрочем, что «воинствующий партикуляризм» Книги Иудифи далеко не так однозначен, как кажется. Дело в том, что у Иудифи есть дети, только они приёмные. Весь народ – её дети, вся страна, как у Деборы, о которой говорится, что она была женой, но ни слова не говорится о её детях: она – мать Израиля (Суд.5:7). Если мы сравним Песнь Иудифи с Песнею персонифицированного Иерусалима в Книге Варуха, мы увидим, что Иудифь точно так же обращается к детям, точно так же, подобно символической столице, плачущей и радующейся о своих настоящих детях, настоящая Иудифь плачет⁴⁶⁶ и радуется⁴⁶⁷ о своих символических детях. Итак, для того-то она и бездетная вдова, отказывающаяся выходит замуж, что она царь-девица, всепобеждающая дева-воительница, и в этом качестве символизирует торжество страны Израиля над всеми врагами; и одновременно она символизирует страну Израиля как самую малую, угнетённую и страждущую, которой не на кого надеяться, кроме Бога, «спасителя безнадёжных», как она называет его в молитве (Иудифь.9:11). Как и Руфь не только реальная мать Овида, но и символическая мать Израильского Царства, родоначальница Давидидов. В таком случае, Иудифь оказывается подобием Израиля из одного из самых таинственных библейских обетований: «Возвеселись неплодная, нерождающая; воскликни и возгласи, немучавшаяся родами; потому что у оставленной гораздо больше детей, нежели у имеющей мужа, говорит Господь» (Ис.54:1). Образ безмужней и бездетной страдающей женщины, оказывающейся парадоксально плодоносной, связывает Иудифь/Иудею с образом униженного и замученного Раба Господня у того же Второисайи и имеет мессианский подтекст, который ещё раз и совсем по-другому – не полемически – связывает её с КР.

* * *

Сочинения, с которыми КР сопоставляется нами в этой главе, составляют, по терминологии Э. Бикермана, «странные книги» Библии. Среди их странностей особенно бросается в глаза центральная роль женского персонажа, что, как мы полагаем, для древней литературы есть один из признаков вымышленности повествования. Всё, что было нами предложено в этой главе, может позволить себе только статус гипотезы. Если мы принимаем эти гипотезы, то мы видим разнообразное идейное влияние КР на позднейшие сочинения. Книга Товита отзывается на «счастливую» сказочность КР, но если КР – это «сказка, которой нет», то Товит – это литературная назидательная сказка о благодарном мертвеце или о дружбе человека с ангелом. Книга Есфири подхватывает начатую КР тему женского героизма, имеющего далеко идущие исторические последствия, но она упрощает художественную задачу КР, имитируя более известный жанр исторического сочинения. Это литературное псевдоисторическое сочинение о том, как бедная еврейка, выйдя замуж за властелина всей Персии, спасла свой народ. «Иосиф и Асенет», на наш взгляд, наиболее близко подходит к КР, улавливая и продолжая не её сюжетные ходы, а её мистический подтекст. Это тоже история о премудрости, это тоже история о любви как обращении. Но и вымышленность, и мистериальность здесь наглядны: история намеренно отнесена во времена патриархов, и об Асенет, в отличие от Руфи, не могло быть достоверных преданий, а мистерия описана в деталях. Книга Иудифи, напротив, возражает КР, рассказывая тоже несомненно вымышленную притчеобразную историю о еврейке par excellence, которая, отправляясь соблазнять и убивать Олоферна, не забывает прихватить с собой чистую пищу. Хотя, как мы видим, сопоставление вдовства Руфи и Иудифи не исчерпывается однозначным контрастом.

В отличие от идейного, художественное влияние КР на все эти сочинения нам представляется общим. Она предопределила их вымышленный, новеллистический или «романный» характер. Невозможность откровенного вымысла заставляла всех сочинителей эпохи Второго Храма следовать путём мидраша, т. е. изыскивать зацепку в Танахе, как поступает и автор КР. Впрочем, дело было не только в «зацепке». Они не собирались рассказывать занимательных бытовых, фантастических или исторических побасёнок. В каждом из этих сочинений содержится религиозный и учительный смысл, который, однако, не может быть изъят и добавлен, как мораль или предписание. Тем самым эти писатели оказались в необходимости создать героев и ситуации правдоподобные, но означающие не только то, что они сообщают фактически. Нам представляется, что тому, как это наилучшим образом сделать, их научила КР. Книга Иудифи может быть понята как военно-приключенческая повесть. Но главную героиню зовут «Иудейка», это сразу намекает на то, что эта бесстрашная и благочестивая вдова символизирует Сион, подобно тому, как Вооз-Богатырь символизирует благодетельную силу Господа Воинств. Так и в других «странных книгах» имена героев указывают на их сюжетную роль. Таким образом, первая символическая повесть, содержащаяся в Библии, побудила писателей Второго Храма к сочинению своих собственных, а от встречи их с греческой культурой родилась художественная проза⁴⁶⁸.

Анализ КР как литературного произведения приводит нас к тому, что в центре размышлений и убеждений автора КР находится хесед. Нам представляется, что для него хесед – это основная божественная характеристика, то свойство или «лицо» Бога, которым Он обращён к миру, и божественное начало в отношениях между людьми. Хесед не отменяет заповедей, он их диктует, и, если они ему противоречат, то он их поглощает. Однако эти формулируемые нами рационально богословские убеждения автора КР, как нам кажется, вытекают из его религиозной интуиции: «лицо», которым Бог обращён к миру и которое источает хесед – это женское лицо⁴⁶⁹, Премудрость, помощница Бога, мать, сестра и невеста человека. Бог премудр, но премудр может быть и человек, Премудрость их роднит, и, как нам кажется, историю о том, как это происходит, автор рассказывает в КР.

КР должна была вобрать в себя миф, мистику, быт, политику, и в результате и сама оказалась разъяснением («мидрашом») и требует объяснения на той же глубине. Основной предмет этого сочинения невыразим, хотя может быть назван или изображён в религиозном гимне или художественном сочинении. Но он не может быть адекватно пересказан в виде идеи. Один из учёных, посвятивших себя преимущественно изучению КР, Бити, в споре с Сассоном косвенно назвал эту особенность КР. Возражая Сассону по частным поводам, Бити на разные лады повторяет одну мысль или, скорее, высказывает одно убеждение: в КР присутствует огромная недосказанность. Обладая фольклорными амплуа, герои к ним не сводятся. В одной работе он особенно подчёркивает недосказанность и глубину в отношениях Ноемини и Руфи, а в другой – он с некоей, можно даже сказать, торжественностью заявляет, что неясность в вопросе о том, когда же был заключён брак между Воозом и Руфью – в третьей главе на гумне или в четвёртой – публично, происходит не от недостатка чьих-либо знаний или комментаторской несообразительности, а имманентна произведению и останется навсегда⁴⁷⁰. Поэтому тот, кто стремится разъяснить КР или продолжить, необходимым образом будет действовать по той же модели. Итак, в заключение мы вынуждены заявить, что предметом или содержанием художественной литературы, во всяком случае, европейской прозы является отношение, и не всякое, а необъяснимое из материальных, психологических или даже логических причин и оснований. Таким невыразимым является хесед, но это не единственное невыразимое в человеческом мире, чем и будет заниматься мировая литература. Скажем так: развитие мировой литературы происходит следующим образом: миф, который ни в чём не нуждается, не развивается и не объясняется, а равен себе и всё в себе содержит, разрастается и, не покидая себя, превращается в мистику. В Василисе трудно увидеть Премудрость, а в Премудрости увидеть Василису Премудрую уже не так трудно. Живая богословская мысль, не теряя, может быть, уже почти неразличимого мифического зерна и мистической глубины, расширяется в направлении терминологической отчётливости – доктринальности; для Осии его жена ещё только намёк на то, что он не должен оставить жену, как Бог не оставляет Израиль. Автор КР делает из уникального случая доктринальные выводы: нельзя изгнать чужеземных жён, а то останемся без царя Давида. Носитель нетривиальной богословской доктрины, заряженной мистическим вдохновением, несущим в себе мифический образ, легко убеждается, что лучший способ эту идею рассказать – это сочинить рассказ о событиях Священной истории, то есть своего рода агадический мидраш. Таковы КР, Иона, Иов. Такой «мидраш», попадая к читателю, который не живёт теми же насущными религиозными интересами или конкретной проблемой, которую необходимо решить, превращается в занимательную историю. КР не превращается в занимательную историю, быть может, благодаря своему статусу библейской книги. Другая символическая повесть «Иосиф и Асенет», которая по своему статусу оставалась вне какого-либо канона, выпала из своего исторического контекста и стала в европейской истории благочестивой сказкой о библейских персонажах. Прочитанная человеком, живущим вне библейской культуры, незнакомым с мифом, культом и религиозной доктриной автора «Иосиф и Асенет», она оказалась историей о возвышенной любви и, возможно, дала толчок первым прозаическим историям о любви идеальной. То невыразимое, которому в значительной степени посвящена эта повесть – преображение невесты в Премудрость, а жениха в Мессию – было полностью сокрыто от греческих читателей и писателей. Но вдохновение, одушевляющее повесть и движущее ею, они передали нарождающейся повествовательной прозе с её парадоксальной задачей рассказать то, что нельзя пересказать. Таким образом, невыразимым, стоящим в центре произведения для них стала любовь идеальных жениха и невесты, их разлука и встреча. Нет нужды доказывать, что впоследствии это сделалось основной темой сначала античного, а затем и европейского романа. Вглядываясь в «Капитанскую дочку», мы различим в ней сначала рассказ об идеальной паре, затем сложное соотношение между этой идеальной парой и основными христианскими символами и богословскую доктрину, следуя которой действуют герои, которые о ней ничего не говорят, и атмосферу хеседа, которой исполнены все отношения не только Пугачёва и Гринёва, но почти всех героев, и мистический ореол Премудрости, окружающий добрую Марью Ивановну, и, наконец, Деву-Мать Исиду, разыскивающую и воскрешающую Осириса.

Слово «Премудрость» не встречается в КР. Зато там встречаются, живут вместе и служат друг другу две женщины. Мы полагаем, что они вместе призваны создать в умах читателей образ Премудрости, просвечивающий в первую очередь через Руфь, но также и через Ноеминь и отношения между ними. В КР Бог прямо вмешивается в повествование только дважды в Руфь.1:6 и Руфь.4:13. Однако действует Он всё время как божественное присутствие, Царица Шехина, выражающееся во множестве счастливых совпадений. А также как божественное учение, Божья истина – Тора, которая не борется со строгостью Закона, а растворяет его в жалости к твари. И, наконец, Бог действует, как сама эта жалость к твари, божественная Премудрость, представленная в нашей книге в двух называемых аспектах – как божественный разум, сообразительность и забота, воплощенная в Ноемини, и самоотверженная любовь, жалость, воплощённая в Руфи, и один неназываемый – в их взаимоотношениях.

Глава 1

1а. И было в те дни, когда судили судьи.

1б. Пошёл человек из Вифлеема-Дома Хлеба Иудейского поселиться на полях Моавитских, сам и жена его, и двое его сыновей.

2а. А имя человеку тому Бог-Царь, имя жены его Услада, имена двух его сыновей Больной и Нежилец, евфратяне из Дома Хлеба Иудейского.

2б. Пришли они на поля Моавитские и там и были.

3. Бог-Царь, муж Услады, умер, и осталась она с двумя сыновьями.

4. Им дали в жены моавитянок, имя первой было Донышко, а имя второй – Полная Чаша. Там они прожили лет десять.

5. Больной и Нежилец тоже оба умерли, а жена осталась и без деток, и без мужа.

6а. Тогда она поднялась со снохами, чтобы возвратиться с полей Моавитских,

6б. потому что услышала на полях Моавитских, что Господь обратил взор на Свой народ и дал ему хлеб.

7. Она вышла оттуда, где была, а с ней вместе обе снохи, и пошли они в обратный путь в страну Иуды.

8а. Услада сказала обеим снохам:

– Ступайте, возвращайтесь каждая в дом своей матери.

8б. Да сотворит Господь с вами милость, как вы творили милость умершим и мне.\

9а. Да даст вам Господь найти покой каждой в доме своего мужа!

9б. Она поцеловала их на прощанье, и они запричитали и заплакали.

10. И сказали они:

– Нет, но с тобой возвратимся к твоему народу.

11а. Услада отвечала:

– Возвращайтесь, дочки. Зачем вам идти со мной?

11б. Разве есть в моём чреве сыновья, чтобы быть вам мужьями?

12а. Возвращайтесь, дочки, потому что я состарилась и не быть мне замужем.

126. Если б я сказала, что есть у меня упованье, и если бы вот этой ночью я была с мужем и родила сыновей,

13а. то надо ли было бы вам и тогда тосковать, пока они вырастут?

13б. и быть ли вам связанными, безмужними?

13в. Нет, дочки, ведь очень горюю я о вас, ибо поразила меня рука Господня.

14а. Они вновь запричитали и заплакали,

146. и Донышко поцеловала свекровь на прощанье, а Полная Чаша к ней прилепилась.

15. И сказала [Услада]:

– Смотри, твоя невестка возвращается к своему народу и к своим богам. Возвратись следом за твоей невесткой.

16а. А Полная Чаша сказала:

– Не заставляй меня оставить тебя и отвернуться от тебя,

16б. ибо куда ты пойдёшь, я пойду, и где приклонишь главу, там я приклоню, твой народ – мой народ, и твой Бог – мой Бог.

17а. Там, где ты умрёшь, я умру, и там буду погребена.

17б. Пусть то и то сотворит со мной Господь и ещё прибавит,

17в. если смерть разлучит меня с тобою.

18. И увидела [Услада], что она решилась идти с ней, и умолкла.

19а. И они шли вместе, пока не пришли в Дом Хлеба.

19б. И было, когда они пришли в Дом Хлеба, что всполошился из-за них город, и кричали:

– Неужели это Услада?

20. А она им отвечала:

– Не называйте меня Усладой, зовите меня Горькой, ибо весьма огорчил меня Шаддай-Вседержитель.

21а. Полной ушла я, пустой возвратил меня Господь,

21б. так зачем вы называете меня Усладой? ведь против меня Господь и Шаддай разгневался на меня.

22а. Так возвратилась Услада, а с нею Полная Чаша, моавитянка, невестка её, возвратившаяся с полей Моавитских.

22б. И пришли они в Дом Хлеба в начале жатвы ячменя.

Глава 2

1а. У Услады свойственником был доблестный муж из рода Бога-царя,

1б. имя ему Богатырь.

2а. Полная Чаша, моавитянка, сказала Усладе:

– Пойду я в поле колосья подбирать за тем, кто будет ко мне благосклонен.

2б. Та ей отвечала:

– Ступай, дочка.

3а. Она пошла немедля, и подбирала в поле за жнецами.

3б. А случилось так, что этим наделом владел Богатырь из рода Бога-царя.

4а. И как раз Богатырь явился из Дома Хлеба и сказал жнецам:

– С вами Господь!

4б. Они отвечали ему:

– Господь да благословит тебя!

5. Богатырь сказал своему Старшему над жнецами:

– Чья она, эта девица?

6. Старший над жнецами сказал в ответ:

– Она девица-моавитянка, что возвратилась с Усладой с полей Моавитских.

7а. Она сказала: «Позволь мне подбирать и собирать за жнецами меж снопами».

7б. Пришла и осталась с утра и до сей поры: в дом редко возвращается.

8а. Богатырь сказал Полной Чаше:

– Послушай, дочка! Не ходи подбирать на другом поле

8б. и отсюда не уходи, оставайся с моими служанками.

9а. Высмотри поле, где они жнут, и ходи за ними,

9б. ибо я прикажу моим слугам тебя не трогать.

9в. А захочешь пить, иди к чану, откуда черпают мои слуги, и пей.

10а. Она пала на лицо своё и простёрлась перед ним, и сказала ему:

10б. – Чем заслужила я такую твою благосклонность, что ты приветил меня? ибо я – посторонняя.

11а. Богатырь отвечал ей и сказал:

– Ведомо мне всё, что ты сделала для своей свекрови, после смерти твоего мужа.

11б. Ты оставила отца и мать и родную страну и пришла к людям, о которых слыхом не слыхивала.

12а. Да воздаст тебе Господь за это твоё деяние,

12б. и да будет сполна воздаяние тебе от Господа Бога Израилева, к Которому ты пришла под сень крыл Его.

13а. Она сказала:

– Пусть не иссякнет твоя ко мне благосклонность, господин мой!

13б. Утешил ты меня и сердцу говорил рабыни твоей, а ведь я даже не раба твоя.

14а. В час обеда Богатырь сказал ей:

– Подойди и ешь и макай лепёшку в кислое вино.

14б. Она села со жнецами.

14в. Он угостил её зёрнами, калёнными в меду,

14г. она ела, наелась, и ещё остатки приберегла.

15а. И снова встала подбирать.

15б. А Богатырь приказал своим слугам так:

– Пусть она подбирает и между снопами и не гоните её.

16. Даже пусть падают колосья из ваших связок, и роняйте для неё, чтоб подбирала, и не кричите на неё.

17а. Так она и подбирала в поле до вечера

17б. и, что подобрала, обмолотила, и вышло около ефы ячменя.

18а. Взяв ячмень, она пришла в город, 186. и свекровь её увидела, сколько она подобрала,

18в. а она достала и дала ей угощение, которое приберегла.

19а. Свекровь сказала ей:

– Где ты подбирала сегодня и где работала?

19б. Да будет благословен приветивший тебя!

19в. Она объяснила свекрови, у кого работала, сказав:

– Человека, у которого я работала, зовут Богатырь.

20а. Услада ответила снохе:

– Благословен он у Господа, что не оставляет милостью ни живых, ни мёртвых.

20б. И сказала ей Услада:

– Человек этот нам родич: он из наших спасителей.

21. А Полная Чаша, моавитянка, сказала:

– Он ещё сказал мне: «Оставайся с моими слугами, пока они не окончат моей жатвы».

22. Услада сказала своей снохе, Полной Чаше:

– Хорошо, дочка, что ты будешь выходить с его служанками и тебя не тронут на другом поле.

23а. Она осталась со служанками Богатыря и подбирала, пока не окончилась жатва ячменя и жатва пшеницы.

23б. И жила со своей свекровью.

Глава 3

1. Услада, её свекровь, сказала ей:

– Дочка, не должна ли я позаботиться о твоём покое тебе на благо?

2а. Вот я и думаю: разве не свойственник нам Богатырь, у которого ты была со служанками его?

2б. Как раз сегодня он до ночи веет ячмень на гумне.

3а. Умойся, умастись, нарядись в одежды твои и ступай на гумно,

3б. но пусть не узнает тебя Богатырь, пока не завершит трапезы.

4а. Потом, когда он будет ложиться, узнай место, где он ляжет, пойди, открой у ног его и ляг.

4б. Он объявит тебе, что ты должна сделать.

5. Полная Чаша сказала ей:

– Всё что ты сказала, сделаю.

6. Она спустилась на гумно и сделала всё точно так, как велела её свекровь.

7а. Богатырь наелся, напился, повеселел и лёг спать с краю стога.

7б. Она тихонько подошла, открыла у ног его и легла.

8. И было в полночь: человек вздрогнул, приподнялся, и вот – женщина лежит у его ног.

9а. Он спросил:

– Кто ты?

Она сказала:

– Я Полная Чаша, твоя служанка.

9б. Простри крыло твоё на твою служанку, ибо ты – спаситель.

10а. И он сказал:

– Благословенна ты у Господа, дочка.

10б. Это нынешняя милость твоя ещё лучше прежней, не [надо больше] тебе подыскивать для себя юношу, ни из богатых, ни из бедных.

11а. Словом, не бойся, дочка, всё, что ты сказала, я сделаю для тебя.

11б. ибо у всех ворот моего народа знают, что ты доблестная женщина.

12. Словом, хотя я и впрямь спаситель, но есть другой спаситель ближе меня.

13. Переночуй эту ночь, а утром, если он спасёт, пусть спасёт, а если он не пожелает спасти тебя, спасу тебя я. Жив Господь! Лежи до утра.

14а. Она лежала у ног его до утра, но встала раньше, чем можно разглядеть другого,

14б. потому что он решил: пусть не знают, что на гумно приходила женщина.

15. Он сказал ей:

– Дай-ка покрывало, что на тебе, и подержи его.

15б. Она держала, а он отмерил шесть мер ячменя, положил в него, и пошёл в город,

16а. а она пришла к свекрови своей, и та спросила:

– Кто ты, дочка?

16б. Она поведала ей обо всём, что сделал для неё тот человек,

17. и сказала:

– Вот эти шесть мер ячменя он мне дал со словами: не приходи пустой к своей свекрови.

18а. Та сказала:

– Подожди, дочка, пока не узнаешь, как обернётся дело.

18б. Ведь человек этот не успокоится, пока сегодня же всего не сделает.

Глава 4

1а. А Богатырь поднялся к воротам и сидел там,

1б. и вот идёт мимо тот самый спаситель, о котором он говорил.

1в. Богатырь сказал:

– Постой, Имярек, сядь тут.

И тот свернул с дороги и сел.

2. Он призвал десять человек городских старейшин и сказал им:

– Сядьте тут.

И они сели.

3а. Он сказал тому спасителю:

– Надел земли нашего брата Бога-Царя продаёт Услада, возвратившаяся с полей Моава.

4а. И я прошу тебя внимать словам моим: купи в присутствии сидящих тут и в присутствии старейшин моего народа.

4б. Если хочешь спасать, спаси, а если не спасёшь, объяви мне, чтобы я знал, ибо нет спасителя ближе тебя, а за тобой – я.

4в. Тот сказал:

– Я спасу.

5. Богатырь сказал:

– В день, когда ты покупаешь поле из рук Услады и у Полной Чаши-моавитянки, ты и жену умершего покупаешь, дабы восстановить имя умершего в его наследии.

6а. Тот спаситель сказал:

– Я не смогу спасти, иначе погублю моё наследие,

6б. ты спаси для себя то, что положено спасать мне, ибо я спасти не могу.

7а. А у Израиля это было прежде в обычае при всяком спасении наследия и обмене:

7б. человек снимал свою обувь и отдавал другому.

7в. Это было у Израиля подтверждением [сделки].

8. И тот спаситель сказал Богатырю:

– Купи себе.

И снял свою обувь.

9. Богатырь сказал старейшинам и всему народу:

– В день сей вы свидетели, что я купил у Услады всё, что было у Бога-Царя, у Больного и у Нежильца.

10а. А также Полную Чашу, моавитянку, жену Больного я купил в жены, чтобы восстановить имя умершего в его наследии,

10б и чтобы не было истреблено имя умершего среди его братьев и у ворот его города.

10в. В день сей вы свидетели?

11а. Весь народ, что был там, и старейшины отвечали:

– Свидетели!

11б. Да сделает Господь жену, входящую в дом твой, подобной Рахили-Овце и Лие-Буйволице, которые вдвоём воздвигли дом Израилю.

11в. Будь доблестным в Ефрате и славным в Доме Хлеба.

12. Да будет чадами, которых Господь даст тебе от этой девицы, дом твой подобен дому Фареса-Прорыва, рождённого Фамарью-Пальмой Иуде-Хвале.

13. Богатырь взял Полную Чашу, и она стала его женой, и вошёл к ней, и Господь дал ей понести, и она родила сына.

14а. Женщины сказали Усладе:

– Благословен Господь, который не лишил тебя ныне спасителя.

14б. И да прославится имя его в Израиле.

15а. [Дитя] возвратит тебе жизнь и будет тебе опорой в старости.

15б. Ведь его родила [тебе] та, кто любит тебя, сноха твоя.

15в. Она для тебя лучше семерых сыновей.

16а. Услада взяла дитя и положила на лоно своё,

16б. и стала ему нянькой.

17а. А соседки прославили его, восклицая:

– Родился сын у Услады!

17б. И дали ему имя Слуга.

17в. Он отец Иессея-Мужа Господня, отца Давида-Любимца.

18. Потомство Фареса-Прорыва таково: Фарес-Прорыв родил Есрома-Дворика;

19. Есром-Дворик родил Арама-Высокого; Арам-Высокий родил Аминадава-Знатнейшего;

20. Аминадав-Знатнейший родил Наассона-Змеёныша; Наассон-Змеёныш родил Салмона-Мирного;

21. Салмон-Мирный родил Вооза-Богатыря; Вооз-Богатырь родил Овида-Слугу;

22. Овид-Слуга родил Иессея-Мужа Господня;

Иессей-Муж Господень родил Давида-Любимца.

Список включает сокращения, использованные в библиографии.

1. Список использованной литературы включает те издания, книжные и электронные, к которым в тексте диссертации сделаны отсылки по оксфордской системе: Автор или Название год: страницы.

2. Список источников, переводов и комментариев повторяется в списке использованной литературы и дополнен некоторыми изданиями, на которые непосредственных ссылок нет.

3. Список справочной литературы также повторяется в списке использованной литературы с добавлением некоторых словарей и энциклопедий, на которые ссылок нет.

1. ABD 1992/1996: The Anchor Bible dictionary / David Noel Freedman, editor-in-chief; associate editors, Gary A. Herion, David F. Graf, John David Pleins; managing editor, Astrid B. Beck. – New York: Doubleday, c1992. – 6 v.: ill., maps. – To же. Электрон. дан.: Logos Research Systems, Inc. 1996.

2. Abrabanel 1955: Perush ‘al Nevi’im rishonim / Abrabanel Isaak. – Jerusalem: Torah Wa Daat, 1955. – 680 p.

3. Achelis 1897: Exegetische und homiletische Schriften / Hippolytus; herausgegeben... von Hans Achelis. – Leipzig: Hinrichs, 1897. – Bd. 1, Hälfte 2: Kleinere exegetische und homiletische Schriften – XXVII, 374; X, 309 s.

4. Aitken 1973: A forgotten heritage: original folk tales of Lowland Scotland / Ed. by Hannah Aitken. – Edinburgh: Scottish Academic Press, 1973. – 168 p.

5. Albright; Mann 1971: Matthew / Introduction, translation, and notes by W.F. Albright and C.S. Mann. – Garden City, NY: Doubleday, 1971. – 366 p. – (The Anchor Bible; Vol. 26).

6. Alter 1981: The art of Biblical narrative / Robert Alter. – New York: Basic Books, 1981. – 195 p.

7. Alter 1996: Genesis / Translation and commentary by Robert Alter. – New York: W.W. Norton, 1996. – 324 p.

8. Andersen; Freedman 1980: Hosea: a new translation with introduction and commentary / Francis I. Andersen and David Noel Freedman. – Garden City, NY: Doubleday, 1980. – xiii, 699 p. – (The Anchor Bible; Vol. 24).

9. Angel 2005: A midrashic view of Ruth amidst a sea of ambiguity / Hayyim J. Angel // JBQ. – 2005. – Vol. 33, № 2. – p. 91–99.

10. Aptowitzer 1924: Asenath, the Wife of Joseph. A Haggadic Literary-Historical Study / V. Aptowitzer // Hebrew Union College Annual. – 1924. – Vol. 1. – p. 239–306.

11. Aschkenazy 2007: Reading Ruth through a Bachtinian Lens: the Carnavalesque in a Biblical Tale / Nehama Aschkenazy // JBL. – 2007. – Vol. 126, № 3. – p. 437–453.

12. Astour 1965: Hellenosemitica: an ethnic and cultural study in west Semitic impact on Mycenaean Greece / By Michael C. Astour. – Leiden: E.J. Brill, 1965. – 215 p.

13. AT: The types of the folktale: a classification and bibliography: Antti Aarne’s Verzeichnis der Märchentypen (FF communications No. 3) / Tr. and enl. by Stith Thompson. – 2. rev. – Helsinki: Suomalainen tiedeakatemia, 1961. – 588 s. – (FF communications, ISSN 0014–5815; 184). – Reprints 1964, 1973, 1981.

14. Bar-Efrat 1989: Narrative art in the Bible / Shimon Bar-Efrat; [tr. by Dorothea Shefer-Vanson in conjunction with the author]. – Sheffield: Almond Press, 1989. – 295 p. – (JSOTSup; 70). – (Bible and literature series; 17).

15. Barthélemy 1984: L’État de la Bible juive depuis le début de notre ère jusqu’à la deuxième révolte contre Rome / Dominique Barthélemy // La canon de l’Ancien Testament: sa formation et son histoire / Ed. by Jean–Daniel Kaestli and Otto Wermelinger. – Genève: Labor et Fides, 1984. – p. 131–135.

16. Baskin 2002: Midrashic women: formations of the feminine in rabbinic literature / Judith R. Baskin. – Hannover: Published by University Press of New England for Brandeis University Press, 2002. – XII, 232 p. (Brandeis series on Jewish women).

17. BDB 1906/2005: The Brown-Driver-Briggs-Gesenius Hebrew and English Lexicon with an Appendix containing the Biblical Aramaic [Electronic resource] / By F. Brown, S. Driver, and C. Briggs. Complete and Unabridged Electronic ed. – [s. 1.]: Varda Books, c2005. – 1200 p. – Electronic ed. based on the printed ed. originally published by Oxford University Press, 1906.

18. BDB 1996: The Brown-Driver-Briggs Hebrew and English lexicon: with an appendix containing the Biblical Aramaic: coded with the numbering system from Strong’s Exhaustive concordance of the Bible / Francis Brown; with the cooperation of S.R. Driver and Charles A. Briggs. – Peabody, MA: Hendrickson Publishers, [1997]. – XXI, 1185 p.

19. Beattie 1977: Jewish exegesis of the Book of Ruth / By D.R.G. Beattie. – Sheffield: Dept. of Biblical Studies, University of Sheffield, 1977. – XII, 251 p. – (JSOTSup; 2).

20. Beattie 1977a: A midrashic gloss in Ruth 2,7 / D.R.G. Beattie // ZAW. – 1977. – Vol. 89. – p. 122–124.

21. Beattie 1978: Redemption in Ruth, and related matters: a response to Jack M. Sasson / D.R.G. Beattie // JSOT. – 1978. – Vol. 3. – p. 65–68.

22. Beattie 1978a: Ruth III / D.R.G. Beattie // JSOT. – 1978. – Vol. 5. – p. 39–48.

23. Beattie 1994: The Targum of Ruth / Tr., with introd., apparatus, and notes by D.R.G. Beattie; The Targum of Chronicles / Tr., with introd., apparatus, and notes by J. Stanley Mclvor. – Edinburgh: T. & T. Clark, 1994. – 258 p.

24. Beckwith 1986: The Old Testament Canon of the New Testament Church / Roger Beckwith. – Grand Rapids, Mich.: Eerdmans Pub. Co., 1986. – XIII, 528 p.

25. Berger 2009: Ruth and the David–Bathsheba story: allusions and contrasts / Yitzhak Berger // JSOT. – 2009. – Vol. 33, № 4. – p. 433–452.

26. Berlin 1983: Poetics and interpretation of biblical narrative / Adele Berlin. – Sheffield: Almond Press, 1983. – 180 p. – (Bible and literature series; 9).

27. Berlin 1985: The dynamics of biblical parallelism / Adele Berlin. – Bloomington: Indiana University Press, 1985. – 179 p.

28. Berlin 1988: Ruth / Adele Berlin // Harper’s Bible Commentary / Ed. by J.L. Mays. – San Francisco: Harper & Row, 1988. – p. 262–267.

29. Berlin 1991: Biblical poetry through Medieval Jewish eyes / Adele Berlin – Bloomington: Indiana University Press, 1991. – 205 p.

30. Berlin; Brettler 2004: The Jewish study Bible / Ed. by Adele Berlin and Marc Zvi Brettler; Michael Fishbane, consulting editor. – New York: Oxford University Press, 2004. – 2181 p.

31. Berman 2007: Ancient hermeneutics and the legal structure of the Book of Ruth / Joshua A. Berman // ZAW. – 2007. – Vol. 119, № 1. – p. 22–38.

32. Bernstein 1991: Two multivalent readings in the Ruth narrative / Moshe J. Bernstein //JSOT. – 1991. – Vol. 50. – p. 15–26.

33. Berquist 1993: Role differentiation in the Book of Ruth / Jon L. Berquist // JSOT. – 1993. – Vol. 57. – p. 23–27.

34. Bertman 1965: Symmetrical Design in the Book of Ruth / Stephen Bertman // JBL. – 1965. – Vol. 84. – p. 165–168.

35. Beyer 1927: Die evangelischen Fragen und Lösungen des Eusebius in jakobitischer Überlieferung und deren nestorianische Parallelen, Syrische Texte, hrg, übersetzt und unterschut / G. Beyer // Oriens Christianus. Ser. 3/1. – 1927. – S. 81–93.

36. Biblia Hebraica 2004: Biblia Hebraica Quinta editione cum apparatu critico novis curis elaborato / General introduction and Megilloth, Ruth, Canticles, Qoheleth, Lamentations, Esther A. Schenker [et al.]. – Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 2004. – 96 p., 168 p.

37. Biblia patristica: index des citations et allusions bibliques dans la litérature patristique / Centre d’analyse et de documentation patristiques, équipe de recherche associée au Centre national de la recherche scientifique, J. Allenbach... [et al.]. – Paris: Éditions du Centre national de la recherche scientifique, 1975–2000. – Vol. 1–7. – To же. Электрон. дан. – Режим доступа: http: //www.biblindex. org/

38. Blenkinsopp 1991: Temple and Society in Achaemenid Judah / Joseph Blenkinsopp // Second temple studies I. Persian period / Ed. by Philip R. Davies. – Sheffield: JSOT Press, 1991. – P. 22–53. – (JSOTSup; 117).

39. Blenkinsopp 1995: Sage, priest, prophet religious and intellectual leadership in ancient Israel / Joseph Blenkinsopp. – Louisville: Westminster John Knox Press, 1995. – 191 p.

40. Blenkinsopp 2002: Isaiah 40–55: a new translation with introduction and commentary / Joseph Blenkinsopp. – New York: Doubleday, 2002. – XVII, 411 p. – (The Anchor Bible; Vol. 19 A).

41. Boda 1996: Chiasmus in ubiquity; symmetrical mirages in Nehemiah 9 / Mark J. Boda // JSOT. – 1996. – Vol. 71. – p. 55–70.

42. Bohak 1994: Asenath’s honeycomb and Onias’ temple: the key to «Joseph and Asenath» / Gideon Bohak // Proceedings of the Eleventh World Congress of Jewish Studies. Division A: The Bible and its World. – Jerusalem: The Magnes Press, 1994. – p. 163–170.

43. Bohak 1994a: Joseph and Aseneth and the Jewish temple in Heliopolis / Gideon Bohak. – (Princeton, N.J.]: [s. n.], 1994. – 302 leaves.

44. Bohak 1996: From fiction to history: contextualizing «Joseph and Aseneth» / Gideon Bohak // Society of Biblical Literature: Seminar Papers. – 1996. – Vol. 35. – p. 273–289.

45. Bovell 2003: Symmetry, Ruth and Canon / Carlos Г. Bovell // JSOT. – 2003. – Vol. 28, №2. – p. 175–191.

46. Brandt 2001: Endgestalten des Kanons. Das Arrangement der Schriften Israels in der jüdischen und christlichen Bibel / Peter Brandt. – Berlin: Philo, 2001. – 493 s. – (Bonner biblische Beiträge; Bd. 131).

47. Braulik 1996: Das Deuteronomium und die Bücher Job, Sprichwörter, Rut: Zur Frage früher Kanonizität des Deuteronomiums / Geotg Braulik // Die Tora als Kanon für Juden und Christen / Hrsg. Erich Zenger. – Freiburg u.a.: Herder, 1996. – S. 61–138.

48. Brenner 1983: Naomi and Ruth / Athalya Brenner // VT. – 1983. – Vol. 33, № 4. – p. 385–397.

49. Brenner 1999: Ruth and Esther / Ed. by A. Brenner. – Sheffield: Sheffield Academic Press, 1999. – 271 p. – (A feminist companion to the Bible; ser. 2:3).

50. Brenner 1999a: Ruth as a Foreign Worker and the Politics of Exogamy / Athalya Brenner// Ruth and Esther / Ed. by A. Brenner. – Sheffield: Sheffield Academic Press, 1999. – p. 158–162. – (A feminist companion to the Bible; ser. 2:3).

51. Briggs 1971: A dictionary of British folk-tales in the English language: incorporating the F.J. Norton collection / Katharine M. Briggs. – London: Routledge & Kegan Paul, 1971. – Part B: Folk legends. – 2 vol.

52. Britt 2003: Unexpected Attachments: A Literary Approach to the Term ds;x» in the Hebrew Bible / Brian Britt // JSOT. – 2003. – Vol. 27, № 3. – p. 289–307.

53. Brown 1977: The birth of the Messiah: a commentary on the infancy narratives in Matthew and Luke / Raymond E. Brown. – Garden City, NY; Image Books, 1977. – 594 p.

54. Bruner 1990: Matthew, a commentary / By Frederick Dale Bruner. – Dallas: Word Publishing, 1990. – Vol. 2: Matthew 13–28, the Churchbook. – P. XX, 447–1127.

55. Bruppacher 1966: Bruppacher, H. Die Bedeutung des Namens Ruth // Theologische Zeitschrift. – 1966. – Bd. 22. – S. 12–18.

56. Burchard 1985: Joseph and Aseneth: a New Translation and Introduction / Christoph Burchard // The Old Testament Pseudepigrapha / Ed. by James H. Charleworth. – Garden City, NY: Doubleday, 1985. – Vol. 2: Expansions of the «Old Testament» and legends, wisdom and philosophical literature, prayers, psalms, and odes, fragments of lost Judeo-Hellenistic works. – p. 177–247.

57. Burchard 1996: Burchard, Christoph. Gesammelte Studien zu Joseph und Aseneth / von Christoph Burchard; berichtigt und ergänzt herausgegeben mit Unterstützung von Carsten Burfeind. – Leiden New York, Koln: Brill, 1996. – XXIII, 463 p. – (Studia in Veteris Testamenti Pseudepigrapha; 13).

58. Burchard; Fink 2003: Josephund Aseneth / Kritisch herausgegeben von Christoph Burchard, mit Unterstützung von Carsten Burfeind und Uta Barbara Fink. – Leiden; Boston: Brill, 2003. – 384 p.

59. Bush 1996: Ruth; Esther / Frederic W. Bush. – Dallas, TX.: Word Books, 1996. – 514 p. – (Word biblical commentary; Vol. 9).

60. Cajetanus 1987: Thomae de Vio Cardinalis Cajetani opera minora quotquot in Sacrae Scripturae expositionis reperiuntur. – Lyon 1630 / Olm Hildesheim 1987. – 3 vol.

61. Campbell 1975: Ruth: a new translation with introduction, notes, and commentary / By Edward F. Campbell. – Garden City, NY: Doubleday, 1975. – XX, 188 p. – (The Anchor Bible; 7).

62. Carasik 1995: Ruth 2, 7: why the overseer was embarrassed / Michael A. Carasik // ZAW. – 1995. – Vol. 107, № 3. – S. 493–494.

63. Carmichael 1980: «Treading» in the Book of Ruth / Calum M. Carmichael // ZAW. – 1980. – Vol. 92, № 2. – p. 248–266.

64. Carroll 1991: Textual Strategies and Ideology in the Second Temple Period / Robert p. Carroll // Second temple studies I. Persian period / Ed. by Philip R. Davies. – Sheffield: JSOT Press, 1991. – p. 108–124. – (JSOTSup.; 117).

65. Carroll 1994: So what do we «know» about the Temple? The Temple in the prophets / Robert p. Carroll // Second Temple Studies II. Temple and Community in the Persian Period / Ed. by Tamara C. Eskenazi and Kent H. Richards. – Sheffield: JSOT Press, 1994. – p. 34–51. – (JSOTSup; 175).

66. Carter 1999: The emergence of Yehud in the Persian period a social and demographic study / Charles E. Carter. – Sheffield: Sheffield Academic Press, 1999. – 386 p. – (JSOTSup; 294).

67. Caspi 1994. The Book of Ruth: An Annotated Bibliography / Mishael Maswari Caspi. – New York; London: Garland Publishing, Inc, 1994. – 152 p.

68. Clark 1993: The word Hesed in the Hebrew Bible / Gordon Г. Clark. – Sheffield: JSOT Press, 1993. – 286 p. – (JSOTSup; 157).

69. Cohen 1999: The beginnings of Jewishness: boundaries, varieties, uncertainties / Shaye J.D. Cohen. – Berkeley: University of California Press, 1999. – 426 p. – (Hellenistic culture and society; 31).

70. Cohn 1980: The names in the Book of Ruth / Gabriel H. Cohn // Amsterdamse Cahiers voor Exegese en Bijbelse Theologie. – 1980. – Vol. 1. – p. 52–74.

71. Cornford 1914 The Origin of Attic Comedy / By Francis Macdonald Comford... – London: E. Arnold, 1914. – XII, 252 p.

72. Corsano 2001: Teodoreto di Cirro e l’esegesi del «Libro di Ruth» / Marinella Corsano // Medioevo Greco. – 2001. – Vol. 1. – p. 79–95.

73. Craghan 1982: Esther, Judith, Tobit, Jonah, Ruth / John E Craghan. – Wilmington, Del.: M. Glazier, 1982. – 230 p. – (Old Testament message; 16).

74. D’Angelo 2004: Il libro di Rut: la forza delle donne: commento teologico e letterario / Cristiano D’Angelo. – Bologna: Edizioni Dehoniane Bologna, 2004. – 224 p.

75. Davies 1981: Inheritance rights and the Hebrew levirate marriage / Eryl W. Davies // VT. – 1981. – Vol. 31, № 2. – p. 138–144.

76. Davies 1981a: Inheritance rights and the Hebrew levirate marriage / Eryl W. Davies // VT. – 1981. – Vol. 31, № 3. – p. 257–268.

77. Davies 1983: Ruth 4:5 and the duties of the «goel» / Eryl W. Davies // VT. – 1983. – Vol. 33, № 2. – p. 231–234.

78. Davies 1991: Sociology and the Second Temple / Philip R. Davies // Second temple studies I. Persian period / Ed. by Philip Г. Davies. – Sheffield: JSOT Press, 1991. – p. 11–21. – (JSOTSup.; 117).

79. Day 1995: Three faces of a queen: characterization in the books of Esther / Linda Day. – Sheffield: Sheffield Academic Press, 1995. – 254 p. – (JSOTSup.; 186).

80. Dearman; Pussman 2005: Putting Ruth in Her Place: Some Observations on Canonical Ordering and the History of the Book’s Interpretation / J. Andrew Dearman, Sabelyn A. Pussman // Horizons in Biblical Theology. – 2005. – Vol. 27, № 1. – p. 59–86.

81. Delamarter 2002: A scripture index to Charlesworth’s The Old Testament pseudepigrapha / Steve Delamarter; with a contribution by James H. Charlesworth. – London: Sheffield Academic Press, 2002. – 99 p.

82. Delcor 1973: Homonymie et interpolation de l’Ancien Testament / Mathias Delcor // JSS. – 1973. – Vol. 18. – p. 40–54.

83. Delling 1978: Einwirkungen der Sprache der Septuaginta in «Joseph und Aseneth» / Gerhard Delling // JSJ. – 1978. – Vol. 9. – p. 29–56.

84. DeSilva 2002: Introducing the Apocrypha: Message, Context, and Significance / David A. deSilva. – Grand Rapids, Mich.: Baker Academic, 2002. – 432 p.

85. DeSilva 2006: Judith the Heroine? Lies, Seduction, and Murder in Cultural Perspective / David A. deSilva // Biblical Theology Bulletin. – 2006. – Vol. 36, № 2. – p. 55–61.

86. Dommerhausen 1967: Leitwortstil in der Ruthrolle / W. Dommerhausen // Theologie im Wandel: Festschrift zum 150 jährigen Bestehen der katolisch-theologischen Fakultät an der Universität / Hrsg. von Joseph Ratzinger. – München, Wewel, 1967. – S. 394–407. – (Tubinger theologische Reihe; Bd. 1).

87. Donaldson 1999: The Sign of Orpah: Reading Ruth Through Native Eyes / Laura E. Donaldson // Ruth and Esther / Ed. by A. Brenner. – Sheffield: Sheffield Academic Press, 1999. – p. 130–144. – (A feminist companion to the Bible; Ser. 2:3).

88. Dorothy 1997: The books of Esther: structure, genre and textual integrity / Charles V. Dorothy. – Sheffield: Sheffield Academic Press, 1997. – 384 p. – (JSOTSup; 187).

89. Dorsey 1999: The Literary Structure of the Old Testament: a Commentary on Genesis-Malachi / David A. Dorsey. – Grand Rapids: Michigan, Baker, 1999. – 330 p.

90. Dundes 1999: Holy writ as oral lit: the Bible as folklore / Alan Dundes. – Lanham: Rowman & Littlefield, 1999. – 145 p.

91. Encyclopedia Judaica / Fred Skolnik, editor in chief, Michael Berenbaum, executive editor. – 2nd edition. – London: Macmillan Reference USA in association with the Keter Pub. House, 2007. – 22 vol.

92. Englander; Basser 1992: The mystical study of Ruth: Midrash HaNe’elam of the Zohar to the book of Ruth / Ed. and tr., with introd. and notes by Lawrence A. Englander, with Herbert W. Basser. – Atlanta, Ga.: Scholars Press, 1993. – 251 p. – (South Florida studies in the history of Judaism; 75).

93. Enzyklopädie des Märchens: Handwörterbuch zur historischen und vergleichenden Erzählforschung / Hrsg. von Kurt Ranke zusammen mit Hermann Bausinger... [et al.]. – Berlin: Walter de de Gruyter. – 1975–2008. – Bd. 1–13.

94. Eskenazi; Richards 1994: Second Temple Studies II. Temple and Community in the Persian Period / Ed. by Tamara C. Eskenazi and Kent H. Richards. – Sheffield: JSOT Press, 1994. – 313 p. – (JSOTSup; 175).

95. Evans 2004: The interpretation of Scripture in early Judaism and Christianity: studies in language and tradition / Ed. by Craig A. Evans. – Sheffield: Sheffield Academic Press, 2004. – 488 p. – (Journal for the study of the Pseudepigrapha. Sup. ser.; 33). – (Studies in scripture in early Judaism and Christianity; 7).

96. Farmer 1998: The Book of Ruth / Kathleen A. Robertson Farmer // The New Interpreter’s Bible. – Nashville: Abingdon Press, 1998. – Vol. 2. – p. 891–946.

97. Feldman 1998: Josephus’s interpretation of the Bible / Louis H. Feldman. – Berkeley: University of California Press, 1998. – 837 p. – (Hellenistic culture and society; 27).

98. Feldman 1998a: Studies in Josephus’ rewritten Bible / Louis H. Feldman. – Leiden: Brill, 1998. – 663 p. – (JSJSup; 58).

99. Fewell; Gunn: Compromising Redemption: Relating Characters in the Book of Ruth (Literary Currents in Biblical Interpretation) / Danna Nolan Fewell & David Miller Gunn. – Louisville, KY: Westminster/John Knox, 1990. – 141 p.

100. Fewell 1988: «A son is born to Naomi!» Literary allusions and interpretation in the Book of Ruth / Danna Nolan Fewell, // JSOT. – 1988. – Vol. 40. – p. 99–108.

101. Fewell 1990: Compromising redemption: relating characters in the book of Ruth / Danna Nolan Fewell and David Miller Gunn. – Louisville, Ky.: Westminster John Knox Press, 1990. – 141 p. – (Literary currents in biblical interpretation).

102. Fillion 1912: Ruth / L. Fillion // Dictionnaire de la Bible / Pub. par F. Vigouroux. Tome cinquième, premième partie РЕ-Ruth. – Paris: Letouzey et And, 1912. – S. v. Ruth.

103. Fink 2008: Joseph und Aseneth: revision des griechischen Textes und Edition der zweiten lateinischen Übersetzung / Uta Barbara Fink. – Berlin; New York: Walter de Gruyter, 2008. – XI, 353 p.

104. Fischer 2001: Rut / Übersetzt und ausgelegt von Irmtraud Fischer. – Freiburg im Breisgau: Herder, 2001. – 277 s. – (Herders Theologischer Kommentar zum Alten Testament).

105. Fishbane 1985: Biblical interpretation in Ancient Israel / Michael Fishbane. – Oxford; New York: Clarendon Press; Oxford University Press, 1985. – XVIII, 617 p.

106. Fitzmyer 1981–1985: The Gospel according to Luke / Introduction, translation and notes by Joseph A. Fitzmyer. – Garden City, NY: Doubleday, 1981–1985. – 2 vols. – XXVI+XXXVI, 1642 p. – (The Anchor Bible, 28).

107. Fitzmyer 2003: Tobit / Joseph A. Fitzmyer. – Berlin; New York: Walter de Gruyter, 2003. – XVIII, 374 p. – (Commentaries on early Jewish literature).

108. Franke 2005: Joshua, Judges, Ruth, 1–2 Samuel / Ed. by John Г. Franke; general editor, Thomas C. Oden. – Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 2005. – XXXI, 458 p. – (Ancient Christian Commentary on Scripture. Old Testament; 4).

109. Frazer 1918–1919: Folklore in the Old Testament / By Sir James George Frazer. – London; Toronto: Macmillan, 1918. – 3 vol.

110. Frevel 1992: Das Buch Rut / Christian Frevel. – Stuttgart: Verl. Kath. Bibelwerk, 1992. – 176 s. – (Neue Stuttgarter Kommentar: Aites Testament; 6).

111. Garbini 1994: Hebrew Literature in the Persian Period / Giovanni Garbini // Second Temple Studies II. Temple and Community in the Persian Period / Ed. by Tamara C. Eskenazi and Kent H. Richards. – Sheffield: JSOT Press, 1994. – p. 180–188. – (JSOTSup; 175).

112. Garsiel 1979: Literary Structure, Development of Plot and the Goal of the Narrator in the Scroll of Ruth / Moshe Garsiel // Bulletin for Israel Society for Biblical Research. – 1979. – p. 66–83. – In Hebrew.

113. Gerleman 1965: Ruth: das Hohelied / Gillis Gerleman // BKAT. – 1965. – Vol. 18. – 235 p.

114. Giannarelli 1990: Ruth and the Church Fathers / Elena Giannarelli // SIDIC. – 1990. – Vol. 23, № 2. – p. 12–15.

115. Giannarelli 1991: I Padri della Chiesa e Ruth: il libro, il personaggio, la sua storia/ Elena Giannarelli // Ricerche teologiche. – 1991. – Vol. 2. – p. 181–206.

116. Gibson 1971–1982: Textbook of Syrian Semitic inscriptions / John C.L. Gibson. – Oxford: Clarendon Press, 1971–1982. – 3 vol.

117. Glanzman 1959: The Origin and Date of the Book of Ruth / George S. Glanzman // CBQ. – 1959. – Vol. 21. – p. 201–207.

118. Glover 2009: Your people, my people: an exploration of ethnicity in Ruth / Neil Glover// JSOT. – 2009. – Vol. 33, № 3. – p. 293–313.

119. Goodman 1989: Proselytising in Rabbinic Judaism / M. Goodman // JJS. – 1989. – Vol. 38. – p. 175–185.

120. Goodman 1992: Jewish Proselyting in the First Century / M. Goodman // The Jews among Pagans and Christians in the Roman Empire / Ed. J. Lieu, J. North, T. Rajak. – London; New York: Routledge, 1992. – p. 55–78.

121. Goodman 1994: Mission and Conversion: Proselytizing in the Religious History of the Roman Empire / Martin Goodman. – Oxford; New York: Clarendon Press; Oxford University Press, 1994. – XIV, 194 p.

122. Gow 1992: The book of Ruth: its structure, theme and purpose / Murray D. Gow. – Leicester: Apollos, 1992. – 240 p.

123. Grabbe 1991: Reconstructing History from the Book of Erzra / Lester L. Grabbe // Second temple studies I. Persian period / Ed. by Philip R. Davies. – Sheffield: JSOT Press, 1991. – P. 98–107. – (JSOTSup.; 117).

124. Grabbe 2001: Did Moses speak Attic?: Jewish historiography and scripture in the Hellenistic period / Ed. by Lester L. Grabbe – Sheffield: Sheffield Academic Press, 2001. – 352 p. – (JSOTSup; 317). – (European seminar in historical methodology; 3).

125. Grabbe 2004: A history of the Jews and Judaism in the Second Temple period / Lester L. Grabbe. – London: T. & T. Clark International, 2004. – 471 p. – (Library of Second Temple studies; 47).

126. Grabbe 2008: Sanhedrin, Sanhedriyyot, or Mere Invention / Lester L. Grabbe // JSJ. – 2008. – Vol. 39, № 1. – p. 1–19.

127. Grant 1991: Literary structure in the Book of Ruth / Reg Grant // Bibliotheca Sacra. – 1991. – Vol. 592. – p. 424–441.

128. Green 1994–2004: Heresy, Apostasy in Judaism / William S. Green // The Encyclopedia of Judaism / Ed. by Jacob Neusner, Alan J. Avery-Peck, William Scott Green. – 2-nd ed. – Leiden; Boston: Brill, 2005. – Vol. 2. – p. 980–994.

129. Greenstein 1999: Reading Strategies and the Story of Ruth / Edward L. Greenstein // Women in the Hebrew Bible: a reader / ed. by Alice Bach. – New York: Routledge, 1999. – p. 211–231.

130. Grottanelli 1999: Kings & prophets: monarchic power, inspired leadership & sacred text in biblical narrative / Cristiano Grottanelli. – New York: Oxford University Press, 1999. – X, 210 p.

131. Gunkel 1913: Ruth / Hermann Gunkel // Reden und Aufsätze / von Hermann Gunkel. – Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1913. – S. 65–92.

132. Gunkel 1922: Die Schriften des Alten Testaments: in Auswahl neu übersetzt und für die Gegenwart erklärt / von Hugo Greßmann, Hermann Gunkel, M. Haller, Hans Schmidt, W. Stärk und Paul Volz. – Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1910–1915. – 7 Bd.

133. Gunkel 1928: What remains of the Old Testament and other essays / Hermann Gunkel; tr. by... A.K. Dallas. – London: G. Allen & Unwin, [1928]. – 186 p.

134. Gunkel 1930: Ruthbuch / Hermann Gunkel // Die Religion in Geschichte und Gegenwart: Handwörterbuch für Theologie und Religionswissenschaft. – 2., völlig neu bearb. Aufl. / Hrsg. von Hermann Gunkel & Leopold Zschamack. – Tübingen: Mohr, 1930. – Bd. 4.

135. Gunkel 1987: The Folktale in the Old Testament / Hermann Gunkel; tr. by Michael D. Rutter; with an introd. by John W. Rogerson. – Sheffield: Almond Press, 1987. – 206 p. – (Historic texts and interpreters in biblical scholarship; 6).

136. Haag 1984/1985: Ruth / H. Haag 11 Supplément au Dictionnaie de la Bible sous la direction de Henri Cazelles et André Feuillet. – Paris, Routes-Sacerdoce: Letouzey & Ané, 1984–1985. – T. X, Fasc. 58. – p. 1112–1118.

137. Hamonville de; Dumouchet 2000: Les Proverbes / Trad, du texte grec de la Septante; introd. et notes par David-Marc d’Hamonville; avec la collaboration de Sœur Épiphane Dumouchet pour la recherche patristique – Paris: Cerf, 2000. – 360 p. – (La Bible d’Alexandrie; 17).

138. Harl 1986: La Genáese / Avec la collaboration de Monique Alexandre... [et al.[; traduction du texte de la Septante, introduction et notes par Marguerite Harl. – Paris: Cerf, 1986. – 336 p. – (La Bible d’Alexandrie; 1).

139. Hauser; Watson 2003–2009: A history of biblical interpretation / Ed. by Alan J. Hauser & Duane F. Watson. – Grand Rapids, Mich.: William B. Eerdmans Pub., 2003–2008. – Vol. 1: The ancient period. – 2003. – 536 p.; Vol. 2: The medieval through the Reformation periods. – 2008. – 456 p.

140. Heimerdinger 1999: Topic, Focus and Foreground in Ancient Hebrew Narratives / Jean-Marc Heimerdinger – Sheffield: Sheffield Academic Press, 1999. – 286 p. – (JOSTSup, 29).

141. Hruby 1967: La Torah identifiée à la Sagesse et l’activité du ‘sage’ dans la tradition rabbinique / K. Hruby // Bible et Vie chrétienne. – 1967. – Vol. 76. – p. 65–78.

142. Hubbard 1988: The Book of Ruth / Robert L. Hubbard. – Grand Rapids, Mich.: W.B. Eerdmans, 1988. – XIV, 317 p. – (The new International Commentary on the Old Testament).

143. Hubbard 2007: [Review] / Robert L. Hubbard. // JSS. – 2007. – Vol. 52, № 1. – p. 179–180. – Rev.: The structure of the book of Ruth / By Maijo C.A. Korpel. – Assen: Van Gorcum, 2001. – VII, 288 p. – (Pericope: scripture as written and read in antiquity; Vol. 2).

144. Hurvitz 1983: Ruth 2:7 – «a midrashic gloss»? / Avi Hurvitz // ZAW. – 1983. – Vol. 95, № 1. – p. 121–123.

145. Jacob 1985: Traits feminins dans la figure du Dieu d’Israël Edmond Jacob // Mélanges bibliques et orientaux en l’honneur de M. Mathias Delcor / Ed. par A. Caquot [et al.]. – Kevelaer: Butzon & Bercker, 1985. – p. 221–230.

146. Jastrow 1996: A dictionary of the Targumim, the Talmud Babli and Yerushalmi, and the Midrashic literature, with an index of scriptural quotations I Comp. by Marcus Jastrow. – New York: Judaica Press, 1996. – 1736 p.

147. Jewish encyclopedia 1901–06: The Jewish encyclopedia; a descriptive record of the history, religion, literature, and customs of the Jewish people from the earliest times to the present day / Prepared... under the direction of... Cyrus Adler [and others] Isidore Singer... managing editor... – New York, London: Funk & Wagnalls Company, 1901–1906. – 12 vol.

148. Jones 1975: Welsh Legends and Folk-Tales / Ed. by Jones Gwyn. – Oxford: Oxford University Press, 1975. – 244 p.

149. Joün 1953: Ruth: commentaire philologique et exégétique / Par Paul Joüon. – Rome: Institut Biblique Pontifical. – 97 p.

150. Junod 1984: La formation et la composition de l’Ancien Testament dans l’Eglise greque des quatre premiers siecles / Eric Junod // La canon de l’Ancien Testament: sa formation et son histoire / Ed. by Jean-Daniel Kaestli and Otto Wermelinger. – Genève: Labor et Fides, 1984. – p. 105–151.

151. Kaestli and Otto Wermelinger 1984: La canon de l’Ancien Testament: sa formation et son histoire / Ed. by Jean-Daniel Kaestli and Otto Wermelinger. – Genève: Labor et Fides, 1984. – 455 p.

152. Kannengiesser 2006: Handbook of patristic exegesis: the Bible in ancient Christianity / By Charles Kannengiesser; with special contributions by various scholars. – Leiden; Boston: Brill, 2006. – XXXIV, 1495 p. – (The Bible in ancient Christianity; Vol. 1).

153. Kirkpatrick 1988: The Old Testament and folklore study / Patricia G. Kirkpatrick. – Sheffield: JSOT Press, 1988. – 152 p. – (JSTOSup; 62).

154. Klein 1987: A comprehensive etymological dictionary of the Hebrew language for readers of English / Ernest David Klein; foreword by Haim Rabin. – New York, NY: Macmillan, c1987. – XIX, 721 p.

155. Knauf 1994: Ruth la Moabite / E.A. Knauf // VT. – 1994. – Vol. 44, № 4. – p. 547–548.

156. Korpel 2000: Unit Division in the Book of Ruth, with Examples from Ruth 3 / Marjo C.A. Korpel // Delimitation Criticism: a New Tool in Biblical Scholarship. – Assen: Van Gorcum, 2000. – p. 130–148.

157. Korpel 2001: The structure of the book of Ruth / By Maijo C.A. Korpel. – Assen: Van Gorcum, 2001. – VII, 288 p. – (Pericope: scripture as written and read in antiquity; Vol. 2).

158. Kovelman 2005: Between Alexandria and Jerusalem: the dynamic of Jewish and Hellenistic culture / By Arkady Kovelman. – Leiden; Boston: Brill, 2005. – XIV, 177 p. – (Brill reference library of Judaism; Vol. 21).

159. Kraabel 1982: The Roman Diaspora: Six Questionable Assumptions / A.T. Kraabel //JJS. – 1982. – Vol. 33. – p. 450–456.

160. Kraabel 1992: Synagoga Graeca: Systematic Distortion in Gentile Interpretations of Evidence for Judaism in the Early Christian Period / A.T. Kraabel // Diaspora Jews and Judaism: essays in honor of, and in dialogue with, A. Thomas Kraabel I Ed. by J. Andrew Overman, Robert S. MacLennan. – Atlanta, Ga.: Scholars Press, 1992. – p. 1–20. – (South Florida studies in the history of Judaism; Vol. 41).

161. Kruger 1988: The symbolic Significance of the Hem (KΔNΔF) in 1 Samuel 15, 27 / Paul A. Kruger // Text and context: Old Testament and Semitic Studies for EC. Fensham / Ed. by W. Claassen. – Sheffield: Sheffield Academic Press, 1988. – p. 105–116.

162. Kunz 1996: Zur Übersetzung und Funktion von «zeh shivta ha-bayit me-at» in Rut 2, 7bss Forschungsstelle Andreas Kunz // Judentum. – 1996. – Vol. 10–11. – S. 84–89.

163. Lacocque 2004: Le livre de Ruth / André Lacocque. – Genève: Labor et Fides, 2004. – 150 p. – (Commentaire de l’Ancien Testament; 17).

164. Lacombe & Smally 1930: Studies on the Commentaries of Cardinal Stephen Langton / Pt. 1 by George Lacombe; pt. 2 by Beryl Smalley; with indices of rubrics and incipits of the Questiones of Stephen Langton. – [S. 1.]: [s.n.], [1930?]. – 272 p. – (Archive d’histoire doctrinale et littéraire du moyen age; t. 5).

165. Landy 1994: Ruth and the Romance of Realism, or Deconsctructing History / Francis Landy //JAAR. – 1994. – Vol. 62 – p. 285–317.

166. Larkin 1996: Ruth and Esther / Larkin, Katrina J.A – Sheffield: Sheffield Academic Press, 1996. – 106 p. – (Old Testament guides).

167. Levine 1973: The aramaic version of Ruth / Étane Levine. – Roma: Biblical Institute Press, 1973. – X, 146 p. – (Analecta biblica).

168. Levine 1999: Ten Hungers/Six Barleys: Structure and Redemption in the Targum to Ruth / Nachman Levine // JSJ. – 1999. – Vol. 30, № 3. – p. 312–324.

169. Levinson 2003: You Must not Add Anything to What I Command You: Paradoxes of Canon and Authorship in Ancient Israel Numen / Bernard M. Levinson // International Review for the History of Religions. – 2003. – Vol. 50, № 1. – p. 1–51.

170. Levinson 2008: Legal Revision and Religious Renewal in Ancient Israel / Bernard M. Levinson. – Cambridge; New York: Cambridge University Press, 2008. – XXVI, 206 p.

171. Lichtenstein 1982: Chiasm and Symmetry in Proverbs 31 / M.H. Lichtenstein // CBQ. – 1982. – Vol. 44, № 2. – p. 202–211.

172. Lim 2007: The Book of Ruth and Its Literary Voice / Timothy H. Lim // Reflection and Refraction. Studies in Biblical Historiography in Honour of A. Graeme Auld / Ed. by Robert Rezetko, Timothy H. Lim and W. Brian Aucker. – Leiden; Boston: Brill, 2007. – p. 261–282.

173. Linafelt 1999: Ruth / Tod A. Linafelt. And, Esther / Timothy K. Beal; David W. Cotter, editor; Jerome T. Walsh, Chris Franke, associate editors. – Collegeville, Minn.: Liturgical Press, 1999. – XXV, 90, XXII, 130 p. – (Berit olam).

174. Lindars 1987: Joseph and Asenath and the Eucharist / Barnabas Lindars // Meaning and Method: Essays Presented to Anthony Tyrrell Hanson / Ed. by Barry p. Thompson. – Hull: Hull University Press, 1987. – p. 181–199.

175. LLT: Library of Latin Texts. Series A, В [Elecronic resource]. – Electronic data. – [Turnhout]: Brepols Publishers, 2002–2008. – Mode access: http: // apps.brepolis.net/BrepolisPortal/default.aspx.

176. Loader 1992: Ruth 2:7: an old crux / J.A. Loader // Journal for Semitics. – 1992. – Vol. 4, № 2. – p. 151–159.

177. Loader 2001: David und seine Ahnmutter im Buch Ruth / J.A. Loader // Begegnung mit Gott: gesammelte Studien im Bereich des Alten Testaments / James Alfred Loader. – Frankfurt a. M.; New York: Peter Lang, 2001. – p. 43–54. (Wiener alttestamentliche Studien; Bd. 3).

178. Lyke 1998: What does Ruth have to do with Rahab? Midrash «Ruth Rabbah»” and the Matthean genealogy of Jesus / Larry L. Lyke //The Function of Scripture in Early Jewish and Christian Tradition / Ed. by Craig A. Evans and James A. Sanders. – Sheffield: Sheffield Academic Press, 1998. – p. 262–284.

179. Lyons 1987: A note on Proverbs 31, 10–31 / E.L. Lyons // The Listening Heart: Essays in Wisdom and the Psalms in Honor of Roland E. Murphy / Ed. by Kenneth G. Hoglund [et al.]. – Sheffield: JSOT Press, 1987. – p. 237–245.

180. Malamat 1998: Mari and its Relations with the Eastern Mediterranean / Abraham Malamat // Boundaries of the Ancient Near Eastern World: a tribute for Cyrus H. Gordon I Ed. by Meir Lubetski, Claire Gottlieb and Sharon Keller. – Sheffield: Sheffield Academic Press, 1998. – p. 411–419. – (JSOTSup; 273).

181. Marcos; Sáenz-Badillos 1979: Theodoreti Cyrensis Quaestiones in Octateuchum I Editio critica por Natalio Fernández Marcos у Angel Sáenz-Badillos. – Madrid: Textos у Estudios Cardenal Cisneros de la Biblia Poliglota Matritense, 1979. – 345 p.

182. Matthews 2004: Honor and Shame in Gender-Related Legal Situations in the Hebrew Bible / Victor H. Matthews // Gender and law in the Hebrew Bible and the ancient Near East / Ed. by Victor H. Matthews, Bernard M. Levinson, and Tikva Frymer-Kensky. – London: T&T Clark International, 2004. – p. 97–112.

183. McCarthy 1985: The Davidic Genealogy in the Book of Ruth / C. McCarthy // Proceedings of the Irish Biblical Association. – 1985. – Vol. 9. – p. 53–62.

184. McCreesh 1985: Wisdom as Wife: Proverbs 31, 1–31 / Thomas p. McCreesh // Revue biblique. – 1985. – Vol. 92. – p. 25–46.

185. McDonald; Sanders 2001: The Canon Debate / Lee Martin McDonald, James A. Sanders, editors. – Peabody, Mass.: Hendrickson, 2002. – X, 662 p.

186. Meinhold 1975–1976: Die Gattung der Josephsgeschichte und des Estherbuches: Diasporanovelle 1 / von Arndt Meinhold // ZAW. – 1975. – Bd. 87, № 3. – S. 306–324; Gattung der Josephsgeschichte und des Estherbuches: Diasporanovelle III von Arndt Meinhold // ZAW. – 1976. – Bd. 88, № 1. – S. 72–93.

187. MEIT – Medieval Exegesis in Translation: Commentaries on the Book of Ruth / Tr. with an introd. and notes by Lesley Smith. – Kalamazoo, Mich.: Medieval Institute Publications, 1996. – XXII, 67 p. – (Commentary series).

188. Menn 1997: Judah and Tamar (Genesis 38) in ancient Jewish exegesis: studies in literary form and hermeneutics / By Esther Marie Menn. – Leiden: Brill, 1997. – XVI, 412 p. – (Supplements to the Journal for the study of Judaism; 51).

189. Meyers 1999: «Woman of the Neighborhood» (Ruth 4:17): Informal Female Networks in Ancient Israel / C. Meyers // Ruth and Esther / Ed. by A. Brenner. – Sheffield: Sheffield Academic Press, 1999. – p. 110–129. – (A feminist companion to the Bible; Ser. 2:3).

190. Meynet 1998: Rhetorical analysis: an introduction to biblical rhetoric / Roland Meynet. – Sheffield: Sheffield Academic Press, 1998. – 386 p. – (JSOTSup; 256).

191. Milani 2000: Il poema acrostico di Pr 31,10–31 e il libro di Rut. Un ’interpretazione del Testo Masoretico? / Marcello Milani // Initium sapientiae. Scritti in onore di Franco Festorazzi nel suo 70° compleanno / Ed. by Fabris, Rinaldo. – Bologna: Edizioni Dehoniane, 2000. – p. 65–74. – (Supplementi alia Rivista Biblica; 36).

192. Millgram 2008: Four Biblical Heroines and the Case for Female Authorship: an Analysis of the Women of Ruth, Esther, and Genesis 38 / Hillel I. Millgram. – Jefferson, N.C.: McFarland & Co., 2008. – XIII, 263 p.

193. Milne 1988: Vladimir Propp and the study of structure in Hebrew biblical narrative / Pamela J. Milne. – Decatur, Ga.: Almond Press, 1988. – 325 p. – (Bible and literature series; 13).

194. Mitchell 1999: Ruth at Antioch: an English translation of Theodoret’s «Quaestiones in Ruth», with a brief commentary / M. Mitchell // Realia Dei: Essats in Archeology and Biblical Interpretations in Honour of Edward F. Campbell Jr. at His Retirement / Ed. by Prescott H. Williams Jr. and Theodore Hiebert. – Athlanta: Scholar Press, 1999. – p. 195–214.

195. Moore 1985: Judith: a new translation with introduction and commentary / By Carey A. Moore. – Garden City, NY: Doubleday, 1985. – XXIV, 286 p. – (The Anchor Bible, 40).

196. Moore 1996: Tobit: a new translation with introduction and commentary / By Carey A. Moore. – Garden City, NY: Doubleday, 1996. – XXX, 336 p. – (The Anchor Bible; 40A).

197. Moore 1998: Ruth the Moabite and the Blessing of Foreigners / Michael S. Moore // CBQ. – 1998. – Vol. 60. – p. 203–217.

198. Moore 2005: Bathsheba’s Silence (1 Kings 1, 11–31) / Michael S. Moore // Inspired speech: prophecy in the ancient Near East: essays in honor of Herbert B. Huffmon / Ed. by John Kaltnerand Louis Stulman. – London; New York: T&T Clark International, 2005. – p. 336–346.

199. Morin 1958: Tractatuum in Psalmos series altera (Clavis: CPL 593) / Ed. Morin D.G. // CCSL. – 1958. – № 78. – p. 353–447.

200. Murphy 1981 (1988): Wisdom literature: Job, Proverbs, Ruth, Canticles, Ecclesiastes, and Esther / Roland E. Murphy. – Grand Rapids, Mich.: W.B. Eerdmans, 1981 (1988). – XIII, 185 p. – (The forms of the Old Testament literature; 13).

201. Murphy 1995: The personification of wisdom / Roland E. Murphy // Wisdom in Ancient Israel; Essays in Honour of J.A. Emerton / Ed. by John Day [et al.]. – Cambridge: Cambridge University Press, 1995. – p. 222–233.

202. Murphy 1998: Proverbs / Roland E. Murphy. – Nashville: T. Nelson, 1998. – LXXV, 306 p. – (Word biblical commentary; 22).

203. Myers 1955: The linguistic and literary form of the book of Ruth / By Jacob M. Myers. – Leiden: Brill, 1955. – 69 p.

204. Neusner 1987: What is Midrash? / By Jacob Neusner. – Philadelphia: Fortress Press, 1987. – 114 p. – (Guides to Biblical scholarship New Testament series).

205. Neusner 1989: The Midrash compilations of the sixth and seventh centuries: an introduction to the rhetorical, logical, and topical program / By Jacob Neusner. – Atlanta, Ga.: Scholars Press, 1989. – 4 vol. – (Brown Judaic studies; 187–190).

206. Neusner 1989a: Ruth rabbah: an analytical translation / Tr. by Jacob Neusner. – Atlanta, Ga.: Scholars Press, 1989. – 209 p. – (Brown Judaic studies; 183).

207. Neusner 1993: The mother of the Messiah in Judaism: the book of Ruth / By Jacob Neusner. – Valley Forge, Pa.: Trinity Press International, 1993. – 138 p. – (The Bible of Judaism library).

208. Nielsen 1985: Le choix contre le droit dans le livre de Ruth: de l’aire de battage au tribunal / Kirsten Nielsen I IVT. – 1985. – Vol. 35, № 2. – p. 201–212.

209. Nielsen 1997: Ruth: a commentary / Kirsten Nielsen; [tr. from the Danish by Edward Broadbridge].London: SCM Press, 1997. – XIV, 106 p. – (Old Testament library).

210. Noth 1928: Die israelitischen Personennamen im Rahmen der gemeinsemitischen Namengebung / von Martin Noth. – (Reprografischer Nachdruck der Ausg. Stuttgart: W. Kohlhammer, 1928). – Hildesheim: Gg Olms, 1966. – XIX, 260 p. – (Beiträge zur Wissenschaft vom Alten und Neuen Testament, III; 10).

211. Nutkowicz 2006: L’homme face à la mort au royaume de Juda: rites, pratiques et representations / Hélène Nutkowicz. – Paris: Cerf, 2006. – 387 p.

212. Ostriker 1994: The nakedness of the fathers: biblical visions and revisions / By Alicia Suskin Ostriker. – New Brunswick, N.J.: Rutgers University Press, 1994. – 260 p.

213. Pagolu 1998: The religion of the patriarchs / Augustine Pagolu. – Sheffield: Sheffield Academic Press, 1998. – 290 p. – (JSOTSup; 277).

214. PG: Patrologiae Cursus Completus...: Series Graeca / Accurante J.-P. Migne. – Lutetiae Parisiorum, 1857–1866. – 161 vol.

215. Phillips 2002: The Book of Ruth: Deception and Shame / Anthony Phillips // Essays on Biblical Law / by Anthony Phillips. – London/New York, Sheffield Academic Press, 2002. – p. 201 – 220. – (JSOTSup; 344).

216. Philonenko 1968: Joseph et Aséneth / Introd., texte critique, tr. et notes par Marc Philonenko. – Leiden: E.J. Brill, 1968. – 266 p. – (Studia post–Biblica; Vol. 13).

217. Pichon 1997: La prohibition des mariages mixtes par Néhémie (XIII 23–31) / Christophe Pichon // VT. – 1997. – Vol. 47, № 2. – p. 168–199.

218. Pitard 2002: Voices from the dust: the tablets from Ugarit and the Bible / Wayne T. Pitard // Mesopotamia and the Bible: Comparative Explorations / Ed. by Mark W. Chavalas and K. Lawson Younger. – London: Sheffield Academic Press, 2002. – p. 251–275.

219. PL: Patrologiae Cursus Completus: ... Series Latina / Accurante J.-P. Migne. – Parisiis, 1844–1855. – 217 vol.

220. Portier-Young 2001: Alleviation of suffering in the book of Tobit: Comedy, Community, and Happy Endings / Anathea Portier-Young // CBQ. – 2001. – Vol. 63, № l. – p. 35–51.

221. Prager 2001: Megillat Ruth: a Unique Story of Torathesed / Yossi Prager // Tradition. – 2001. – Vol. 35, № 4. – p. 15–22.

222. Preminger; Greenstein 1986: Hebrew Bible in literary criticism / Comp, and ed. by Alex Preminger and Edward L. Greenstein – New York: Ungar, 1986. – 619 p. – (A library of literary criticism).

223. Preuschen 1910: Analecta: kürzere Texte zur Geschichte der alten Kirchen und des Kanons / Zusammengestellt von Erwin Preuschen. – 2. Aufl. – Tübingen: Mohr, 1909–1910. – 2 Bd. – (Sammlung ausgewählter kirchen und dogmengeschichtlicher Quellenschriften., ISSN 99–0391837–2; 8).

224. Prinsloo 1980: The theology of the Book of Ruth / Willem S. Prinsloo // VT. – 1980. – Vol. 30, №3. – p. 330–341.

225. Quast 2006: Septuaginta: Vetus Testamentum Graecum. 4, 3, Ruth / Auctoritate Academiae Scientiarum Gottingensis editum; edidit Udo Quast // Biblia graece. Vetus Testamentum. – Gottingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2006. – 208 p.

226. Rabinowitz 1939: Rabinowitz, L.I. Midrash Rabbah / Translated into English with Notes, Glossary and Indices under the editorship of Rabbi Dr. H. Freedman and Maurice Simon. – London: Soncino Press, 1939. – Vol. 8: Ruth / Tr. by L. Rabinowitz. – p. 1–94.

227. Radday 1981: Chiasmus in Hebrew Biblical Narrative / Yehuda T. Radday // Chiasmus in Antiquity: Structures, Analysis, Exegesis / Ed. John W. Welch, ed. – Hildesheim: Gerstenberg, 1981. – p. 50–117.

228. Radday 1990: Esther with Humour / Yehuda T. Radday // On humour and the comic in the Hebrew Bible / Ed. by Yehuda T. Radday & Athalya Brenner. Sheffield: Almond Press 1990. – p. 295–313. – (JSOTSup; 92). – (Bible and literature series; 23).

229. Rahlfs 1922: Das Buch Ruth, griechisch: als Probe einer kritischen Handausgabe der Septuaginta / Hrsg. von Alfred Rahlfs. – Stuttgart: Privileg. Wütt. Bibelanstalt, 1922. – 28 p.

230. Rauber 1970: Literary values in the Bible: the Book of Ruth / D.F. Rauber // JBL. – 1970. – Vol. 89, № 1. – p. 27–37.

231. Reichardt 1909: Iulius Africanus. Epistula ad Aristidem / Ed. W. Reichardt // TU. – 1909. – Vol. 34, № 3. P. 53–62.

232. Reid 2000: Ruth and Esther: Crossway Bible guide / Debra Reid. – Leicester: Crossway Books, 2000. – 157 p. – (Crossway Bible guides).

233. Reinmuth 2009: Joseph und Aseneth / Hrsg. von Eckart Reinmuth; eingeleitet, ediert, übersetzt und mit interpretierenden Essays versehen von Eckart Reinmuth... [et al.]. – Tübingen: Mohr Siebeck, 2009. – XI, 280 s. – (Sapere (Darmstadt, Germany); Bd. 15).

234. Richardson 1993: Ruth according to Ephrem the Syrian / Jane Richardson Jensen // A Feminist Companion to Ruth / Ed. by Athalya Brenner. – Sheffield: Sheffield Academic Press, 1993. – p. 170–176. – (The Feminist companion to the Bible; 3).

235. Rofé 1988: The prophetical stories: the narratives about the prophets in the Hebrew Bible, their literary types and history / Alexander Rofé. – Jerusalem: Magnes Press, 1988. – 218 p. – (Publications of the Perry Foundation for Biblical Research in the Hebrew University of Jerusalem).

236. Rofé 2000: Ruth 4:11 LXX – a midrashic dramatization / Alexander Rofé // Textus. – 2000. – Vol. 20. – p. 129–140.

237. Rowley 1963: The Marriage of Hosea / Harold Henry Rowley // Men of God: studies in Old Testament history and prophecy. – London: Nelson, 1963. – p. 66–97.

238. Rudolph 1962: Das Buch Ruth; das Hohe Lied; die Klagelieder / W. Rudolph. – Gerd Mohn: Gütersloher Verlagshaus, 1962. – 269 p. – (Kommentar zum Alten Testament; Bd. 17/1–3).

239. Sacon 1978. The Book of Ruth: its Structure and Theme / Kiyoshi K. Sacon // Annual of the Japanese Biblical Institute. – 1978. – Vol. 4. – p. 3–22.

240. Sæbø 1996–2008: The Hebrew Bible / Old Testament: the history of its interpretation / Ed. by Magne Sæbø [in co-operation with Chris Brekelmans, Menahem Haran etc.] – Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1996–2008. – 3 vol.

241. Sakenfeld 1978: The meaning of hesed in the Hebrew Bible: a new inquiry / By Katharine Doob Sakenfeld. – Missoula, Mont.: Published by Scholars Press for the Harvard Semitic Museum, 1978. – 263 p.

242. Sakenfeld 1999: Ruth / By Katharine Doob Sakenfeld. – Louisville, Ky.: John Knox Press, 1999. – XII, 91 p.

243. Sandelin 1986: Wisdom as nourisher: a study of an Old Testament theme, its development within early Judaism and its impact on early Christianity / By KarlGustav Sandelin. – Abo: Abo Akademi, 1987. – 274 p.

244. Sasson 1978: Ruth III: a Response / Jack M. Sasson // JSOT. – 1978. – Vol. 5. – p. 49–51.

245. Sasson 1979: Ruth: a New Translation with a Philological Commentary and a Formalist-Folklorist Interpretation / Jack M. Sasson. – 2 ed., with corr. – Sheffield: JSOT Press, 1979. – XVII, 292 p. – (Biblical seminar, ISSN 0266–4984; 10).

246. Saxegaard 2001: «More than Seven Sons»: Ruth as example of the Good Son / Kristin Moen Saxegaard // Scandinavian Journal of the Old Testament. – 2001. – Vol. 15, № 2. – p. 257 – 275.

247. Segert 1953: Vorarbeiten zur hebräischen Metrik I–II / Stanislav Segert // ArOr. – 1953. – Vol. 21. – p. 481–542.

248. SC: Sources chrétiennes. – Paris: Les Éditions du Cerf, 1943.

249. Simon 1971: Sur les début du prosé1yrisme juif / M. Simon // Hommages à André Dupont-Sommer / Ed. A. Caquot, M. Philonenko. – Paris: Adrien-Maisonneuve, 1971. – 509–520.

250. Ska 2003: Le livre de Ruth ou l’art narratif biblique dans l’Ancien Testament / Jean-Louis Ska // La Bible en récits: l’exégèse biblique à l’heure du lecteur / Colloque international d’analyse narrative des textes de la Bible, Lausanne (mars 2002); Daniel Marguerat (éd.). – Genève: Labor et Fides, 2003. – p. 41–72. – (Le Monde de la Bible; 48).

251. Smith 2007: «Your People Shall Be My People»: Family and Covenant in Ruth 1, 16–17 / Mark S. Smith // CBQ. – 2007. – Vol. 69, № 2. – p. 242 – 258.

252. Smith-Christopher 1994: The Mixed Marriage Crisis in Ezra 9–10 and Nehemiah 13: a Study of the Sociology of the Post-Exilic Judean Community I D. Smith-Christopher // Second Temple Studies II. Temple and Community in the Persian Period / Ed. by Tamara C. Eskenazi and Kent H. Richards. – Sheffield: JSOT Press, 1994. – p. 243–265. – (JSOTSup; 175).

253. Sparks 1998: Ethnicity and identity in Ancient Israel: prolegomena to the study of ethnic sentiments and their expression in the Hebrew Bible / Kenton L. Sparks. – Winona Lake, Ind.: Eisenbrauns, 1998. – XI, 344 p.

254. Spicq 1944: ..Esquisse d’une histoire de l’exégèse Latine aux moyen age par le p. C. Spicq. – Paris: J. Vrin, 1944. – 403 p. – (Bibliothaeque thomiste; 26).

255. Steinberg 2006: Die Ketuvim, ihr Aufbau und ihre Botschaft / Julius Steinberg. – Hamburg: Philo, 2006. – 544 p. – (Bonner biblische Beitrage; Bd. 152).

256. T: Motif-index of folk literature: a classification of narrative elements in folk tales, ballads, myths, fables, mediaeval romances, exempla, fabliaux, jest-books, and local legends [Electronic resourcej / S. Thompson. – Electronic data. – Bloomington (IN): Indiana University Press, 1955–1958. – Mode access: http: //www. ruthenia.ru/folklore/thompson/index.htm.

257. Taklitor Torani [Electronic resource], – Version 2. 4. – Brooklyn, NY: DBS International Corp., 2001. – 2 CD-Rom. – Tr. title: Torah CD-Rom Library. – In Hebrew.

258. Thompson 1999: The Mythic Past: Biblical Archeology and the Myth of Israel / Thomas L. Thompson. – New York: Basic Books, 1999. – 412 p.

259. TLG E: Thesaurus Linguae Graecae [Electronic resource]: textes grecs chrétiens et profanes. – Electronic data bases. – Los Angeles, Calif.: University of California.

260. Trible 1982: A Human Comedy / p. Trible // Literary Interpretations of Biblical Narratives. – Nashville: Abingdon Press, 1982. – Vol. 2. – 320 p.

261. Trible 1978: God and the rhetoric of sexuality / Phyllis Trible. – Philadelphia: Fortress Press, 1978. – XVII, 206 p. – (Overtures to biblical theology; [2]).

262. VLD: Vetus Latina Database [Electronic resource], – Electronic data. – [Turnhout]: Brepols Publishers, 2002–2008. – Mode access: http: //apps.brepolis.net/ BrepolisPortal/default.aspx.

263. Walsh 2002: Delimitation Criticism: a New Tool in Biblical Scholarship / T. Jerome Walsh // CBQ, 64/1 (2002). – p. 192–193.

264. Washington 1994: The strange woman («isha zarah» / «nokhriah») of Proverbs 1–9 and post-exilic Judaean society / Harold C. Washington // Second Temple Studies II. Temple and Community in the Persian Period / Ed. by Tamara C. Eskenazi and Kent H. Richards. – Sheffield: JSOT Press, 1994. – p. 217–242. – (JSOTSup; 175).

265. Weinfeld 2007: Ruth, Book of / M. Weinfeld, S. Sperling // Encyclopedia Judaica / Fred Skolnik, editor in chief, Michael Berenbaum, executive editor. – 2 edition. – London: Macmillan, 2007. – Vol. 17. – p. 592–595.

266. Welch 1981: Chiasmus in antiquity: structures, analyses, exegesis / Ed. by John W. Welch. – Hildesheim: Gerstenberg Verlag, 1981. – 353 p.

267. Westermann 1982: Genesis / Claus Westermann. – Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 1982. – Teilbd. 3: Genesis 37–50. – VIII, 305 s. – (Biblischer Kommentar; Bd. 1).

268. Westermann 1998: Erzählungen in den Schriften des Alten Testaments / Claus Westermann. – Stuttgart: Calwer, 1998. – 88 s.

269. Westermann 1999: Structure and Intention of the Book of Ruth / Claus Westermann // Word & World. – 1999. – Vol. 19, № 3. – p. 285–302.

270. Whybray 1994: The Composition of the Book of Proverbs / R.N. Whybray. – Sheffield: JSOT Press, 1994. – 173 p.

271. Wilbanks 1999: Identity Crisis: who is the woman of strength in Proverbs 31, 10–31. A rethorical and lexical investigation of personified Wisdom in the Book of Proverbs: diss. PhD. / Pete F. Wilbanks. – New Orleans Baptis Theological Seminary, 1999. – 274 leaves.

272. Wolfenson, 1924: Implications of the Place of the Book of Ruth in Editions, Manuscripts, and Canon of the Old Testament / Louis B. Wolfenson // Hebrew Union Colledge Annual. – 1924. – Vol. 1. – p. 151–178.

273. Wolff 1988: Haggai: a commentary / Hans Walter Wolff; translated by Margaret Kohl. – Minneapolis: Augsburg Pub. House, c 1988. – 128 p.

274. Wright 1986: The mother – maid at Bethlehem / George R.H. Wright 11ZAW. – 1986. – Bd. 98, № 1. – p. 56–72.

275. Yoder 2003: The Woman of Substance (‘eshet hayil): a socioeconomic reading of Proverbs 31, 10–31 / C.R. Yoder // JBL. – 2003. – Vol. 122, № 3. – p. 427–447.

276. Zakovitch 1999: Das Buch Ruth: ein jüdischer Kommentar / Yair Zakovitch; mit einem Geleitwort von Erich Zenger. – Stuttgart: Verlag Katholisches Bibelwerk, 1999. – 192 p. – (Stuttgarter Bibelstudien; 177).

277. Zenger 1986: Das Buch Ruth / Erich Zenger. – Zürich: Theologischer Verlag, 1986. – 128 s. – (Züricher Bibelkommentare; 8).

278. Zevit 2005: Dating Ruth: Legal, Linguistic and Historical Observations / Ziony Zevit // Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft. – 2005. – Vol. 117, № 1. – p. 574–600.

279. Ziegler 2007: «So shall God do...»: variations of an oath formula and its literary meaning / Yael Ziegler // JBL. – 2007. – Vol. 126, № 1. – p. 59–81.

280. AA: Указатель сказочных сюжетов по системе Аарне / Н.П. Андреев // Гос. Русск. географ, об-во, Отд. Этнографии, Сказочная комиссия. – Л.: Изд. Гос. Русск. географ. Общества, 1929. – 118 с.

281. Аверинцев 1994: Аверинцев С.С. Многоценная жемчужина: лит. творчество сирийцев, коптов и ромеев в I тысячелетии н. э. / Пер. с сирийс. и греч. яз., [сост., предисл., и коммент.] С. Аверинцева. – М.: Худож. лит.: НИЦ «Ладомир», 1994. – 477 с.

282. Аноним Миусский 2009: Жизнь и мученичество святых мучеников Галактиона и Эпистимы / Вступ. ст., пер. с древнегр., коммент. ... Анонима Миусского // Вестник Древней истории. – 2009. – № 3. – С. 210–235. – Аноним Миусский – псевдоним. Подлинное имя авторов: Н.В. Брагинская, А.Ю. Виноградов, М.С. Касьян, А.И. Шмаина-Великанова и др.

283. Аноним Миусский 2010: Жизнь и мученичество святых мучеников Галактиона и Эпистимы / ... исслед. «Галактион и Эпистима: Роман-Житие-Passio» Анонима Миусского // Вестник Древней истории. – 2010. – № 1. – С. 241–266.

284. Аноним Миусский 2010а: Жизнь и мученичество святых мучеников Галактиона и Эпистимы /... исслед. «Галактион и Эпистима: Роман-Житие-Passio» Анонима Миусского // Вестник Древней истории. – 2010. – №2. – С. 232–250.

285. Белецкий 1923: В мастерской художника слова / А.И. Белецкий // Вопросы теории и психологии творчества. – Харьков, 1923. – Вып. 8. – С. 87–277.

286. Беньямин 2000: Франц Кафка / Вальтер Беньямин; пер. с нем. Михаила Рудницкого. – М.: Ad Marginem, 2000. – 317, [1] с. – (Коллекция «Философия по краям». Литература. Искусство. Политика).

287. Бикерман 2000: Евреи в эпоху эллинизма / Элиас Дж. Бикерман; [пер. с англ. Т.Б. Менской]. – М.; Jerusalem: Мосты культуры: Gesharim, 2000. – 381, [2] с.

288. Брагинская 2005: Полемика вокруг храма Онии и исправление пророчества: Исайя 19, 18 / Н.В. Брагинская // Индоевропейское языкознание и классическая филология IX: материалы чтения, посвящ. памяти проф. И.М. Тройского, 20–22 июня 2005 г. / Рос. акад. наук., Ин-т лингвистич. исслед. – СПб.: Наука, 2005. – С. 32–38.

289. Брагинская 2005а: «Иосиф и Асенет»: «мидраш» до мидраша и «роман» до романа / Н.В. Брагинская // ВДИ – 2005. – № 3. – С. 73–96.

290. Брагинская 2007: «Иосиф и Асенет»: «мидраш» до мидраша и «роман» до романа: часть 2 / Н.В. Брагинская // ВДИ – 2007. – № 1. – С. 32–75

291. Брюггеман 2009: Введение в Ветхий Завет: канон и христианское воображение / Уолтер Брюггеман; [пер. с англ. Светланы Бабкиной]. – Москва: Библейско-богословский ин-т св. апостола Андрея, 2009. – XIV, 570 с. – (Современная библеистика).

292. Вайс 2001: Библия и современное литературоведение: метод целост. интерпретации / Меир Вайс; [пер. с англ. Т.Б. Менской]. – Иерусалим; М.: Гешарим: Мосты культуры, 2001. – 445 с. – (Библиотека «Иудаика»).

293. Гуревич 1979: «Эдда» и сага / А.Я. Гуревич. – М.: Наука, 1979. – 192 с. – (Из истории мировой культуры).

294. Десницкий 2007: Десницкий А.С. Поэтика библейского параллелизма / Андрей Десницкий. – М.: Библейско-богословский институт апостола Андрея, 2007. – 554 с. – (Современная библеистика).

295. Касьян 2003: Пища богов и Божия трапеза: (мёд и пчелы в апокрифе «Иосиф и Асенет») / М.С. Касьян // В поисках «ориентального» на Балканах. Античность. Средневековье. Новое время / Рос. акад. наук, Ин-т славяноведения. – М.: [б. и.], 2003. – С. 42–45.

296. Касьян 2004: Божественные пчёлы – gens aetema / М.С. Касьян // Индоевропейское языкознание и классическая филология – VIII: материалы чтений, посвящ. памяти проф. И.М. Тройского, 21–23 июня 2004 г. / Рос. акад. наук, Ин-т лингвист, исслед. – СПб.: Наука, 2004. – С. 323–336.

297. Ламбер 2002: От нганасанской женщины к советскому рабочему: судьба самодийского мифа / Ж.-Л. Ламбер // Языки мира. Типология. Уралистика: памяти Т. Ждановой: ст. и воспоминания / Сост. В.А. Плунгян, А.Ю. Урманчиева. – М.: Индрик, 2002 – С. 523–558.

298. Левинская 2000: Деяния Апостолов на фоне еврейской диаспоры / Ирина Левинская. – СПб.: Логос, 2000. – 351 с.

299. Меир Шалев 2009: Откровения: личный взгляд на книги Библии: сб. эссе / Меир Шалев; [пер. с англ. – В. Болотников]. – М.: Ад Маргинем Пресс. 2009. – 448 с.

300. Мелетинский 1958: Герой Волшебной сказки: происхождение образа / Е.М. Мелетинский; отв. ред. В.М. Жирмунский; АН СССР, Ин-т мировой лит. им. А.М. Горького. – М.: Наука: Глав. ред. вост. лит., 1958. – 264 с.

301. Олеша 1965: Ни дня без строчки: из записных книжек / Юрий Олеша. – М.: Сов. Россия, 1965. – 304 с.

302. Пропп 1969: Морфология сказки / В.Я. Пропп; [АН СССР]. – Изд. 2-е. – М.: Наука, 1969. – 166, [1] с. – (Исследования по фольклору и мифологии Востока).

303. Пропп 1976: Мотив чудесного рождения // Фольклор и действительность: избр. ст. / В.Я. Пропп. – М..: Наука, 1976. – 325 с. – (Исследования по фольклору и мифологии Востока).

304. Пропп 1986: Исторические корни волшебной сказки / В.Я. Пропп; ЛГУ им. А.А. Жданова. – [2-е изд.]. – Л.: Издательство ЛГУ, 1986. – 365 с.

305. Рашковский 1999: Книга Притчей Соломоновых: (в помощь изучающим Священное Писание) / Пер. с древнеевр., предисл. и коммент. Е.Б. Рашковского. – М.: О-во друзей Священного Писания, 1999. – 73 с. – (Великопостные чтения Русской Православной Церкви).

306. Рофэ 1997: Повествования о пророках: лит. жанры и история / Александр Рофэ; пер. с итал. О. Боровой под ред. С. Лёзова. – М.; Иерусалим: Науч. исслед. ассоц. «Мосты»: Гешарим, 1997. – 239 с.

307. Селезнев 1999: Женщина и мужчина у источника / М.Г. Селезнев // Мир Библии: иллюстр. период, изд. Рос. библ, об-ва. – 1999. – Вып. 6. – С. 31–39.

308. Сидур 2001: Сидур «Тфилат коль пэ»: Нусах Сфарад. – Иерусалим: Эшколь, 2001. – 428 с. – На иврите.

309. Фрезер 1989: Фольклор в Ветхом Завете / Джеймс Джордж Фрэзер; [предисл. и коммент. С.А. Токарева; пер. с англ. Д. Вольпина]. – [2-е изд., испр.]. – М.: Политиздат, 1989. – 541 с. – (Библиотека атеистической литературы).

310. Фрейденберг 1930: Евангелие – один из видов греческого романа / О. Фрейденберг // Атеист. – 1930. – № 59, дек. – С. 129–147.

311. Фрейденберг 1998: Въезд в Иерусалим на осле (Из евангельской мифологии) // О.М. Фрейденберг // Миф и литература древности / О.М. Фрейденберг. – М.: Наука: Глав. ред. вост, лит-ры, 1978. – С. 623–665. – (Исследования по фольклору и мифологии Востока).

312. Фрейденберг 1997: Поэтика сюжета и жанра О.М. Фрейденберг; подгот. текста, [послесл.] и общ. ред. Н.В. Брагинской. – М.: Лабиринт, 1997 – 448 с.

313. Фрэнки 2009: Библейские комментарии отцов Церкви и других авторов I–VIII веков: пер. с англ.: в 27 т. – Тверь: Герменевтика, 2009 – Т 4. Ветхий Завет. Исторические книги (часть 1): книги Иисуса Навина, Судей, Руфи, Первая и Вторая Книги Царств / Ред. Джон Р. Фрэнки. – 523 с.

314. Чистяков 2001: Свет во тьме светит: размышления над Евангелием от Иоанна / Георгий Чистяков. – М.: Рудомино, 2001. – 286 с.

315. Шифман 1993: Угаритский эпос / Рос. акад. наук. Отд-ние истории. Ин-т востоковедения; введ., пер. с угарит. и коммент. И.Ш. Шифмана. – М.: Наука, Вост. лит., 1993. – 335 с. – (Памятники письменности Востока; 55).

316. Ш Кунаев 1991: Предания и мифы средневековой Ирландии / Под ред. Г.К. Косикова; пер., вступ. ст. и коммент. С.В. Шкунаева. – М.: Изд-во Моск. ун-та, 1991. – 282, [1] с. – (Университетская библиотека).

317. Шмайна-Великанова 2008: Хесед: о повседневной святости в учении митрополита Антония / А.И. Шмаина-Великанова // Духовное наследие митрополита Антония Сурожского: материалы первой междунар. конф., Москва, 28–30 сент. 2007 г. / Фонд «Духовное наследие митр. Антония Сурожского»; Библиотека-фонд «Русское зарубежье». – М.: [б. и.], 2008. – С. 69–81.

318. Шмаина-Великанова 2009: Предпосылки возникновения концепции брака в иудаизме: Книга пророка Осии и Книга Руфь / А.И. Шмаина-Великанова // Православное учение о церковных таинствах: материалы V Междунар. богословской конф. Русской Православной Церкви, Москва 13–16 ноября 2007 – М.: Синодальная библейско-богословская комиссия. – 2009. – Т. 3. – С. 48–55. – То же. Электрон, дан. – Режим доступа: http: //theolcom.ru/doc/sacradoc/6_03_Shmaina-Velikanova.pdf.

319. Шмаина-Великанова 2010: Женский аспект Книги Руфи и феминистская критика: обзор / А.И. Шмаина-Великанова // Культурология. Дайджест: аналитическая информация. – 2010. – № 3. – С. 73–84.

320. Шмаина-Великанова 2010а: Книга Руфь и проблема чужеземных жён: историческая и литературная реконструкция / А.И. Шмаина-Великанова // Вестник РГГУ. – 2010. – № 15. – С. 125–138. – (Серия «Культурология. Искусствоведение. Музеология»),

321. Шмаина-Великанова 20106: Книга Руфь / Пер. и краткий коммент. А.И. Шмаиной-Великановой // Дар и Крест. Памяти Натальи Трауберг: сб. ст. – СПб: Изд-во Ивана Димбаха, 2010. – С. 201–252.

322. Шмаина-Великанова 2010в: Хесед как солидарность между чужими / А.И. Шмаина-Великанова // Христианская соборность и общественная солидарность: материалы XVII Междунар. конф., Москва, 16–18 августа 2007 г. – М.: СФИ (Преображенское СМБ), 2010. – С. 121–129.

323. Шмаина-Великанова 2010 г: Книга Иудифи как символическая повесть: анализ имён / А.И. Шмаина-Великанова // Индоевропейское языкознание и классическая филология – XIV: материалы чтений, посвящ. памяти проф. И.М. Тройского, 21–23 июня 2010 г. – СПб.: Наука, 2010. – Часть II – С. 467–477.

324. Шмаина-Великанова 2010д: Книга Руфь. Глава первая / Коммент., пер. А.И. Шмаиной-Великановой // Классика... и не только: фестшрифт Н.В. Брагинской. – М.: РГГУ, 2010. – С. 425–457. – (Orientalia et Classica: тр. Ин-та вост. культур и античности; вып. 33).

325. Шмаина-Великанова; Брагинская 2010: Иоаким: историческое лицо и персонаж / А.И. Шмаина-Великанова, Н.В. Брагинская // Индоевропейское языкознание и классическая филология – XIV: материалы чтений, посвящ. памяти проф. И.М. Тройского, 21–23 июня 2010 г. – СПб.: Наука, 2010. – Т. 2. – С. 450–466.

326. Шмаина-Великанова; Брагинская; Виноградов 2010: Четыре стороны сота / Н.В. Брагинская, А.Ю. Виноградов, А.И. Шмаина-Великанова // Gaudeamus igitur: сб. ст. к 60-летию А.В. Подосинова / Под ред. Т.М. Джаксон, И.Г. Коноваловой, Т.В. Цецхадзе. – М.: Ун-т Дмитрия Пожарского, 2010. – С. 71–88.

327. Шмаина-Великанова; Брагинская; Виноградов 2010а: Был ли крест на медовом соте? / А.И. Шмаина-Великанова, Н.В. Брагинская // Мировое древо = Arbor mundi. – 2010. – № 17. – С. 253–299.