Отдел первый. Божественные знамения и чудеса в земле Египетской во времена Моисея
Священная летопись в повествовании об освобождении еврейского народа от рабства египетского, вопреки воспоминаниям других народов древнего и нового времени, свергнувших с себя ярмо рабства, чужда тенденции приписать этот кризис в еврейской истории героическим усилиям самого народа и гениальной предусмотрительности и мудрой тактике его вождей. Здесь нет ни Марафона, ни Моргартена; здесь все от Бога и ничего от человеческих сил, – все свыше и ничего от себя. Не глухое, медленное политическое движение среди Израильского народа, направленное к организации плана восстания и закончившееся решительным натиском на египетское правительство, не открытая междоусобная война рабского населения с господствующим, не чужеземное вторжение, которым бы воспользовался и к которому бы примкнул порабощенный народ для своего освобождения, – а Божественные знамения и чудеса1 произвели катастрофу в египетском государстве и подготовили переворот в жизни Еврейского народа, дав ей другое направление и положив начало новой эпохе в её истории. Только чудодейственные казни, с постепенно усиливавшейся строгостью поражавшие Египет при пассивном, только благоговейном внимании Израильтян к этим сверхъестественным проявлениям Божественной силы и могущества, и могли разбить политику целых поколений, – вынудить от египетского правительства освобождение еврейского народа после всех энергических, судорожных усилий первого удержать у себя эту полезную и в то же время самую дешевую рабочую силу в стране. «Критиками, говорит каноник Кук, допускается, что освобождение Израильтян должно было быть результатом небесных бедствий, разразившихся над Египтом, который никогда не потерпел бы такого урона, если бы мог воспрепятствовать ему»2. Трудно, до невозможности трудно, для объяснения этого исторического факта предположить какие-либо другие, кроме указанных в книге Исход, причины и условия. Не мог он быть произведен успешным восстанием Израильтян, обессиленных тяжелыми, изнурительными работами, не представлявших в себе вполне сложившегося, окрепшего и устойчивого народного организма, находившихся еще только в состоянии образования отдельных национальных единиц, объединенных между собою одним началом семейного родства: как могло это порабощенное население выиграть сражение против дисциплинированных египетских войск?3 Подавленный притеснениями и тяжелыми работами Израиль мог только стенать и вопиять к Богу о помощи, но сам не способен был бороться за свободу (Исх.2:23); по своему малодушию он готов был при первой неудаче роптать на своих избавителей (Моисея и Аарона) и не слушаться их (Исх.5:21; Исх.6:9). – Да и каким образом Израильтяне не сохранили никакого воспоминания о войне, имевшей такой блистательный конец? Ни одного намека, как замечает Кук4, не найдено в еврейских преданиях относительно поражения египетских сил или чужеземными войсками или национальными мятежниками, которое бы способствовало освобождению Евреев и могло бы нам объяснить исход Израильтян, – этот, по замечанию Бунзена, «гвоздь, вколоченный в гроб египетской монархии»5. Не дает какого-либо ясного указания на то или другое бедствие и египетская история того периода, к которому, по общему согласию египтологов, должен быть отнесен выход Евреев из Египта6. Египет во весь этот период находился на высшей степени силы и благополучия7. Царствование Менефты I, царя 19 династии, сына Рамзеса II, которого наиболее устойчивое и популярное мнение западных ученых считает фараоном исхода, было вообще счастливо; записано одно только нападение на Египет в 8 год8 царствования Менефты, произведенное целой конфедерацией, состоявшей из Ливийских племен, но это нападение было отражено, конфедераты были разбиты, и победоносное египетское войско возвратилось с трофеями победы – 9376 пленных и богатая добыча были его наградой9. Восточная граница была сильно укреплена: крепости, которые были заложены в Ханаане при Тутмесе III и Рамзесе II и в которых поставлены были египетские гарнизоны, существовали и при Менефте10. С воинственными племенами Палестины он находился в дружественных отношениях, продолжая поддерживать оборонительный и наступательный союз, заключенный Рамзесом II и царем Хета, имевший в виду держать в повиновении беспокойный и буйный мир ханаанских народов, находящийся посредине между договаривающимися сторонами, и кроме того воспрепятствовать всякому восстанию и движению враждебно настроенных семитов и вогнать их в те пределы, которые были им назначены11. Этим договором обе заключившие между собою союз стороны обязались выдавать эмигрантов из одной страны в другую12. Словом, история царствования Менефты, насколько она может быть восстановлена на основании доселе добытых монументальных данных, не представляет удобной почвы для возникновения попытки со стороны Израильтян к освобождению от рабского ига. Не больше исторических данных для естественного объяснения данного факта представляет и царствование Тотмеса II, которое Кук ставит в параллельную связь по времени с событием Исхода13 и берет исходным пунктом для дальнейших синхронических сближений египетской и еврейской историй14: его царствование лежало между двумя блистательными и счастливыми царствованиями в Египте, – между царствованием Тотмеса I с его успешной завоевательной политикой и царствованием Тотмеса III, бывшим «зенитом величия Египта»15. Хотя история царствования Тотмеса II не отличается особенной ясностью16, однако не дает никакого указания на восстание или чужеземное вторжение: записаны только два удачных похода, расширивших и упрочивших власть Тотмеса, – один против жителей юга, и другой на север от Синайского полуострова, против обитателей пустынь, беспокойных соседей Египта17. Расстройство в общественных памятниках этого царствования указывает правда на какую-то катастрофу, бывшую в этот отдаленный период18; но неопределенность этого указания не дает ему, собственно говоря, права быть посылкой для какого-либо положительного вывода; по взгляду же Кука и согласных с ним библеистов это расстройство в памятниках служит отражением катастрофы, описанной боговдохновенным историком Израильского народа. – Таким образом ряд описанных в Исходе необыкновенных казней должен быть принят как единственно понятная адекватная причина освобождения Евреев от египетского рабства.
События, непосредственно предшествовавшие исходу и описанные в библейском повествовании, по самому своему характеру, должны были отозваться на всем протяжении Египетской земли, поэтому, конечно, весьма естественно надеяться, что какие-нибудь указания или по крайней мере намеки сделаны теми древними хроникерами, которые железными перьями писали на египетских монументах летописи их страны. Между тем, хотя новейшими учеными открыто, прочитано и истолковано множество надписей, живописных изображений и скульптурных остатков, однако в них не найдено какого-либо прямого намека, тем более описательного рассказа о наиболее поразительных по своей чудесности событиях, случившихся в Египте, именно о десяти казнях, предшествовавших исходу Израильтян19. Характер этого молчания как относительно данного пункта, так и относительно других несомненно исторических событий хорошо разгадан через изучение египетских памятников в их взаимной связи и в их отношении к древним историкам, и разгадан именно так, что подобные пробелы в египетских летописях могут служить аргументом не столько против библейского повествования, сколько в пользу его. Египтяне признавали уважение к истине одной из своих отличительных добродетелей; какое-либо уклонение от неё в их нравственном кодексе считалось уголовным преступлением20; но те, которые составляли законы, не были необходимо связаны ими. Фальсификация восхваляется в Коране, если она практикуется с добрым намерением или против врага21; очень может быть, что и в древнем Египте, как и в новом искренность более уважалась в теории, чем на практике, особенно когда дело шло об интересах религии. Хранителями преданий и исторических воспоминаний и историографами Египта были главным образом жрецы, державшие в своих руках всю египетскую науку, заключенную в недоступных для простых смертных, письменах22. Геродот заимствовал свои сведения относительно Египта и его истории от жрецов23. Диодор Сицилийский говорит: «жрецы для позднейших поколений вели в своих храмах записи о всех царях, – до какого величия и достоинства каждый из них достиг, какие их были частные нравы и наклонности и действия в различныя времена»24. Но этот же писатель, говоря о древнейших преданиях Египта, утверждает: «жрецы, тайно получая совершенное знание о всех этих вещах, не могли допустить распростринения их за пределы своей касты из страха наказания, которому подлежали разоблачившие тайны богов»25. Возможное дело, что считая предметом исключительно своей компетентности факты религиозной жизни, равно как и события из своей национальной истории, при передаче их в письменных, живописных и скульптурных памятниках жрецы естественно сообразовались с интересами своей религии, публикуя или утаивая, сохраняя или вытесняя из своих описаний те или другие факты, подлежащие их ведению. Все, что могло возвышать их религию или удовлетворять национальному тщеславию, представляемо было в преувеличенном виде; тогда как унижения, которые они терпели, в особенности такие, которые бросали тень на их божества, или совершенно были проходимы молчанием или представлялись в извращенном, искаженном виде26. «В историческом рассказе, говорит Кук, извлеченном вполне из публичных надписей и монументов, никто, конечно, не может надеяться найти описание событий, унизительных для национальной гордости: период тяжелых и оскорбительных для народа несчастий оставит лишь пробел на памятниках»27. Эта тенденция так ясно подмечена и установлена египтологами, что один из новейших биографов Геродота, Георг Роулинсон встречающиеся у Геродота историческия ошибки и неточности объясняет ничем другим, как недобросовестностью жрецов. «Что препятствовало его египетской истории, говорит он, иметь характер большей достоверности – это не невежество, а недобросовестность его источников, которые нарочно преувеличивали славу своей нации и скрывали её невзгоды и недостатки»28. «Таким образом вместо обилия монументальных данных, которые могли бы сообщить египетские руководители Геродоту, его египетская история не чужда ошибок, потому что они умышленно искажали их собственные летописи, тогда как он, не зная их языка, не мог разоблачить их обман». – Этому-то национальному тщеславию, руководившему древними египетскими историографами, и нужно по всей вероятности приписать то обстоятельство, что о событиях, описанных Моисеем и совершившихся непосредственно перед исходом Евреев, которые должны были потрясти весь строй египетской жизни во всех её сферах, на египетских памятниках не находится никаких указаний. Руже, говоря об имени Апериу, замечает: «Это название Апериу представляет по всей вероятности единственный след, оставленный на египетских памятниках пребыванием Евреев в Египте. Нельзя и ожидать, чтобы Египтяне сохранили в своих записях воспоминание о таких событиях как поразившие Египет при Моисее казни или как постигшая фараона с его войском страшная катастрофа в Чермном море, – ибо египетские памятники очень редко передают о народных бедствиях и неудачах»29. Из этих памятников нельзя с достоверностью определить ни периода, в который эти события случились, ни имени фараона, который стоял под их влиянием, ни даже династии, тогда царствовавшей30.
Но не внесенный жрецами по мотивам национального тщеславия в исторические летописи египетской страны такой важный факт, как исход Евреев, сопровождавшийся страшными казнями, не мог, конечно, совершенно изгладиться из народной памяти египтян; стыд и несчастие Египтян, сопровождавшие выход Израильтян из Египта, были слишком велики, чтобы у туземцев не осталось воспоминаний об этом событии. Отголосок этих народных воспоминаний библеисты усматривают в сведениях, сохраненных Иосифом Флавием в его сочинении «против Апиона», и состоящих в двух отрывках из сочинения египетского историка Манетоса31. Один из этих отрывков говорит о нападении на Египет и господстве над ним в продолжение многих веков пастушеского племени Гиксов. Иосиф Флавий, а за ним многие из христианских хронографов отождествляют гиксов с Евреями (Иосиф Флавий утверждает, что в другом списке Манетоса слово «гиксы», обыкновенно переводимое «цари-пастыри», «указывает на пленных пастухов»), так что весь рассказ о гиксах считали вымыслом, построенным на истории Израильтян32. В настоящее время на основании открытых египетских памятников учеными положительно отвергается тождество гиксов с Евреями. Другой отрывок содержит в себе рассказ о прокаженных, изгнанных из Египта и избравших своим предводителем гелиопольского жреца Озарсифа, назвавшего себя будто бы после Моисеем. Иосиф Флавий, как видно из всей его передачи этого отрывка, убежден был в том, что под прокаженными Манетос разумел предков израильского народа, хотя сам Флавий и отвергает это тождество Евреев с прокаженными33. В такое или иное отношение к Израильтянам ставили рассказ Манетоса и все ученые. Вообще существуют два главных направления в западной науке относительно этого рассказа. По взгляду одних ученых, как напр. Лепсиуса34, Бунзена35, Эвальда36 и друг., рассказ Манетоса о прокаженных есть египетское предание об исходе Евреев из Египта, сохраняющее черты верного исторического воспоминания об этом событии; другие ученые (Ричард, Мюллер) видят в этом рассказе повторение истории гиксов37: рассказ о прокаженных (по Мюллеру) есть позднейшая переработка сведений о гиксах, заимствованных из египетских памятников. Таким образом по первому взгляду, Манетосов рассказ о прокаженных имеет прямое и непосредственное отношение к исходу Евреев из Египта; по второму же взгляду этот рассказ относится к другому событию, но только позднее он получил черты, приближающие его к библейскому сказанию об исходе Евреев38. Мы не будем подвергать подробному разбору указанные мнения со стороны их односторонности и крайностей, равно как и решать вопроса о происхождении Манетосова рассказа и указывать все черты сходства последнего с библейской историей пребывания Израильтян в Египте: то и другое и третье может составить предмет отдельной монографии39. Мы ограничимся кратким изложением Манетосова рассказа и его вариантов у Гекатея и Лизимаха, чтобы видеть, как в этом рассказе отразилось воспоминание о тех необычайных бедствиях, которым подверг Иегова Египтян и обожаемые ими силы природы. Спустя 518 лет после изгнания Гиксов, рассказывается у Манетоса, царю Аменофису захотелось видеть своих богов. Аменофис сообщил о своем желании мудрецу Аменофису, сыну Паапия, который и сказал ему, что он не достигнет желания, пока не очистит страну от прокаженных и прочих нечистых людей. Когда по приказанию царя нечистые были собраны, то их оказалось 80 000 человек. Всех их Аменофис услал в восточные каменоломни. Но в числе сосланных оказались и ученые жрецы, одержимые проказой. Когда мудрец Аменофис узнал об этом, то стал бояться гнева богов за оскорбление их служителей; и действительно ему было сообщено, что в наказание за это оскорбление Египет подвергнется 13-летнему господству чужих людей. Боясь царского гнева, жрец сообщил царю об этом письменно, и потом умертвил себя. По прошествии некоторого времени прокаженные стали просить разрешения поселиться в городе Аварисе. Получив разрешение и поселившись в городе, они выбрали себе начальника Озарсифа. Озарсиф дал им совет не почитать богов, употреблять в пищу жертвенных животных и не сообщаться с чужими народами. По его же совету был укреплен город и отправлено посольство на восток к пастушескому племени, некогда прогнанному из Египта фараоном Тетмозисом (ὑπὁ Τεϑμώσεως) и жившему в основанном ими самими городе Иерусалиме, с просьбой, чтобы они напали на Египет и помогли им покорить его. Те пришли в количестве 200 000 человек. Узнав об этом, царь смутился, собрал войско, но не сражался с ними, а собрав священных животных и передав жрецам сына своего Сефоса, который по отцу назывался также Рамзесом, удалился с войском в Ефиопию. Призванные же прокаженными на помощь Солимиты (Οἱ δἐ Σολυμῖται) вместе с самими прокаженными завладели Египтом, стали разрушать города и вообще сильно неистовствовали, так что «господство их казалось еще худшим, чем господство гиксов». В это время Озарсиф переименовал себя в Моисея. Между тем после 13-летнего владычества прокаженные были побеждены Аменофисом и его сыном Сефосом или Рамзесом, и удалились на восток в пустыню.
Если изложенный рассказ Манетоса представляет в себе египетское воспоминание об исходе евреев из Египта, – а мнение о таком именно отношении этого рассказа к древнейшей истории евреев представляется нам вероятным в виду сходства приписанных в рассказе прокаженным черт с тем, что в библейском повествовании говорится об евреях40 – хотя воспоминание смутное и искаженное вымышленными обстоятельствами и чертами, заимствованными из истории гиксов и перенесенными на израильтян, то нельзя ли предполагать, что приписывая прокаженным различные жестокости, даже еще в сильнейшей степени, чем гиксам, народная сага имела в виду обозначить этим страшные казни египетские? Из памятников известно, что после изгнания гиксов, когда египтяне хотели выразить эпоху страшных бедствий, они не находили более поразительного образа для выражения народного бедствия как сравнить его с эпохой царей пастырей41. Поэтому весьма естественным кажется предположение, что несчастия, сопровождавшие исход израильтян из Египта, туземцы представили в виде совместного господства евреев с гиксами над страной с теми же чертами жестокости, какими отличалось прежнее долговременное господство гиксов. Если же господство израильтян обрисовывается в саге еще более яркими красками, чем господство гиксов, то в этом нужно видеть уже влияние позднейшего (александрийского) времени42. – Равным образом, если в рассказе Манетоса говорится, что царь уступил нечестивым и предался постыдному бегству вместе с войском, оставив страну беззащитной, то в основе и этого вымышленного обстоятельства не лежит ли темное воспоминание о всеобщем ужасе и оцепенении, которые должны были овладеть страною, от грозного суда Божия, произведенного над царем её и жителями в эпоху исхода и особенно в ночь самого выхода евреев из Египта? – Сознание, что большое бедствие тяготело над страною перед выходом евреев из Египта еще яснее, чем у Манетоса, высказывается у Гекатея и у Лизимаха александрийца, которые так же передают рассказ о прокаженных. У Гекатея непосредственной причиной выселения чужеземцев из Египта считается страшная болезнь (проказа или язва, λοιμιϰη περίστασις), которая у этого автора представляется как общее бедствие, постигшее страну за то, что она служит приютом для нечестивых чужеземцев43. Лизимах считает причиной изгнания нечестивых бесплодие земли и голод44. У самого Манетоса – если вникнуть в смысл его рассказа – собственно не проказа евреев представляется причиной окончательного изгнания их из Египта (о проказе Манетос говорит только в начале своего рассказа), а различные бедствия, причиненные египтянам нечистыми. И по свидетельству Свящ. Писания средством вынудить у фараона отпуск евреев были казни, опустошившие страну и причинившие большой вред её жителям, – казни, своим гибельным действием простиравшиеся не только на людей, но и на скот и поля. Самая ужасная из этих казней была последняя казнь – смерть всех первенцев египетских; она-то и ускорила выход евреев из Египта. Быть может, воспоминание об этой смерти первенцев и сохранилось в рассказе Гекатея, у которого под пагубной болезнью (λοιμιϰὴ περίστασις) и нужно разуметь эту последнюю египетскую казнь. – Вообще в сказании о прокаженных можно усматривать смутное воспоминание о том, что сообщено в библейском повествовании о событиях, сопровождавших выход евреев из Египта, хотя в то же время это сказание и не привносит несомненных фактических подробностей в ход событий.
Библейское повествование об интересующем нас историческом эпизоде, повлекшем за собой громадные последствия в жизни египтян и евреев и имевшем особенно решающее значение для последних, – благодаря религиозному прагматизму, служившему руководительным началом для священного историка и проникающему всю библейскую историю45, – кратко: история эта, имея в виду главным образом евреев, касается только таких выдающихся фактов, которые представляли религиозно-национальный интерес и должны были быть передаваемы из поколения в поколение для возбуждения и оживления религиозных чувств и напоминания народу о его обязанностях в отношении к Иегове. Но и при краткости рассказ этот таков, что кто-либо, самым теснейшим образом и лично не ознакомившийся с историей, учреждениями и обычаями египтян, с естественными произведениями и общими характеристическими чертами их страны, едва ли мог написать его. На всем своем протяжении он носит печать истины, рассказанной очевидцем; в нем есть как бы случайные замечания о множестве незначительных обстоятельств, которые доказывают, что он стоит в полном согласии со всем тем, что известно из других источников о действительном положении египтян и их страны в этот период, и которых никто не мог внести кроме писателя, сжившегося и сроднившегося с изображаемым предметом. В этом отношении этот рассказ справедливо ставится в ряду внутренних доказательств подлинности библейского повествования46; достаточно вспомнить о Геродоте: он с видимой тщательностью собирал материалы и с несомненной добросовестностью оценивал сообщаемые ему сведения, и однако «в тех отделах его истории, которые относятся к чужеземным странам и более древним временам, самые ценные истины и простые фабулы часто идут рука об руку»47; – достаточно припомнить это, чтобы убедиться, что указанное свойство библейского рассказа не может быть объяснена случайным знакомством евреев с Египтом путем частых с ним сношений.
Внебиблейские данные в замечательной степени подтверждают библейский рассказ хотя, само собою разумеется, и не прямо. Геродот, Плутарх, Диодор, Страбон и другие классические авторы, поверяемые монументальными источниками, дают много интересных параллелей и иллюстраций к повествованию Моисея. Как история народа или эпохи может быть восстановлена на основании открываемых в различное время и различных местах фрагментов, так и эта часть египетской истории, преданная забвению жрецами, подтверждается в главных фактах и объясняется во многих деталях фрагментарными записями древних авторов о характере египетской страны и её жителей, скульптурными остатками, изображениями и надписями, которые от времени до времени открываются из-под развалин и наносного песка, прочитываются и истолковываются. Чтобы понять и уяснить библейское повествование во всех его подробностях, мы необходимо должны воспользоваться сведениями, извлеченными из памятников египетской древности, собрать отдельные их фрагменты и поставить их в отношение к тем поразительным фактам, которые по свидетельству книги Исход совершились в последний год жизни евреев в Египте: это сопоставление даст нам возможность не только уяснить действительную природу, цель и значение каждого из тех «судов великих» (Исх.7:4), которым подвергнут был Египет, но и составить некоторое представление о действии, которое они должны были произвести на терпевших их египтян и благоговейно им внимавших евреев.
Глава I. Отличительный характер Божественных знамений и чудес, совершенных рукою Моисея пред выходом Израильтян из Египта
Что такое представляют сами в себе, по своей сущности, те знаменательные явления, которые по воле Божией поразили Египет перед исходом евреев и которые способствовали освобождению еврейского народа? В чем, собственно, они состояли? и какое их отличие от других чудес, о которых повествует Откровение? В такой ясной, определенной и решительной форме вопрос этот поставлен экзегетами и библеистами только в позднейшее время. При изложении этой группы библейских событий можно идти двумя различными путями48. Первый путь состоит в простом воспроизведении библейского повествования без исследования характера повествуемых событий, без указания их отношения к естественным явлениям природы Египта. Этому пути следуют древние авторы, которые ограничиваются или резюмированием библейского материала или большим или меньшим развитием его в форме распространенного пересказа библейского повествования, имея своей целью или дать своим читателям несколько страниц из священной истории, – если эти авторы по своей профессии были историками-библеистами, – или же – если это были проповедники – преподать назидание своим слушателям, делая из библейских событий вывод по отношению к нравственной жизни49. Второй путь состоит в исследовании природы и внутренней сущности данной группы событий через поставление их в отношение к аналогичным естественным явлениям, свойственным долине Нила в силу климатических и атмосферических её условий. Насколько этот второй путь труднее первого вследствие потребности при нем большего количества знаний и нелегкости поставить в правильное отношение библейские факты к периодическим явлениям египетской природы, настолько он является необходимым при настоящем состоянии библейской науки и предъявляемых запросах со стороны отрицателей библейской истины.
С одной стороны более внимательное изучение библейского текста, с другой более близкое знакомство с древнеегипетской жизнью и с физическими особенностями египетской страны видоизменили несколько взгляды и представителей той фракции рационалистов, которые, не отвергая у библейского повествования исторической основы, расходятся с Библией в понимании характера событий. Рационалисты прошлого столетия с Морганом во главе признавали египетские чудеса за чисто естественные явления, не встречая со стороны библейского текста никакого затруднения для объяснения их из естественных причин, причем за недостатком для такого объяснения соответственных аналогий из области египетской природы прибегали к произволъным, фантастическим предположениям, в роде предположения особенной моровой язвы, поразившей нильскую рыбу и вызвавшей у неё смертельное кровоистечение, – для объяснения второго (обращения Нильской воды в кровь) и третьего (появления несметного количества лягушек) знамения, или в роде предположения иудейского заговора для объяснения последнего чуда – смерти египетских первенцев50. Натуралисты же и критики позднейшего времени, признавая также фактическую почву за библейским повествованием, и не отличаясь по существу своих воззрений на библейские чудеса от своих предшественников, не игнорируют однако присущих библейскому тексту таких элементов, которые не могут быть сведены на естественные причины51, стараясь точнее разграничить такие элементы от элементов естественных, определяемых путем более точного знакомства с физической природой Египта и признаваемых ими (рационалистами) за единственно фактическую сторону в библейском повествовании; они допускают библейские события, как действительные и исторические, но уменьшают их до пропорциональности с естественными явлениями, откидывая как «поэтическое преувеличение»52, как «поэтическое украшение или драпировку»53 все то, что не может быть объяснено естественным образом, и разрешая несводимые на естественные причины стороны библейского текста в мифический и традиционый элемент, воплотившийся в форму, представляемую библейским повествованием54. «Что касается чудесного элемента, соединенного с этими казнями, говорит Давидсон, то нам кажется, что национальные традиции объясняют все, что представляется чудесным. Преувеличения периодически посещающих Египет регулярных естественных явлений вместе со всем чудесным составляют сущность национальных преданий. Что есть чудесного в казнях, мы разрешаем в традиционный элемент, естественно принявший среди Израильтян форму, представляемую повествованием. Если чудо состоит во вмешательстве в установленные законы природы и нарушении их, мы не можем принять его существования, тем более, что мы не знаем многих законов равно как и действий, которые они могут произвести»55. Таким образом отрицание реальности за сверхъестественным элементом в библейском повествовании основывается здесь на теоретическом, чисто субъективном принципе невозможности без противоречия логическим законам ума признать возможность чудес. Не считая входящей в круг своей задачи борьбу с отрицательной критикой в области принципов56, мы считаем достаточным ограничиться замечанием, что все усилия рационалистического экзегезиса не могут уничтожить сверхъестественный элемент, господствующий в библейском повествовании о казнях; и этот элемент, как уже указано выше, совершенно необходим, поскольку библейское повествование об освобождении Евреев от египетского рабства не может быть лишено права быть историческим свидетельством: исключительно он один объясняет нам возможность совершения такого исторического факта как выход Евреев из Египта.
Но, с другой стороны, нельзя отрицать и аналогии, которую большая часть египетских чудес, совершенных рукою Моисея, имеет с естественными явлениями, свойственными долине Нила. Хотя св. писатели, описывая чудеса, обыкновенно стремятся изобразить величие и силу чудотворца, а не удовлетворить любопытству читателей, доискивающихся подробности дела, и потому мало дают данных для решения таких вопросов, как вопрос об отношении естественных сил к сверхъестественной в чудесном акте, однако можно в откровении указать несколько таких описаний чудес, особенно происходивших во внешней природе, где библейские писатели отмечают совместное действие естественных сил и сверхъестественной. И нигде это посредство естественных сил, через которое действовала сверхъестественная сила, с такой рельефностью не обнаруживается, как в чудесах, записанных в Исходе, сообщая повествованию о них яркий, безошибочный местный колорит: здесь этот колорит настолько выразителен и верен, что всецело переносит читателя в сферу египетской природы. Поразившие Египет знамения Божественного гнева так соответствуют климату египетской страны и явлениям, происходящим от климатических и атмосферных перемен, сопровождающих различные времена года в этой стране, что ближайшее сопоставление этих знамений с натуральными явлениями приводит к убеждению, что сама природа послужила орудием для этих чудесных грозных посещений. Но эта физическая природа представлена здесь действующей с такой силой и в такой обстановке, что сами естественные деятели своей неожиданной по естественным условиям комбинацией и несоответствием своих естественных сил грандиозности производимых результатов ясно указывают на высшую сверхъестественную силу, руководящую естественными деятелями и направляющую их сообразно со своими специальными целями. Почти каждый библейский факт данной группы составляет результат такого взаимодействия естественных и сверхъестественных элементов, при котором последние не подавляют и не устраняют первых, а только усиливают их, сообщая им несвойственную для естественных явлений интенсивность. Словом, мы здесь видим природу, которая, по прекрасному выражению каноника Кука, «действует в руках её Владыки»57.
Едва ли есть какие-нибудь серьезные основания опасаться, чтобы признание такого участия натуральных сил в проявлениях Божественной силы ограничивало и ослабляло действие сверхъестественной причины и лишало библейские события чудесного характера. Сам Моисей в одном случае, именно в повествовании о 8 казни отметил, что Господь восточным ветром нанес саранчу на Египет (Исх.10:13) и противным ветром западным удалил ее (Исх.10:19). И там, где естественная сила, вспомоществуемая силой божественной, в своем действии заходит за естественные пределы, переступает, так сказать, размеры присущей ей энергии, событие так же сверхъестественно и чудесно, как и в тех случаях, когда действует одна сверхъестественная сила без посредства причин естественных. Бог нередко употребляет естественные и вторичные причины для совершения Своих величайших чудес. По справедливому замечанию католическаго библеиста58, «характерная черта большей части чудес Ветхого и Нового Завета, большей части чудес Спасителя и Апостолов состоит не в произведении чего-либо неслыханного», немыслимого, нарушающего законы природы, «а в средствах, употребляемых для достижения преднамеренной цели, – средствах, которые не стоят в пропорциональном отношении с производимыми действиями, каково, напр., брение при исцелении слепого, слово при очищении проказы. Без сомнения есть чудеса, где все необыкновенно, как, наприм., воскрешение мертвого или заочное исцеление больного, находящегося вдали от чудотворца и даже не знающего о последнем: – эти и подобные факты для нас необъяснимы ничем иным, как действием одной сверхъестественной силы; но не менее верно и то, что чудо часто состоит в произвении сверхъестественными силами того, что при других условиях бывает плодом естественных средств». У католических богословов59 все чудеса делятся на три категории: в одних совершается то, чего природа никогда не может произвести, каково чудесное прославление человеческих тел; другие чудеса отличаются от чисто естественных явлений не столько по своему существу, сколько по тому, над кем они совершаются, таковы: воскрешение мертвого или исцеление слепого: природа может дать жизнь, но не мертвому, – она дает способность зрения дитяти при его появлении на свет, но она бессильна возвратить зрение тому, кто навсегда его лишился. В третьей категории чудес чудо состоит в том способе, каким событие, которое могло бы случиться и по естественным законам природы, совершается однако помимо этих законов: таково внезапное исцеление горячки божественной силой без употребления лекарственных средств или произведение дождя, помимо естественных причин, по молитве пророка Илии60. Отсюда три вида чудес: чудеса выше природы (supra naturam) – вопреки природе (contra naturam) и чудеса помимо природы (praeter naturam)61.
К этой последней категории могут быть отнесены и египетские знамения, и чудеса, хотя и не все, именно за исключением первых двух знамений (обращения жезла Ааронова в змея и нильской воды в кровь) и последнего, одиннадцатого62. Большая часть казней сами по себе естественные явления; но вместе с этим они – чудодейственные акты по сопровождавшим их обстоятельствам. «Без сомнения эти казни, говорит Глэр, сами по себе суть бичи естественные и притом бичи наиболее свойственные Египту. Поражая Египет этими известными и потому страшными бедствиями, Моисей, бывший органом божественной силы при совершении казней, поступал более действительным образом, чем если бы он употреблял какое-либо неизвестное явление, которого каждый египтянин не мог ни предвидеть, ни рассчитать его опасности. Но Бог, производя и управляя всем существующим, непременно так же имеет власть и над всеми теми бичами, которые поражают род человеческий, и которыми Он всегда может устрашать нечестивых. Таким образом не Моисей произвел эти бичи; они были известны во все времена египтянам, но он вызывает их вредоносное действие, и они повинуются ему, как голосу самого Бога»63. Говоря так, католический богослов не отрицает различия между казнями, о которых повествует книга Исход, и теми естественными бичами, которые терпел и терпит Египет периодически: «без сомнения, говорит он, если разбирать совершенные Моисеем чудеса единственно сами в себе и каждое отдельно, отвлекая их от сопровождавших обстоятельств, каковы: способ, каким они происходили, и цель, к какой направлялись, – то они не могут казаться иначе как только естественными явлениями; но, напротив, при внимании к этим обстоятельствам, необходимом при исследовании всякого исторического события, окажется совершенно иначе»64. То, что отличает египетские казни от обычных явлений египетской природы, давая первым характер неоспоримо чудесный, это то, что они совершаются по слову Моисея или по мановению его чудодейственного жезла в заранее назначенный момент, и действуют с такой необычной силой, которая ясно обнаруживает обусловливающую их появление и действие сверхъестественную причинность, причем каждый последующий акт суда Иеговы над Египтом и его владыкой превосходит своей силой и строгостью предшествующий65; равным образом оне и прекращаются по слову Моисея и даже раз (Исх.8:6) в момент, назначенный фараоном; а с четвертого знамения земля Гесем освобождается от их действия; сами египтяне не оспаривают их необыкновенного действия: Египтяне были конечно знакомы с лягушками, мухами, саранчей и т. п., но они были поражены опустошительной силой казней и необыкновенными условиями их появления и не могли не видеть в них орудия высшей силы (Исх.8:19, евр. 15, 10:7); наконец две казни – первая и последняя, равно как и первое знамение отличаются от обычных явлений египетской природы и по своему существу, не подходя под общую аналогию остальных казней с чисто естественными явлениями. «Казни, скажем словами венскаго профессора Чшокке, суть истинные чудеса: хотя составляющие их явления в отдельности и входят в число естественных явлений и особенностей Египта, но по силе действия, последовательности и другим обстоятельствам (внезапному наступлению и прекращению, освобождению от их разрушительного действия Израильтян) они имеют характер чуда, отмечаясь таким образом чертами естественности и сверхъестественности»66. «Действительно, замечает Янсен, кому покажется естественным, что такие многочисленные и ужасные казни, не имевшие между собой связи, обрушились разом на страну и притом на пространстве 5 или 6 недель, и что Израильтяне, соединенные в небольшой территории земли Гесем, были изъяты из-под действия их? Как естественными средствами Моисей мог предвидеть, предсказать, произвести все эти казни, поднимая и опуская жезл, продолжать их по своему желанию и прекращать их словом? Если египетские казни в отдельности и могли би случиться естественным образом, то в своей совокупности были насланы на Египет сверхъестественной силой Божества»67.
Многие библеисты к признакам сверхъестественного характера библейских событий разбираемой нами группы относят время их появления, не соответствующее времени появления естественных бедствий Египта. Действительно, вопрос не малой важности, в какое время года случилась каждая казнь, так как чудесный характер их мог быть более или менее очевидным для Египтян, смотря по тому, благоприятствовали или нет их действию физические условия того или другого времени года68. С несомненностью определить продолжительность всего времени египетских казней нет возможности за отсутствием ясных указаний относительно продолжительности каждой казни и времени, падающего на промежутки, отделяющие одну казнь от другой. Мнения библеистов по данному вопросу основываются главным обр. на соображениях и потому, естественно, совпадают между собой в очень немногих пунктах, преимущественно таких, для определения которых дает некоторые данные библейское повествование: одни количество времени, обнимаемого данными событиями, определяют приблизительно в шесть месяцев, относя первую казнь к средине октября69; другие назначают для эпохи казней почти десятимесячный период, – от конца июня или начала июля до апреля70, основываясь при этом рассчете, главным образом, на аналогии казней с обычными явлениями; иные время совершения казней приблизительно полагают в 2–3 месяца, от января – февраля до апреля71. Это последнее мнение нужно считать более вероятным вследствие большей простоты и безъискусственности лежащего в основе его соображения и меньшего произвола в употреблении при нем аналогического заключения. Принять это мнение располагают следующие соображения: по библейскому описанию от седьмой казни особенно пострадали лен и ячмень: лен и ячмень, читаем, были побиты, потому что ячмень выколосился, а лен осеменился. А пшеница и полба не побиты, потому что они были поздние (Исх.9:31–32): – исследования доказывают, что лен цветет в Нижнем Египте в конце февраля, в половине марта бывает его сбор, равно как и жатва ячменя и в то же время начинает поспевать пшеница72, жатва которой происходит в апреле месяце; отсюда следует, что седьмая казнь совершилась в конце февраля или начале марта. А так как исход из Египта, следовавший непосредственно за десятой казнью, произошел в апреле, что не подлежит сомнению, то из этого следует, что четыре последние казни совершились в продолжение месяца, отделяясь одна от другой почти недельным промежутком. Если таким же количеством времени определить промежутки, разделяющие первые казни, – что кажется справедливым по крайней мере относительно одного случая, именно случая первой казни73, – то протяжение времени для всего периода казней может быть приблизительно определено тремя месяцами, т. е. от апреля, когда совершилась десятая казнь, до января, когда совершилась первая казнь.
Если это последнее вычисление времени для периода египетских казней верно, – а оно сравнительно с другими указанными мнениями относительно того же предмета несомненно более естественно и потому более правдоподобно, – если поэтому в большей половине чудесных знамений орудием проявления Божественной силы послужили хотя сами по себе естественные явления природы, но вызванные к действию при отсутствии необходимых для их появления при обыкновенном течении мировой жизни климатических и атмосферных условий, то легко себе представить то подавляющее впечатление, которое должен был производить на египтян вид этих, хотя и знакомых для них бедствий, но совершающихся в такое время, в какое они никак не могли ожидать их появления, – с необычной силой и при необыкновенной обстановке. Необходимо предносившаяся при этом в их сознании аналогия совершающихся казней с естественными бичами должна была только еще более удивлять их и окружать в их глазах ореолом необыкновенной силы и могущества того, кто как властелин стоял среди покорной ему природы и пользовался её разрушительными стихиями для освобождения своего народа.
Итак, отвергая проистекающий из общего отрицательного отношения ко всему сверхъестественному и чудесному, крайне несправедливый взгляд исследователей натуралистического направления на египетские казни, как на ряд обычных бедствий, разразившихся над Египтом и только впоследствии изображенных с чертами сверхъестественности, вместе с тем невозможно отрицать и того сходства, которое египетские казни имеют с физическими явлениями Египта. «Это-то сходство и показывает ясно вопреки всем мифологам, что эти страшные бедствия – не фикции, изобретенные последующим писателем. Поэт, живший долго спустя после эпохи, к которой по его предположению это событие относится, никогда не придумал бы при описании этих разрушительных казней заставить вмешаться магов фараона для произведения чего-нибудь подобного, никогда не вымыслил бы рассказа о смерти первенцев, какой находится в Исходе: такие черты не изобретаются»74. Не вероятнее ли, что позднейший составитель повествования об освобождении евреев от египетского рабства постарался бы совершенно оторвать свой рассказ о событиях, предшествовавших этому освобождению, от естественно-исторической почвы обычных явлений египетской природы, выходя из того предположения, что связь естественного элемента с сверхъестественным в этих событиях, подобная той, какую представляет нам книга Исход, умалит достоинство и значение второго элемента и набросит некоторую тень на всемогущество Творца и Его любовь к избранному народу? Не вероятнее ли, что он при составлении своего рассказа постарался бы обойти все туземное в отношении к Египту и известное жителям последнего, заменяя все более или менее свойственное Египту совсем неслыханными для египтян и небывалыми явлениями и притом явлениями, поражающими помимо своей новизны наиболее странной, чудовищной формой? Но даже если бы этот воображаемый позднейший описатель выхода евреев из Египта имел своим намерением связать свой поэтический рассказ с особенностями египетской природы, то едва ли ему удалось бы так провести местный египетский колорит через все свое повествование, как это сделано в книге Исход75, и воспрепятствовать вторжению неегипетских черт, хотя бы нескольких случайных штрихов, обличающих в нем неочевидца описываемых событий.
Насколько ограниченному уму человеческому позволительно и возможно входить в область предположений относительно тайн и намерений Промысла, мы в настоящем случае можем указать вероятное, по нашему мнению, основание, почему сверхъестественное обнаружение силы Иеговы было совершено в форме усиленных обычных явлений природы. Все политеистические народы, а египтяне особенно, предполагали, что каждая страна и каждый народ имеют свое национальное, специально им покровительствующее божество, которому они обязаны всеми благодеяниями времен года и всеми счастливыми особенностями климата и положения страны76. Если бы сила чудотворения, которой был одарен Моисей, выразилась в нанесении стране бедствий, предварительно не известных её жителям, то такими чудесами не была бы ясно до очевидности обнаружена перед фараоном и его подданными власть Бога евреев и над Египтом и над всей системой физических законов, на которой утверждалась главная его сила – плодородие и, следовательно, все его благосостояние, а вместе с тем не была бы в корне парализована надежда их на покровительство и защиту их туземных богов и успех последних в борьбе с Богом рабского населения. Но когда ход событий обнаружил, что Иегова владеет всеми силами природы, и что и в стране Амона Он может без замедления вызвать или прекратить, замедлить или ускорить обычные действия климата, отмечающие течение года, и освободить от их влияния всякое место и всякую личность по Своему намерению, – тогда уже нельзя было избежать заключения, что Иегова не только Бог евреев, но также Египта и египтян, и что в Его распоряжении находятся все силы природы, которые Он всегда может направить против непокорных Его воле. Вот почему для подчинения фараона Божественной воле Египет поражается в тех сферах, которые были для Египтян дороже всего, перед чем они преклонялись, что подданные фараона чтили как священное, божественное77: натуралистические объекты религиозного почитания египтян из благодетелей обращаются во врагов и разрушителей их благосостояния. Таким путем Иегова производит суд над богами египетскими, обнаруживая жалкую их несостоятельность спасти самих себя и своих клиентов от оскорбительных унижений и бедствий, – обращая бога – Нил в орудие наказания египтян, повелевая солнцу служить евреям, скрывая свой благодетельный свет от египтян, поражая смертью тех животных, в которых, по мнению египтян, обитало какое-либо божество78. Таким образом здесь внешняя сторона Божественных знамений теснейшим образом соприкасается с внутренней, средство сближается с целью.
Осмеливаясь проникать дальше в Божественные намерения, в употреблении этих, а не других средств для проявления Божественной силы, с вероятностью можно усматривать кроме ближайшей цели – склонения фараона к послушанию воле Иеговы – и дальнейшую цель благотворного воздействия на религиозное сознание евреев, которое (воздействие) было необходимо при вступлении их в новую жизнь на теократических началах и при образовании их в общество Господне. Религиозное развитие еврейского общества было в данную пору далеко несовершенно: продолжательное время пребывания его среди египетских идолов и языческих племен Дельты не могло не понизить более или менее значительно духовной чувствительности большинства израильтян и не зародить в них наклонности к окружающему культу. Хотя лучшая половина еврейского народа, более сознательная и устойчивая в своих верованиях, и осталась вообще при прежних возвышенных и строгих верованиях своих отцов, другая его часть не могла противостоять обаянию разнообразных и внушительных форм роскошного египетского культа и не сохранила себя от заимствования у египтян тех или других языческих представлений о Боге или форм религиозного служения79. При таких условиях освободить народ еврейский в простом физическом смысле значило бы оставить его неподготовленным к высокому его назначению народа Божия; поэтому необходимо было, чтобы все части народа еще в Нильской долине, прежде вступления в новую жизнь самостоятельной нации, объединились под одним общим знаменем веры в Иегову, как своего Бога; а для этого они должны были почувствовать и сознать все высочайшее величие Иеговы в противоположность ложным богам египетским, от приражения к культу которых они должны были теперь окончательно освободиться. Этого и достигал последовательный ряд Божественных знамений и чудес, свидетелем которых были евреи: египетские боги были унижены, посрамлены и доверие к ним поражено было в корне Тем, Кого одного евреи с этих пор должны были чтить и Которому должны были воздавать религиозное служение, как своему покровителю и защитнику, как Богу своих отцов.
Глава II. Знамение первое: чудесное обращение жезла Ааронова в змея
Кто такой Господь? я не знаю Господа (Исх.5:2) – такой был ответ фараона Моисею и Аарону на выраженное именем Иеговы требование их отпустить народ еврейский в пустыню для принесения жертвы Богу; и результатом этого требования была новая мера угнетения евреев со стороны фараона, приведшая Израильтян в еще более тяжкое положение и поколебавшая у лучших среди народа людей80 веру в достижимость цели, для которой был послан Моисей. Теперь наступило время прийти в исполнение многократным обетованиям Божественных знамений и чудес (Исх.7:4; cp. 6:1); торжество фараона над народными стремлениями евреев достигло высшей своей степени, и его противление Божественной воле вызвало наконец к действию руку крепкую, поразившую Египет с его богами целым рядом таинственных наказаний и положившую конец тщетной борьбе человеческого могущества с управляющей миром волей Божественной.
Ряд знамений и чудес начался совершением чуда подобного чуду хоривскому, – именно чудесным обращением жезла в змея. И бросил Аарон жезл свой81 пред фараоном и пред рабами его и он сделался змеем82. И призвал фараон мудрецов (египетских) и чародеев; и эти волхвы египетские сделали то же своими чарами (Исх.7:10–11). – Как ни кратко библейское повествование об этом чуде, как ни мало сообщает оно подробностей о всех его обстоятельствах, тем не менее немногих эпизодических черт, данных священным историком, достаточно, чтобы перенести читателя в среду религиозно-общественной жизни древнего Египта и дать возможность составить при свете монументальных данных приблизительное представление о том впечатлении, которое должен был произвести на фараона и его подданных этот первый, вступительный момент борьбы двух неравных сил. Указываемое в библейском повествовании созвание фараоном египетских магов для состязания с Моисеем стоит в теснейшей связи и в полнейшем согласии с характером и направлением тех отдаленных времен египетской жизни, когда практическая жизнь народа определялась верованиями в различного рода гадания и предзнаменования и когда всю надежду на помощь в тех или иных затруднительных случаях частной и общественной жизни возлагали на тайные знания и «черное искусство»83, развитием которого славился особенно древний Египет, – эта страна поражающих своей грандиозностью и таинственностью явлений физической природы и не менее загадочных свойств духовной организации своих обитателей. Магия была не только присуща религии самих древних египтян84, но Египет был очагом, откуда магическое искусство распространялось по другим странам и народам, входившим в те или иные сношения с египтянами85. Если греки и римляне в несомненно воспринятые ими в отдаленную эпоху своей жизни элементы египетской цивилизации внесли творческое начало национального гения и переработали их почти до неузнаваемости их оригинального источника86, то в области магии и волшебства они были только простыми подражателями египтян, обладавших в этой сфере неоспоримыми преимуществами. «Народные предания, говорит Шаба в своем специальном ученом исследовании о египетской магии, равно как и письменные летописи приписывают вообще Египту главную роль в открытии и распространении этих таинственных изысканий. Вышедши из Египта, маги расходились по Греции и Италии и здесь пользовались значительным доверием. Им приписывали знание формул и магических приемов, посредством которых можно было вызывать умерших»87. Что касается самих египтян, то не только их религиозная, но и общественно-бытовая жизнь в своем направлении и течении зависела от системы тайных знаний, адепты которых с наглостью спекулировали эту человеческую доверчивость пытливых, беспокойных душ, стремящихся к расширению слишком узких пределов возможного88: составлялись календари с обозначением счастливых и несчастливых дней и со специальными предписаниями для каждого дня о дозволительных и недозволительных действиях89; судьба человека предопределялась самым днем его рождения и связанными с ним гороскопическими предсказаниями, фатального осуществления которых можно было избежать через посредство амулетов и магических формул90; – отсюда составлялись целые системы колдовства и руководства для приготовления и употребления амулетов для обеспечения будущего счастья душ в загробной жизни. Но употребление этих таинственных средств не ограничивалось погребальными или предохранительными целями: они давали очень легкое и удобное оружие в руки страстей, любви, ненависти, честолюбия и т. п.91 Вследствие вероятно таких-то злоупотреблений закон египетский впоследствии запретил под страхом смерти самое занятие магией и волшебной практикой, вверив все книги, содержащие магические формулы, в исключительную собственность царя; никому не было дозволено обращаться к ним за исключением жрецов и мудрых людей, «обычных советников фараона92. Эти документы хранились в архивах царских дворцов и храмов под наблюдением священных писцов и других лиц, специально приставленных к этим секретным книгам. К совету и руководству этих-то занимавших высокий пост должностных лиц и прибегали фараоны во всех затруднительных с лучаях93, подобных тому, какой представляет Библия в повествовании о превращении жезла Ааронова в змея. Следуя вероятно обычной практике своего времени, и в данном случае фараон обращается к помощи адептов тайных знаний, противопоставляя их магическое искусство Божественной силе, органом которой был Моисей: и призвал фараон мудрецов94 и чародеев95. Открывшееся состязание между магами фараона и глашатаями Божественной воли и могущества увенчалось для первых также успехом: и эти волхвы96 египетские сделали то же своими чарами97. Каждый из них бросил свой жезл, и они сделались змеями (Исх.7:11–12)98. Библейское повествование не дает объяснения действия, произведенного магами египетскими в подражание Моисею: указывая на употребленные при этом чары в противоположность божественной силе, действовавшей через Моисея, оно сам результат этих чарований не отличает каким-либо особым словом от совершенного Моисеем превращения жезла в змея, вследствие чего этот пункт остается неясным. Древнейшие и новейшие библеисты предлагают несколько решений вопроса о природе и средствах совершенного магами превращения их жезлов в змеев. Некоторые отцы и учители церкви не сомневались в объективной реальности этого превращения, признавая его делом сатаны или злых демонов. Так, Ориген99 говорит относительно подражания магов египетских чудесному превращению жезла Моисеева в змея: «также и сила тьмы через посредство волхвов превратила жезлы в змеев подобно тому, как сила Божия совершила это через Моисея» и т. д., признавая очевидно, что сила диавола была в таком же отношении к действию магов, в каком отношении была сила Божия к действию Моисея; но, продолжает Ориген, диавол не мог привести превращенные жезлы в их первоначальное состояние, как он не может и вообще произвести таких перемен, которые могли бы иметь добрые последствия, так как его сила может направляться только ко злу: «сила тьмы может произвести что-либо худое, но возвратить сделанное в первоначальное состояние выше её средств». Блаж. Августин, предпосылая вопрос, не названы ли жезлы магов после повержения их на землю змеями в священном тексте только потому, что эти жезлы имели в глазах присутствующих образ и форму змей, оставаясь неизменными в своей природе, отвечает, что на основании одинакового способа выражения, употребленного в Писании как в применении к превращенному жезлу Моисея, так и в применении к измененным жезлам волхвов, нужно признать, что последние произвели такую же действительную существенную перемену со своими жезлами, какую совершил и Моисей: «иначе почему как в первом случае жезл Моисея (после повержения его на землю) называется змеем, так и во втором случае жезлы магов названы тем же именем, так что нет никакого отличия в способе выражения о том и другом событии?»100 С этим мнением отцов церкви согласны и некоторые позднейшие библеисты101.
Другие отцы церкви (Иустин Мученик, Тертуллиан, Иероним, Амвросий), не отрицая в состязании египетских магов с Моисеем помощи и со стороны диавольской силы, самое действие, совершенное под её влиянием, уменьшают до степени субъективного только, не соответствующего объективной действительности, впечатления, произведенного на зрителей, так что последние благодаря именно этому обману чувств, приняли жезлы, брошенные в присутствии собрания, за змей102. – По третьему, еще более древнему пониманию, подражание египетских магов первому знамению Моисея было чисто человеческим делом, только особенным, скрытым от других, но не выходящим из пределов физических сил103; именно многие раввины (напр. Абен-Эзра, Маймонид) считают это искусство магов за простой фокус, за произведенный быстрым движением рук отвод глаз зрителей, которые не заметили ловкой подмены жезлов змеями, может быть принесенными вместе с жезлами и даже скрытыми в последних104. – В настоящее время факт успешного подражания египетских магов первому чуду Моисея у многих объясняется через аналогию с искусством заговаривания змей105, которое было известно в Египте с глубокой древности, рассказы о котором находятся как у древних авторов, так и у новейших путешественников106. Искусство заклинания змей известно с глубочайшей древности и практиковалось не только в Африке, но и в Индии107. «Если верить, говорит Катрмер, греческим и латинским писателям, способность очаровывать и усыплять змей была наследственной между псиллами, древним африканским племенем, у которых это искусство переходило от одного мужского поколения к другому, не передаваясь путем наследственности женскому полу108. По словам Плутарха109 этот народ посредством чар и магических формул усыплял самых ядовитых змей. По Плинию, напротив, псиллы получали от природы только такую способность, которая их делала настолько страшными для змей, что последние убегали при одном их взгляде. Католический аббат, критически исследовавший все древние свидетельства о псиллах, хотя многие детали, сообщаемые древними авторами, относит к области басен, тем не менее высказывает убеждение, что среди псиллов находились лица, которые посредством подготовки, составлявшей их секрет, приводили себя в такое состояние, что не боялись укушения змей и безнаказанно брали в руки самых ядовитых из них110. – Искусство заговаривания змей, практиковшееся по свидетельству древних авторов псиллами, перешло и к позднейшим их потомкам, проделками которых над змеями, являющимися в глазах непосвященных и неразгадывающих их секрета зрителей настоящими чудесами, полны рассказы и описания новейших путешественников. В Каире и его окрестностях новейшие преемники древних псиллов по искусству заговаривания змей составляют целую корпорацию со своим управлением и разделением на классы и степени111. Они фигурируют главным образом на праздниках и во время религиозных процессий, возбуждая чувство народа до высшей степени экзальтации, – особенно в праздник освящения ковра, назначаемого в Мекку: когда этот ковер в торжественной процессии носится по главным улицам города, псиллы почти нагие появляются среди народа со множеством змей, которые обвиваются вокруг шеи, рук и всего тела их и которым они позволяют для возбуждения большего интереса в зрителях жалить, грызть все тело, и даже намеренно раздражают их и приводят в бешенство, оставаясь при этом невредимыми112. В обыкновенные дни псиллы, особенно беднейшие из них, посвящают себя ремеслу фигляров на перекрестках дорог и на более бойких местах, оперируя свое чарующее искусство над змеями113: они вызывают их из нор, усыпляют, приводят в оцепенелое состояние, так что змеи кажутся как бы мертвыми, дрессируют их, приучая делать круговые движения в ответ на звуки, издаваемые пощелкиванием пальцев114, скрывают их в складках своего платья и обвивают вокруг своей шеи, – употребляя при всех этих операциях самые простые, несложные средства, это: пронзительные звуки флейты, а главное – спокойствие и смелость в соединении с заботливой осторожностью при обращении с животным115. Самые страшные змеи, причиняющие своим ядом смерть в несколько минут, не делают никакого вреда этим искусникам116, производящим над ними все манипуляции, не выдергивая ядовитых зубов117. Богатые жители приглашают псиллов для предохранения своих домов от змей, которые часто заползают в темные и сырые нижние помещения домов, а при особенно большой сырости последних достигают и до верхних комнат, располагаясь под коврами и матрацами118. Для библеистов собственно особенную важность в виду объяснения библейского факта представляет та засвидетельствованная новейшими путешественниками способность псилл, благодаря которой они могут змею привести в такое состояние оцепенения, что она как бы превращается в палку и становится недвижима, а потом посредством тонких манипуляций снова дать ей движение и возвратить к жизни119. Аналогией с этим искусством, основанным не на одном фокусе, но и на знании сил и законов природы и пользуются в настоящее время как средством к объяснению действий магов при Моисее120, предполагая, что посохи магов могли быть настоящими змеями в том именно состоянии оцепенения или одервенения, в котором эти змеи были как палки, и что превращение у магов жезлов в змей было вероятно ни чем иным, как действительным оживлением последних. Правда, библейский текст не дает основания представлять египетских волхвов явившимися с оцепенелыми змиями вместо посохов; он говорит: каждый из волхвов бросил свой жезл, и они сделались змеями; но по мнению библеистов, допускающих указанную аналогию, Моисей описывает действие магов как оно казалось фараону и зрителям121 не вводя читателей во внутреннюю сущность явления, принадлежащего к темной и неразгаданной области физических сил, кроме магов никому не известных122.
Хотя естественное искусство заговаривания змей и хорошо по-видимому приближает к нашему разумению библейское повествование об успешном подражании египетских магов первому чуду Моисея, тем не менее, строго держась библейского текста, нельзя сказать, чтобы аналогия с этим искусством псиллов имела право быть самым вероятным объяснением действия египетских волхвов при Моисее; напротив, более соответствующим библейскому повествованию нужно признать первое из изложенных объяснений, именно понимание тех отцов и учителей церкви, по которому маги действительно превратили свои жезлы в змей силой диавола, действовавшего в этом, как и в других случаях, по допущению Божию. Что демоны и действующие под их влиянием люди могут творить чудеса, это не стоит в противоречии со Свящ. Писанием: эту возможность совершения действительных знамений и чудес от людей, водящихся ложными богопротивными целями и допускаемых Богом к искушению и испытанию истинных Его поклонников, выражает и Моисей, когда он предостерегает Израильтян от ложных пророков, которые будут обольщать их знамениями и чудесами к совращению к богам иным (Вт.13:1–3: Если востанет среди тебя пророк или сновидец, и представит тебе знамение или чудо, и сбудется то знамение или чудо, о котором он говорил тебе, и скажет притом: «пойдем вслед богов иных, которых ты не знаешь, и будем служит им»: то не слушай слов пророка сего, или сновидца сего; ибо чрез сие искушает вас Господь, Бог ваш, чтобы узнать, любите ли вы Господа, Бога вашего, от всего сердца вашего и от всей души вашей), в Новом Завете это учение о знамениях и чудесах, совершаемых силой диавола, выражено самим Иисусом Христом и апостолом Павлом: когда фарисеи возводили на Иисуса Христа обвинение, что Он силою Веельзевула изгоняет бесов, Иисус Христос не отрицает возможности со стороны диавола творить чудеса, но только указывает противоречие в обвинении фарисеев, по которым как будто диавол может быть противником самому себе, дозволяя Иисусу Христу разрушать его (диавола) царство (Мф.12:24–25); в другом месте (Mф.24:24) Иисус Христос предсказывает появление лжехристов и лжепророков, которые дадут великие знамения и чудеса. Апостол Павел называет эти знамения и чудеса знамениями и чудесами лжи – σημεῖα ϰαὶ τέρατα ψεύδους, которые могут явиться ϰατ’ ἐνέργειαν τοῦ Σατανᾶѵа (2Фес.2:9), т. е. знамениями и чудесами не призрачными только, а действительными, только направленными в пользу лжи и к отвращению людей от истины. – Нужно принять во внимание, что казни египетские были не только бедствием для египтян, но вместе с тем и главным образом поражением и унижением египетских богов, чтобы понять, какие сильные побуждения имело адское царство вооружиться своими силами на защиту лжи в лице египетских богов и их почитателей. По учению Откровения, все ветхозаветное человечество, насколько оно было греховно и покрыто тьмой идолопоклонства, было ничем иным, как областью сатаны (Деян.26:18; Кол.1:13), и погрязшие в заблуждениях и зле люди ничем иным как чадами диавола (Ин.8:44), живущими по воле его, властительски в них действующего (Еф.2:2). Отцы церкви и особенно некоторые из них (Иустин, Афинагор, Феофил) настойчиво проводили мысль, что особенно враждебную и губительную для людей силу проявил диавол в язычестве и идолопоклонстве, которое было его делом, и которое послужило для него самым важным и пригодным орудием к распространению лжи и обмана, заблуждений и пороков123. После сказанного о силе диавола творить действительные чудеса и о побуждениях, какие имел диавол для того, чтобы воспользоваться этой силой во время борьбы Иеговы с египетскими богами, нет бесспорных оснований оставлять указанное мнение отцов для других мнений, менее сообразных с текстом библейского повествования.
Что касается фараона, то он – верил или не верил в действительное превращение жезлов в змей – в том и другом случае мог приходить к тому естественному соображению, что на стороне Моисея было превосходство только в степени обладания общим с магами искусством. Следующее чудо или – лучше – следующий момент первого знамения – поглощение жезлом Моисея жезлов или змеев магов должен был рассеять это ошибочное соображение фараона и раскрыть перед последним, если только он был способен воспринимать правильно духовные впечатления, – силу и превосходство врага, с которым он решился вступить в ратоборство, и возбудить в нем тревожные опасения за благополучный для него исход предпринятой борьбы.
Значение и цель первого, совершенного Моисеем перед лицом фараона и его подданных чуда, не могли не быть более или менее ясными и очевидными для египтян, благодаря целесообразному выбору материальных элементов, на которых проявилось чудесное дарование Моисея. В первом божественном знамении для проявления божественной силы избираются жезл и змей, имевшие, как теперь выяснено, важное значение не только в религиозно-мифологической жизни Египта, но и в государственно-общественной, с одной стороны как символы божества, а с другой – как атрибуты царской власти, в глазах египтян так же почти божественной.
У древних народов ни одно животное не имело такого важного значения и потому так часто не фигурировало в религиозных мистериях, народных мифологиях и вообще в области чудесного, как змей, который с раннего времени возбуждал удивление, уважение или отвращение человеческого рода: одни считали его типом мудрости, соединяя его с представлением о добрых богах, другие смотрели на него как на олицетворение злого начала, противника света и жизни, третьи употребляли его в своей символике как эмблему мира, изображавшегося иногда в форме круга, пересекаемого по горизонтальной линии змеем124. Религиозность египтян, побуждавшая их «видеть Бога повсюду в универсуме125», сильное развитие зооморфизма в их культе, загадочные особенности в природе и образе жизни змея – все это должно было дать змею почетное место в религии египтян, какое он и действительно там занимал126. Из различных видов змея, известных в Египте, особенным религиозным почтением и популярностью во всей стране пользовался аспид или урэус, царский змей127: этот вид змея почитался по всей стране, хотя большими почестями пользовался в тех местах, где в религиозном культе господствовали те боги, типическим представителем которых был аспид128. Как символ вечности129, аспид вместе с солнечным крылатым диском служил во всем Египте главной эмблемой, господствовавшей над всеми другими эмблемами: египтяне помещали ее на фронтоне своих храмов, как бы желая сказать всякому проходящему, что благоговение к высшему Существу, покровительствующему миру, и которого аспид служит символом, есть главная обязанность каждого130; а в религиозных гимнах, обращенных к солнечному светилу, как олицетворению покровительствующего миру божества, урэус часто служит синонимическим обозначением последнего131. Аспид служил эмблемой и отдельных богов и потому входил важнейшим элементом в их скульптурные изображения: так, Ранно, богиня садов, которой змея была посвящена, как уничтожающая в садах крыс и червей, представлялась в форме аспида или с человеческим телом и головой змеи132; чаще же всего аспид служит головным украшением богов и богинь, заменяя диадему133. Но египтяне не только пользовались змеем для символических изображений тех или других божеств, но делали объектом религиозного почтения даже живых змей, устраивая для последних алтари и делая им приношения134. Евсевий говорит о двух живых змеях в Фивах в Верхнем Египте, «которым народ установил праздники, жертвоприношения и оргии, считая их величайшими из всех богов и владыками вселенной»135. Геродот упоминает о рогатых змеях, считавшихся священными около Фив: «когда эти змеи умирают, их хоронят в храме Зевса, которому они, говорят, посвящены»136. В Фивских гробницах аспид часто изображается охраняющим виноградные прессы и житницы, служа в этом случае для египтян, очевидно, олицетворением agathodaemon’а или доброго гения137.
Связь с культом солнца, главного божества египтян, личного культа фараонов, которые считались не только представителями солнца на земле138, но при дальнейшем развитии их культа и имеющими одну субстанцию с богами139, – эта связь привела к тому, что аспид, ассоциировавшийся в религиозных воззрениях народа с представлениями о богах и служивший важнейшим аксессуаром в эмблематическом изображении верховного божества, дал собою форму для детального украшения важнейшей царской инсигнии, – царской короны140, откуда и получил название урэуса, царской змеи141. Так, Элиан упоминает об «обычае египетских царей носить аспидов различного цвета в своей короне, так как это пресмыкающееся было эмблемой непобедимой силы царства»142. На лбу статуй фараонов143, а также изображений мумий, т. е. на крыше гробов виднеется царский змей – урэус144; царские короны, увенчивающие на скульптурных изображениях головы фараонов, часто оканчиваются поясом, составленным из змей145. Этот символ так слился с представлением о фараоне, что изображение человека с короной на голове, украшенной урэусом, со скипетром в одной руке и бичем в другой имело у египтян значение изображения царя146.
При первом божественном знамении в змея превращается не другой какой-либо предмет, а именно жезл, имевший в религиозных символических изображениях древнего Египта также важное значение, как символ божественной силы и божественного могущества147. На скульптурных изображениях древнеегипетские божества представляются обыкновенно держащими скипетр в одной руке и знак жизни в другой, причем боги имеют жезл с головой кобчика на его верхнем конце, а богини носят жезл, заканчивающийся цветком лотоса148. Скипетр, также как корона и трон, служил в древнем Египте также и атрибутом царской власти149, как показывают живописные изображения на древнеегипетских памятниках, представляющие иногда фараонов сидящими на троне с двойной короной на голове и скипетром в руках150.
Эти-то священные в глазах егиитян, занимающие важное место в их религиозной символике предметы и избираются для первого проявления чудодейственной силы Моисея, отмечая и характер борьбы, которая должна разразиться над Египтом при дальнейшем противлении фараона Божественной воле, – и ту сферу египетской жизни, где эта борьба должна будет совершиться: жезл Моисея обращается в змея, в этот священный символ египетской религии, а вместе и государственного строя, ясно указывая фараону в лице Моисея орган новой выступившей перед ним силы; а поглощение жезлом Моисея жезлов египетских волхвов должно было предвещать и неблагоприятный для него (фараона) исход ратоборства с этой силой, если он только вступит в него. – Первое чудо, совершенное Моисеем пред фараоном и его подданными, не только не причинило какого-либо ущерба благосостоянию египтян как личному, так и имущественному, но даже не сопровождалось, подобно первым из последующего ряда казней, неблагоприятными для их бытовой и общественной жизни неудобствами, питающими спокойствия и мешающими наслаждаться лучшими сторонами установившегося быта; – это было простое, не преследовавшее карательной цели и не влекшее за собой в качестве наказания тяжелых последствий, знамение Божественной силы, предостерегавшее фараона от дальнейшего противления велениям этой силы указанием на её могущество и превосходство перед ничтожностью египетских богов. Но фараон не внял этому предостережению, и на почве Египта началась величайшая историческая драма, какую когда-либо видело человечество, – начался ряд египетских казней.
Глава III. Египетские казни; разделение их на группы, и постепенность в усилении их действия; единство библейского повествования
В библейском повествовании о десяти египетских казнях исследователями давно отмечена одна фактическая особенность, которая делит первые девять казней на три труппы151 – в каждой группе по три казни, из которых наступление первых двух предваряется повторением перед фараоном требования отпустить народ еврейский в пустыню для совершения служения Иегове и возвещением нового строжайшего наказания, а третья – является без такого предварительного предуведомления. Это деление первых девяти казней по указанному признаку не есть только искусственноформальная, внешняя по отношению к самому содержанию данного отдела библейского повествования, схема, в которую бытописатель расположил бывший в его распоряжении библейский исторический материал для легчайшего обозрения последнего и более стройного его изложения, напротив деление это основано на значении и цели самих исторических фактов, именно на предусмотренном от Бога действии казней на гордого египетского владыку и подвластный ему народ, и следовательно не зависит от каких-либо предвзятых целей библейского повествователя, как не зависит от него и десятеричное именно число казней – вопреки мнению некоторых библеистов152. Помимо вышеуказанной исторической черты, служащей гранью между группами, каждая группа отличается внутренними особенностями, обусловливающими строгую постепенность и последовательность в ходе всех казней: при внимательном сравнительном изучении казней и их отношения к египетской природе указанные группы являются последовательными моментами одного исторического процесса совершения судов великих Иеговы, прогрессивно возрастающих в силе и действии по мере ожесточения сердца фараона. Казни первого ряда при всей своей мучительности не приносят существенного вреда Египту, – ни лично его жителям, ни их экономическому благосостоянию, хотя были настолько сильны, чтобы предупредить египтян о дальнейшей опасности, утвердить в израильтянах веру в освобождение и дать им время приготовиться к оставлению Египта153; при этом третья казнь этого ряда настолько превосходит первые две по степени проявляющейся в ней чудодейственной силы, что египетские маги, с успехом подражавшие трем первым знамениям, при четвертом оказываются вынужденными сознать бессилие своего чародейского искусства и признать в действиях Моисея перст Божий (Исх.8:19, евр. 15). С появлением ядовитых мух, от которых, по выражению библейского текста, погибала земля египетская (Исх.8:24), начинается второй ряд казней разрушительного характера, причем для усиления и еще более ясного обнаружения сверхъестественного характера казней полагается разделение между народом Иеговы и народом египетским в отношении к действию на них казней и земля Гесем освобождается от поражения постигающими Египет бедствиями; при третьей казни этого ряда маги терпят общую со всеми остальными египтянами тяжелую участь от поражения их струпьями, так что они уже более не могли устоять пред Моисеем (Исх.9:11). В третьем ряде грозные явления достигают потрясающих размеров, окончательно разрушая благосостояние Египта; ужас, произведенный первой казнью этого ряда, был таков, что фараон впервые сознается в виновности своей, обращаясь к посланникам Иеговы с просьбой помолиться о нем Господу и в третий раз давая позволение народу идти из египта (Исх.9:27–28); девятая казнь, последняя в третьем ряде, была предвестником окончательного удара, которым должно было закончиться поражение Египта, и в этом смысле должна была произвести подавляющее впечатление на Египтян154. Десятая казнь является решительным актом Божественного суда над Египтом, сокрушившим, наконец, упорство фараона и разбившим цепи еврейского рабства; этот чудодейственный акт совершается самим Богом через посредство Его ангела, который в полночь прошел посреди Египта и поразил всех первенцев в земле египетской от человека до скота (Исх.11:4, 12:29), – и не имеет для себя подобия в сфере явлений естественной природы, отличаясь в этом отношении от предшествующих казней, которые основаны на естественных явлениях и только через необъяснимое законами природы возвышение силы этих явлений и сверхъестественное употребление их, равно как и через особенные обстоятельства их наступления и прекращения принимают сверхъестественное значение Божественных знамений и чудес. Все казни связываются между собой общей системой: ни одна казнь не является случайностью вне общего порядка постепенности от слабейших к сильнейшим, пока они не завершаются страшной десятой казнью, после которой сам фараон, доселе ожесточавший сердце свое даже противу мнения ближайших своих советников (Исх.10:7), начинает торопить народ израильский, дабы он вышел из земли египетской, как сказал Господь (Исх.6:1).
Иной взгляд на последовательность и связь данного отдела библейского повествования высказывает критика, усматривающая в этом отделе следы нескольких отдельных и разноречивых записей, вошедших, под рукой так называемого позднейшего редактора Пятокнижия, в состав одного целого, какое и представляет библейское повествование о египетских казнях в настоящем его виде155. Так, по наименее сложной критической гипотезе156 в отделе Исх.7:8–12:42 механически соединены в одно целое две записи, отличающиеся одна от другой как по числу рассказываемых в них казней, так и по частностям содержания и форме изложения одних и тех же событий. Древнейшая запись елогиста кроме первого знамения заключала в себе повествование в форме «отрывочных и несвязных» рассказов только о пяти египетских казнях, именно – о превращении воды в кровь (Исх.7:19–22), об изведении жаб (Исх.8:1–3 и 11, начиная со слов: и не послушал (по евр. библии)157, мошек (Исх.8:12–15), о поражении египтян струпьями (Исх.9:8–12 и 35), и смерти первенцев (Исх.12:23:28). Иеговист в своей записи перечислил восемь казней, а именно – три общих с елогистской записью, которые он изложил с некоторыми особенностями в подробностях, и пять новых, так что из Исх.7:8–12:39 иеговисту принадлежат: Исх.7:14–18 и 23–29, 8:4–11 (первая половина) и 16–28, 9:1–7 и 13–34, 10:1–29, 11:1–8, 12:24–27, 29–36 и 37 (вторая половина)–39. Основания к такому анатомическому делению библейского повествования о десяти египетских казнях заимствуются частью из содержания данного отдела Библии, частью из его языка. По записи елогиста, говорят, Моисей требует от фараона полного освобождения еврейского народа (Исх.9:35, 11:10), чудодейственный жезл находится в руках Аарона (Исх.7:10. 20, 8:2. 13), который и творит чудеса, египетские маги являются подражающими Аарону в его чудесных действиях, и результатом казней было не то, что фараон отпустил народ, а то, что последний удалился из Египта, между тем, по иеговистской записи у фараона испрашивалось разрешение только на временный отпуск народа для совершения праздника (Исх.7:16. 26, 8:16. 23 и дал., 9:1. 13, 10:3. 7 и дал., 12:31 и дал.), жезл находится в руках Моисея и Аарон только сопровождает последнего, не участвуя в совершении чудес (Исх.8:4. 21, 9:27, 10:3. 8. 16), фараон дает отпуск народу.
Помимо нерешительности самих критиков в распределении данного отдела библейского повествования по писателям158 и несогласия их в этом отношении между собой159, изложенный взгляд критики возбуждает ряд недоумений относительно цели, преследуемой позднейшим составителем Пятокнижия при составлении им повествования о египетских казнях в том виде, в каком представляет последнее критика, – и достоинства и значения труда этого редактора. Какими, спрашивается, побуждениями руководствовался редактор, когда он разноречивые по многим существенным пунктам записи соединял в одно целое, не стараясь при этом даже сколько-нибудь стушевать «швы»160 своей чисто механической работы; неужели он не замечал существенных разностей между записями, которые он имел под своими руками в их цельном виде и в отдельности, и которые изучал, конечно, с полным вниманием? Не естественнее ли было этому позднейшему редактору взять одну какую-нибудь, хотя бы иеговистскую запись, как более полную, внести в нее недостающее из елогистской записи, видоизменив текст последней применительно к стилю иеговиста? На самом же деле что он делает? Он искусственно переплетает сравнительно более полные отрывки одной записи с отрывками другой в одних и тех же рассказах с удержанием отличительного понимания каждой записи относительно фактических подробностей событий и со внесением через это в свой труд разноречивых, по представлению критики, элементов, как это он сделал, напр., при изложении первой и второй казни (где он, говорят, возвещение казней излагает по иеговисту, а совершение их – по елогисту, – с удержанием в первом случае иеговистского взгляда на Моисея, как совершителя чудес, а во втором – елогистского представления об Аароне, как органе Божественной силы)161; более того, даже и к законченным и обстоятельным рассказам одной записи предполагаемый редактор совсем без нужды делает незначительные, в размере одного стиха, добавления из другой, не прибавляющие ничего нового к содержанию, как это он сделал, напр., присоединением к иеговистскому рассказу о седьмой казни второго заключения (Исх.9:35) из елогистской записи, которое к предшествующему рассказу существенного отношения не имеет. Трудность решить эти недоумения невольно заставляет усомниться в верности тех оснований, по которым критика не признает единства в Исх.7:8–12:39 и распределяет этот отдел по различным записям. И прежде всего, насколько правдоподобно делаемое критикой различение между елогистской и иеговистской записью по тому признаку, что Моисей по елогисту требует от фараона полного освобождения евреев и на подобное требование встречает со стороны египетского владыки упорное несогласие, а по иеговисту испрашивает только временный отпуск для совершения праздника, каковое ходатайство и увенчалось наконец успехом? При решении этого вопроса нужно иметь в виду, что елогистская запись в том её виде, в каком восстановляет ее критика, не дает указаний на предшествующие наступлению той или иной казни или последующие за наведением казней сношения Моисея с фараоном по вопросу об освобождении евреев: елогист ограничивается в своей записи одной фактической, в самом узком смысле этого слова, стороной дела, кратко излагая только наведение через Аарона или также Моисея той или иной казни и произведенное ей опустошение, без всякого упоминания хотя бы об одном слове, произнесенном Моисеем перед фараоном во время этих казней, или о каком-либо представлении Моисея перед фараоном после первого знамения с целью ходатайствовать о полном ли освобождении евреев или только временном отпуске их на праздник. Но если по елогистской записи критиков Моисей не ставит перед фараоном каких-либо требований, то и фараон не мог отвечать на что-либо согласием или отказом. При этом елогистская запись имеет довольно странный вид: в ней нет речи о каких-либо откровениях воли Иеговы фараону, противление которой со стороны гордого египетского владыки вызывало бы возрастающие в силе и действии кары суда Божия над Египтом; вследствие этого поражающие фараона и его землю казни являются ничем не вызванными, а самая запись, рассказывающая об этих казнях, оказывается не имеющей цели и смысла. Если хотят удержать за ней эти последние, необходимые для каждого исторического повествования, качества, то должны принять, что запись в первоначальном своем виде содержала в себе более, чем сколько дошло до нас в нашем Пятокнижии162. Что касается иеговистской записи, то прежде всего вопреки мнению критики о «постоянном упоминании о празднике в пустыне», как о существенной отличительной черте этой записи163, нельзя указанного признака провести через иеговистское повествование о всех казнях: так, нет этого упоминания в рассказе о 7 казни; здесь просто говорится о согласии фараона отпустить народ в случае прекращения казни без указания цели этого отпуска; и чем это выражение Исх.9:28: и отпущу вас отличается от выражения 35 ст. той же главы: и он не отпустил сынов израилевых; почему первое критика относит к иеговисту, видя в нем согласие фараона на отправление израильтян в пустыню для совершения жертвоприношения Иегове, а второе приписывает елогисту, понимая его как отказ фараона на требование полного освобождения израильтян. Но верно ли понимает критика истинную цель испрашиваемого по иеговисту Моисеем у фараона разрешения, ограничивая ее только религиозным праздником, когда сам фараон на основании постепенного расширения предъявляемых ему требований так мало сомневался в дальнейшей цели просителей, что после казни не только назвал ее худым намерением, но и велел прогнать Моисея и Аарона, когда последние на вопрос фараона о имеющих пойти в пустыню без всякого умолчания перечислили весь состав израильского народа и важнейшую часть его имущества (Исх.10:8–11), – а во время 9 казни из выраженного Моисеем в усиленной форме условия путешествия евреев фараон настолько уразумел эту истинную цель требования Моисея, что запретил Моисею являться когда-либо пред его лице (Исх.10:28) потому конечно, что он не хотел в это время допустить совершенное освобождение народа. И когда, наконец, пораженный страшной десятой казнью фараон без всяких со своей стороны условий дает согласие на отпуск израильтян, он имеет очевидно в виду не временное удаление евреев из Египта, а окончательное их освобождение, так как он требует или позволяет евреям выйти из числа его подданных, – не только из земли его, но и из среды его народа (Исх.12:31). А почему Моисей вместо предъявления решительного требования о полном освобождении народа (Исх.3:8 и др.) испрашивает у фараона только отпуск в пустыню для совершения религиозного праздника, хотя и с постепенным расширением требований относительно условий этого отпуска по мере уступок делаемых фараоном, это легко объясняется из вполне разумного и целесообразного плана, которому следует в данном случае Моисей, и по которому в деле выполнения всегда трудно достижимого освобождения из-под сильной власти нужно идти путем постепенности, начиная с самого меньшего и справедливейшого, и только по мере удовлетворения последнего расширяя свои условия и требования, пока наконец не явится возможность предложить окончательное и настоящее требование в решительной форме. И действительно Моисей во время 9 казни своим ответом на предложенное фараоном разрешение народу отправиться в путь с малолетними детьми, но без стад, словами: не останется ни копыта (Исх.10:26) так ясно выразил истинную цель всех своих ходатайств перед фараоном за народ, что фараон не мог оставаться в каком-либо сомнении относительно этой цели. И если Моисей все-таки не выразил требования об освобождении народа в категорической форме, то это потому, что возможность такого выражения была предотвращена самим фараоном, который наконец был вынужден самим ходом событий дать свое согласие на освобождение израильтян. Если таким образом нельзя истинную цель испрашиваемого Моисеем разрешения отправиться народу в пустыню для совершения жертвоприношения ограничивать временным отпуском народа, то через это само собою уничтожается предполагаемое критикой различие между двумя записями, а следовательно, исчезает и необходимость разделять это повествование по записям.
Что касается того обстоятельства, что, кроме первого знамения, первые три казни совершаются через посредство чудодейственного жезла, находящегося в руках Аарона, а при наведении на египтян седьмой и восьмой казни действующим с жезлом является Моисей, то это обстоятельство не может служить доказательством разностей в записях уже потому, что по елогистской записи также не все казни посылаются на Египет через посредство Аарона, но при шестой казни сам Моисей совершает символическое действие, предваряющее и обусловливающее наступление казни (Исх.9:10). Ту особенность библейского повествования, для объяснения которой исследователи критического направления прибегают к предположению различных записей, некоторые библеисты противокритического направления164 объясняют таким образом, что библейский повествователь, упомянув при первых казнях о наведении их Моисеем по повелению Иеговы через Аарона, считает излишним говорить об этом при каждой дальнейшей казни и потому обыкновенно приписывает Моисею то, что последний совершал через Аарона. Но если это объяснение еще и может быть согласовано с историей 4 и 5 казней, где не делается указания на зависимость наступления этих казней от каких-либо действий Моисея или Аарона, как органов Божественной силы, то повествование о седьмой, восьмой и девятой казнях, перед появлением которых дается Моисею нарочито указываемое в повествовании повеление: простри руку твою, аналогичное с повелениями, данными Аарону перед каждой из первых трех казней, побуждает усомниться в сообразности предлагаемого библеистами объяснения с библейским текстом. Проще и сообразнее с текстом библейского повествования представлять Аарона действующим при первых трех казнях, причем он однако, согласно с высшим повелением (Исх.4:14–17 [иеговистское место по мнению критики] и Исх.7:1–3 [елогист.]), стоит в зависимости от Моисея, как его помощник, и через Моисея получает повеления Иеговы; при остальных же казнях, или по крайней мере при седьмой, восьмой и девятой, действующим лицом – представлять Моисея, зависело ли это различие казней относительно органов Божественной силы, через действия которых они наводятся, от сравнительной важности самих казней и положения поражаемых ими элементов в ряду мировых существ и явлений165, или от других намерений Божественного промысла166. Во всяком случае то обстоятельство, что одни знамения совершаются Аароном, а другие непосредственно самим Моисеем, будучи рассматриваемо как фактическая особенность самих событий, сообщаемых в библейском повествовании, не только не дает основания для разделения последнего на две отдельные записи, но не может и служить предметом какого-либо сомнения, для решения которого нужно было бы прибегать к предположению различных источников, лежащих в основе повествования, и следовательно не может и колебать историческую достоверность последнего: так это обстоятельство уместно во всяком историческом рассказе.
Таким образом, взгляд критики на происхождение данного отдела библейского повествования не может быть оправдан содержанием библейского текста, на самом деле не заключающим в себе таких особенностей, которые могли бы быть объяснены только заимствованием их из различных азторов. Не более доказательную силу имеют и доводы критики, почерпнутые из языка библейского текста, в котором Кнобель167 находит между прочим две особенности, указывающие на различие записей, именно: елогист ожесточение фараона обозначает словами חָוַק и (רְעחפַּלֵב־ וַיֶּחֶוַק Исх.7:13, 22, 8:15) и חִוַּק и (רְעחפַּ אֶת־לֵב חוָֹיְח וַיִחַוֵּק Исх.9:12, 11:10), и змея в повествовании о первом знамении называет תַנִּין (Исх.7:9–12), между тем иеговист для обозначения ожесточения употребляет כֵדכָּ и ידבִּחִכְ (Исх.7:14, 8:11, 28, 9:7, 34, 10:1), а для обозначения змея у потребляет название שׁנָחַ (Исх.7:15). Относительно первой разности верность критического наблюдения подлежит сомнению по следующим двум основаниям, указанным у западных библеистов168: во-первых, так называемый елогист в своей записи для выражения ожесточения сердца фараонова употребляет не только глагол חָוִק, но также חשָׁחִקְ = ожесточу (Исх.8:3)169, какой глагол употребляется и в приписываемом критикой иеговисту170 Исх.8:15; во-вторых, так как указание на ожесточение, выраженное глаголом חָוִק, заканчивает елогистское описание каждой казни (Исх.7:13, 22, 8:19, 9:12), за исключением второй, где (Исх.8:15, по евр. тексту ст. 11) понятие ожесточения выражено глаголом ידכִּחִכְ, каковое место относится критикой к иеговистской записи, то невольно возникает подозрение, не отрицается ли принадлежность этого последнего, заключительного к описанию 2 казни, выражения елогисту по одному произволу, именно только ради стоящего здесь דבֵּוְחַכְ? Если же есть основание предположить, что выражение והכבד употребляет и елогист, так же, как и иеговист, то разбираемая особенность в языке библейского текста теряет приписываемое ей критикой значение, а вместе с тем исчезает и самое основание относить данный отдел библейского повествования к двум писателям. Что же касается שׁנָחַ и תַנִּין, то эти два термина, употребляющиеся в данном отделе кн. Исх. для обозначения змея, не могут служить возражением против единства этого отдела, так как употребление их относится к двум раздельным событиям: שׁנח встречается в повествовании (Исх.7:15) о чуде хоривском, в описании (Исх.4:3) которого употреблено то же слово, а תַנִּין служит обозначением того змея, в который был превращен жезл Моисея во время первого знамения, совершенного перед лицем фараона (Исх.7:9–12), и в противоположность nachash употребляется здесь, по отмеченному уже выше предположению некоторых библеистов, в применении к определенному виду змея, так может быть называвшемуся евреями в Египте171.
Таким образом, возражения критики бессильны поколебать единство Исх.7:8–12:39, а следовательно и подорвать историческую достоверность содержащегося в этом библейском отделе повествования, стремление к чему и лежит собственно в основе указанных возражений в качестве их внутреннего мотива. Вопреки усилиям критики два вышеустановленные факта, факт внутренней связи между всеми казнями и факт аналогического отношения как каждой казни в отдельности, так и всех вместе к естественным явлениям египетской природы – сообщают единству и дельности библейского повествования о казнях величайшую силу и непоколебимую прочность, не оставляя места для интерполяции более или менее значительного объема, для позднейшего внесения какой-либо одной казни в содержание библейского текста: на самом деле ни одна казнь не может быть опущена, не разрывая всего повествования и не нарушая ясно отмеченного, хотя формально и не установленного, порядка в ходе событий. Катастрофа, которой по библейскому повествованию закончился ряд казней для Египта, могла быть произведена только соединенным действием всех их, этот результат не может быть объяснен случайным стечением естественных событий; и повествование о казнях, замечательное по безыскусности и простоте172, не могло быть составлено из разновременных документов и построено на разных принципах, полных внутреннего несогласия и противоречия.
Знамение второе или казнь первая.
Предметом первой казни служит река Нил, составляющая центр существования Египта, как виновница растительной и животной жизни в этой стране. В чем же состояла эта казнь, как определить её природу? При решении этого вопроса нельзя обойти молчанием замечательного явления, ежегодно представляемого Нилом в своем течении, служившего в древнее время предметом народных мифов и объясненного только новейшими учеными путешественниками. Так описывает Осберн этот физический феномен и свое первое впечатление от него. Как только река начинает подыматься, «воды утрачивают несколько свою прозрачность и свежесть, которые так недавно делали их приятным напитком. Они принимают оттенок зеленой, липкой и мутной воды между тропиками; еще и до сих пор не открыто такого фильтра, который бы выделил из воды отвратительное и вредное вещество, производящее такую перемену. Явление зеленого Нила происходит, говорят, от обширных озер стоячей воды, оставляемой ежегодным разливом на широких песчаных равнинах Дарфура к югу от Нубии. Эта вода, застоявшись под тропическим солнцем более шести месяцев, уносится течением нового наводнения и еще раз вступает в русло реки. К счастью, это явление редко продолжается более 3–4 дней. Но даже и в этот короткий промежуток времени болезненные страдания тех, кто принужден пить воду в таком состоянии, бывают очень жестоки. Городские жители обыкновенно раньше запасаются на это время нильской водой, наполняя ей резервуары и водоемы. После этого река быстро увеличивается в объеме, и её вода постепенно делается более и более мутной. Проходит еще 10 или 12 дней пред появлением последнего и наиболее замечательного феномена, представляемого Нилом. Я попытаюсь описать первые внечатления, которые оно произвело на меня. Это было в конце длинной и скучной ночи: я поднялся с софы, на которой тщетно старался уснуть на палубе нашего судна, спокойно стоявшего против Бенисуефа, города в Среднем Египте; солнце только что показалось самой верхней частью своего диска над цепью восточных гор. Я с удивлением увидел, что как только солнечные лучи ударились в воду, в тот же момент внезапно отдалось назад отражение от воды густо насыщенного красного цвета. Интенсивность этого цвета не переставала увеличиваться пропорционально интенсивности света, так что, когда солнечный диск совсем вышел из-за гор, Нил представлял вид реки крови (appearance of а river of blood). Подозревая какую-либо иллюзию, я поспешно поднялся и перегнулся за борт: то, что я увидел теперь, подтвердило мое первое впечатление. Вся масса воды была мутно-красного цвета и более походила на кровь, чем на какую-либо другую материю, с которой я мог бы сравнить ее173. Я теперь заметил, что во время ночи река поднялась на несколько дюймов. В то время, когда я был занят созерцанием этого зрелища, арабы окружили меня, объясняя, что это – красный Нил. Краснота и непрозрачность воды подвержены постоянным колебаниям во все продолжение этого необыкновенного явления. В некоторые дни, когда поднятие не превышало одного или двух дюймов, воды возвращались к состоянию полупрозрачности, не утрачивая, однако во весь период «высокого Нила» густого красного оттенка, о котором я говорил и который не может быть выделен из воды. Здесь нет вредной примеси, как во время зеленого Нила: вода никогда не бывает более здоровой, приятной и более освежающей как во время разлива. Бывают дни, когда возрастание воды бывает наиболее быстрое и количество ила, отлагаемого в воде, превосходит в Верхнем Египте подобное явление, которое можно наблюдать в какой-либо другой реке; несколько раз я мог заметить, что эта грязная масса представляла заметное препятствие быстроте течения. Стакан взятой мною воды, которую я оставил на несколько времени отстаиваться, дал следующие результаты: верхняя часть жидкости представляла мутно-кровавый цвет, осевшаяся же черная грязь наполнила около ¼ стакана. Значительная часть этой грязи отлагается прежде, чем половодье достигнет Среднего и Нижнего Египта. Я никогда не наблюдал здесь нильскую воду в таком состоянии»174.
Поднятие Нила начинается обыкновенно около летнего солнцестояния175; а самое наводнение начинается около 28 июля176 и около осеннего равноденствия достигает своего высшего пункта177. Во время, близкое к нашему зимнему солнцестоянию, Нил входит в свои берега и снова принимает голубой цвет своих волн178.
Причина окрашивания Нила в начале наводнения не известна была до новейшего времени. Слезы Изиды, оплакивающей смерть Озириса, её брата и супруга, падали в Нил, и эти слезы божественные, говорит древняя египетская легенда, заставляют увеличиваться реку в назначенное время179. «Арабы рассказывают, что в ночь, предшествующую поднятию реки, падает на её поверхность светло-розовая дивная капля»180, которая имеет силу очищать воздух, приводить в волнение воды и производить явление красного Нила181. Некоторые ученые приписывают цвет Нила красной земле, приносимой течением из Сеннаара182. Еренберг, микроскопически исследовав воду, причину явления увидел в инфузориях и тайнобрачных растениях красного цвета183. Но в чем бы ни состояла эта причина, по новейшим тщательным исследованиям Линант-Бэя184 окрашивание Нила зависит от одного из его притоков, «идущего с юго-востока и соединяющегося с рекой выше Сеннаара; этот именно приток несет красноватые воды, которые и сообщают свой цвет синему Нилу»185.
Нельзя ли отожествить это обычное в Египте, периодически совершающееся в определенное время года, естественное явление с первой казнью библейского повествования? Не состояла ли эта казнь в явлении красного Нила, хотя бы произведенным Богом чудесным образом и в такое время, когда этого явления обыкновенно не бывает? Не только представители натуралистического направления в библейской критике186, но и не принадлежащие к сторонникам отрицательной критики библеисты склоняются к положительному решению поставленного вопроса, делая в этом случае добровольную уступку рационализму187. «Но сколь бы пленительным и правдоподобным»188 ни казалось это мнение, оно не может быть оправдано текстом библейского повествования, представляющим решительные данные против сближения первой египетской казни с явлением красного Нила. Во-первых, появление периодического окрашивания Нила совпадает по времени с началом наводнения и по свидетельству путешественников189 продолжается все время половодья. Но библейское повествование не только не заключает в себе каких-либо определенных намеков на время разлития Нила, как на время поражения этой реки казнью, но содержит некоторые указания на время такого уровня нильской воды, когда последняя течет только в своих берегах: так, фараон идет на берег реки (Исх.7:15), где он и получает предвозвещение о наступлении казни; египтяне, вследствие невозможности пить пораженную воду, стали копать около реки, для отыскания годной для питья воды: это копание около реки особенно указывает на время, когда прилегающая к Нилу почва не бывает покрыта разлившейся водой. Во-вторых, обычное окрашивание Нила не только не сопровождается каким-либо гнилостным процессом в воде, который бы сообщал последней нездоровые качества затхлой стоячей воды; напротив, это периодическое явление своим наступлением обозначает прекращение нездорового состояния нильской воды, в каком последняя находилась в период «зеленого Нила», и восстановление её освежающих здоровых свойств: ни одного случая не известно, когда бы в период явления красного Нила вода имела нездоровые свойства, делающие ее неудобной для питья, а тем более свойства разрушительные для жизни190. Вода нильская часто портится перед наводнением: «во время месяцев, предшествующих наводнению, говорит Ламберт, нильская вода так спадает и так понижается в своем ложе, что не имеет более движения и получает все свойства стоячей воды: она нагревается, делается зеленоватой, вонючей и часто наполняется червями»191; кипячение такой воды только усиливает её гнилой запах и неприятный вкус192. Напротив, по единодушному свидетельству всех знающих Египет, вода никогда не портится в то время, когда она в начале половодья делается красноватой; она не убивает рыб, и ее можно пить без всякой опасности193. Между тем библейское повествование о первой египетской казни представляет такие обстоятельства в качестве следствий этого внезапно поразившего Египет бедствия, которые не имеют ничего общего с указанными свойствами явления красного Нила: по библейскому повествованию существенная черта нильской воды, после превращения её в кровь, была та, что она не только сделалась невозможной для употребления людей, так, что египтяне были принуждены копать около реки, чтобы найти воду для питья (Исх.7:24)194, – но и имела разрушительное влияние на жизнь водных живых существ, так что рыбы не могли жить в ней и все вымерли195.
Происшедшая с водою перемена после поражения её чудодейственным жезлом Аарона была настолько сильна и существеиша, что обычно употреблявшияся египтянами для очищения воды средства были теперь безсильны возстановить её нормальныя свойства: не переставала быть кровью и вода, почерпнутая в каменные и деревянные сосуды, служившие у египтян в качестве фильтров196. Для объяснения такого существенного отличия библейского события от полагаемого в основу его явления красного Нила не достаточно предполагать сверхъестественное усиление естественных свойств последнего феномена, благодаря каковому усилению этот феномен действовал с необычной в естественной жизни интенсивностью; напротив, зловредные качества нильской воды в момент первой казни могли быть произведены только таким существенным, полным изменением указываемого естественного явления, после которого это явление переставало быть тем, чем оно было. Наконец, внезапное действие удара жезлом Аароновым, простиравшееся одновременно на реки или рукава Нила, на потоки или каналы, сетью серебряных нитей покрывавшие всю страну, и на озера или так называемые в Египте бирки и цистерны, и на всякое вместилище вод или болотистые и илистые места и резервуары, устрояемые египтянами, жившими вдали от реки197 – это внезапное действие составляет третий момент в библейском повествовании о первой казни, с несомненностью свидетельствующий о сверхъестественном характере последней и выделяющий ее из ряда обычных явлений египетской природы. Таким образом, все сходство между библейским событием и явлением красного Нила ограничивается только цветом. И нет никаких серьезных оснований удаляться от буквы библейского текста, представляя превращение нильской воды в кровь в небуквальном смысле: для Бога конечно не представляла больше трудности – для всякого верующего и не страдающего неодолимым страхом всего сверхъестественного это ясно и не может быть вопросом – перемена воды в настоящую, действительную кровь, чем такое окрашивание воды, чтобы она имела только вид крови. Отцы и учители церкви, и между ними жившие в Египте, которые не могли не знать феномена красного Нила, допускали действительную перемену воды в настоящую кровь, которую они и понимали под выражением библейского текста198. Это понимание, отвечая всем подробностям содержания библейского повествования, вместе с тем вполне согласно и с буквой библейского текста199.
Чтобы составить себе приблизительное представление о том потрясении, которое должен был пережить Египет, пораженный первой казнью, нужно припомнить, какое значение имеет Нил для благосостояния Египта и как это значение отражалось в сознании древних его жителей. Не будет преувеличением сказать, что вся древняя египетская культура, грандиозные реликвии которой постепенно открываются из-под громадных наносов песка к удивлению современного культурного мира, зависела от Нила и ему была обязана своими успехами. Не только плодородие древнего Египта и вообще его материальное благосостояние, но и самая возможность существования в нем растительной и животной жизни всецело обусловливалась знаменитой египетскоп рекой и её ежегодным разлитием. «Эта истина настолько ясна и очевидна, говорит новейший исследователь древней египетской жизни, что не может быть такого низкого ума среди людей, который бы не мог понять ее. Солнце пишет ее своими палящими лучами на белых утесах и горячих песках окружающей пустыни; она слышится в звуках песчаного урагана, когда он, нагруженный раскаленной пылью, несется между горами Верхнего Египта и в течение нескольких минут погребает слабые усилия человека пробудить жизнь и растительность на пространстве нескольких пядей – под глубокими кучами наносного песка; законы природы или, говоря правильнее вместе с новейшими египтянами, законы Бога провозглашают ее. Отведите течение Нила и ни одна былинка не появится в Египте; вся земля внезапно обречена будет на совершенное бесплодие западной пустыни, от которого знаменитая река с такой силой и страшной борьбой удерживает ее. Словом, Египет есть Нил и Нил есть Египет»200. «Все в Египте, говорит другой историк, определяется зависимостью от Нила: почва, её произведения, состав животных, которых она носит, и птиц, которых она питает»201. Таким образом, вполне справедлив Геродот Галикарнасский, когда он свое впечатление, которое произвела на него эта страна чудес, резюмировал в одной, так часто цитируемой фразе: Αἴγυπτος… έστὶ δῶρον τοῦ ποταμοῦ (Египет – дар Нила)202.
Не удивительно, что река, служившая источником таких благодеяний для египтян, сделалась предметом их религиозного почтения и источником религиозно-поэтического вдохновения. Не смотря на политическую разрозненность Египта и на множество своих особенных божеств в каждой отдельной области203, Нил, был одним из главных божеств, почитавшихся по всему Египту204. При воззрении на Нил, как на эманацию из Озириса205, его обоготворяли под различными именами и символами. Одним из таких имен, особенно известным по своей древности, было имя Гапи или Апис. Для египтян Нил был не простой рекой, даже не просто священной рекой; он был для них Hapi-Moou, «отцом оживотворителем всего существующего, отцом богов»206. Египтяне заботливо следили за каждой переменой в течении Нила; и каждая фаза в его жизни соответствующим образом отзывалась в их религиозном сознании и служила предметом специального олицетворения207. Обоготворяя под именем Гапи самую реку, в своих религиозных мифах они возносились к Нилу, орошающему воздушные поля Aaenron (рая), – к небесному Нилу, Nem Moou, первобытной воде208. – В честь бога Нила устроялись храмы209: существовали жрецы для отправления его культа210; Нилу приносились жертвы211; в честь его устраивались торжественные общенародные праздники212. Для прославления Нила слагались гимны, из коих один, написанный каким-то писцом Еинием около времени Исхода, дошел до нас; он начинается восторженным приветствием, обращенным к Нилу: «Привет тебе, о Нил! О, ты, который открываешься на этой земле и сходишь в мире, чтобы дать жизнь Египту! о тайный Бог!»213. Религиозное почитание не ограничивалось только рекой: оно простиралось на питаемых ею рыб и пресмыкающихся, даже на растущие по её берегам тростники и цветы. «В Ниле водятся, говорит Геродот, выдры (ὲνύδριες) почитаемые священными; из числа рыб почитаются священными так называемый лепидот (λεπιδωτός, чешуйчатый) и угорь (ἔγχελυς)214. «Все египтяне, говорит Страбон, из водных животных чтут рыб лепидота и оксиринха»215.
Поражение Нила, этого основного жизненного нерва Египта, само по себе, независимо от тех или других религиозных воззрений на реку, должно было быть знаменательным для египтян, как предуказание на угрожающее им разрушение всех произведений их страны, зависящих от регулярного течения Нила. Но если явление первой казни для другой страны, для другого народа, при другом строе религиозной жизни, было бы простым бедствием в сфере физического существования, для египтян оно было ударом в самый центр их религиозной жизни216, поражением места рождения главных богов217 и жилища низших, центра всей религии. Это популярное божество в первой казни делается орудием в руках действительной высшей силы и по её воле делается предметом отвращения в глазах египтян, обнаруживая всю свою несостоятельность в качестве божества. Аарон ударяет жезлом, и священная вода божественного Нила портится, краснеет; оживляющая прежде всю страну река делается виновницей смерти; славившиеся своим приятным вкусом и бывшие предметом гордости для египтян воды218 делаются зловонными; изобиловавшая в реке рыба, доставлявшая жителям громадное количество пищи219, не может жить в зловонных водах и умирает. – Независимо от страданий, причиненных этой казнью, было нечто ужасное в самой природе казни, в поражении реки именно через превращение её в кровь. Народы древности, с беспомощным изумлением останавливавшиеся перед каждым поражающим своей неожиданностью и загадочностью явлением природы, особенное внимание обращали на кровь, усматривая в её появлении в том или другом месте худое предзнаменование: древние легенды полны таких предзнаменований. В египтянах ничто не возбуждало такого отвращения как кровь220; проливать, даже смотреть на кровь, говорит Милльман, было противно всем их чувствам и предрассудкам221. Вид крови египтянами был поставлен в связь с представлением о Тифоне, источнике всего злого в противоположность благодетельному Озирису222; и кровь как символ Тифона делала нечистым всякого, кто прикасался к ней. Обращение реки в кровь было таким образом осквернением священной реки и унижением религии египетской земли в одном из высших её выражений.
Но сердце его (фараона) не тронулось и сим (Исх.7:23): для него, решившегося употребить все усилия для удержания в своей власти порабощенного еврейского народа и склонного пользоваться всяким случаем в борьбе с Моисеем и Аароном в свою пользу, к ослаблению доверия к высшей миссии братьев, успешное подражание волхвов чуду Моисея223 могло служить как бы законным поводом отказать в серьезном внимании к совершившемуся перед ним чуду: И ожесточилось сердце фараона... И оборотился фараон и пошел в дом свой (Исх.7:22–23).
Глава IV. Знамение третье или казнь вторая
И исполнилось семь дней после того, как Господь поразил реку (Исх.7:25); фараон, не испытавший может быть личного лишения224. а тем более существенного вреда и страдания от первой казни, не обнаружил чувства бессилия перед выступившей перед ним новой высшей силой и беспокойства по поводу поражения жизненной стихии Египта и угрожающих Египту бедственных последствий этого поражения, – он не проявил никакого акта смирения перед посланникамн Иеговы и после поразившего Египет таинственного наказания, и тем вызвал появление новой более строгой казни, орудием которой сделалась та же священная река. Если при первой казни это популярное божество Египта обнаружило полную свою несостоятельность в охранении себя от унижения и оскорбления, которым оно подверглось по воле Иеговы через Его посланников – Моисея и Аарона, то по второму мановению жезла Ааронова бывшее источником благодеяний для всей египетской страны божество, олицетворявшееся в Ниле и даже отожествлявшееся с ним, направлено было уже против его поклонников, причиняя им если не положительное физическое зло, то лишение спокойствия и житейских удобств, – лишение, которое фараон теперь должен был терпеть вместе со своими подданными. Аарон простер руку свою на воды египетские и вышли жабы225 и покрыли землю египетскую.
Само по себе появление жаб не составляет чего-либо необычайного; из древней истории известны случаи, когда целые селения от умножения лягушек принуждены были оставлять свои земли и отыскивать новые места для поселения226. Египет равн. обр. известен обилием этих пресмыкающихся: Гасселквист говорит, что это обилие было бы для Египта настоящим бедствием, если бы не аисты (ardea ibis), которые в сентябре огромными стадами прилетают в Египет питаться маленькими лягушками, начинающими наполнять страну227. Господствующая в нильской долине во время разлива реки влажность почвы благоприятствует размножению лягушек, которые особенно изобиловали и изобилуют в сентябре228.
При сопоставлении библейского факта второй египетской казни с указанными аналогичными с ним явлениями египетской природы нужно обратить внимание на интенсивность явления, вызванного Моисеем и Аароном в наказание египтян, чтобы видеть в нем обнаружение небывалых доселе сил, явленных природой; а главное – нужно обратить внимание на сопутствующие этому явлению и сопровождающие его обстоятельства, чтобы признать в нем несомненно-чудесный элемент, не объяснимый одной природой без участия сверхъестественного деятеля. По одному мановению Ааронова жезла воскипела река жабами: бесчисленные массы их вышли из русла реки и её многочисленных притоков и наполнили всю землю египетскую; они вошли в царский дворец и в хижину бедняка, нашли путь в спальную комнату фараона и прыгали на его постель; они размножались в хлебных квашнях229 и печах; они не щадили ни особы царя ни его придворных; они были на его слугах и народе и на всей земле египетской. Здесь не в том конечно чудо, что явились жабы в такой земле, где их всегда было много, а в том, что 1) такое множество их явилось внезапно, по одному мановению жезла: нет никакой возможности предполагать в этом жезле какую-либо естественно или искусственно плодотворную для жаб или вызывающую их силу230; 2) в том чудо, что эти животные, вопреки своим привычкам и естественному образу жизни, устремились на домы, на людей, на домашнюю утварь, не исключая печей и хлебных квашней231; 3) они так же мгновенно по слову Моисея погибли (Исх.8:13 евр.10)232. Внезапное появление и такое же внезапное исчезновение бедствия, небывалые, превышающие силы природы размеры его – все это придало естественному самому по себе явлению характер сверхъестественного события, и как такое оно было признано фараоном, что будет ясно при внимательном отношении к следующим событиям.
Как тяжела была вторая казнь для Египта, нетрудно представить: беспокойство от множества возбуждающих отвращение животных, невозможность куда-либо укрыться от них в самых домах, наполнение ими всех сосудов, повреждение от них всякой пищи, наконец – последствия казни – смрад от издохших лягушек и неизбежная зараза в воздухе – все это делало казнь мучительной, тем более, что орудием её служило священное животное. Нет сомнения, что в Египте лягушки были предметом суеверного почтения: в качестве добрых или злых деятелей в сфере сил природы они считались среди священных животных233. Уже органическая связь образа жизни лягушки и самого её появления с обилием влажности, источником которой для Египта была река Нил234, занимавшая центральное место в религиозной системе древних египтян, определяла её (лягушки) значение в ряду религиозных эмблем и символов. Лягушка, сидящая на священном лотосе, была символом возвращения Нила в русло после наводнения; имя Chrur (или с небольшой вариацией в форме Hhrur), произошедшее, вероятно, путем подражания звукам, издаваемым лягушками, служило наименованием понижающегося Нила235. Важное значение, приписывавшееся египтянами лягушке, и уважение их к ней ясно свидетельствуется сохранившимися бальзамированными трупами, найденными в фивских гробницах, и появлением её на монументах и гиероглифических надписях236. Не укрывшаяся от наблюдательности египтян постепенность в развитии лягушки, начиная от зачаточного её состояния и кончая полной, законченной формой взрослой лягушки, служила вероятно побудительнойю причиной присвоения лягушки в качестве важнейшего атрибута божествам, управляющим в египетской мифологии космогоническими процессами237. Лягушка служила определительным именем богини Гекет238, сведения о которой сохранились от времен древнего Египта в иероглифических надписях и живописных изображениях на могилах, находящихся в соседстве с Мемфисом239. На памятниках эта богиня изображается с головой лягушки240. Культ этой богини восходит по крайней мере к V династии: сохранились известия о многих жрецах её, современниках V династии241. Богиня Гекет играла очень важную роль в древней египетской религии: вместе с Хнумом, димиургом, которого она была женой, она участвовала в процессе образования мира. На стелле, находящейся в Лувре и относимой к XII династии, Хнум и Гекет называются «праотцами, явившимися в начале, первыми основателями Абидоса, вышедшими из уст самого Ра»242. Как эмблема богини Гекет лягушка во все эпохи употреблялась в качестве амулета243. Маги употребляли лягушек при своих операциях и предсказывали будущие события по тем переменам, какие переживает лягушка244.
Но как многие другие эмблемы и символы с постепенным потемнением в сознании египтян основных высших религиозных идей утрачивали свой первоначальный смысл, становясь самостоятельными объектами религиозного почтения, так и лягушка, служа в системе мифологии эмблемой богини Гекет, вместе с тем особенно в глазах народа стала и сама божеством, вызывавшим со стороны народа обычные религиозные отношения245. Лепсиус и Мариетт на основании памятников показывают, что поклонение лягушке было одной из форм натуралистической религии Египта, и что существует изображение Сети, отца Рамзеса II, приносящего два кубка вина лягушке, заключенной в маленьком капище246. Есть, однако, основание думать, что в некоторых частях Египта лягушки являлись для религиозного сознания египтян не в качестве благодетельных существ природы, а в качестве омерзительных животных, возбуждавших по отношению к себе религиозный страх: по словам Осберна, Гекет была покровительницей крокодилов, истреблявших лягушек в большом числе247. – Но смотрели ли египтяне на этих пресмыкающихся как на благодетелей, или боялись их как злых духов248, – в том и другом случае вторая египетская казнь была новым ударом для религии египтян в одной из самых древних и наиболее странных её форм: если египтяне почитали лягушек как олицетворение благодетельных сил природы или по крайней мере как атрибуты добрых богов, то теперь они неожиданно поставлены были в необходимость переносить страдания от предметов их почтения и благоговения249; если же египтяне ненавидели и боялись лягушек, поручая заботу об охранении себя от докучливости этих животных особой богине, миссия которой считалась настолько значительной, что она занимала одно из первых мест в египетском пантеоне250, то второй казнью эта богиня была подвергнута унижению, как обнаружившая свое бессилие защитить своих клиентов от нападения лягушек, подобно тому, как такому же унижению подвергнут был Нил при первой казни.
Нанося удар суеверию египтян, показывая тщетность их надежд на покровительство их богов, обилие лягушек, обращенное рукой Иеговы в казнь фараону и его подданным, поражало египтян во всех их привычках, вселяя омерзение даже в одежде, и нарушало обычный строй их религиозной обрядовой практики. Египтяне всегда славились чистоплотностью; жрецы их в особенности обязаны были блюстись от всякого осквернения: по Геродоту они должны были омываться дважды в течении дня в холодной воде и так же часто ночью251; «одним из их обычаев, говорит тот же историк, было пить из медных кубков, которые по общему обычаю должны быть чищены каждый день; они носили одно полотно и его всегда тщательно стирали»252. Все подобные очищения сделались теперь невозможными, по крайней мере невозможными в свойственной их религиозному характеру обстановке: и на тебя и на народ твой и на всех рабов твоих взойдут жабы (Исх.8:4 евр. 7:29), предвозвещал Господь фараону через Моисея и это предвозвестие было несомненно приведено в исполнение.
Египетские маги снова выступают на состязание с Моисеем и в третий раз достигают успеха в подражании его действиям; но в этот раз они своим искусством только могли усилить подавляющее впечатление от поразившего Египет необыкновенного явления: маги могли только увеличить число жаб, но не удалить их и тем облегчить несносное бремя253. Этим бессилием волхвов удалить жаб и вызван был, вероятно, первый признак упадка духа фараона, который был вынужден обратиться к Моисею с просьбой об облегчении (Исх.8:8, евр.4). Моисей, давая фараону возможность убедиться, что удручающая его казнь – не естественное, случайное явление, а явление силы Божией, карающей его, – что как появление, так и прекращение казни зависит единственно от воли Божией, а не от каких-нибудь естественных причин, напр., от места, от времени и от других условий, предоставляет фараону самому назначить время окончания казни254. Фараон, считая вероятно невозможным немедленное выполнение в тот же день такого великого дела без всяких предварительных к тому подготовлений и в то же время желая получить скорейшее облегчение от лежащего на нем бремени, назначает по своему понятию кратчайший срок для удаления лягушек – следующий день. По молитве Моисея жабы так же мгновенно вымерли, как и внезапно появились; этот окончательный момент события как нельзя более ясно указывал фараону на сверхъестественный характер казни, необъяснимый одними силами природы. Но по окончании каждой казни худшие мысли и чувства снова берут верх в душе фараона; и теперь по миновании опасности он решается продолжать борьбу (Исх.8:15).
Глава V. Знамение четвертое или казнь третья
Третий акт божеств. суда совершается над землей, из которой по удару жезла выходит множество кинним (Исх.8:17, евр.13). Как между древними и новыми переводами Библии, так и между исследователями древнего и нового времени существует разногласие при определении орудия казни. Еврейское слово נִּםכִּ (или נִּיםבִּ в ст. 13 и 14, и נָּםבִּ, как пунктируется два раза в тех же стихах той же главы255, – по предположению одних от единственного числа ןכֵּ встречающегося один раз в Ис.51:6, а по мнению других от не употребляющейся в ветхозаветных книгах формы единственного числа נָּחכִּ)256, употребленное для означения животных, выведенных из земной персти для наказания египтян, у LXX переведено словом σϰνίφες, в Вульгате sciniphes. Основываясь на переводе LXX, Филон и Ориген, которым личное знакомство с египетской природой и египетской жизнью дает неоспоримое право на авторитет в области толкования библейского текста, особенно в отношении его к египетской истории, под kinnim разумеют мошек257; это мнение принято Михаэлисом258, Oedmann’ом259, Розенмюллером260 и вообще большинством новейших толковников, особенно немецких261. Это мнение находит для себя опору в условиях египетской природы: мошки или москиты составляют обычный бич Египта; уже Геродот выразительными чертами описывает это местное явление Египта262. Мошки там настойчиво преследуют людей, докучая им во время отдыха и лишая спокойствия во время сна; высасывая кровь, они покрывают тело маленькими болезненными прыщиками, вызывающими иногда горячечное состояние в организме263. Воздух особенно наполняется этими докучливыми насекомыми в период высшего пункта наводнения и в конце последнего. «Когда наводнение, говорит Осберн, поднимется выше уровня каналов и быстро разольется по всей поверхности, мелкая пыль, в которую обратился ил прошлогоднего разлива и которой все поля были покрыты, представляет по истине необыкновенное явление. Как только вода смочит ее, комары и мухи бесчисленными массами выходят из своих личинок, вступая в фазу вполне развитых организмов. Яйца, из которых они выходят, положены были в убывающие воды предшествующего разлива; в промежутке времени они созревали и теперь мгновенно оживают, как только пыль всосет в себя достаточное количество влажности. Когда волна разлива медленно подвигается вперед, по её окраинам и вместе с ней движется живая и черная линия, состоящая из насекомых. Вид этих насекомых, равно как птиц и рыб, их ловящих, составляет единственное в своем роде зрелище»264. По описанию других, москиты иногда образуют в Каире настоящие облака, омрачающие небо. Спать можно только завернувшись совсем в плащ или прикрывшись особого рода сетями, употребляющимися для этой цели в Египте с глубокой древности. На памятниках часто встречаются изображения носильщиков с опахалами, назначенными для предохранения важных особ от ужаления москитов265.
Параллельно с указанным пониманием еврейского слова «кинним» в библейско-исторической литературе существует, однако другое понимание, представляемое многими древними переводами и, если не превосходящими представителей первого понимания по количеству, то едва ли уступающими им по авторитетности исследователями-библеистами. Иосиф Флавий, излагая историю третьей казни, говорит: φϑειρῶν γὰρ τοῖς Αιγύπτίοις έζήνϑησεν ἄπειρόν τι πλῆϑος ἔνδοϑεν ἀναδιδομένων (бесчисленное множество вшей появилось на египтянах, выступив извнутри тел последних)266; в том же значении φϑεῖρες (pediculi, вши) переводят еврейское «кинним» Бохарт267, который ссылается в подтверждение своего мнения на древние переводы – халдейский таргум Онкелоса, Самаританское, Сирское и Арабское Пятокнижия268, Буксторфий269, Буддей270, Иак. Бриант271 и другие новейшие английские исследователи; последние помимо тех или других соображений имеют за себя авторизованный английский перевод Библии, в котором, как и в переводе Лютера, kinnim переведено словом lice (у Лютера Läuse)272. Защитники этого второго понимания основываются на следующих доводах: 1) «кинним» по библейскому повествованию выводятся из персти земной, тогда как москиты обыкновенно происходят из воды; 2) мошки хотя сильно раздражают людей и животных, однако относительно их нельзя сказать, чтобы оне были «на» (בּ) людях и «на» скоте; 3) название «кинним» происходит от корня ןכּוּ, означающаго «утверждать, установлять, укреплять»; заключающееся в этом корне понятие стойкости, постоянства, больше подходит к представлению о вше, чем о мошке; 4) в талмуде «кинна» (נחכּ) имеет значение: вошь; на еврейское слово намекает и греческое ϰονις – гнида и ϰιϰνία– маленькие вши273. Можно оспаривать состоятельность некоторых из приведенных аргументов: так как казнь имела неоспоримо сверхъестественный характер, то вследствие этого напр. указание библейского повествования об изведении «кинним» из земной персти не может служить основанием к какому-нибудь положительному, категорическому выводу. Однако к общей своей совокупности изложенная аргументация представляется имеющей значительную силу; в частности для уяснения данной спорной подробности библейского текста много силы и значения имеет ссылка на талмудическое употребление слова «кинна» в значении «вошь»; правда Гезениус274 и другие позднейшие гебраисты (Кнобель и Дильман) утверждают, что из такого талмудического употребления нельзя сделать определенного вывода, так как נָּחכִּ служит обозначением и других насекомых, как напр. хлебных червей; но то, не укрывшееся от указанных гебраистов275 обстоятельство, что כנח в Талмуде употребляется во всяком случае в применении только к бескрылым насекомым, к разряду которых принадлежит и вошь, более благоприятствует пониманию כנים в значении вши, чем в значении мошки или москита, так как последнее насекомое не принадлежит к этому разряду бескрылых насекомых. Поэтому в виду главным образом указанного талмудического употребления слова כנח, а также отчасти и в виду других вышеизложенных доводов нельзя не отдать преимущества пониманию библейского «кинним» в значении вши пред ходячим мнением о мошках, как орудии третьей казни276; это понимание «кинним» в значении pediculi не препятствует и поставлению третьей казни в особое отношение к религиозным суевериям египтян и их религиозной обрядовой практике. Но как с таким пониманием примирить перевод LXX? Действительно ли греческое слово σϰνιψ имеет такое ограниченное значение, какое придали ему Филон и Ориген? Лучшим критерием при определении значения этого греческого слова может служить, конечно, употребление его у древних греческих авторов; немногочисленные же случаи такого употребления277 показывают, что греческий термин имел обширное значение, обнимающее и травяную вошь, и червей и блох, большей же частью прилагался именно к травяной вше или aphides, которая по органическому строению ближе стоит к pediculus, чем к мошке или к какому-нибудь виду из семейства culicidae278 и в классификациях некоторых ученых (напр. Бурмейстера) относится к одному порядку с pediculus. На основании этих данных можно, кажется, не ограничивать греческого слова, употребленного в переводе LXX для передачи еврейского «кинним», значением «мошки», и не видеть со стороны перевода LXX препятствия к пониманию «кинним» в смысле pediculi279.
Если вообще черви и насекомые всевозможных родов замечательно изобилуют на востоке, то особенное преимущество в этом отношении нужно отдать вше, удобный приют для которой представляет грязное платье туземных жителей280. Сверхъестественный характер казни заключается в самом способе её происхождения, непосредственной, ближайшей причиной которого был удар жезла Ааронова в персть земную281, а так же в объеме казни, в чрезмерном обилии на этот раз отвратительных насекомых: вся персть земная обратилась во вшей под чудодейственным жезлом Аарона282. Вши были не только на платьях египтян, но и на телах их: куда ни падала пыль, везде появлялись эти ужасные паразиты. Ни одна часть страны не была свободна от действия казни: Он сказал, и пришли разные насекомые, скнипы во все пределы их (Пс.104(евр.105):31). Казнь не щадила ни пола, ни возраста, ни чистого, ни нечистого, ни священного. Маги египетские не могли противостоять этому последнему чуду; их усилия дошли до своего предела: и в этот раз старались они подражать Моисею изведением скнипов, но не могли283. После первых успешных опытов маги признают наконец в делах Моисея перст Божий (Исх.8:19 евр.15)284.
Когда священная река Нил была обращена в кровь, тогда через эту казнь не только нанесен был потрясающий удар религиозным воззрениям египетского народа в центральном их пункте, но и должен был нарушаться порядок их религиозной обрядности, во многих своих частях приуроченной к священной реке. Когда над водными потоками разразилась вторая казнь, частые очищения, которым жрецы придавали величайшую важность285, во второй раз встретили для себя препятствия; настоящая третья казнь так же должна была неблагоприятным образом отразиться на религиозной церемониальной практике египтян в силу особых воззрений того времени. Было уже упомянуто, что египетские жрецы особенно славились чистоплотностью, возводившейся ими на степень религиозной обязанности; жрецы старались особенно оберегать себя и храмы от вшей и других нечистых насекомых и пресмыкающихся животных, считая смертельным оскорблением для своих храмов, если в них случайно появлялись или были заносимы подобные, возбуждающие чувство гадливости животные286. По словам Геродота «жрецы каждые три дня стригли волосы на всем теле, чтобы не иметь на себе вшей или другой какой-нибудь скверны во время служения богам»287. «Народ, говорит тот же историк в другом месте, никогда не носил шерстяного платья, когда входил в храм, равным образом не употреблял его и при погребении, потому что почитал его нечистым»288. «Жрецы Изиды, говорит Плутарх, носили полотняные одежды, которые меньше других могли производить вшей»289. Теперь жрецы, покрытые вшами, не могли совершать служения богам, народ не мог быть допущен за пороги своих храмов; если бы хотели принести жертву, не могли найти для этой цели чистого животного, так как вши были и на людях, и на скоте. И проклятие за такое унижение и осквернение народа лежало на иле, который считался священным и боготворился под именем Себа, отца богов290. Черная плодотворная почва нильского бассейна, называвшаяся Хеми, была предметом особенного почитания наравне с другими важнейшими силами и главнейшими стихиями природы; теперь эта уважаемая и высоко почитаемая стихия Египта сделалась источником унижения египтян и предметом омерзения в глазах их. Омерзительный характер этой казни, оскорбление, нанесенное религии осквернением божеств и прекращением религиозных церемоний – было самой тяжелой чертой её (казни).
Глава VI. Знамение пятое или казнь четвертая
Чем более страстный характер принимает решимость человека к достижению какой-либо цели, чем более охватывает она существо человека, тем более раздражает его всякое встречаемое на пути к достижению цели препятствие, лишая его способности хладнокровно обсудить все благоприятные и неблагоприятные обстоятельства и сделать из них правильный вывод о возможных успехах задуманного предприятия, тем с большей отвагой, доходящей до безумия, бросается он в дальнейшую борьбу, пока непреоборимое препятствие не сломит окончательно его энергии, оставив в душе одно бесплодное терзание за напрасную трату сил, или не погубит его совсем. В таком положении находился фараон во время борьбы с Моисеем и Аароном за удержание в рабстве еврейского народа. Не смотря на откровенное сознание египетских магов в своем бессилии противостоять Моисею и Аарону и признание со стороны их справедливости требования великих братьев, ослепленный упорством фараон как бы не хотел даже видеть поразившего его самого и его подданных бедствия и просить Моисея об освобождении от несчастия, как это он сделал после второй казни, и тем навлек на себя новую казнь, положившую начало третьему моменту грандиозной исторической драмы. Библейское повествование ничего не говорит об ответе фараона на сделанное ему Моисеем, согласно повелению Иеговы, предостережение относительно грозящей опасности; библейский повествователь, изложив повеление Иеговы Моисею рано утром явиться пред лицем фараона с просьбой об отпуске народа и с известием о новой катастрофе, которая должна разразиться над Египтом, если фараон не отпустит евреев в пустыню для совершения служения Иегове, приступает к изложению самого факта четвертой казни. Все элементарные божества Египта по очереди являются в казнях источником зол. Из Хапи или Нила исходят лягушки; земля, обоготворяемая под именем Себа, производит нечистых насекомых; теперь атмосфера, обоготворяемая под именем Шу, изводит множество мух (עָרֹב), налетевших в дом фараона и в дома рабов его и на всю землю египетскую, так что погибала земля от мух (Исх.8:24, евр.20). Какой вид египетских мух послужил орудием четвертой казни, еврейский текст Библии не дает достаточных для современной науки указаний, обозначая данную казнь общим термином «аров»291. Иосиф Флавий и почти все древние еврейские комментаторы292 и позднейшие раввины293, производя еврейское наименование орудия четвертой казни – «аров» от глагола עָרַב «смешивать», дают этому наименованию наиболее общий смысл, понимая его в значении смешения различных животных и насекомых294; такое же понимание этого слова дают Ионафан, Саадий, Ярхи и Абен-Эзра295; Акила, несколько съуживая значение еврейского термина сравнительно с Иосифом Флавием и указанными переводами, передает его словом πάμμυια, последнему переводу следует и Иероним (omne genus muscarum, muscas diversi generis)296. Но против такого понимания слова «аров» в общем значении мухи, а не в значении какого-либо одного определенного её вида стоит перевод LXX толковников; здесь это еврейское слово297 LXX перевели греческим словом ϰοѵομυια (в слав. перев. буквально «песия мухи») ограничивая, таким образом, значение еврейского выражения одним определенным видом мух298. Этот перевод защищает Бохарт299, его считает заслуживающим предпочтения Буддей300, и теперь, по словам Кука, вообще принято, что в библейском изображении четвертой казни описывается песья муха (ϰοѵομυια LXX)301, которая иногда служит более жестоким бичем чем москиты302. По новейшим описаниям укушения песьих мух отличаются особенной жгучестью и болезненностью и причиняют часто жестокие воспаления глазных век. Прилетая громадными роями, они покрывают все предметы черной и отвратительной массой и нападают на все обнаженные члены путешественника с невероятной настойчивостью и упорством303.
Существует, однако, мнение, что слово «аров» может быть переведено словом жук (blatta orientalis или kakerlaque, Blatta Aegyptiaca Линнея304, о котором Мунк говорит: «те, которые путешествовали по Египту, знают, как докучливо это насекомое: лодки осаждаются ими и их можно видеть там тысячами»305. Было бы специальной особенностью этой казни, говорит Кук, если бы насекомым, послужившим её орудием, был жук, почитавшийся египтянами священным, в этом случае особенный вид идолопоклонства Египта обращался бы в наказание последнему306. Скарабей или жук был одним из священнейших символов египетской религии: уже частое появление его в ряду скульптурных изображений указывает на важное значение, приписывавшееся египтянами этому насекомому307; священные жуки найдены в Фивах в бальзамированном состоянии; их изображения из дерева или камня часто встречаются в местах погребения древних египтян308. В письменных памятниках Египта скарабей служит эмблемой творческой, производительной силы и символом жизни и возрождения бытия, составляя иероглифический эквивалент слова «хэпэр»=«существовать или являться»309. Солнечный бог, как творец и производитель, носил название «хэпэр» и символизировался в образе жука или в образе человека с головою жука310. На памятниках часто встречаются изображения жука на лодке с распростертыми крыльями и с солнечным диском в клещах; иногда же жук представляется поднимающимся на небо как символ солнечного светила311. – Это мнение Эдмана о том, что орудием четвертой казни был именно жук, а не песья муха, хотя оно и поддерживается некоторыми учеными, во всяком случае есть только частное мнение сравнительно с древним пониманием LXX, и как не имеющее на своей стороне каких-либо преимуществ пред последним пониманием, не может быть предпочтено ему. Понимание еврейского «аров» в значении песьей мухи не исключает также возможности поставить четвертую казнь в отношение к древнеегипетскому религиозному мировоззрению и видеть в этой казни новое фактическое обличение заблуждений древних египтян.
Несомненный сверхъестественный характер четвертой казни, обнаруживающийся в обстоятельствах наступления и прекращения её и особенно в освобождении от её действия земли Гесем (Исх.8:22, евр.18), не исключает аналогии казни с обычным естественным бедствием Египта. В числе неудобств, зависящих от климатических и атмосферных условий восточных жарких стран, всегда как в древнее, так и в новое время были неудобства, причиняемые обилием разного вида мух, появление которых в громадном количестве на влажных местностях, лежащих вблизи болот и озер, иногда приводило эти места к запустению, заставляя жителей переселяться на более возвышенные и удаленные от болотистых низменностей пространства. Египетская муха была притчей в устах, по крайней мере в устах евреев: у пророка Исаии есть замечательное в этом отношении место: «и будет в тот день позвиждет Господь мухам, яже владеют частию реки египетския» (Ис.7:18). Действительно, по свидетельству древних и новейших путешественников312 мухи служат одним из жестоких бичей египетских жителей, и когда их появляется более обыкновенного, жизнь от них становится почти невыносимой. «Их бывает иногда так много, что путешественник, кажется, ест мух, пьет мух и вдыхает их же»313. Назойливость мух и причиняемые ими мучения засвидетельствованы еще Геродотом, по словам которого народ вследствие обилия мух должен был спать на высоких башнях или покрываться сетками314. Что особенно делает этих животных невыносимыми, это то, что они преимущественно избирают предметом своего нападения глазные веки и углы глаз, куда их привлекает покрывающая всегда эти части тела влажность315. Глазные болезни бывают очень часты в Египте316; и легко себе представить, какое мучение причиняют больным глазам эти докучливые насекомые: одно из зрелищ, болезненным образом подавляющих европейца на берегах Нила, – это множество детей, больные глаза которых покрыты мухами317. По описанию путешественников в Египте есть особый вид мух (seroot-fly), причиняющий даже смерть животным: «эта муха имеет почти величину осы, оранжевого цвета с белыми и черными кольцами, хобот её ужасный: он двойной и непропорционален туловищу, так как составляет ⅔ всего насекомого. Когда эта муха нападает на человека или животное, она моментально пронзает кожу, производя действие подобное тому, какое производит вонзаемое в тело острие докрасна накаленной иголки; глубже и глубже впуская свое орудие в тело, она жужжит, приводя в действие все мускулы своего тела. Тотчас показывается кровь из раны и продолжает струиться значительное время; эта кровь привлекает к себе значительное количество других мух, из которых многие кладут в рану свои яйца»318. – Слепни приносятся и в Нижний Египет южным ветром из обширных болот, находящихся в областях верхнего Нила319. Жители некоторых областей Абиссинии еще и в настоящее время при наступлении дождливых дней, когда появляются слепни, вынуждены бывают оставлять места своего поселения и переселяться в другие области, потому что скот, как только услышит жужжание слепней, как бешеный бросается в бегство и бежит, пока утомление и голод не подкосят его ног320.
Подобное знакомое египтянам бедствие в усиленной степени (так что вся земля египетская погибала от мух) и было наведено чудесным образом на Египет во время четвертой казни для наказания египтян за преслушание воли Иеговы и для обличения их языческих суеверий. Для защиты себя от мух древние народы обращались к специальным божествам, составлявшим характерную черту религий всех жарких стран: греки имели своего Зевса Апомаиоса, «отгнателя мух», римляне своего Геркулеса Маиагроса, «защитника против мух»; в Каире за защитой от мух обращались к богу Акхору, а у филистимлян защитником страны от мух почитался Ваалзебуб, «бог мух»321. «Народ Элиды, говорит Плиний, призывает своего Маиагроса всякий раз, когда громадное количество мух наносит им язву»322. Елиан в своей истории животных утверждает, что не только боги, которым народные верования назначали миссию защиты жителей той или другой страны от мух, но и сами мухи окружались иногда божескими почестями: «в Акциуме, говорит он, приносили быка мухам»323. Теперь эти боги, существование которых, по мнению некоторых библеистов, замечается и в египетской религии324, были унижены и посрамлены казнью, которую не могли отвратить ни жертвы, ни моленья, ни религиозные церемонии.
Тяжесть казни и особенно «отделение земли Гесем»325, в которой сами египтяне теперь должны были видеть землю, покровительствуемую страшным Богом израилевым, посылающим бедствия на Египет за несправедливость его к Израилю, заставляют наконец фараона познавать Бога, о Котором говорил ему Моисей (Исх.5:2) и о Котором он выражался, что он Его не знает, хотя познавать Ега не в том всеобъемлющем значении, которое давал Ему Моисей, а в значении только национального Бога евреев (Исх.8:25, евр.21); устрашенный казнью, от которой погибала земля египетская, фараон начинает делать уступки Моисею, предлагая евреям совершить жертвоприношение своему Богу, не удаляясь в пустыню. Моисей отвергает эту уступку, представляя в качестве возражения против неё грозящую евреям опасность восстания египтян против них, если евреи решатся совершить «отвратительное» для египтян жертвоприношение Господу Богу своему326. Желая освободиться от удручающего бедствия, фараон продолжает идти по пути уступок: он соглашается отпустить народ на три дня в пустыню, но с условием, которое дало бы ему возможность принять успешные меры к пресечению попытки со стороны израильтян к окончательной эмиграции, именно с условием не уходить далеко в пустыню, и, давая такое дозволение, просит Моисея помолиться о нем (Исх.8:28, евр. 24). Моисей исполняет просьбу фараона; и по молитве Моисея казнь прекращается, так что не осталось ни одной песьей мухи (Исх.8:31, евр. 27). Казнь миновала, а вместе с этим душой фараона снова овладевает страстное желание удержать в своей власти массу рабочего и ремесленного населения, в соединении,может быть с надеждой что Моисей достиг пределов своей силы и более сделать ничего не может: он ожесточил сердце свое и на этот раз, и не отпустил народа (Исх.8:32, евр. 28).
Глава VII. Знамение шестое или казнь пятая
Пятый чудодейственный акт великого и страшного суда, совершенного Иеговой над фараоном, поражает Египет в важнейшей сфере его экономического быта, касаясь вместе с тем одного из самых чувствительных пунктов египетской религии, именно животного культа, переплетающегося с основными идеями египетской мифологии. После того как фараон изменил данному им во время четвертой казни обещанию отпустить евреев, Иегова навел Свою грозную десницу на египетский скот, который был в поле, и вызвал среди него мор весьма тяжкий (Исх.9:18). Хотя точное время совершения этой казни не упомянуто, но библейское указание на пребывание египетского скота в поле дает комментаторам право относить эту казнь к периоду времени от декабря до апреля включительно, когда скот обыкновенно находился в поле327. Это время года представляло много неблагоприятных условий для здоровья египетского скота и иногда сопровождалось более или менее сильными эпизоотиями. Переход скота от заключения в стойлах к открытому воздуху, от старого к новому пастбищу, а в конце указанного периода постепенное понижение уровня Нила, соединенное с принятием водою последнего зловредных качеств стоячей воды – все это производило и производит часто большую смертность среди египетского скота328. На живописных изображениях, открытых на гробничных стенах в Египте, египетский скот представляется часто стоящим глубоко в воде, и на этих же картинах иногда изображен больной скот, пользующийся заботливым уходом со стороны ветеринаров329. История, впрочем, уже новая, упоминает о некоторых частных случаях опустошительных египетских эпизоотий330. В 1786 г. свирепствовавшая среди скота эпидемия уничтожила такое громадное количество быков, что население вынуждено было употреблять для ирригационных работ вместо быков буйволов331. По словам новейших путешественников свирепствующая от времени до времени в Дельте моровая язва опустошает иногда такое громадное количество скота, что принуждает покупать быков в Сирии или на островах Архипелага332.
Но в каком бы близком аналогическом отношении к обычным эпизоотиям ни стояла библейская казнь, она не может быть отожествляема с этими эпизоотиями и объясняема одинаковыми с ними, естественными причинами. «Нужно знать, говорит Ориген, что хотя большая часть чудес, совершенных Моисеем в Египте, не сошли с неба, но не менее очевидно, что их виновник – Бог»333. Все обстоятельства казни – предвозвещение о её наступлении, сделанное Моисеем перед фараоном, внезапность её появления и прекращения по слову Моисея, быстрота и необыкновенная опустошительная сила её действия334, ограничивающегося при том только египетскими областями и не распространяющегося на землю Гесем, где из скота израилътян не умерло ничего, – все это несомненные признаки, характеризующие пятую казнь как сверхъестественное и чудесное явление. «Мор, бывший во дни Моисея, не ограничивался, говорит Миллингтон, подобно обыкновенному падежу, одним каким-нибудь видом домашнего животного: поражены были быки и овцы, лошади, ослы и верблюды335. Ни человеческие заботы, ни карантины не могли положить конца этой казни; нет ей равной параллели в истории болезней и климата»336.
В египетских казнях все главнейшие египетские божества одно за другим вызываются на суд пред Всемогущим Богом Откровения и на глазах своих почитателей поражаются Его карающей десницей; каждая новая казнь вызывает в нашем воспоминании новые стороны и особенности египетской религии и тем рельефнее вырисовывает то печальное положение этой религии, в каком она должна была представляться сознанию самих её поклонников после жестоких ударов, нанесенных во дни Моисея. Пятая казнь касается культа Озириса и Изиды, которым были посвящены бык и корова, и культа великого бога Амона, живым символом которого был баран. В египетской религии был особенно развит культ животных, из коих на некоторых египтяне смотрели как на божества, на других как только на эмблемы богов337; центром всего животнаго культа был культ быка Аписа, о значении которого в древней египетской религии сообщаются сведения еще у древних греческих историков338. «Быков египтяне считают, говорит Геродот, принадлежностью Епафа339; коровы же были посвящаемы Изиде; вообще все египтяне чтут быков гораздо выше, нежели остальных животных»340. В честь Аписа устраивались праздники и религиозные процессии и созидались обширные храмы. В новейшее время, благодаря изысканиям египтологов, культ Аписа известен в своих подробностях и прочитано египетское имя быка – Нари. «Бык Нари, говорит Масперо, в конце концов стал в глазах египтян наиболее полным выражением божества в животной форме. Он происходит в одно и то же время и от Озириса, и от Фта, его называют «второй жизнью Озириса» и «душею Фта»... Он жил в Мемфисе в часовне, примыкавшей к великому храму Фта и получал от своих жрецов божеские почести. Он изрекал оракулы частным лидам, прибегавшим к нему за советами, и мог преисполнить пророческим экстазом детей, приближавшихся к нему»341. – Коровы считались настолько священными, что, по словам Порфирия «египтяне и финикияне скорее согласились бы есть человеческое мясо, чем мясо телки»342. Но кроме быка и коровы египтяне возводили на степень богов и других домашних животных: так, жители Саиса и Фив почитали овцу, жители города Аммона – барана, а Мендеса – козла343. Многочисленные мумии овец найдены были в могилах фивских344. Осел также почитался; и можно предполагать, что и верблюд не лишен был божеских почестей345.
Мор, наведенный рукой Моисея на египетский скот, был вместе с тем новым, прямым ударом для египетской религии: гибнут священные животные египтян и египетские боги, которым те были посвящены, бессильны защитить их от карающей десницы Иеговы. Но и эта тяжкая сама по себе и особенно знаменательная для египтян казнь не произвела отрезвляющего действия на фараона: он послал в землю Гесем (Исх.9:7) и когда до него дошло известие о целости и неприкосновенности еврейского скота, гнев, кажется, пересилил всякое другое чувство в его душе, и фараон, приписывая может быть сохранение скота израильского лучшим условиям, в которых он находился, и уменью смотреть за ним, ожесточил сердце свое и не отпустил народа (Исх.9:7).
Глава VIII. Знамение седьмое или казнь шестая
Упорство фараона, его колебание между вынужденным обстоятельствами согласием на требование Моисея и нарушением данного обещания при перемене обстоятельств в благоприятную для него сторону, постепенно усиливают тяготеющее над Египтом давление руки крепкой. С постепенным ожесточением фараона проявления высшей силы принимают с каждым новым последующим моментом более и более карающий характер, служа не только орудием, сокрушающим упорство фараона, но и жестоким наказанием его: если пятая казнь коснулась благосостояния египетской страны и должна была сильно потрясти экономический быт её, то шестая казнь касается уже самих египтян, хотя еще и не была смертельна, как можно думать об этом по отсутствию указания со стороны Моисея на гибель людей и животных, причиненную этой казниью. – Наступление шестой казни предваряется замечательным символическим действием, которое своим отношением с одной стороны к положению евреев в египетском рабстве, с другой – к одному из древних религиозных обычаев Египта должно было указывать египтянам на внутренний смысл и значение таинственного наказания. Моисей по повелению Иеговы берет из плавильной печи346 полную горсть печного пепла347 и перед лицом фараона (Исх.9:10) и перед глазами народа (Исх.9:8) бросает его кверху; пепел подхватывается ветром и как пыль разносится по всем направлениям земли египетской348.
Это символическое действие, предваряющее наступление казни, некоторыми библеистами349 ставится в связь с обычаем принесения Тифону, богу зла, человеческих жертв: этот обычай, практиковавшийся в древнем Египте, хотя и прекратил вероятно свое существование к эпохе Исхода350, сохранялся еще в воспоминании египтян351, каковое воспоминание и могло сообщить смысл этому символическому акту. Для этих жертв, местом приношения которых служили отдельные города, специально посвященные Сету или Тифону352, избирались лида с рыжими волосами и светлым лицом353 и между ними преимущественно иностранцы служили жертвами этого жестокого культа354. После того как человеческие жертвы живыми сожигались на высоком жертвеннике, прах их развеивался по ветру355; это символическое действие – как верили египтяне отвращало зло от всех тех пределов, куда только доносились ветром части развеянного праха356. Но теперь пепел, брошенный Моисеем к небу, как бы в обличение народного суеверия разносит вместо благословения проклятие по всей земле египетской, вызывая болезнь, состоявшую в воспалении и нарывах и поразившую не только людей, но и уцелевший от тяжкого мора скот. – Одновременно с этим то же символическое действие своей связью с плавильной печью, из которой Моисей берет пепел, должно было указывать египтянам в постигшем их бедствии наказание за притеснение евреев и изнурение их тяжкими работами (Исх.1:11, 5:6), главным средоточием которых, как думают некоторые библеисты357, были именно плавильные или обжигальные печи358. Как при первых трех казнях естественные источники египетского благосостояния обращаются в орудия суда Иеговы над Египтом, так и новая наступающая казнь по воле Иеговы исходит от одной из тех «мастерских»359, которые служили, так сказать, источником монументальных египетских построек, составлявших предмет гордости фараонов, и в которых главной рабочей силой служили евреи. Символическое действие, состоявшее в бросании вверх печного пепла, должно было указывать фараону, что Бог евреев имеет силу и самые плавильные печи, как центры работ, обратить в источник бедствий для Египта, и даже пепел этих печей сделать орудием новой казни египтян.
При отсутствии подробностей в библейском тексте нет возможности точно определить, какая была болезнь360, которой Бог поразил египтян в шестой казни, и которая распространялась не только на людей, но и на животных. Одни считают эту болезнь за проказу361, один из видов которой, известный под именем elephantiasis, Плиний называет Aegypti peculiare malum362; другие – за чуму363, случаи появления которой в Египте были не неизвестны и в древнее время, до христианской эры364; по третьему мнению под воспалением с нарывами разумеются карбункулы с сильным воспалительным состоянием всего организма365. Наконец, некоторые из новейших библеистов366, пользуясь сообщаемыми у новейших путешественников по Египту сведениями о египетской природе и, в частности, об эндемических болезнях Египта, указывают один определенный и довольно распространенный в Египте вид накожных болезней, как на такую болезнь, которая разумеется под воспалением с нарывами (Исх.9:9–10), – именно указывают на так называемую нильскую сыпь (eczema rubrum), обнаруживающуюся в небольших прыщах похожих на те узелки, которые образуются на коже после укушения мух, – с воспалительным состоянием окружающих эти прыщи мест кожи367. Эта последняя болезнь, относительно причины которой нет установившегося согласия у исследователей египетской природы368, появляется обыкновенно при разлитии Нила и потому у туземцев носит название Hamm el Nil, жар наводнения369; она поражает только людей, не простираясь на животных.
Независимо от указанных частных сближений шестой египетской казни с той или иной определенной накожной болезнью современного Египта; имеющих во всяком случае только предположительный характер, несомненной может считаться общая связь и данного библейского события с природой Египта и её особенностями: хотя Геродот и мог говорить вообще о здоровом климате долины Нила370, с чем согласны и новейшие путешественники и исследователи египетской природы371, тем не менее несомненно, что долина Нила как часто посещаема была опустошительными эпидемиями372, так в частности жители её всегда страдали373 и страдают накожными болезнями; таким образом аналогия казней с естественными явлениями природы продолжается: здесь, как и во всех казнях, силы природы достигают высших размеров и притом действуют и прекращают действие по слову Моисея. И какой бы определенный вид накожных болезней Египта ни взяли, этот вид будет иметь только более или менее отдаленное подобие с шестой египетской казнью; и библеисты критического направления374, разумеющие под воспалением и нарывами Исх.9 гл. нильскую сыпь, как бы они ни объясняли происхождение сверхъестественного элемента в библейском повествовании о египетских казнях, именно за такой элемент признают библейское указание на поражение воспалением и нарывами не только людей, но и животных.
Собранные сведения о системе египетской мифологии дают возможность шестую казнь поставить в связь с древней египетской религией, фактическим изобличением несостоятельности которой были божественные знамения и чудеса, совершенные рукою Моисея. Хотя врачебное искусство в древнем Египте, как можно заключать на основании древних греческих историков, проверяемых в их сообщениях монументальными данными, стояло на сравнительно высокой степени развития и пользовалось известностью среди других народов375, народная вера не ограничивалась помощью своих врачей и их врачебными средствами для предохранения себя от болезней и исцеления последних, прибегая за помощью при болезнях и страданиях тела к богам, специальной миссией которых по народной мифологии было врачевание людских болезней. Во главе таких богов была богиня Изида, которой египтяне приписывали силу врачевания376. Для получения исцеления от той или иной болезни давались обещания благодарственных даров в храм; предметом таких приношений ex voto служили: известная сумма на содержание священных животных, волосы – «или все, или половина, или одна треть», модели восстановленных и исправленных органов тела, которые после исцеления вешались в храм в знак благодарности за полученное благодеяние377. Но теперь ни искусство врачей, ни магические формулы волхвов, ни помощь богов не могли не только предотвратить бедствие, ниспосланное на Египет рукой Моисея, но и прекратить его; египтяне страдали от жгучей язвы и их врачи и боги-целители были бессильны в борьбе с ней. Волхвы, пораженные наравне со всеми другими египтянами болезнью, еще раз сознают, по-видимому, торжественно перед фараоном свое бессилие бороться против Моисея (Исх.9:11). Но Господь ожесточил сердце фараона, и он не послушал их, как и говорил Господь Моисею.
Глава IX. Знамение осьмое или казнь седьмая
В этот раз Я пошлю все язвы378 Мои в сердце твое379, и на рабов твоих, и на народ твой (Исх.9:14) – такой страшной угрозой предваряется наступление третьей и последней группы казней, превосходящей первые две и по силе и по действию, произведенному ей на фараона и его слуг. В седьмой казни мы первый раз видим поражение египтян с трагическим концом для их личной жизни: по крайней мере библейское повествование не упоминает о смертных случаях среди населения Египта при первых шести казнях; но и теперь этот новый акт строгого суда Божия сопровождается или – точнее – предваряется актом величайшего милосердия Иеговы, Который повелевает Моисею предупредить об опасности египтян и через это делает разделение между людьми, боящимися слова Господня ( – Исх.9:20), и теми, которые по ожесточению или небрежению не внемлют словам Моисея. Пошли собрать380 стада твои, говорит Моисей фараону, и все, что есть у тебя в поле, на всех людей и скот, которые останутся в поле, и не соберутся в домы, падет град и они умрут (Исх.9:19)381. Торжественно возвестив фараону это предостережение, Моисей простирает свой чудодейственный жезл к небу, и хляби небесные разверзаются, изливая страшный гнев Божий на египтян: молния, сопровождаемая раскатами грома382, стелется по земле как водный поток383, подобно дождю падает на землю град, – град настолько сильный, что такого не было во всей земле египетской со времени населения её, с градом падает на землю пламя384.
Чтобы составить себе представление о том подавляющем ужасе, которым должна была поразить египтян седьмая казнь, нужно знать, что феномены природы, послужившие орудием её, если и не были необычными в Египте, особенно в Нижнем, во всяком случае были редки и случались в незначительных размерах, переступая которые они становились предметом суеверного страха египтян. Известно, что нет другой страны на земле, которая бы получала из атмосферы так мало дождя, как Египет, особенно Верхний385. По свидетельству Плутарха, в Верхнем Египте атмосферная влажность никогда не сгущается в дождевые капли386. Геродот рассказывает об одном случае дождя в Фивах во дни Псамменита, указывая на это обстоятельство как на ἀνάρσιον πρῆγμα (несчастье), и прибавляя, что по свидетельству самих жителей Фив ничего подобного не было ни прежде, ни после387. Новейшие путешественники и исследователи Египта указывают на ливни, как на весьма редкие явления в Верхнем Египте388; и если в Нижнем Египте, по словам их, случаются нередко дожди хотя и в небольшом количестве, равно как не составляют неслыханных явлений в этой части Египта в зимние месяцы и бури с молниями, громом и градом389, то в Верхнем Египте всякая более или менее сильная буря и дождевой ливень встречаются жителями с ужасом, как предзнаменование приближающегося бедствия390. Не трудно представить, какой ужас должны были переживать египтяне, когда градовая буря во время седьмой казни усилилась до того, что убивала людей и животных391, когда посланная Иеговой молния поражала землю с такой силой, что недра земли не могли как бы вместить в себя всего количества разрежающегося атмосферного электричества и электрическая струя бежала и разливалась по поверхности земли. Тем более чувствительна для египтян была эта казнь, что она совершилась в такое время, когда домашние животные, как и во время 5-й казни, были в поле на зеленеющих пастбищах, когда полевые травы и деревья были покрыты зеленью, когда на полях зрели хлебные произведения земли. И побил град по всей земле египетской все, что было в поле392, от человека до скота (Исх.9:25); вся полевая трава была истреблена, все деревья в поле побиты393; лен и ячмень в это время уже созревали – лен осеменился, а ячмень выколосился, близилось время их жатвы, и град погубил их безвозвратно394. Истребление льна было наиболее чувствительной потерей для Египта и потому заслуживало особенного замечания в истории. Египет с отдаленных времен славился льняной промышленностью; произведения египетских станков для выделывания льняных тканей, помимо удовлетворения громадного спроса для домашнего употребления, составляли предмет богатейшего торга Египта на иностранных рынках; вследствие этого культура льна, как доставлявшая наибольшие выгоды Египту, занимала большую часть народа395. Египетский лен был превосходного качества, выделывавшиеся из него ткани в общем по качеству равняются лучшим новейшим произведениям этого рода, а по гладкости ниток, не имеющих узлов, они превосходят продукты новейшей мануфактуры396. Чувствительный удар если не для внешней торговли, то для удобств материальной жизни туземного населения Египта представляло также и уничтожение ячменя, из которого египтяне приготовляли свой главный напиток «ячменное вино»397, т. е. пиво398. Таким образом град уничтожил важнейшие источники благосостояния древнего Египта, и вся надежда египтян оставалась теперь на пшеницу и полбу399, которые как созревающие позднее не были побиты градом; но и эти предметы жизненного продовольствия египтян не уцелели при следующей казни.
И опять боги Египта оказываются бессильными остановить разрушительную силу стихий, являющихся послушными орудиями в руках Моисея; мало этого, боги в виде этих бушующих стихий сами несут опустошение Египту400. Огонь, по свидетельству Диодора, почитался у египтян за великого бога401: египтяне видели в нем живое существо, одаренное душой402. Не лишена была почестей и противоположная огню стихия – вода: воду и огонь, говорит Порфирий, египтяне чтут выше всех других стихий403. И эти священные благодетельные стихии разносят по лицу Египта ужас, производят опустошения на поверхности египетских полей, лишая египтян средств к жизненному продовольствию.
Замечательно в библейском повествовании то, как психологически верно нарисован здесь характер фараона, жестокого, самонадеянного, нечестного в своих словах и поступках, кающегося во время опасности с тем, чтобы по миновании её обмануть того, кто доверяется его слову. Каждая новая казнь, превосходящая своей тяжестью предшествующую, вызывает в душе фараона, по-видимому, более глубокое и искреннее раскаяние и более твердое намерение отпустить народ еврейский для служения Иегове; но минует казнь и вызванные ей движения в душе фараона сменяются прежним злобным упорством и жестокостью сердца. Встревоженный опустошением, произведенным на полях египетских градом и молнией, фараон признает свое согрешение404 и просит Моисея помолиться о нем Господу и снова высказывает уже по-видимому бесповоротное решение отпустить народ, не обманываясь при этом в том, что Израиль не возвратится под его могущество, и таким образом решаясь совершенно лишиться народа (Исх.9:28: и отпущу вас и не буду более удерживать). Но и Моисей в свою очередь не сомневается в действительном характере раскаяния фараона и еще раз повторенного им обещания; Моисей знал фараона; он прямо в глаза говорит фараону, что он, Моисей, знает, что фараон его обманывает; и если Моисей соглашается остановить своей молитвой грозу и град, то только для того, чтобы доказать фараону, что Господня земля, т. е. один Господь – Владыка земли. И действительно, как только прекратилась гроза, фараон ожесточил сердце свое405 и сынов Израилевых не отпустил.
Глава X. Знамение девятое или казнь осьмая
Как тяжелы были для Египта поразившие его казни и как безрассудна была дальнейшая борьба за удержание в рабстве еврейского народа при обнаружившемся со всей ясностью неравенстве борющихся сил, – сознание этого не было чуждо самих египтян, не разделявших злого упорства фараона, и это сознание было даже выражено перед последним его собственными слугами. Когда Моисей после седьмой казни еще раз настойчиво повторил перед фараоном свое требование и когда это последнее не удостоилось по-видимому никакого внимания со стороны египетского властелина, собственные его царедворцы решаются наконец вмешаться в решение фараона и обратиться к нему с упреком в том, что он не понимает, что около него происходит. Рабы фараона сказали ему: долго ли он будет мучить нас?406 отпусти сих людей407, пусть они совершат служение Господу, Богу своему; неужели ты еще не видишь, что Египет гибнет? (Исх.10:7). Уступая очевидно только настоянию или просьбе окружающих, фараон решается принять какие-либо меры для предупреждения угрожающего зла, о котором предупредил его Моисей: он не призывает Моисея, но позволяет, чтобы Моисей и Аарон были приведены в его присутствие. Возникшие между посланниками Иеговы и фараоном переговоры не привели к благим результатам, – к успокоению и умиротворению испытавшего тягость руки Господней Египта и освобождению народа еврейского. Фараон продолжает оставаться непреклонным в решимости во что бы то ни стало удержать в своей власти еврейскую рабочую массу, – непреклонным до злого упорства и непонимания смысла совершающихся пред ним событий; и намерением его в данном случае было ограничиться только неполным позволением на просьбу евреев и тем предотвратить грозящую казнь. Он соглашается отпустить евреев в пустыню, но с тем условием, чтобы в этом путешествии принимали участие одни только взрослые члены еврейского народа, дети же их оставались в Египте в качестве залога возвращения их отцов408. Когда Моисей отвергает эту уступку, противную руководившей им решительной воле Иеговы, фараон не может сдержать злобы, возбужденной его собственным бессилием пtред твердостью Моисея: высказав в насмешливо-озлобленной форме пожелание евреям счастливого пути и в то же время заявив презрение со своей стороны к всемогущему Богу евреев409, он выгоняет от себя Моисея и Аарона и тем вызывает новый губительный акт божественного суда над Египтом.
Орудием новой страшной казни послужило опустошительное нападение саранчи, появление которой и в древности, как и в настоящее время, считалось за величайшее несчастье. Как опустошительны были в древнее время нашествия саранчи и какой ужас возбуждал этот природный бич в населении подвергавшихся этому нашествию стран, свидетельством тому служит голос языческой древности, так выразительно и глубоко охарактеризовавший этого врага эпитетом «ярость гнева богов»410. «Все страны от мыса Доброй Надежды до Норвегии, от Китая до Зеленого мыса, и особенно от Аравии до Индии, от Нила и Красного моря до Греции и северных пределов Малой Азии – все эти страны подвергались и подвергаются опустошениям, какие производит саранча. Легионы этих насекомых переправляются через Черное море и несут свои опустошения до Польши, перелетают Средиземное море и идут разрушать зеленеющие равнины Ломбардии... Направляясь вперед сомкнутой линией и оставляя позади себя бесчисленные зародыши будущих роев, саранча пожирает всякую зелень, какая только встречается ей на пути411. Количество её превосходит всякое счисление: недаром евреи и дали ей имя: многочисленная (arbeh), а арабы имя: омрачающая солнце (danahsah)412. Перелетая громадные пространства и захватывая своим разрушительным действием обширные районы, саранча в то же время не может управлять своим полетом и находится в полной зависимости от ветра, как слепое орудие Провидения413: поднимающийся внезапно ветер подхватывает саранчу и несет ее как морскую волну; вихрем кружится она в урагане сильного ветра, не имея возможности противостоять его неудержимому натиску!»
«Нужно, говорят, быть самому очевидцем движения какого-либо облака саранчи, чтобы представить себе то пространство, которое может быть занято её легионами414, которые можно сравнить разве только с дождевыми каплями или песком морского берега: при падении её на землю пустыня как бы одушевляется и каждая песчинка делается живым бытием. Многочисленная как песок морской, она при своем полете затемняет солнце и бросает густой мрак на землю415. Это компактная масса, видимая издалека, производит впечатление воздушной горы, медленно, но безостановочно подвигающейся вперед на пространстве нескольких верст. Горе той стране, через которую она проходит, если ветер, несущий ее, вдруг утихнет и даст возможноcть и время этому разрушительному насекомому расположиться на поверхности этой страны. Саранча надает как снежные хлопья и застилает землю как бы громадным, движущимся, карабкающимся матрацем. Восточные народы часто сравнивают саранчу с наступающей армией. Но неприятельская армия много делает зла отдельным личностям, но не полям и деревням; саранча же пожирает все: зеленая трава исчезает под её ногами в момент; когда же этот запас истощится, она мириадами ползет на деревья, пожирая на них все листья и протачивая даже кору ветвей; она карабкается по стенам домов, встречающихся ей на пути, через отверстия проникает во внутренние помещения и здесь разрушает все деревянные принадлежности – двери и мебель. Жадность и прожорливость её так велики, что на большом расстоянии слышен бывает шум, производимый миллионами маленьких челюстей, пожирающих траву и листья. Пред нею был рай, позади её остается пустыня»416.
«И невозможно помешать или приостановить эти опустошения. Человек, вооруженный всеми средствами сопротивления, бессилен против этого маленького животного, сплоченность которого дает ему непреодолимую силу. Целые полки солдат тщетно стараются остановить её движение. Вырывают траншеи, чтобы похоронить в них саранчу; но передовой ряд засыпает и наполняет их своими трупами, и остальная армия продолжает свой путь. Разводят огни на пути саранчи; но первые её колонны тушат их своими массами, и другие спокойно и беспрепятственно проходят».
«Саранча возбуждает такой страх, ужас и вместе ненависть к себе в населении тех стран, которые чаще других подвергаются её опустошениям, что древние манихеи от факта её существования, как исходного пункта, заключали к существованию злого начала, противоположного доброму. Один арабский писатель дает следующее метафорическое описание этого чудовища: она имеет голову лошади417, глаза слона, шею быка, рога оленя, грудь льва, чрево скорпиона, крылья орла, голени верблюда, ноги страуса и хвост змеи».
«Наконец, когда саранча насытится, если при этом она не успела уничтожить всего представлявшегося ей запаса пищевого материала, она как древние Гарпии выделяемой едкой слизью оскверняет все оставшееся. Счастье еще стране, если ветер поднимет саранчу после произведенного ей здесь опустошения и на своих крыльях унесет ее в другие пределы и другие области, потому что саранча приносит еще больше зла после своей смерти, чем при жизни: её лежащие кучами трупы становятся очагом порчи, заражающей воздух и производящей эпидемические болезни, губящие людей вслед за урожаем, уже уничтоженным живой саранчей»418.
Такого врага воздвиг Господь для наказания египтян, после того как предшествующие средства оказались недействительными для подчинения фараона решительному намерению Божественной воли: восточный ветер419 нанес саранчу на землю египетскую, а воздвигнутый Богом западный ветер420 удалил ее из Египта, бросив ее в Чермное море; но она уже совершила назначенное ей Провидением дело опустошения; все, что пощадил град, сделалось теперь добычей саранчи: пшеница, полба, все древесные плоды, вся зелень земли. Это новое бедствие должно было влить новую, еще более горькую, каплю в чашу страданий египтян. Когда град истребил у них первую часть урожая, они могли еще надеяться спасти другую; но теперь все погибло и голод надвигался на них грозным, ужасающим призраком: беспощадная, всеистребляющая саранча ничего не пощадила, истребила всю не только полевую, но и садовую растительность421, снабжавшую Египет пищевыми материалами422; – нечего уже говорить о том, что, лишившись садовой зелени, египтяне утратили одно из главных украшений своей жизни, о котором они особенно заботились, которым гордились и которое лелеяли423: это уже было сравнительно меньшее зло.
Несчастье, поразившее Египет, тем более было чувствительно для него, чем реже случалось. Появление в Египте саранчи не часто, по крайней мере не так часто, как в Сирии и Малой Азии424. Из памятников и рассказов путешественников можно видеть, что саранча была известна в Египте с древнейших времен425; она известна там и ныне, хотя и не составляет здесь столь же обычного бича, как в других странах, особенно странах Азии. Она достаточно известна здесь, чтобы оправдать повествование Исхода, но и не настолько, чтобы лишить его чудесного характера426.
Выше говорено уже было, что египтяне вместе с некоторыми другими племенами имели в своем пантеоне много отдельных божеств, к которым они обращались за помощью по различным частным случаям, по отделъным нуждам. Есть основание думать, что в числе своих богов египтяне имели и таких, у которых они просили защиты против нападения саранчи. Страбон, говоря о богах, названия которых заимствованы от предметов и явлений природы, между прочим говорит, что «этейцы называют чтимого у них Гракла Корнопионом от παρѵоπωѵ, которых этейцы называли карнопами, потому что он освободил их от саранчи»427. Известно так же, что в Греции самая саранча считалась священной; и афиняне носили золотые цикады на своих волосах для означения древности своей расы, для означения себя как αὐτοχϑόѵες ϰαὶ γηγενές428. При существовавшей в глубокой древности культурной зависимости Греции от Египта можно предположить, что подобные религиозные представления и обычаи не чужды были и египтянам; обличением их несостоятельности и была в таком случае осьмая казнь. Но кроме этого при осьмой казни от руки посланников истинного Бога несли поражение и терпели бедствия вместе со своими почитателями боги, олицетворявшие собой растительную силу земли в различных её проявлениях: такими богами в древнем Египте были напр. Кхем, влиянию которого все обязано было своим порождением и продолжением своего вида429, богиня Ранно, под покровительством которой находились египетские сады430, и другие боги, которым были посвящены отдельные произведения садовой и полевой растительности431.
Фараон не мог вынести саранчи. Он спешит призвать к себе Моисея и Аарона и выразить им свое раскаяние; он униженно просит прощения, сознаваясь в своем преступлении, и признает Иегову, прося помолиться за него. Моисей не ставит уже никаких условий, не делает никаких вопросов, и, довольствуясь покаянием фараона, даже не отвечая ему, выходит от фараона и воздвигает руки к Творцу мира, молясь о прекращении бедствия. Фараон выражал свое раскаяние так, как человек по-видимому искренно почувствовавший свое заблуждение: согрешил я пред Господом, Богом вашим, и пред вами. Теперь простите грех мой еще раз, и помолитесь Господу Богу вашему, чтобы Он только отвратил от меня сию смерть (Исх.10:17). Однако же фараон и теперь, как и всегда, лицемерил; раскаяние его не было искренним. Грозная, жестокая казнь послужила только как бы поводом к новому усилению и возрастанию злого упорства, таившегося в душе фараона, перед требованием Божественной воли: ожесточил Господь сердце фараона, и он не отпустил сынов Израилевых – заканчивает библейское повествование рассказ об удалении по молитве Моисея, согласно с просьбой фараона, саранчи из египетской земли.
Глава XI. Знамение десятое или казнь девятая
Третья казнь третьей группы подобно заключительным казням первых двух групп посылается без предупреждения об этом. Эта казнь – мрак, объявший всю землю египетскую. Моисей простер руку свою к небу, и была густая тьма по всей земле египетской три дня. Не видели друг друга и никто не вставал с места своего три дня; у всех же сынов Израилевых был свет в жилищах их (Исх.10:22–28). Этими словами ограничивается весь рассказ боговдохновенного историка о девятой казни432. Краткость этого библейского повествования, отсутствие в нем не только более или менее определенного указания, но и косвенного намека на внешнее, физическое посредство при наведении девятой казни, на участие при её возникновении естественного агента хотя бы конечно в качестве пассивного фактора, в качестве послушного орудия высшей силы, – в высшей степени затрудняет объяснение библейского факта путем сближения его с каким-либо аналогичным явлением египетской природы, придавая всем попыткам в этом роде характер гадательный. В таком именно только значении предположения, не стоящего в прямом противоречии с данными оригинального библейского текста, но имеющего за себя отдаленные основания, с одной стороны, в переводе LXX, и с другой стороны, в пользующихся авторитетом произведениях древней еврейской литературы433, мы и принимаем сближение девятой казни с натуральным явлением, какое представляют новейшие библеисты, и к которому мы теперь и переходим.
В северной Африке дует чрезвычайно жгучий и зловредный ветер, составляющий ужасный бич населения. В различных областях он носит различные названия: в Алжире и Африканской пустыне он называется самумом, что значит «яд», потому что снабженный удушливым газом он, как настоящий яд, возбуждает в теле сильный жар, способный причинить смерть; в Египте арабы называют его хамсином, что значит «50», так как он дует на протяжении 50 дней около весеннего равноденствия434; в продолжение этого пятидесятидневного периода он дует в течение то двух, то трех, то четырех дней, хотя и не непрерывно435. Хамсин – юго-западный ветер; он дует со стороны Ливийской пустыни в дни, когда солнце льет на землю наиболее жгучие, палящие лучи. Зловещая тишина царствует в природе перед его наступлением. В отдаленной части неба появляется небольшое облако; оно постепенно увеличивается, развертываясь подобно необозримому покрывалу, дальше и дальше распространяется по поверхности неба и наконец покрывает все небо; глухой шум раздается в воздухе. Небо, до того чистое и ясное, вдруг омрачается, так что трудно становится приметить диск солнца; вся твердь бледнеет и принимает фиолетовые и синеватые оттенки. Густые, неправильные колонны мелкого песка, поднятого ветром в пустыне, красные как пылающее пламя, носятся по воздуху, наполняя всю атмосферу раскаленными песчаными атомами и придавая ей вид необозримого пожара. Носящиеся и крутящиеся песчаные циклоны все сжигают на своем пути: поглощают соки из деревьев и осушают наполненные водою мехи. Термометр поднимается на 15–20 градусов в течении нескольких часов, так что термометр, показывавший до начала урагана от 20–25°, при хамсине возвышается до 40–50°436. Мрак сгущается больше и больше; в более счастливых случаях солнце проливает тусклый, матово-желтый свет; иногда же густота мрака доходит до того, что ничего нельзя бывает различить в нескольких шагах пред собою: деревья высокого леса, находящиеся на расстоянии, позволяющем в обыкновенное время различать листья и плоды, кажутся самыми темными силуэтами при наиболее пасмурной атмосфере437. Жара делается удушливой и повергает тело в состояние полнjго раcслабления, дыхание становится прерывистым и затруднительным; кожа сохнет и трескается; испарина задерживается; кровь приливает к голове и груди; человек чувствует себя пожираемым палящим зноем, которого нельзя охладить и ослабить никаким напитком438. Работа и движение жизни прекращаются: как бы сама жизнь замирает под смертельным дыханием хамсина; животные прячутся; слышен только один гул урагана. Жители спешат в свои дома, бросаются на диваны или циновки, плотно закрыв окна и двери, чтобы защитить себя от мелкой пронизывающей пыли. Бедуин, индифферентный к атмосферным переменам, благоразумно скрывается под своей палаткой, покрытой его широким шерстяным плащем, выжидая конца хамсина. Но и крыша и стены домов плохо укрывают от горячего раскаленного песка: мельчайшие его частицы проникают всюду, – и в дома с запертыми окнами и дверями, и в плотно закрытые сосуды439. Но горе путнику, которого хамсин застанет в пустыне. Песок, заметая следы караванов, мешает распознавать дорогу, которой необходимо держаться, чтобы не сбиться с пути. Караваны и даже целые армии заносятся песком и погибают бесследно. Армия Камбиза, исчисляемая в 50000, погибла, по словам Геродота, во время одного из таких ураганов на пути к храму Аммона, как бы покрытая волнами океана, так что о ней не сохранилось никаких других известий440. Даже верблюд, этот твердый, неустрашимый обитатель пустыни, боится хамсина, и когда этот ветер дует, он избегает его смертелъного влияния, закрывая свои глаза и зарывая голову в песок, который менее сушит его гортань, уже охваченную высокой жгучей температурой441.
В этом-то натуральном биче египетской жизни новейшие экзегеты442 и думают видеть провиденциальное орудие, которое Бог чудесным образом употребил для поражения египтян, сопровождая его сверхестественными обстоятельствами и давая ему неизвестную дотоле силу. Если эта аналогия может иметь характер вероятности, то что сказать о том знаменательном дне, когда хамсин, столь ужасный и губительный при обычных условиях своего появления, разразился над Египтом как орудие Божественного гнева против упорных египтян и производил свои опустошения с силой, превышающей законы природы?
Но при сближении девятой казни с хамсином не должно обходить молчанием того обстоятельства, что библейское повествование полагает сущность девятой казни во тьме, не говоря при этом ни об удушливом воздухе, ни о раскаленном, пронизывающем песке – главных элементах хамсина, от которых и зависит его вредное действие443. Следуя началу религиозного прагматизма, повествование книги Исход указывает одни сверхъестественные обстоятельства, сопровождавшие казнь: символическое поднятие рук Моисея к небу, обусловливавшее наступление казни; густоту тьмы444, продолжавшейся три дня и препятствовавшей в течение этого времени всем обыкновенным занятиям; и, наконец, чудесное исключение земли Гесем445; сверх этих элементов события, указывающих на действия высшей, нечеловеческой силы через посредство рук Моисея446, никаких других подробностей ни относительно самой казни, ни относительно положения египтян библейское повествование не дает447.
Более подробно изображаются египетская тьма и наведенный ею ужас на египтян в книге премудрости Соломона (Прем.17:1–18:4). Отдельные черты этого изображения, возвышающегося по местам до поэтического воодушевления, до глубокого, полного психологической правды драматизма, действительно напоминают рассказы путешественников об опустошительных, наводящих панический ужас на население африканских циклонах, находя в этих рассказах удобное и легкое для себя объяснение и истолкование448. «Мрачная, долгая ночь, говорит Премудрый449, покрыла нечестивых; они пораженные ужасом и изумлением запирались в своих домах; как узники мрака (δέσμοι σϰότους) скрывались они в наиболее потаенных местах (Прем.17:4: μυχος), думая здесь освободиться от подавляющего их ужаса; поднялась буря; явились страшные привидения, которые еще усиливали мучения; не было никакого света, который бы мог осветить этот мрак; ни одна звезда не просияла в эту страшную ночь; порою только внезапно появлялись огни (буквально: «сами собою горящие костры», αὐτομάτη πυρὰ φόβου πλήρης), которые на одно мгновение освещали людей и давали им видеть друг друга, но потом еще большую за собою оставляли тьму и ужас. Блуждающие во мраке звери, шипящие змеи, шум ветра, падающие камни, стенания и вопли людей – все это приводило в смертельный трепет нечестивых и представляло зрелище невообразимого ужаса. Располагались ли они в эту поистине адскую ночь заснуть обыкновенным сном, настроенное страхом воображение отгоняло от очей их всякий сон: и свищущий ветер, и тихий шелест древесной листвы, и отдающееся в горных ущельях эхо – все это, наполняя их ужасом, повергало в расслабление».
Эта казнь – мрак, объявший землю египетскую, имела особенное значение. Египтяне не только привыкли к светлому, безоблачному небу, но и главнейший предмет их обожания было солнце – Ра. Древнейшие памятники религиозной письменности египтян проливают свет на значение культа солнца в общем составе египетской религии и дают вместе с тем возможность уяснить его происхождение. Сознанию древних Египтян не чужда была идея единаго самобытного Божества: эта идея отражается в гимнах и молитвах к некоторым из богов450, которые представляются здесь созидающими и одушевляющими началами природы. Но эта возвышенная идея, – наследие от первого откровения Божества человеческому роду в лице его прародителей, была в сознании египтян загромождена и помрачена в своей чистоте множеством мифологических образов и символов, взятых из области чувственной природы. В этом отношении египтяне разделяли судьбу всех языческих народов, предоставленных в своем религиозном развитии собственным силам. Человеческий дух по самым условиям своего существования не может жить в сфере чисто отвлеченных идей и полагать последние в их чисто абстрактной форме в основу своей жизни и деятельности; его природа требует выражения таких идей в конкретных представлениях и образах чувственного созерцания. Этой потребностью и обусловливается в религиях система аллегорий и символов, назначение которых состоит, так сказать, в посредствовании между религиозным чувством и идеей собственного объекта религиозного служения. Но в этих же символах и аллегориях заключается вместе с тем и опасность для чистоты выражаемой в них и олицетворяемой через них высшей религиозной идеи: чем выше последняя, чем более высоких восприемлющих сил требует она, и чем, с другой стороны, ниже интеллектуальное развитие народного духа, тем более народным сознанием завладевают символы, постепенно вытесняющие из внимания выражаемую ими идею и заступающие её место, пока совсем не будет утрачено сознание различия между идеей и её формой и первая не отождествится с последней. Таким путем первоначального уподобления, а потом отождествления религиозной идеи с её символом и шло, нужно предполагать, образование и развитие культа солнца у древних египтян. Египтяне уподобляли верховного Бога солнцу, ежедневное рождение которого казалось для них наиболее ясной, очевидной эмблемой вечного возрождения Божества; вместе с тем солнце, как главный источник света, служило и наиболее превосходным символом славы Божества и Его спасительного влияния на мир. Но народное сознание не удержалось на высоте этого различия в представлении о солнце, как эмблеме Божества, и, с другой стороны, в представлении о самом Божестве, как собственном объекте религиозного почитания. Идея Божества так высока и отвлечена в своей отрешенности от чувственного созерцания, а дневное светило так грандиозно в своем блеске среди безоблачного неба и лучи его так живительны и благотворны, что незаметно внимание стало чаще останавливаться исключительно на одном солнце, и в душе египтян стали зарождаться чувства выше простого удивления к этому светилу, казавшемуся для египтян как mens mundi, как mundi caput (Мacrob. Sat.); и уподобление Божества солнцу стало переходить в простое отожествление. «То Ра, солнце, было для них только превосходнейшим творением божества и живым телом его; то оно было самим богом и облечено было верховной властью». «Благоговение пред тобою, всегда обновляющимся, возрождающимся и самопроисходящим каждый день! Благоговение пред тобою, светящим в Ну (первобытный океан, в котором носились в хаотическом смешении семена всех вещей), чтобы оживотворять все то, что сотворено! Благоговение пред тобою, Ра, который, являясь в свой час, изливаешь лучи жизни для разумных существ! Благоговение пред тобою, сотворившим богов во всей их совокупности, – благоговение пред тобою, о тайный бог, образа которого не знают! Благоговение пред тобою! когда ты совершаешь круг на тверди, боги, сопрождающие тебя, издают крик радости»451. Раз допущено было полное тождество верховного божества с солнцем, отождествление вторичных форм божества сделалось совершенно естественным. Аммон, Озирис, Гор, сам Фта были рассматриваемы – то, как живая душа Ра, то, как сам Ра452. Фазы его течения, ревностно изучавшиеся, считались как обнаружением, так и формами (Khoper) божественного бытия. Солнце называлось «Атум» перед его восходом, «Гармахис» в момент восхода и заката, «Кхопер» или «Гарпократ» по его восходе, «Ра, Шу Анхур, Гор» в полдень, «Тум» по закате, и «Озирис» во время ночи, когда оно погружается во мрак и обходит страны нижнего неба. Его ежедневная жизнь с момента появления на горизонте утром и до момента, когда оно скрывается за последней горой запада, становится жизнью верховного божества и его борьба с мраком – борьбой божества против злого начала»453. Победа Моисея над этим верховным божеством, когда не в урочное время три дня была тьма, показывала полное преимущество Иеговы над сонмом богов Египта и предзнаменовала окончательное поражение фараона, считавшегося представителем солнца на земле454.
Но так жестоко было сердце фараона, так сильны и непреклонны были эгоистические чувства в его душе, так ослеплен он был своей гордостью, что и это величайшее знамение не сокрушило упорства его воли и не побудило для собственного спасения и спасения своих подданных пожертвовать рабочей массой еврейского народа, вкочевавшего в Египет как гость, но приниженного жестокими притеснениями, начатыми предшественником этого фараона. И только живое впечатление ужаса, произведенное казнью, заставило его обратиться к Моисею с предложением новых уступок: во время осьмой казни он хочет удержать малолетних в залог, теперь он хочет для той же цели удержать по крайней мере стада455. Но отказаться от стад значило сделать невозможным свое путешествие в пустыне; это даже прямо противоречит первоначальной просьбе израильтян, которые просили идти для совершения жертвоприношения, состоящего в заклании скота; поэтому Моисей и отвечает фараону решительным отказом: пусть пойдут и стада наши с нами, не останется ни копыта456. Тогда фараон сам решает свою гибель: пойди от меня, говорит он Моисею, берегись, не являйся более пред лице мое, на что и получает пророческий ответ Моисея: как сказал ты, так и будет457: я не увижу более лица твоего458.
Глава XII. Приготовление свреев к выходу из Египта. Казнь десятая
Оставался еще один, последний акт величественной и знаменательной исторической драмы, представляющей одно из величайших свидетельств истории относительно непосредственного участия Божественного Промысла в судьбах народов. Бог есть Творец и верховный Владыка мира, и Его Божественные цели и намерения должны получить осуществление в мире, не смотря на все противодействие этому со стороны человеческой воли. По предначертанию Божественной воли фараон, доселе еще остающийся упорным в противлении требованию Иеговы, должен наконец сам окончить борьбу с высшей божественной силой, так самоуверенно им начатую и слепо поддерживаемую, и не только дать позволение народу, защиту которого взяла на себя рука крепкая, выйти из Египта, но и понудить его к выходу. Но чтобы довести поражение и унижение фараона до такой последней степени, чтобы он, потрясенный в глубине человеческих чувств, позабыл свое горделивое величие и, видя в себе только человека, сознал свою человеческую елабость и бессилие, для этого нужно было потрясти и унизить египетское национальное идолослужение в его (фараона) собственном лице, так как он был сам воплощением великого солнцебога Ра, его сыном459. К эпохе исхода евреев из Египта личный культ фараонов, монументальные сведения о котором восходят к периоду второй династии египетских царей460, достиг высшего пункта своего развития, особенно быстрое движение которого началось с Хеопса461 и его преемников IV династии, вообще отмечающей собою эпоху высокого развития египетской культуры и в частности религии. Фараон считается не только представителем солнца на земле, но и прямым потомком богов, под наблюдением которых происходит его рождение и смерть462; он имеет одну субстанцию с богами, и как такому ему официально усвояется титул святости. В одной из замечательнейших надписей, означенной вторым годом царствования Ментухотепа III, шестого царя XI династии, в таком тоне и таким языком ведется речь о фараоне: «мой владыка царь послал меня, как коммиссионера (так как я из его священного семейства), поставить памятники этой страны (речь идет о долине Гаммамат). Он выбрал меня из своего столичного города и поставил в число своих советников. Его святость повелела мне идти на эту прекрасную гору с солдатами и главными лицами всей страны»463. Замечательно, что здесь в приложении к фараону употребляются выражения более свойственные божеству, чем смертному существу; он награждается титулом святости, какого добивались все предшественники Ментухотепа III, поставлявшие даже специальных жрецов для своего личного культа464. Понятно, что подобные тщеславные эпитеты должны были постепенно воспитывать деспотические наклонности и стремления в горделивой душе фараона, вытесняя из его сердца гуманные чувства, заставляя его считать себя богом или по крайней мере равным богу, а свою волю высшим, непогрешимым, абсолютным законом для всех. А льстивые оды и гимны придворных поэтов поддерживали и укрепляли подобное самообольщение, и без того развитое вековой приниженностью народа с одной стороны и деспотизмом верховной власти с другой. Известна ода в честь Менефта, в которой этот монарх называется «любителем правды», «солнцем в великом небе, освещающим землю своей добротой, и прогоняющим, тьму из Египта»465. Для фараона, окруженного ореолом святости, возведенного на божественный пьедестал, привыкшего к раболепному поклонению своих подданных, явление Моисея и Аарона с настойчивым, хотя и справедливейшим требованием, подкрепляемым притом угрозами, должно было показаться явлением возмутительным и вызвать целую бурю в его горделивой душе. Пусть бедствия, вызванные его упорством, потрясают государство, наносят невознаградимый ущерб его благосостоянию, уносят половину его населения; для личной злобы и задетой гордости нет дела до интересов дальновидной политики, для них существует только личное торжество, которое должно быть достигнуто во что бы то ни стало. Пусть боги падают один за другим под ударами новой, неизвестной дотоле силы, но фараон сам бог, и пока он остается в своем сознании таковым, он не уступит своей позиции и должен одержать победу над Богом иноплеменного, рабского населения. Для таких людей необходимо чувствительное потрясение сферы их личного существования, необходима потеря самого близкого и дорогого их сердцу, чтобы заставить их если не окончательно образумиться, то, по крайней мере, издать крик мучительной боли, заглушающей личную гордость, и прекратить, хотя на время, неразумную борьбу с неодолимыми препятствиями.
Скажи фараону, повелевает Иегова Моисею, возлагая на него миссию освобождения избранного народа от рабства египетского, так говорит Господ: Израиль – сын Мой, первенец Мой. Я говорю тебе: отпусти сына Моего, чтобы он совершил Мне служение; а если не отпустишь его, то вот, Я убью сына твоего, первенца твоего (Исх.4:22–23). Конечно, всемогущий Бог мог употребить одно это средство и тем достигнуть освобождения евреев; но Его благости и милосердию угодно было избрать путь постепенности в употреблении средств для наказания и вместе вразумления гордого фараона, чтобы дать его воле возможность свободного склонения на голос справедливого требования, а при упорстве фараона – показать необходимые следствия непослушания и через то дать урок для будущих поколений (Исх.9:14–16). Девять казней были наведены на Египет, но не произвели спасительного действия на фараона. Господь бил его, но ему не было больно; толкал его, но он не чувствовал (Притч.23:35). Теперь настало время решительного суда Божия над фараоном и над всеми богами египетскими, настало время приведения в исполнение грозного предсказания, возвещенного фараону еще при первом посольстве Моисея.
Последний решительный акт Божественного суда совершился не непосредственно после возвещения о наступлении его, сделанного Моисеем перед лицом фараона (Исх.11:4–8). На основании отсутствия в этом предвозвещении указания на определенный день наступления последней казни, комментаторы делают заключение, что десятая казнь отделена была от девятой промежутком времени в несколько дней, необходимых для подготовления евреев к выходу из Египта и для окончательного устройства их движения466. Жизнь евреев среди образованнейшей страны древнего мира, их участие в искусствах и занятиях египтян обеспечило за ними существенные элементы египетской цивилизации, возбудив и развив в израильском народе потребность и навык к культурной жизни, и приготовило его к образованию благоустроенного общества, имеющего воспринять высшие божественные законы и явиться обществом Господним. Но, с другой стороны, приниженное положение евреев в земле Гесем и во всем Египте в качестве рабочей массы лишило их соответствующих средств для удовлетворения религиозных и социальных потребностей, необходимо возникающих из культурной общественной жизни. В то время как некоторые отдельные представители еврейского народа достигли, может быть, более или менее значительного благосостояния, масса не могла иметь значительного материального обеспечения и должна была быть очень бедною, так как обязанная неопустительно производить тяжелые работы в пользу Египта и его деспотических владык, особенно усилившиеся незадолго до исхода, не получала за свой тяжелый труд должного вознаграждения. Теперь евреи готовились к великому религиозному путешествию к Синаю и ко вступлению в самостоятельную жизнь организованной нации; а то и другое требовало достаточного запаса материальных средств – одежд, украшений и сосудов для религиозных церемоний. Евреи и большая часть египетского народа жили, как предполагают некоторые библеисты, в дружественных отношениях между собою, потому что туземное население Египта, подобно бедным мусульманам Турции, едва ли менее было угнетаемо, чем и евреи467. Но события последних месяцев и среди богатых, поддерживавших тиранию фараонов, и даже среди самого двора не только заставили многих желать прекращения начатой фараоном непосильной борьбы, но и произвели, не без особенного воздействия Божия, в сердце египтян переворот в пользу угнетаемых евреев, особенно возвысив в их гл азах Моисея, величие которого, как человека одаренного сверхъестественной силой, не могло укрыться и от египтян. И дал Господь милость народу в глазах египтян; так же и Моисей был весьма велик в земле египетской, в глазах рабов фараоновых и в глазах народа (Исх.11:3), говорит сам великий борец за свободу еврейского народа468. Поэтому, когда по слову Иеговы израильтяне обратились к египтянам с просьбой469 об оказании им вспомоществования в форме золотых и серебряных вещей470 и одежд, эта их просьба увенчалась полным успехом: египтяне, благодаря властному божественному воздействию на их сердца, охотно давали евреям свои вещи, не как заимообразную ссуду с надеждой на её возвращение471, а как безвозвратный дар, который должен был служить вознаграждением за продолжительный, безвозмездный, принудительный труд евреев, плодами которого пользовались египтяне, должен был служить данью искупления за целый ряд притеснений и насилий, которые терпели евреи в течение длинного периода своего пребывания в Египте472.
Так как евреи с выходом из Египта должны были прервать связь со всеми языческими началами египетской культуры и, вступив на путь самостоятельной национальной жизни, строить ее на высшем теократическом принципе и осуществлять в ней нормы истинного развития, представителем и распространителем которых среди человеческаго мира предназначено было быть еврейскому народу, то сообразно с этим и последний момент пребывания евреев в Египте ознаменовывается такими божественными повелениями и событиями, которые, отмечая особым характером грань между двумя резко различающимися эпохами в еврейской истории, должны были запечатлевать в памяти народа зависимость всей его жизни и особенно того коренного переворота в ней, каким было освобождение от египетского рабства, зависимость от Иеговы, и внедрять в парадном сознании идею о его исторической миссии среди человечества, как Богоизбраннаго народа, как общества Господня. И прежде всего так как освобождение народа открывало новую эру в его истории, особым повелением Иеговы (Исх.12:2) изменено было время, с которого отсюда должен начинаться еврейский год: так как выход из Египта совершился во время жатвы пшеницы, то соответствующий этому времени месяц, получивший название Авив (это название дано в Исх.13:4), что значит «колос»473, а впоследствии названный Низан (Неем.2:1)474, назначается первым месяцем года. Впрочем, эта перемена относилась только к церковному году, к распределению праздников и священных торжеств, в гражданской же жизни евреи и после этого руководились прежним календарным счислением, по которому начало года падало на время после окончания собирания плодов (Исх.23:16, 34:22), именно на осенний месяц Афаним (3Цар.8:2) или Тисри. Новоустановленный первый в году месяц должен был во все времена приводить евреям на память их освобождение из Египта: это было начало их не только гражданской, но и духовной свободы, начало новой жизни как избранного Богом народа.
Еще не выходя из пределов Египта, именно в последнюю ночь своего пребывания здесь евреи по воле Иеговы должны были положить первое начало своей обновляющейся жизни, сделать, так сказать, первый шаг к осуществлению своей высокой миссии среди человечества – быть светочем истины, – через совершение полного глубокой знаменательности пасхального жертвоприношения, и в исполнении всех его подробностей, определенных Иеговой, выразить послушание Его воле и признание Его виновником своего освобождения. Все частные детали этого священнодействия имели для израильтян глубокое значение, напоминая им безотрадное положение в Египте и через то возбуждая и усиливая чувство благоговейной преданности Иегове, как освободителю их от рабства, а с другой стороны поднимая пред нами завесу будущего и рисуя пред их умственным взором вдали другое избавление всего человечества кровью Того, Которого прообразовал пасхальный агнец475. В десятый день месяца Авива каждый глава семейства должен был избрать и отделить одного агнца, однолетнего, мужеского пола и не имеющего порока. Если же семейство так малочисленно, что не может потребить целого агнца, оно должно присоединиться к другому, подобному по малочисленности членов семейству, чтобы в совокупности составить нужное для цели количество участвующих в празднике476. Четырнадцатого Авива вечером477 все собрание общества израильского должно было заклать избранных жертвенных животных; каждое семейство должно было окропить кровью пасхального агнца косяки и перекладины дверей своего дома: эта кровь служила знаком принадлежности к народу Иеговы и спасала его от погубляющей руки губителя, поражающего смертью первенцев египетских478. Таинственную ночь исхода, после приготовления пасхального агнца испечением его на огне, евреи в дорожных одеждах, с посохами в руках и препоясанными чреслами должны были проводить за священной трапезой, потребляя пасхального агнца с горькими травами – символом горькой доли, от которой избавляет их Господь, а остатки от жертвенного мяса сожигая огнем до наступления утра: это – Пасха Господня, которая с этих пор должна стать во главе годовых священных праздников евреев, из года в год повторяя для всех еврейских поколений как бы в живой драме сцену исхода их праотцев из Египта, и из рода в род передавая память о дне избавления от египетского рабства (Исх.12:9–14)479. Так подготовляет Моисей израильтян к выходу из Египта в промежутке между девятой египетской казнью и последней страшной карой над Египтом, которая должна, наконец, сокрушить упорство фараона.
Наконец, наступила ночь, последняя ночь рабства евреев, ночь беспримерного ужаса, панического страха для всего царства египетского. Среди полночной тишины, когда евреи, может быть, еще проводили время за священной символической трапезой и в благоговейном страхе ожидали момента своего освобождения, в Египте раздался плач, отчаянным воплем пронесшийся по всей египетской земле от края до края; и это не был плач обрядовый, соединявшийся по требованию ритуала с некоторыми из религиозных церемоний480; это не плач какого-нибудь одного семейства, оплакивающего смерть своего главы или члена, нарушающий покой и тишину одной городской улицы или городского участка481; это не вопль ужаса и отчаяния, вырывающийся из груди бедного населения, беззащитного в борьбе со злой эпидемией, последовательно переходящей из одной области в другую, безжалостно опустошающей одну полосу и оставляющей невредимой другую482; нет, это был плач, оглашавший стены каждого без исключения дома и широкой звуковой волной покрывший всю обширную поверхность египетского царства; это был вопль, какого прежде не бывало и какого не будет после (Исх.11:6): в это время ангел – истребитель483, как грозное орудие Иеговы, освобождающего Свой народ, проходил по Египту, поражая смертью всех первенцев египетских, – от первенца фараона до первенца последнего из рабов его484, не щадя и первородных от скота, так что не было дома, где не было бы мертвеца (Исх.12:30). Насколько эта страшная казнь была губительна для египтян, лишая их самого лучшего, самого дорогого достояния, сосредоточивавшего в себе все их надежды и составлявшего основу семейных и общественных отношений485, настолько же она была для них поразительна по необыкновенному, не имеющему себе подобия в сфере естественных явлений, характеру, ясно указывающему на действующую в этой казни высшую, сверхъестественную и разумную силу. Какой смертью умирали первенцы, в библейском повествовании не указано; но сравнивая сказание Бытописателя о десятой египетской казни со случаем, бывшим при Давиде и описанном во 2Цар.24:15, где так же действует Ангел Господень, и где при этом положительно сказано, что Господь послал язву на израильтян, можно полагать, что смерть первенцев выразилась в какой-нибудь скороубивающей эпидемии486; но была ли это чума487 родиной которой некоторые думают признать Египет488, или другая какая эпидемия, быстро разлагающая органические процессы и убивающая жизнь, казнь эта может быть объяснена только так, как объясняет ее сам Бытописатель, приписывая ее прохождению по египетской земле ангела истребителя: в самом деле, можно ли объяснить какими-нибудь естественными причинами появление казни во время и при условиях, ранее предсказанных Моисеем, поражение одних только первенцев, с безошибочным выделением только их в качестве жертв из всего многочисленного населения Египта, и притом – всех первенцев489 на протяжении одной только ночи, спокойствие и неприкосновенность израильского населения, среди жилищ которого во время невыразимого ужаса, охватившего туземное египетское население, и отчаянного его плача, была такая тишина, что пес, как выразительно замечает Бытописатель, не пошевелил языком своим (Исх.11:7)490. Библейское повествование не дает нам более ясных, определенных данных для представления отношения между естественной и сверхъестественной силами в этой казни: если в предшествующих казнях действовала природа только под особым воздействием на нее Творца, Который сообразно со своими промыслительными целями вызывал те или другие природные явления, сообщал им при этом невозможную в обычном течении жизни природы силу и указывал пространственный и временный предел их действию, то в десятой казни та или иная предполагаемая язва была только, так сказать, формой, в которой сам Иегова или его посланник изливал свой страшный гнев. – здесь ангел смерти ближайшим образом управлял мечом божественного гнева.
Сами египтяне, не исключая и фараона, должны были признать эту казнь и действительно признали, как это видно из дальнейших распоряжений фараона о выходе израильтян и поведения египтян по отношению к своим рабам-евреям, за страшное дело Божественного суда491. И призвал фараон Моисея и Аарона ночью и сказал им: встаньте, выйдите из среды народа моего, как вы, так и сыны Израилевы и пойдите, и совершите служение Господу Богу вашему, как говорили вы. И мелкий и крупный скот ваш возьмите, как вы говорили, и пойдите, и благословите меня (Исх.12:31–32). В этих словах слышится невольно вырвавшийся из груди плачевный вопль человека, пораженного в самое сердце тяжкой, невознаградимой утратой, – вопль человека, униженного разразившимся над его головой несчастьем, свергнутого с того высокого пьедестала, на который он был поставлен собственным самообольщением и лестью окружающих его, сознавшего, наконец, хотя на время, собственное свое ничтожество и бессилие пред высшими, управляющими человеческой жизнью и судьбой народов силами; спала, наконец, завеса с ослепленных глаз и открылось до нового страшного, приведшего к окончательной гибели ослепления, безумие упорства и близорукость политики, губящей свой народ и лишающей его благосостояния ради удержания в своей власти порабощенного племени: фараон теперь ясно требует или позволяет, чтобы евреи вышли из числа его подданных, – не только из земли моей, но и из среды народа моего492. Так совершил Господь суд над Египтом и над всеми богами его493; и так совершилось избавление от египетского рабства еврейского народа, не прибегавшего для своего освобождения ни к каким мерам насилия, не пользовавшегося бедственным положением Египта для произведения возмущения и кровопролития. Сами египтяне в ужасе ускоряли немедленный выход евреев из Египта; «и не замедлило порабощенное множество. Призванный в самый момент пасхального праздника перед рассветом 15 числа месяца Авива каждый отец семейства спешил при свете полной апрельской луны со своей женой и детьми к назначенному сборному пункту для соединения со своим коленом; его дети и больные были в корзинах на ослах; скот его гнался впереди; квашни с невскисшим хлебом, завернутые в платья, висели на его плечах494. Как снежная лавина растет по мере своего движения вперед, так разливалась волна еврейского движения по мере того, как евреи переходили из города в город и к ним присоединялись свежие толпы не только из их собственной расы, но и из среды военнопленных семитов, различных пастушеских племен, ведущие с собой новые стада»495. И отправились сыны Израилевы из Раамсеса в Сокхоф до шести сот тысяч пеших мужчин, кроме детей (Исх.12:37).
* * *
Такое общее наименование носят в священном тексте библейского повествования все одиннадцать актов Божественного чудотворения при изведении израильтян из Египта; это наименование прилагается к данной группе событий не только в Пятикнижии (Исх.7:3, 9, 8:23, 10:1–2, 11:9–10; Втор.4:34, 7:19, 26:8, 29:3, 34:11; и др.), но и у Пророков (Иер.32:21) и в Псалмах (Пс.134(евр.135):9). Что касается значения входящих в означенное библейское наименование элементов – תוֹא (знамение) и תפֵוֹמ (чудо), то по Kimchi (см. Rosenmulleri Scholia in Exodum, p. 109 или Speaker’s Commentary, vol. 1, part 1 p. 276) первое слово имеет общее родовое значеиие «знамения», второе же употребляется только в значении предзнаменования, совершаемого с целью возбуждения веры в действие высшей Божественной силы, – предзнаменования, имеющего целью доказать участие Божественной силы в совершающихся событиях и через это возбудить в зрителях доверие к органам этой силы.
Cook, Speaker’s Commentary, vol. 1, part 1, p. 275.
Geikie, Hours with Bible, vol. II, ch. V, p. 123.
Speaker’s Comment. vol. 1, part 1, 275.
Bunsen, Bibelwerk. I, 107.
Это согласие касается только периода, назначаемого для времени исхода: «принято, что исход имел место при 18 или 19 династии, при которой? вопрос остается открытым, – но конечно при одной из них» (Cook, Essay on the Bearings of Egyptian History upon the Pentateuch – in vol. 1 Speaker’s Comment, p. 452; см. русский перевод этого «Опыта» в Свящ. Летописи Властова, т. 2, стр. 378). По мнению большинства авторитетных египтологов Германии и Франции, фараоном исхода был Менефта I, сын Рамзеса II (см. Lenormant, Manuel d’histoire ancienne, t. 1 p. 431; S. Birch, Ancient History from the Monuments; Egypt, p. 133). Каноник и вместе египтолог Кук в вышеуказанном Essay доказывает, что это событие совершились при конце царствования Тотмеса II (см. р. 455). Это мнение принято и Миллингтоном в его специальном сочинении об египетских казнях (Millington, Signs and Wonders in the land of Ham, ch. XVI p. 221). По Вилькинсону исход совершился в 4 год царствования Тотмеса III (Wilkinson, Manners and Customs of the Ancient Egyptians, vol. 1 p. 54); по Осбёрну – при Ceфосе II (Osburn, Monum. Hist, of Egypt, vol. II, p. 569–570).
Cook, Speaker’s Comment. 1, 275.
Birch, Egypt p. 132.
Birch, ibid. p. 131. Il nons parait donc certain, говорит Руже, que l’Egypte triompha complétement pour cette fois des invasions qui la menacaient (Revue Archéologique 1867 juillet p. 45).
Brugsch, Geschichte d. Aegypt. unter Pharaonen, S. 579.
Brugsch, Gesch. 526.
См. XXXI отдел договора в Brugsch’s, Gesch., S. 525.
В русской литературе этот взгляд разделяется г. Властовым (см. его Свящ. Летопись т. 2, а также примеч. на 496 стр. перевода Истории Фараонов Бругша).
Cook. Essay on the Bearings of Egypt. Hist. upon the Pentateuch p. 455.
Birch, Egypt. p. 87.
«The events oï the period are iuvolveds (Birch. ibid.).
Brugsch, Gesch. S. 276.
Birch, Egypt. p. 86.
Millington, Signs and Wonders in the land of Ham, p. III: Cook in vol. I Speaker’s Comment. p. 463.
Millington, ibid.
ibid.
Египетские жрецы гордились тем, что на них искони возложены царями две обязанности: служение богам и забота о мудрости (Flavius, Contra Apionem, lib. 11 cap. 13).
«Слышал я это от жрецов фивских», прибавляет Геродот к своей передаче египетского рассказа об оракулах у еллинов и в Ливии (11:55); «по словам жрецов» (100:112), «жрецы рассказывали» (107, 109–113), «по рассказам жрецов» (116), «когда я спросил жрецов» (118), «рассказывали так египетские жрецы» (120) и т. п. то и дело мы читаем в его истории. Жреческое сословие, служившее в храме Пта в Мемфисе, снабжало Геродота материалом для его египетской истории; его дальнейшей заботой было поверить полученные с этой стороны сведения известиями о тех же пунктах жрецов Амуна в Фивах или Ра в Гелиополисе (Georges Rawlinson, History of Herodotus, vol. 1 p. 49).
Diod. Sicul, lib. 1 cap. 44, vol 1 p. 80–81.
Diod. Sic. lib. 1 cap. 27 p. 46.
Millington, ibid. pag. V.
Cook, Speaker’s Comment. I, 456.
G. Rawlinson, History of Herodotus, vol. 1 p. 49–51.
См. Vigeuroux, La Bible et Découvert. modern, t. II p. 395.
В египетских монументальных записях, говорит Мильман, темнота и спутанность должны быть единственным напоминанием о таком национальном бедствии, как постигшие Египет перед исходом израильтян казни (Millman, The History of Iews, vol. 1 p. 119, London. 1866).
Contra Apionem, lib. 1 cap. 14–15 и 26–27. Русский перевод обоих отрывков, сделанный архим. Антонином, см. в Труд. Киев. Духов. Акад. 1875, 12 кн.
В позднейшее время представителями этого мнения явились – в Германии Hengstenberg в его сочинении Die Bücher Mose’s und Aegypten, S. 236 и дал., в Англии Nash в сочинении The Pharaoh of the Exodus, London. 1863 p. 234–281.
И в новейшее время некоторые ученые старались доказать, что рассказ Манетоса о прокаженных есть чистый вымысел, что он содержит только ложь, что его произвела одна вражда и ненависть к евреям, – так, по мнению Генгстенберга (Büch. Mos. и Аeg.) мнимый египетский жрец Манетос есть жалкий субъект, явный лжец и умышленный обманщик из времени Римской империи, – что в основании его сказаний не лежат никакие туземные источники: его рассказы о гиксах и прокаженных представляют только обезображение сведений, почерпнутых из В. Завета (подробный разбор взгляда Генгстенберга сделан Куртцем в Gesch. d. Alten Bundes II, 183–186). Также по мнению Гретца (Gesch. der luden I, 28–29), рассказ о прокаженных вымышлен самим Манетосом, желавтим будто бы этим унизить евреев, которые в его время начали играть важную роль при дворе Птоломеев.
Die Chronologie der Aegypter I. Berl. 1819; см. также в Herzog’s Realencyklop. d. prot. Theol. I, 144 и дал.
Aegyptens Stelle in Weltgesch. 5 Bde. Hamb. 1845–56.
Gesch. d. Volk. Isr. I, 445 и дал.
Richard, Darstellung der ägypt. Mythologie, Bonn. 1837 S. 427 и дал. (Ричард называет рассказ о прокаженных копией рассказа о гиксах, но он считает гиксов тождественными с израильтянами и потому оба Манетосовы рассказа относит к последним); Müller, Die Semiten in ihrem Verhältniss zu Chamiten und Iaphetiten, Gotha 1872, S. 202–211.
В западной литературе нам известно еще одно частное мнение относительно Манетосова рассказа о прокаженных, принадлежащее помянутому уже английскому ученому Nash’y, по которому этот рассказ не имеет никакого отношения ни к истории гиксов, ни к истории пребывания израильтян в Египте, а служит воспоминанием об отдельном, хотя и недостаточно ясном эпизоде египетской истории, именно воспоминанием о произведенной Аменофисом IV религиозной реформе в Египте, состоявшей в замене почитания многих богов (Амона, Ра, Озириса) поклонением одному богу Атену, т. е. солнечному диску, – и о возникшей при преемниках Аменофиca IV упорной борьбе между сильнейшими приверженцами учения Амона и последователями нового еретического учения, изгнанными и окончательно уничтоженными наконец Сетосом I (Nash, The Pharaoh of the Exodus, p. 210–233).
В русской литературе рассказ Манетоса со стороны его происхождения и отношения к библейскому повествованию довольно обстоятельно исследован г. Серединским в ряде статей под заглавием: «Рассказ Манефона о прокаженных и отношение этого рассказа к исходу евреев из Египта», помещенных в Екатериносл. Епарх. Ведом. за 1882 г. №№ 15–20, 22–23 и 3а 1883 №№ 2–4, 6–7; здесь после Манетосова рассказа о прокаженных излагаются сведения о прокаженных у других языческих писателей, живших после Манетоса, именно: у Херимона, Лизимаха, Диодора Сицилийского, Тацита, Аниона, Иустина.
При сопоставлении рассказа Манефоса о прокаженных с библейским повествованием о пребывании евреев в Египте и об обстоятельствах их освобождения из египетского рабства можно отметить следующие черты сходства между прокаженными и евреями. В рассказе Манефоса прокаженные представляются мирно живущими в Египте; только ненависть к ним со стороны египетских богов была причиной изгнания их в восточные каменоломни; таким образом в основе притеснения прокаженных со стороны египтян лежит мотив религиозный. Хотя библейское повествование и не указывает прямо и определенно на религиозный мотив к угнетению израильтян, но и не исключает его; поразившие по библейскому повествованию Египет перед выходом из него евреев страшные казни были, как увидим, бедствиями не только в сфере общественной жизни египтян, но и, главным образом, в сфере жизни религиозной, борьбой между Иеговой и египетскими богами; указание рассказа Манефоса о том, что прокаженные стали ненавистны египетским богам, не служит ли отголоском смутного египетского воспоминания о тех поражениях и унижениях, каким подверглись египетские боги во время египетских казней? Самое изгнание прокаженных в восточные каменоломни напоминает работы израильтян над глиною и кирпичами для построения городов, находившихся в восточной части Нижнего Египта. Рассказ о дальнейшей судьбе прокаженных, об избрании ими предводителя и издании законов, запрещающих поклонение египетским богам, представляет также сходство с библейским повествованием. То обстоятельство, что соединившиеся вокруг Моисея и избравшие его предводителем представляются в египетском рассказе в омерзительном виде прокаженных, может быть легко объяснено возникшим из национального презрения египетского населения к евреям неправильным обобщением со стороны египтян частных случаев заболевания евреев проказой; что некоторые из евреев, работая под палящими лучами солнца над глиной и кирпичами, могли заболеть проказой, предполагать это дают основание находящиеся в Пятикнижии законы о прокаженных. Указанные черты сходства между прокаженными Манефосова рассказа и Израильтянами и дают основание и право к сближению этого рассказа с библейским повествованием.
Cook, Essay on the bearings of Egypt. Hist, upon the Pentateuch в Speaker’s Comment I, 449. Вообще впечатление, произведенное господством гиксов на египтян, было очень сильно; имя, которым их обозначали на памятниках (aatu), имеет значение убийственных, смертельных (чумных) врагов (Müller, Semiten. S. 210–211).
Некоторые ученые, напр. Бунзен (Aegyptens Stelle in Weltgesch. IV, 223–224:240), Дупкер (Gesch. des Alterthums 1863, t. 1 s. 139–140:312), Ленорман (Руководство к древ. Истории в прилож. к Киев. Универс. Изв. 1875, № 7, стр. 109 и дал.) предполагают, что Менефта, считаемый указанными учеными фараоном исхода, действительно испытал нападение пастушеских племен, заставивших его удалиться в Ефиопию, которая входила тогда в состав египетской монархии, – что пастушеские орды (может быть потомки изгнанных гиксов) вторгнулись в Египет, узнав о несчастии, постигшем фараона при преследовании им евреев, и что 13-летнее господство этих племен и описано в рассказе Манетоса о прокаженных. Если бы это предположение было верно, то рассказываемое Манетосом бегство царя в Ефиопию, возвращение его оттуда и изгнание им нечестивых имело бы фактическую основу, а перенесение черт с гиксов на израильтян и особенно приписанное последним господство над Египтом сделалось бы еще более понятным: исход евреев, сопровождавшийся страшными бедствиями для Египта, и последовавшее затем нападение пастухов, соединенное с неменьшими для страны несчастиями, легко могли, вследствие своей близости по времени, слиться в воспоминании египтян в одно печальное событие, продолжавшееся 13 лет. Но, к сожалению, предположение означенных ученых не имеет в пользу себя каких-либо документальных данных среди египетских памятников, которые по сознанию самих египтологов ничего не говорят о вторичном нападении гиксов; кроме того, и самое мнение о Менефте, как фараоне исхода, имеет только гипотетический характер.
Гекатей рассказывает так об изгнании чужеземцев из Египта. «Когда в древности в Египте явилась язва, многие причину зла приписывали божеству. Ибо, так как в стране жили многие и разноплеменные чужеземцы и они употребляли различные обряды в богослужении и жертвоприношения, то случилось то, что у них расстроились отечественные культы. Поэтому туземцы боялись, что они никогда не освободятся от беды, если не принудят чужеземцев к переселению. Тотчас чужеземцы были изгнаны; мужи знаменитейшие и храбрейшие, соединившись вместе, отправились, как некоторые говорят, в Элладу и другие места, имея во главе славных предводителей, между которыми особенным уважением пользовались Данай и Кадм, как отличавшиеся пред другими. Но большая толпа ушла в так называемую ныне Иудею, недалеко лежащую от Египта и в то время совершенно ненаселенную. И во главе этого переселения стоял муж, по прозванию Моисей, отличавшийся большим благоразумием и храбростью» (Место это находится в 40 кн. Диодора Сиц. и заимствовано последним у Гекатея Абдерского по Euseb. Praepar. Evang. IX, 4).
«При египетском царе Бокхорисе, рассказывает Лизимах, народ иудейский, состоящий из прокаженных и коростовых и одержимых разными другими болезнями, бежал к храмам, чтобы милостыней снискать себе пропитание. Когда же много людей подверглось болезни, произошел голод в Египте. Бокхорис, царь египетский, послал к Аммону спросить оракул о причине голода. И бог приказал очистить храмы от людей нечистых и нечестивых, изгнавши их из храмов в ненаселенные (пустынные) места, а коростовых и прокаженных потопить, потому что солнце негодует на их жизнь, – и очистить храмы посредством умилостивительных жертв, и тогда земля будет приносить плоды. Бокхорис, получив этот оракул, призвал жрецов и служителей жертвенников и велел им – собрав нечистых передать их воинам, чтобы они отвели их в пустыню, – а прокаженных, привязав к свинцовым листам, опустить в море. После того как прокаженные и коростовые были потоплены, прочие собранные были изгнаны в пустынные места для погибели. Они же, собравшись вместе, чтобы посоветоваться о себе, при приближении ночи зажгли огонь и светилъники и поставили стражу, и наступающую ночь провели в посте, умилостивляя богов, чтобы они спасли их. С рассветом же следующего дня, некто Моисей посоветовал им безбоязненно идти одной дорогой, пока не достигнут жилых мест, и он убедил их не оказывать никому из людей расположения, не советовать лучшего, но худшее и разрушать храмы и жертвенники, которые будут попадаться на пути. Когда же другие одобрили это, – исполняя решение, они пошли через пустыню и, испытав много невзгод, пришли в населенную страну. Обращаясь жестоко с людьми, грабя и сжигая храмы, они достигли (наконец) так называемой ныне Иудеи и основали там город для жительства. Этот город от их поведения назван был Ἱερόσυλα (сложено из ιερα и συλάω граблю). Позже же, усилившись, они (с течением времени) переменили это имя, чтобы не быть порицаемыми, – и назвали город Ἱεροσόλυμα, а а себя ἱεροσόλυμοι» (I. Flavii Contra Apionem, I, 34).
О религиозном прагматизме см. у Ф. Г. Елеонского в сочинении «Ист. Изр. народа в Египте» стр. 88.
W. Smith, The book of Moses or the Pentateuch in its autorship, credibility and civilisation, p. 314: «его (Моисея) знание Египта так обширно и подробно, что оно ничем не может быть объяснено, как, долгим пребыванием среди этого исключительного народа».
G. Rawlinson, History of Herodotus, vol. 1 p. 57.
Vigouroux. La Bible et les découvertes mod. 11, 274.
В древней отеческой литературе пример краткого изложения библейского повествования о чудесах, совершенных рукою Моисея в земле египетской, с нравственным объяснением этих чудес, представляет сочинение Григория Нисского «О жизни Моисея или о совершенстве в добродетели» (Твор. св. отцов, т. 37, стр. 268–9, 278–296); в этом рассуждении св. отца борьба израильтян в лице Моисея с Египтом объясняется в символическом смысле борьбы добродетели, олицетворяемой израильтянами, с пороком, олицетворяемым египтянами, – борьбы, оканчивающейся по закону Божественного правосудия торжеством добродетели. В позднейшей библейско-исторической литературе подробное объяснение библейского повествования о египетских казнях в символическом духовном смысле представлено у Sacy в L’Exode et le Levitione (Paris 1699, p. 124–135: Sens spirituel de dix playes de l’Egypte). Выходя из положения бл. Августина, что Египет служит «образом настоящего века» (Augustini Quaest. CLIV in Genes. XLVI, 34), Саси усматривает в египетских казнях образ «тех страстей, которым Бог предает грешников, живущих по духу мира сего и работающих греху» (указ. соч. р. 128), и именно образ всех указанных апостолом (1Ин.2:16) трех главных видов этих человеческих страстей – похоти плоти, похоти очес и гордости житейской: похоть плоти символически изображается в повествовании о первой и второй казнях, третья и четвертая казни представляют в себе образ второго вида страстей; смертельная болезнь, которою Господь поразил египетский скот во время пятой казни, есть образ общей болезни людей, названной у апостола гордостью житейской; остальные казни обозначают собою частные пороки, происходящие от гордости житейской: шестая казнь символизирует зависть, седьмая – гнев, восьмая – злословие, девятая – тот глубокий мрак, который окружает души людей, преданных своим страстям, десятая казнь – образ животной и плотской жизни людей, упорно пребывающих во зле, которые умертвили в себе то, что есть самое драгоценное в человеке, свое сердце.
Мы приведем здесь резюме объяснений Моргана и других рационалистов, заимствуя его из сочинения Глэра (Glaire, Les Livres saints vengés, t. 1, p. 348–350) и сочинения Янсена (Jannsens, Hermeneutica Sacra, p. 144). Различные казни, говорит Морган, несправедливо считаются истинными чудесами, так как нельзя допустить, чтобы маги египетские совершали истинные чудеса, а между тем они также обратили свои жезлы в змей и воду в кровь, равно как и вывели лягушек; отсюда следует, что и мнимые чудеса Моисея не могут претендовать на большую действительность. И действительно, какой-либо вид повальной моровой язвы мог сначала поразить рыб и вызвать у них истечение крови; эта кровь или какая-либо ядовитая окрашивающая материя, брошенная в Нил, обагрив воды, и заразив их, естественно должна была убить рыб и в то же самое время выгнать из реки на землю целые рои лягушек, изобилующих в реке. Множество скнипов и мух могло появиться вследствие знойного воздуха, который благоприятно повлиял на положенные в песке яйца этих насекомых и способствовал появлению последних в большем против обыкновенного количестве. Мор, который последовал затем, составляет бич нередкий в жарких странах; он мог иметь вполне естественную причину, именно мог произойти от порчи нильской воды и от миазмов, отделявшихся от большого количества трупов лягушек и рыб. Большое количество пыли в такой жаркой стране, как Египет, легко могло причинить нарывы. Никто, конечно, не осмелится отрицать, что град, гром и молния – явления естественные. Что касается саранчи, то она могла быть нанесена в Египет одним ветром и удалена другим противоположным. «Locustas, говорит Плиний, quandoque gregatim sublatas vento, in stagna et maria decidere» (Hist. Nat. lib. XI, cap. 25). Тьма, покрывшая Египет, была ничто иное как густые облака, появляющиеся естественным образом. Смерть первенцев была действием чумы или заговора евреев. Моисей, заключают натуралисты, настолько был искусен, чтобы выставить эти натуральные действия как чудеса и привести невежественных и суетных иудеев к вере, что Бог совершил эти чудеса в их пользу.
Уже De-Wette в Kritik der Israelitischen Geschichte 1, 193 доказывает, что всякая попытка естественного объяснения библейского повествования о чудесах, изложенных в кн. Исход, в полном объеме его содержания, должна остаться безуспешной.
Такое выражение находим у Du Bois-Aumé, автора статьи Notice sur le sejour des Hebreux en Egypte в Description de l’Egypte, Antiquités, Mémoires, t. 1 p. 307. «Если устранить из этого повествования о египетских казнях поэтические преувеличения, дозволительные тому, кто с восторженностью описывает явления, послужившие освобождению его народа, то все обаяние исчезнет».
«That the ten plagues were all actual and historical events we fully believe, говорит Давидсон. It is only their costume or drapery that is poetical. Thus the last one, the death of all the flrst-born, simply means that the plague did non spare the dearest and most beloved ones» (Davidson, An Introduction to the Old Testament vol. 1 p. 220–221).
«The mythical and traditional element pervades the whole, говорит Давидсон (ibid. p. 222). Cp. De-Wette, Kritik d. Isr. Gesch. 1, 192: «что касается совершенных Моисеем чудес и казней, говорит де-Веттэ, то стоящие на исторической почве исследователи вынуждены признать здесь преувеличение и украшение, образовавшееся путем предания».
Davidson, ibid. p. 221.
Мы ограничимся здесь только напоминанием краткого, но энергичного выражения бл. Августина, направленнаго против мнимой немыслимости чего-либо сверхъестественного: voluntas Dei est cujusque rei natura (De Civit. Dei lib. XXIX cap. 8).
Introduction to the book of Exodus в Speaker’s Comment. 1, 241.
Vigouroux. II, 277.
Vigouroux. Ibid. II, 277.
Thomae Aquinati Summa Theologiae, pars 1, qu. 1U5 art. 8, col. 1316.
В русской литературе о чудесах и об отношении в них сверхъестественной силы к естественным см. в «Христианской Апологетике» Н. П. Рождественского, т. 2 стр. 166–168.
Оставляя до дальнейшего изложения оценку попытки объяснить естественным путем первые два знамения со стороны не только представителей отрицательной критики, но и недержащихся её предвзятых воззрений библеистов (напр. аббата Глэра), мы считаем не лишним в данном случае обратить внимание на воззрение по вопросу о казнях автора статьи De mirabilibus Sacrae Scripturae, помещенной в приложении к III тому сочинений бл. Августина (Migne, Patr. lat. t. XXXV, col 2165–2166). Об обращении воды в кровь мы здесь читаем: «Когда Моисей обращает воду в кровь, то он не совершает чего-либо противного природе: то, что при других обстоятельствах происходит постепенно, в течение продолжительного времени, здесь, по повелению Божественному, совершилось внезапно (сар. XVIII, lib. 1). Такому положению автор предпосылает следующее метафизическое рассуждение о метаморфозах, переживаемых водою в области органической жизни: вода есть материя всякой жидкости; она ежедневно через посредство самих предметов изменяется в различные состояния, служа предметом питания каждого существа. Проходя через виноградное дерево, она изменяется во вкус и цвет вина; та же вода, дойдя до вершины оливкового дерева, производит жир оливкового масла; и когда пчелами собирается в соты, производит сладость меда; когда разносится по пальмовым ветвям, рождает финики и достигает приятности сикеры, и когда делается пищей различных животных, в одном и том же теле разнообразится в различные субстанции крови. Кроме того, в одном и том же теле физиологами насчитывается до 26 родов крови, как напр. урина, семя, желчь, слюна, слезы и проч.; все это при различных условиях под действием законов природы предуготовляет (praeparat) вода. Quid ergo capacibus mentibus obstat, заключает автор, si illud quod per tempus longius facit, in momento per jussum potentissimi Gubernatoris naturaliter efficiatur»? В дальнейшем своем рассуждении об остальных казнях автор представляет естественную сторону последних с некоторым преувеличением; но он хорошо отмечает две черты сверхъестественного характера этих грозных бичей: их внезапное появление по воле Бога или Его представителей и их интенсивность.
Glaire, Les Livres Saints vengés p. 355. Мы приводим слова Глэра, как слова автора, который более ясно и решительно – сравнительно с другими – выражает свое мнение, далекое от пристрастного уклонения в сторону рационализма, равно как и от неосновательного опасения лишить сверхъестественного характера событие через признание участия в нем естественной природы, хотя бы и в качестве зависимого фактора, – хотя и невозможно согласиться с некоторыми мнениями Глэра, особенно с мнением о характере первых трех знамений.
Ibid. р. 354. «Замечательно, читаем также в комментарии Аллиоли, что десять казней, которыми Бог поразил Египет, имеют естественную связь с физическим положением этой страны и теми бичами, которые обыкновенно поражают ее; исключение есть только относительно двух последних – тьмы и внезапной смерти первенцев. Однако можно сказать, что облака пыли, поднимаемые в определенное время года, произвели настоящую тьму, и что чума, которая так часто опустошает эти страны, напоминает поражение египетских детей. Но хотя Бог для исполнения своих приговоров пользуется естественными причинами, местными, эндемическими явлениями, тем не менее казни египетские, соображенные с обстоятельствами времени, места, способов и причин, события вполне чудесные и ничему друтому не могут быть приписаны как Божественному могуществу» (см. у Vigouroux, La Bible et découvert. 11, 280–281).
О преемственности казней см. далее в 3 главе.
H. Zschokke, Historia Sacra Antiqui Testamenti, p. 80–81. «В явлении египетских казней природа и чудо соединены вместе, говорит Куртц (Geschichte d. Alten Bundes, Zw. Band S. 99); здесь обнаруживается природа, так как служащие орудием этих казней явления или им подобные известны в Египте и при обычном течении жизни египетской природы, но здесь в то же время обнаруживается и чудо, так как в египетских казнях эти обычные сами по себе явления действуют с необыкновенной силой, наступают по слову Моисея и в необычное, вероятно, время тода, и прекращаются также по молитве Моисея, – и так как большая часть казней не простирается в своих действиях на землю Гесем». – «Всемогущая рука Божия обнаруживается, говорит Ульман, не столько в чудесах самих по себе, сколько в их силе, интенсивности и быстрой последовательности, в которой они совершались по повелению Божию, хотя взятые отдельно они в известной степени составляют характерную черту Египта во все времена» (Geikie. Hours with Bible. II, p. 163).
Iansens, Hermeneutica Sacra, p. 146. Достойно замечания, что некоторые представители натуралистического направления в области библейской истории, стараясь лишить рассказ Моисея всякого сверхъестественного характера, тем не менее считали себя вынужденными признать в египетских казнях действительным и нечто такое, что выходит из порядка естественных явлений. Du Bois-Aumé, откидывая из повествования Моисея как поэтическое преувеличение все то, что не имеет аналогии с естественными явлениями, однако добавляет: «тем не менее стечение стольких необычных хотя и естественных событий и их действие на ожесточенное сердце фараона может быть рассматриваемо как поразительное доказательство божественного покровительства (Израильскому народу). Notice sur le séjour des Hebreux en ’Egypte в Description de l’Egypte, t. 1 Antiquités, Mémoires p. 307).
Важность этого вопроса указывают и критики натуратистического направления. «Если бы эти ежегодные бедствия поразили Египет по вмешательству Моисея в необычные для них месяцы, говорил Эйхгорн, тогда была бы другая причина, а не та, которой они, по нашему мнению, наведены были. Но что они поразили Египет в свои обычные месяцы, это мы заключаем не только из того, что животные и насекомые, количество которых увеличивается до необыкновенных размеров при наводнении Нила, сменялись одни другими в порядке, наблюдаемом еще до сих пор: за красным Нилом следовали лягушки, за лягушками мошки, за этими – песьи мухи, – но еще и из того, что после града рои саранчи пожрали полевые плоды и по окончании этого бедствия небо омрачилось трехдневным мраком, который как бы предзнаменовал внезапную смерть египетских детей. И здесь мы невольно должны прийти к заключению, что каждое бедствие случилось в обычном порядке в свой месяц: Египет подвергся нашествию саранчи около весеннего равноденствия и почти в то же время, благодаря ветрам пустыни, на три дня покрывается тьмою; немного позже, когда Нил окончательно спадает, так что уровень его понижаться больше не может, свирепствует обыкновенно смертная эпидемия среди египетских детей» (Rosenmulleri Scholia in Vetus Testamentum, vol. 1 pars 2, p. 121).
Такое время для всего периода казней назначает Millington в Signs and Wonders in the land of Ham, p. 44–47. Он говорит: «относительно продолжительности каждой казни мы знаем только то, что первая продолжалась 7 дней, тогда как последняя – тьма продолжалась только три дня. Все казни могут быть разделены на три группы или ряда: первые две каждой группы являются с предупреждением о том фараона, а третья – без предуведомления. Вероятно, что каждый последующий ряд казней превосходил своей силой предшествующий; продолжительность же их в то же время уменьшалась. Мы можем предположить также, что они следовали одна за другой с большей быстротой перед приближением катастрофы, с достаточным, однако временем для фараона обдумать свое положение, оправиться от бедствия, снова отягчить свое сердце и нарушить данные обещания, – и все это едва ли могло случиться в меньший срок, чем в 7 дней. Предполагая, что каждая из трех последних казней продолжалась три дня, как одна из них действительно продолжалась, с промежутками в 7 дней, получаем время, отделяющее, как известно. 7 казнь от 10-й, т. е. 30 дней или около этого. Считая теперь назад и допуская пять дней для продолжительности каждой казни второй группы и семь дней для каждой казни первого ряда, что справедливо по крайней мере в одном случае, и соответственно с этим принимая промежутки в 14 и 21 день вместо 7, мы приходим к датам, предложенным в следующем календаре:
| 1 ряд | 1 казнь (поражевие реки после её понижения) | – средина октября. |
| 2 казнь (лягушки) | – средина ноября. | |
| 3 казнь (вши) | – средина декабря. | |
| 2 ряд | 4 казнь (мухи) | – январь. |
| 5 казнь (падеж скота) | – конец января. | |
| 6 казнь (нарывы) | – февраль. | |
| 3 ряд | 7 казнь (град, гром, молния) | – начало марта. |
| 8 казнь (саранча) | – средина марта. | |
| 9 казнь (тьма) | – конец марта. | |
| 10 казнь (смерть первенцев) | – начало апреля. |
В шесть месяцев определяют продолжительность периода египетских казней также немецкие библеисты: Keil (Genesis und Exodus, S. 371) и Köhler (Lehrbuch der Biblischen Geschichte А. Test., I–te Hälfte S. 189), хотя и по другим основаниям.
Кроме исследователей натуралистического направления египетские казни приурочивают ко времени обычных явлений Египта Hengstenberg (Bücher Mose’s und Aegypten, 106), английский каноник Cook (Introduction to the book of Exodus in vol. 1 Speaker’s Comment. pp. 241–244, а также см. в самом Speaker’s Comment. pp. 277, 279 и др.), также Osburn (Monumental history of Egypt. vol. II p. 591) и с небольшой вариацией Smith (The book of Moses of the Pentateuch in its autorschip, credibility and civilisation, p. 322–323). Кук первую казнь относит к концу июня, вторую – к сентябрю, третью – к октябрю, четвертую – ко времени непосредственно после наводнения, пятую – к декабрю – январю, шестую – к концу января – началу февраля, седьмую – к средине февраля – первой неделе марта, девятую – за несколько дней до последней казни. Генгстенберг придает особенную важность приурочению первой казни ко времени естественного окрашивания нильской воды в начале наводнения, а также и всех остальных казней ко времени аналогичных с ними естественных явлений Египта: «Es hatte eine eigenthümliche Bedeutung, говорит Генгстенберг, wenn Jehovah mit den Aegyptern gleichsam einen ganzen Cursus durchmachte, mit seiner Wunderkraft einmal dem gewöhnlich wiederkehrenden Kreislauf der natürlichen Erscheinungen in ihrem Laufe folgte. Относительно этого мнения нужно сказать, что оно не может претендовать на большую сравнительно с другими мнениями вероятность, как основывающееся на предположительном данном, именно на строгой аналогии казней с ходом естественных явлений нильской природы, – аналогии, простирающейся на самое время появления тех и других; эта аналогия во всяком случае не несомненна, а относительно второго знамения или первой казни и положительно трудно допустима в виду соображения того действия, которое по намерениям Божественным должна была производить и конечно производила на Египтян первая казнь, – действия, которое значительно парализовалось бы в свой силе совпадением чудесного события с явлением красного Нила, особенно если последнее явление, при предположении такого совпадения, не было изменено в своей сущности, а только усилено в интенсивности цвета и снабжено разрушительными для органической жизни качествами; – это соображение еще более усиливается нарочито отмеченной боговдохновенным историком продолжительностью казни, далеко не тожественной с продолжительностью явления красного Нила (это явление продолжается около 20 дней, замечается в самом Speaker’s Comment. I, 278). В виду этого соображения Смит несколько еще увеличивает продолжительность времени казней, относя первую казнь ко времени предшествующему появлению красного Нила (По свидельству Кальмета [Dict de la Bible, t. III р. 681, art. Moise] некоторые раввины думают, что вся совокупность казней продолжалась даже целый год). Почему Смит для сохранения сверхъестественного характера библейского события по самому времени его появления считает нужным приурочить его ко времени «около начала поднятия Нила» и прежде принятия его водами красного цвета, а не к тому времени, когда струи нильских вод теряют красный оттенок и принимают более обычный голубой цвет, основанием для этого служит библейское указание на обстановку, при которой по слову Иеговы Моисей должен был возвестить фараону наступление первой (Исх.7:15) и четвертой (Исх.8:20, евр. 16) казни. Моисей должен был это сделать рано утром, когда фараон пойдет к воде. «Ранний час этой процессии, говорит Смит относительно времени первой казни, и присутствие магов предполагают какое-то великое религиозное торжество, подобное тому, какое совершалось 18 Пайни (12 Июня)». Но приурочение казни к тому, а не другому празднику из многих известных праздничных дней, посвященных Нилу и также вероятно соединенных с торжественными религиозными церемониями *, является также ни на чем не обоснованным. Кроме того библейское указание в данном случае слишком кратко, чтобы видеть в нем непременно указание на всенародное религиозное торжество; оно одинаково может относиться и к одной из ежедневных утренних процессий, которые при наводнении совершались каждый день при восходе солнца для наблюдения уровня реки и внесения результатов этого наблюдения в государственные записи (Geikie, Hours with Bible. II, 137). По свидетельству же Диодора египетские цари каждое утро омывались в священных водах Нила перед жертвоприношением (Diod. Sic lib. 2 сар. 3); к одной из таких ежедневных церемоний и могло быть приурочено возвещение фараону о наступлении казни; присутствие при фараоне магов в этом случае легко объяснимо, кроме предположения о всегдашнем их присутствии при фараоне во время отправления им обычных религиозных обрядов, известностью для фараона предстоящей борьбы с посланником Иеговы, во вступительном акте которой маги оказались уже в глазах фараона опасными соперниками Моисея.
* Арабские календари, изданные в Булаке, дают даты нильских праздников, которые по свидетельству Бругша, должны совпадать с датами времен Фараонов. Заимствуем их из Matériaux pour servir à Іа reconstruction du Calendrier des Anciens Egyptiens par Henri Brugsch, Leipzig 1864 p. 6:
| Date copte | Date julienne |
| 30 Пахон | – 25 Мая. Вода нильская начинает изменяться. |
| 11 Пайни | – 5 Июня. Ночь падения капли (предполагали, что с неба падает капля, как le signal de Іа crue du Nil). |
| 18 Пайни | – 12 Июня. Начало поднятия вод Нила. |
| 25 Пайни | – 19 Июня. День общественного собрания у Нилометра. |
| 26 Пайни | – 20 Июня. День публичного объявления о поднятии Нила. |
| 18 Ме ори | – 11 Августа. Брак Нила (le marriage du Nil). |
| 16 Тот | – 13 Сентября. Нил перестает подниматься. |
| 17 Тот | – 14 Сентября. Открытие каналов и шлюз. |
| 7 Пяофи | – 4 Октября. Конец наводнения. |
Из этих дней особенной торжественностью, говорит Бругш (р. 5), отличались два дня – 5 июня, Icilet –е’–nugtab, ночь капли, и 14 Сентября, wefa – e’–nil «изобилие наводнения»; тот же автор отмечает три надписи в пещерах Сильсилиса, принадлежащие эре Рамесеидов, где встречается упоминание о приношениях, сделанных в честь бога Нила во время его двух главных праздников 15 Тота и 15 Епифм.
Излагаемое в тексте соображение высказано было еще исследователем прошлого столетия Иак. Бриантом (Iacob Bryant, Observations upon the plagues inflicted upon the Egyptians, p. 89–90). Мы приведем его соображение в виду некоторой его оригинальности по вопросу о продолжительности казней: «Израильтяне вышли из Египта после зимы в 15 день месяца Авива, который отвечает 1 апреля. Казней всех было десять, следовательно между ними – девять промежутков. Но как долго продолжалась каждая из этих казней и какое время нужно отнести на каждый промежуток – неизвестно. Сказано, что после обращения реки в кровь этот промежуток равнялся неделе. Если же такое время отделяло одно событие от другого (а я думаю, что оно не могло быть меньше), то первое чудо случилось за два месяца до последнего; но нужно принять в расчет и продолжительность каждого знамения, что, однако трудно для определения. Смерть первенцев не могла занять много часов. Тьма продолжалась три дня; если мы назначим тот же предел для других казней, то первое знамение должно было случиться за три месяца до исхода. Мы следовательно должны возвратиться назад от 1 апреля к январю и февралю». Такой же промежуток времени для периода казней назначают – Calmet (Dict. de la Bible, t. III, art Moise p. 681–682; Кальметом означаются точно даже дни, в которые начались казни: напр. первая казнь в 18 день шестого месяца Адара, вторая в 25 день того же месяца, третья в 27 того же месяца, четвертая в 29 и т. д.), Kurtz (Gesch. d. Alt. Bund. II, 100), Zeller (Bibl. Wörterbuch 11:390), Gerlach (Das Alte Test. 1:236), Vigouroux (La Bible et dècouvert-modernes, II, 290), Zsc okke (Hist. Sacra Ant. Test. p. 81: durarunt plagae probabiliter circa 8–9 hebdomades a mense Februario usque ad 14 diem mensis Ni an (Aprilis).
Свидетельство библейского повествования о неодновременном созревании ячменя и льна с одной стороны, пшеницы и полбы с другой подтверждается как показаниями древних авторов, так и описаниями новейших путешественников. Еще Теофраст свидетельствует, что в древнем Египте жатва ячменя происходила в шестом месяце, а жатва пшеницы – в седьмом после посева: «ἐϰεῖ (т е. в Египте) ϰριϑαὶ μὲν έξαμήνω, πυροὶ δὲ ἐν τῷ εδομω ϑερίζονται» (Hist. Plant, lib. VIII cap. 2, 7 в Theoprasti Eresii Opera ex recognitione Fr. Wimmer, Lipsiae 1854, p 207; cp. Plinii Hist. Nat. XVIII, 10, 6. С этим показанием согласны и новейшие исследователи Египта: «ячмень созревает почти на месяц раньше пшеницы, говорит Sonnini (Voyage dans la baute et la basse Egypte, vol. II p. 261: sa maturité (т. е. ячменя) précede de près d’un mois celle du blé); именно ячмень достигает зрелости в начале марта, а пшеница – в начале апреля (Schubert Reise in Morgenland 11, 175, Erlangen 1838–39); одновременно с ячменем поспевает и лен, равно как вместе с пшеницей полба (Hartmann, Reisebeschreib von Afrika. Cp. Wilkinson, Popular account of the ancient Egyptians, t. II p. 21 и Tristram, Natural History of the Bible, p. 421). Когда Olivier (Voyage dans l’Egypte III, 125:152) в начале апреля путешествовал из Каира по направлению к пирамидам, весь ячмень был уже сжат, и большая часть льна была выбрана, но пшеница еще зрела на корню. Полба окончательно созревает в конце апреля именно в окрестностях Александрии, в более же южных широтах несколько ранее, одновременно с пшеницей (Forskal, Flora Aegyptiaco-Arabica p. 26).
Исх.7:25: И исполнилось семь дней после того, как Господ поразил реку, это библейское выражение понимают именно в смысле указания на промежуток, отделяющий первую казнь от второй, Hengstenberg (Bücher Moses and Aegypten, 107), Kurtz (Glesch. d. Alt. Bund. II, 100), Gerlach (Das Alte Testam. I, 229); но другие библеисты – и таковых большинство – приведенное замечание 7 главы книги Исход относят к первой казни в качестве её продолжительности (Calmet, Dict. de la Bible, art Moise; Rosenmuller, Scholia in Exodum, p. 125; Baumgarten, Theologischer Commentar z. Pentateuch. I, 441; Allioli, Die Heilige Schrift, I Band s. 107, – VIII Anfl.; Keil, Genesis und Exodus S. 371; Knobel, Exodus and Leviticus 67; Cook, Speaker’s Comment I, 278; Dillmann, Exodus u. Leviticus 74; а также Osburn, Monum. Hist. of Egypt II, 578: «первая казнь, говорит Осберн, продолжалась 7 дней – время, необходимое для того, чтобы содержание реки протекло от верховьев Дельты до моря»). Со стороны библейского текста не представляется никакого затруднения следовать первому пониманию, вероятность которого можно усматривать в последних четырех казнях и лежащим между каждой из них промежутке времени, который хотя прямо и не определяется в библейском повествовании, но на основании вышеуказанных данных должен быть определен приблизительно в размере одной недели.
Glaire, Les Livres Saints vengés, p. 356.
«Как неправильно, говорит Hävernik (Einleitung in d. Alte Testament, I, S. 355), смотреть на совершенные в Египте чудеса с одной только натуралистической точки зрения, с которой невозможно объяснить все чудеса при всех экзегетических усилиях, так несправедливо и с другой стороны совершенно не признавать той аналогии, которую имеют египетские казни с естественными особенностями той страны, где эти казни совершались. Здесь лежит главный отрицательный момент против мифического объяснения чудес, относящего последние в область чистой фантазии. Как в мифических чудесах все – вымышленное и произвольное и ничего естественного, так напротив здесь (т. е. в книге Исход) естественное стоит в такой тесной связи со сверхъестественным, что одно поддерживает и восполняет другое... При этом, продолжает дальше Гэферник, все повествование заключает в себе черты такой психологической правды и точности в описании поведения фараона, каких мы можем ожидать только от современника описываемых событий».
Smith, The Book of Moses, p. 320.
«Когда мы читаем описание казней, говорит Стэнли (Stanley. Lectures on the history of the Iewish Church, part. 1, p. 118), нельзя не чувствовать, как много силы придано ему знанием особенных обычаев и характера страны, в которой казни случились. Не обыкновенная река обращается в кровь, а священный, благодетельный, спасительный Нил, вся жизнь государства и народа обращается в кровь в своих струях, каналах и резервуарах, деревянных и каменных сосудах, и теперь употребляющихся для очищения приятной воды от осадков речного ила. Это не обыкновенное племя поражается массой заражающих воздух червей, грудами кишащих в домах, селениях и полях и во множестве возникающих из праха песчаной пустыни, – это чистоплотнейшее из всех древних племен, одевавшееся в льняные одежды и предвосхитившее своей скрупулезной разборчивостью и церемониальной чистотой привычки новейшей северной Европы. Это не обыкновенный скот умирает в поле, не обыкновенная рыба погибает в реке, не обыкновенные пресмыкающияся побеждаются жезлом Аароновым – это священный козел Мендеса, баран Аммона, телец Гелиополиса, бык Апис, крокодил Омбоса, карп Есхнеха. Это не обыкновенная земля, в которой лен и ячмень побиваются двумя великими бедствиями – бурей и саранчей, – это сад (Быт.13:10) древнего восточного мира, длинная цепь зеленых лугов и нив, пальмовых, фиговых и сикоморовых рощ. Если эти явления везде были бы бедствиями, то они были истинно «знамениями и чудесами», говорящими знамениями и пророческими чудесами в такой земле, как земля Хама».
Исх.12:12: и над всеми богами египетскими произведу суд, говорит сам Иегова Моисею перед десятой казнью; несомненное религиозное значение в глазах Египтян натуральных сил, подвергшихся поражению и унижению в первых знамениях, уполномочивает в этих словах видеть цель, проходящую через всю историю египетских чудес * и сообщающую всей борьбе, свидетелем которой в данную эпоху был Египет, религиозный характер в строгом смысле этого слова, характер борьбы между двумя религиозными принципами, – одним истинным и универсальным, и другим ложным и местно-национальным; и поскольку эта борьба должна была производить благотворное воздействие на религиозное сознание евреев, она была не только целесообразным средством для ближайшей своей цели освобождения Израильтян из рабства египетского, но и переходила за пределы этой цели, содействуя образованию еврейского народа в общество Господне хотя бы и отрицательным путем побуждения к легчайшему и скорейшему разрыву с египетскими религиозными верованиями и обычаями и охранения от новых уклонений в сторону египетского идолослужения.
* Kurtz, Gesch. d. А. Bundes 11, 115; Hengstenberg, Geschichte des Reiches Gottes, Zw. Periode, Erste Hälfte s. 36 и д.; Millington, Signs and Wonders, p 4; Zschokke, Hist. Sacra Ant. Test., p. 81: plagae istae revera judicium Iehovae in cunctis diis Aegyptiorum erant et inanitas eorum [λεγόμενοι ϑεοί] patifiebat
Ф. Г. Елеонский, История Израильского народа в Египте, стр. 125.
Ф. Г. Елеонский. Ист. Изр. народа в Египте, стр. 269, прим. 20.
Под жезлом Аароновым здесь нужно разуметь жезл Моисея, чудесным образом превращавшийся в змея при горе Хориве (Исх.4:2–4) и назначенный служить орудием последующих чудотворений (Исх.4:17). Это с несомненностью вытекает из сравнения стихов 15 и 17 гл. 7 с 19 ст. той же главы. Если по 15 ст. Моисей получает повеление от Иеговы предстать пред фараоном и возвестить ему, что он, Моисей, жезлом, который в руке его, ударит по воде и вода обратится в кровь, – и если по ст. 19 это предвозвещение осуществляется таким образом, что Аарон берет свой жезл и простирает его над водами египетскими, то очевидно этот, распростираемый Аароном над водами жезл – не другой какой-либо жезл, а именно жезл Моисея, превращавшийся в змея. А следовательно, и под жезлом Аароновым, который при повержении пред фараоном делается змеем, мы должны понимать именно чудодейственный жезл Моисея; если же этот жезл называется жезлом Аароновым (возьми жезл свой, дается повеление Аарону), то это объясняется краткостью библейского повествования, останавливающегося только на главных моментах события и опускающего второстепенные подробности его, на подобие той подробности, что Моисей передал свой жеал Аарону, чтобы последний совершил им то или иное чудо.
В данном месте для означения змея употреблено слово (תַנִּין= δράϰων=draco) отличное от термина (nachash), которым обозначен змей при описании хоривского чуда. Цель употребления различных названий в том и другом случае трудно определить на основании сличения тех мест Библии, где встречаются эти названия, и на основании вообще употребления их в еврейском языке: nachash в еврейском языке служит обыкновенно обозначением родового понятия змеи без отношения к какому-либо отдельному её виду и соответствует греческому ὄφις (Tristram, Nat. Hist. of Bible, p. 269) и латинскому serpens (Gesenii Thesaurus 11:875); «таннин» же имеет еще более общее значение, обнимающее всех морских или речных чудовищ (Fürst, Hebr. Handwörterbuch 11, 536; Cook, Speaker’s Comment. 1:276) и специально прилагается к крокодилу, как символу Египта (Ис.51:9; Иез.29:3; Пс.73(евр.74):13). LXX чаще всего переводят евр. tannin словом δραϰων (см. Вт.32:33; Пс.73(евр.74):13; Пс.90(евр.91):13; Ис.51:9; Иер.51:34; Иез.29:3, 32:2 и проч.). В указанных местах ветхозаветных книг в славянском переводе Библии в соответствие греческому δράϰων стоит «змий»: в русском же переводе синод. изд еврейское tannin передается или греческим словом «дракон», как напр. в Вт.32:33; Пс.90:13; Иер.51:34, – или словом «крокодил», как в Ис.51:9; Иез.29:3, – или, как и в славянском переводе, словом «змей», как напр. в Пс.73:13, – или общим именем «чудовище», как в Иез.32:2. В переводе LXX еврейскому tannin соответствует иногда слово ϰῆτος (Быт.1:21 – в славян. переводе здесь стоит «кит», в русском – «рыба»; Иов.7:2 – в слав. «змий», в рус. «морское чудовище»; Пс.148:7: в слав. «змий», в рус. «рыба») «Из частого употребления этого слова для означения какого-либо чудовища морского или земного, так что древние прилагали его и к дракону, земному чудовищу, и левиафану, морскому чудовищу, – и из типического употребления его для представления силы вавилонского царя (Иер.51:34), равно и царя египетского (Ис.51:9; Иез.29:3, 32:3) мы, говорит Тристрам (Nat. Hist, of Bible, p. 269–270), не решаемся ограничить значение этого слова каким-либо частным видом». Но не невероятным представляется мнение некоторых библеистов напр. Кэйля (Genesis u. Exodus, s. 367), которые находят возможным объяснить употребление в 7 гл. Исх. названия tannin в противоположность nachash тем предположением, что название tannin, может быть, прилагалось евреями во время их пребывания в Египте между прочим к тому частному виду змея, в какой был превращен жезл Моисея во время первого знамения. Данные гиероглифичегкого письма дают основание полагать, что самое слово tannin по своему корню имеет египетское происхождение. По Куку (Speaker’s Comment. I, 276) в египетском ритуале встречается сходное с еврейским слово «tanem» как синоним чудовищной змеи, олицетворяющей принцип антагонизма света и жизни».
Geikie, Hours with Bible 11, 131. Самое название алхимии происходит от слова kemia (черный), туземного названия Египта (Bunsen, Aegyptens Stelle in Weltgeschichte V, 564).
Smith, А Dictionary of the Bible, vol. 11, p. 198.
L’ Égypte et la Chaldée sont pour l’antiquité les foyers d’origine de la magie, говорит Lenormant (La Magie chez les Accadiens et les origines accadiennes. 1874, p. 70).
Chabas, Le Papyrus magique Harris, 1860, p. 155.
Le Papyrus magique Harris p. 155. Эту древнюю репутацию Египта в области магической практики Шаба отчасти приписывает незнанию египетских письмен и славе о глубине и древности египетских учений. «Эта неизвестность письма, говорит он, соединенная со славой о глубине и древности египетских доктрин, естественно приводила к прославлению Египта, как страны чудес, и его языка, как привилегированного языка чар» (ibid).
Chabas, ibid р. 155.
Ibid. р. 156.
Ibid, р. 158.
Ibid. р. 169.
Chabas, ibid. Любопытный документ от времени Рамсеса III (см. в Le Papyrus Magique Harris: «Condamnation d’un Egyptien de J’epoque de Ramsès III pour crime de magie) дает подробный рассказ о судебном процессе и смертной казни преступника, обманом завладевшего магическими книгами из архивов дворца.
Chabas, ibid p. 175.
לַחֲכָמִּים = τοὺς σοφιστάς = sophistas = мудрецы (слав.). Еврейское слово חכמים собственно значит «опытный в искусствах» (Gesenii Thes. 1:472) и по мнению Ebers’a (Aegypten und Bücher Mose’s. S. 341–349) совпадает по своему употреблению, как и другое прилагаемое дальше в библейском тексте к египетским магам название חַרְטֻמִים, с иероглифическими rech-chetu, служащим собственно обозначением одного из классов жреческой касты, известного у Климента Александрийского под именем ώροσϰόποι, а затем прилагаемым вообще к советникам фараона, которых Эберс и разумеет под тем и другим еврейским названием. Кук (Speaker’s Comment. 1, 278 note in VII, 11), допуская также сближение еврейского חכמים с египетским «Рехиу-Хету», что собственно значит «знающий вещи», предполагает, что вторая составная часть египетского слова служила в частности техническим обозначением тайных, секретных вещей, а отсюда «Рехиу-Хету» было между прочим обычным наименованием египетских чародеев.
פִיםשְּׁוְלַמְכַ = τοὺς φαμαϰούς = veneficos = волхвы – от ףשַׁכָ, первоначальпый смысл которого определяется значениемъ: «говорить тихо, шепотом, шептать, mussitare (Fürst, Hebr. Handwört. 1, 638; Gesenii Thes. 1:721), затем «совершать богослужение» (λειτουργεῖѵ) и «возносить молитву» (δέησιѵ ποιεῖѵ – Ges. Thes. ibid). В ветхозаветных книгах глагол ףשׁכ употребляется только в форме Pi – el, и притом только один раз в perf. (2Пар.33:6, где говорится о царе Манассии: ףשֵּׁכִוְ שׁחֵנִוְ ןנֵוֹעוְ «и гадал, и ворожил и чародействовал») и пять раз в причастной форме (Furstii Concordantiae 577) для означении ворожеи (Исх.22:17: תְחַיֶּח לֹא פָחשֵּׁמְכַ; ворожеи не оставляй в живых), египетских магов (Исх.7:11), чародеев среди Израильского народа (Вт.18:10; Мал.3:5) и халдейских чародеев (Дан.2:2: здесь перечисляются следующие классы халдейских маговъ: חַרְטֻמִּים יפִיםשָׁאַ יפִיםשְּׁמְּכַ ידִּיםכַּשְׂ); такое употребление ףשׁכ в ветхозаветных книгах указывает на совершившееся в развитии еврейского языка ближайшее определение этого глагола именно в смысле шептания при произнесении магических формул, в значении чародейства, совершавшегося, как думает Кук (Speaker’s Comment.), посредством невнятного произношения, «бормотания магической формулы». Кук сближает еврейское слово с египетским chesef, употреблявшимся в специальном смысле отгнания, заклинания магической формулой вредных животных. Заклинание опасных животных было одним из предметов обычной практики древних египетских магов: в погребальном ритуале не меньше 11 глав содержат формулы для «удержания» или отгнания крокодилов, змей и проч.; – вот напр. краткая формула для заклятия крокодила:
Arrête, crocodile Mako, fils de Set!
Je suis An – hur, le grand maître du glaive (Chabas, Le Papyrus Magique Harris, p. 139).
חַרְטֻמֵּי =οί ἐπαοιδοί=incantatores=волсви; этот третий термин для обозначения египетских магов представляет также трудности для объяснения. Нужно заметить, что это же слово употребляется для обозначения вавилонских магов (Дан.1:20, 2:2), что может служить некоторым основанием не считать этот термин гебраизированным египетским словом (Poole в Smith’s А Dict. of Bible, vol. 11 p. 198 note p.; Шаба отрицает египетское происхождение всех трех выражений: «Quoique les faits racontés dans ce passage de 1’Exode aient eu l’Egypte pour tbéàtre, говорит Шаба, l’hebreu ne nous rapporte aucune expression d’origine réellement égyptienne». Le Papyrus Magique p. 175), хотя египетские эквиваленты еврейскому слову указываются как прежними, так и новейшими библеистами. Яблонский такой эквивалент указывает в слове ерхом, означающем ὁ πράτωѵ δύѵαμιѵ (Ges. Thes. I, 520), Росси – в слове сарестом, означающим custos secretorum (ibid); Гезениус, считая это мнение haud inepta quidem opinio (это мнение Яблонского и Росси считается лишенным основания и другими новейшими гебраистами, напр. Fürst’oм, Hebr. Handwört. I, 438, см. также Harkavy, Les mots égyptiens de la Bible в Journal asiatique 1870 p. 168–169), производит еврейское слово от חרט, вырезывать (insculpsit) или חֶדֶט стиль, резец. Ebers (Aegypten und Bücher Mose’s s. 347) отожествляет, как мы уже говорили, еврейское название חרטמים по значению с гиероглифическим rech-chetu, хотя и не указывает ясно на то, нужно ли считать еврейское слово транскрипцией египетского или же только еврейским переводом последнего. Кук (Speaker’s Comment. 1:279), разлагая еврейское слово на составные элементы, первому слогу חר указывает соответствие в египетском «cher», употребляющимся в составных словах в значении «носящий, имеющий, владеющий», вторую же часть tum отожествляет с египетским «temu» или «tum», говорить, произносить, именно произносить священное имя в качестве, очевидно, чары. Harkavy (указ. статья в Journal asiatique) считает также еврейское חרטס составным словом, сложенным из двух египетских корней – char говорить, объявлять, высказывать, и tum, скрытый, темный, тайный, и означающим «indicateur des choses occultes» (Duemichen в Zeitschrift für ägypt. Sprache 1865 s. 85 указывает подобное сложное египетское слово, первой составной частью которого служит так же char в значении «говорить», в слове charheb[char: говорить и cheb: праздник], обозначавшем жрецов, произносивших речи в праздничные дни). Наконец, по Бругшу chartumim было египетским именем главных жрецов Рамзес-Таниса. «По египетским текстам эти жрецы носили имя Khar-tot, т. е. воитель (guerrier). Происхождение этого названия, довольно странного в приложении к этим мирным (paisibles) лицам, удовлетворительно объясняется египетскими мифами о божествах города Рамсеса. Независимо от этих религиозных легенд интерес к этому названию вызывается тем фактом, что Св. Писание то же наименование прилагает к жрецам, которых призвал фараон для подражания чудесам, совершенным Моисеем. Комментаторы Св. Писания согласны в том, что имя Khartumim, данное в Библии магам египетским, не смотря на свой еврейский колорит, очевидно происходит от египетского слова. Вот это-то слово Кhartot и дает нам средство открыть истинный смысл Kharttumim» (Brugsch-Bey, L’Exode et les monuments Egyptiens, pp. 22–23). Это разногласие египтологов в определении египетских корней библейского названия חרטמיס не позволяет считать самое происхождение этого названия из египетского языка за несомненное. Библейский текст, представляя chartumim как бы родовым по отношению к первым двум названиям именем: «и эти – חֵם – волхвы... сделали»... более, кажется, благоприятствует еврейскому производству от חֶרֶט стиль, трость писца, и соответственному переводу в значении «писцы» (Этого производства и держатся вообще гебраисты. См. Fürst, Hebr. Handwört. 1, 438; Gesenii Handwört. S. 290).
לְחַטֵיחֶםבֳּ (=ταῖς φαρμαϰίαις=veneficiis=чарованиями) – это еврейское слово гебраистами большей частью производится от глагола לָחַט טוּל скрывать, таить (Buxtorfius, Lexicon hebr. et chald. p. 390; Gesenius, Thesaurus, 1, 744; Maurer, Commentarius grammaticus criticus in V. Test. 32; Fürst, Hebr. Handwörterbuch 1, 662; Gesenii Hebr. Handwört. S. 420; Dillmann, Exodus u. Leviticus 68) и значит вообще: сокровенное, тайное, отсюда тайное волшебное или чудодейское искусство. Между прочим, Harkavy (Les mots égyptiens de la Bible в Journal asiatique 1870, p. 174–175) отвергает указанную еврейскую этимологию на том основании, что «во всей Библии понятие о магии выражается корнями כשף נחש ןנּע קםם. Вероятно, в данном случае (т. е. в Исх.7:1–22), говорит Harkavy, текст еврейский воспользовался туземным (египетским) словом. В египетском языке есть rech-chet (с которым Эберс, принимающий это слово в значении советников фараона, отожествляет еврейское חרטמים), lech-chet, которое так часто встречается в значении «магия»; евреи только изменили это lech-chet в lehet. Такая перемена ח в ה в языках семитических, равно как и в египетском, так обычна, что нет нужды более останавливаться на этом пункте».
Апостол Павел сохранил в своем послании к Тимофею (2Тим.3:8) имена двух египетских магов, противостоявших Моисею, и представляет их действия противлением истине; говоря о богохульниках, имеющих явиться в последние дни, он прибавляет: как Ианний и Иамврий противились Моисею, так и сии противятся истине. Эти же имена (Парафраст Халдейский, Ионафана, и Иерусалимский называют их וְיַמְבְרֵים וְנֵּים, Rosenmulleri Scholia in Exodum p. 115) с прибавлением особых сказаний находятся в Талмуде и разных еврейских толкованиях, где говорится, что эти маги были сыновьями ложного пророка Валаама (Calmet, Commentaire litteral sur l’Exode, p. 69); память о них сохранилась даже у языческих писателей: так, Плиний говорит: «est et alia Magices factio, a Mose etiamnum (в некоторых изданиях вместо etiamnum стоит et Iamnum, – not. 25 на p. 524 Plinii Historia Naturalis цитируемого у нас изд.) et Lotapea Iudaeis pendens, sed multis millibus annorum post Zoroastrem (lib. XXX, cap. 1 sect. II); об имени же Ианния упоминает Apulejus (см Rosenmulleri Scholia, p. 111–112) и Numenius Pythagoricus (Eusebii Praeparatio Evang. lib. IX, cap. 8, edit. 1688 p. 411). Трудно определить, говорит Smith (Dic. of the Bible, vol. 1 p. 928), заимствованы ли имена Ианния и Иамврия из утраченного письменного памятника, относившегося к древней истории Израильтян, или относительно их существовало устное предание» (предположение что ап. Павел заимствовал имена Иаиния и Иамврия из еврейского предания, относится еще ко времени Феодорита, который говорит: «имена этих волхвов божественный апостол заимствовал конечно не из божественного Писания, а из неписанного иудейского предания). Египтолог Кук находит имена, соответствующие еврейским Ианния и Иамврия, в гиероглифических письменах Египта: An или Annu в значении «писец» часто встречается в надписях, относящихся по времени своего происхождения ко времени Рамзеса II, тогда как Иамврий служит названием одной священной книги и может означать: «писец юга» (Speaker’s Comment. 1:279).
Homil. 13 in Numer.
Quaestiones in Exodum, qu. 21: «на основании этого действия магов нельзя думать, продолжает св. отец, чтобы маги или действовавшие через них демоны могли сотворить змей из ничего (Non fuerunt tamen creatores draconum nec magi nec angeli mali quibus ministris illi operabantur); демоны могут только собрать необходимые для произведения известной вещи или действия элементы, рассеянные по всей природе, во всех телесных вещах (Insunt corporeis rebus per omnia elementa mundi quaedam occultae seminariae rationes, quibus cum data fuerit oportunitas temporalis atque causalis, prorumpunt in species debitas suis modis et finibus) и, вызвав к действию потребные силы природы, произвести из этих элементов или семян действительную вещь; но Deus solus verus creator est, qui causas ipsas et rationes seminarias rebus ipsis inseruit (В De Trinit. lib. 3 бл. Августин говорит, что демоны могут производить те или другие необыкновенные действия только по допущению Бога для наказания злых или для испытания добрых, так как тварь повинуется только Богу: nec ideo putandum est istis transgressoribus Angelis ad nutum servire hanc visibilium rerum materiam, sed soli Deo). Согласно с бл. Августином высказывает и бл. Феодорит (в qu. 18 in Exod.; рус. перев. в 26 т. Тв. св. От.), что только «Бог дал волхвам совершить некоторые знамения, чтобы очевидно было различие истинных божественных чудес от действий, совершаемых посредством магии», но и эти немногочисленные знамения, совершенные магами по допущению Божию, служили только наказанием египтян: «они (маги) превратили жезлы в змиев, но жезл Моисеев пожрал их жезлы. И они преложили воду в кровь, но не могли возвратить воду в первоначальное её естество. Извели и жаб, но не могли освободить от них египетские домы. Бог дал силу волхвам наказывать египтян, но не дал силы прекращать казни. Так как царь египетский, казнимый Богом, не довольствовался ниспосылаемыми от Бога ударами, но и волхвам повелевал увеличивать казнь; то Бог казнил его и чрез волхвов, как бы говоря: «поскольку приятно тебе нести на себе казни, то и чрез Моих рабов вразумляю и чрез твоих наказываю тебя».
Sacy (L’Exode et Levitique p. 78–80), Calmet (Dissertatio de veris fictisque prodigiis в его Prolegomena et Dissert. in S. Scripturam p. 50–57, или Dissertation sur les vrais et sur les faux miracles в Commentaire litteral sur l’Exode, p. XIV–XXVIII), Allioli (Die Heilige Schrift I, 106–107), Baumgarten (Theologischer Commentar I, 438–439), Köhler (Lehrbuch der Biblischen Geschichte Alt. Test. I, 186–187), Millington (Signs and Wonders in the land of Ham. p. 52), M. Филарет (по которому «в действии египетских магов был не обман и не простой фокус, а действительное участие злых духов» Начерт. Церк. Библ. Ист. сн. Чт. в Общ. Люб. дух. Просвещ. 1871 № 1 стр. 5–6). Возможность мнения, что маги превратили свои жезлы в змей ϰατ’ ἐѵέργειαѵ τοῦ σατανᾶ допускает Kurtz (Gesch, d. А. В. 2 Aufl. II, 98. См. ниже о мнении Куртца).
В «Разговоре с Трифоном» Иустин мученик сравнивает действия египетских магов с ложными чудесами, которыми диавол обольщал язычников, след. смотрит на эти действия как на обман зрителей, произведенный именно силой диавола (Migne Patr. gr. vol. VII col. 636–637). Тертуллиан (De anima cap. 57) не сомневается, что жезлы магов только показались змеями омраченным глазам фараона и его подданных; но истина Моисея, прибавляет Тертуллиан, пожрала ложь магов: corpora videbantur Pharaoni et Aegyptiis magicarum virgarum dracones, sed Mosei veritas mendacium devoravit (Migne, Patrol, lat. vol II, col. 748). Иероним (Algasia cap. II) имел, кажется, перед собой приведенные слова Тертуллиана, когда в тех же выражениях, как и Тертуллиан, говорил о чудесах Антихриста: «как маги противостояли Моисею со своею ложью и как жезл Моисея пожрал их жезлы, так истина Иисуса Христа пожрет ложь Антихриста». Тот же взгляд на действие магов, именно как на обман чувств предстоящих зрителей высказывают Амвросий в приписываемом ему комментарии на 2Тим.3:1–17, и Григорий Нисский («Жизнь Моисея»).
Этот взгляд некоторыми библеистами (Hengstenberg, Geschichte des Reiches Gottes, zw. Periode, 1 Hälfte, s. 46) усматривается еще в книге Премудрости Соломона, где действия египетских магов называются μαγιϰῆς τέχνης ἐμπαίγματα (Пали обольщения волшебного искусства и хвастовство мудростью подверглось посмеянию. Прем.17:7); но, несомненно, высказывается он у Филона, который противополагает знамение, совершенное через божественную силу Моисеем, действиям магов как ἀνϑρώπωѵ σοφίσμασι ϰαὶ τέχѵαις πεπλασμέѵαις πρὸς ἀπάτηѵ (De Vita Mosis, lib. 1. p. 95. ed. Mangey: «жезл Моисеев, превращенный в змия, пожрал жезлы магов и сам возвратился в первичное свое состояние; этим чудесным зрелищем Бог хотел убедить зрителей, что то, что сделано Моисеем, сделано не хитростью человеческой и не искусством, направленным к обману, а силой божественной, для которой нет чего-либо невозможного»), – и у Иос. Флавия, обозначающего искусство магов как τέχѵηѵ ἀѵϑρωπίѵηѵ, γοητείαѵ ϰαὶ πλάνην (Antiq. II с. 13 § 3) в противоположность тому, что было совершено Моисеем ϰατὰ Θεοῦ πρόѵ ϰαὶ δύѵαμιν.
См. Rosenmulleri Scholia in Exodum, p. 110: est quasi fulgor et ignis praetervolans, atque haec est retentio oculorum, говорит Абен-Эзра, производя לַחַט (чары) от לָחַט пламенеть (Значение еврейского названия מכשפים, прилагаемого к магам, Абен-Езра определяет таким образом: מכשפים esse qui mutant et transformant res naturales ad aspectum oculi. – См. Buxtorfii Lexicon Hebr. et Chald. p. 378). Впрочем на основании того, что при описании подражания магов первому чуду Моисея употребленные первыми чары обозначены словом לְחָטִים , а в дальнейшем изложении библейского текста, при повествовавии о двух следующих чудесах это слово пишется несколько иначе, через לָטִים Абен-Эзра, Маймонид и Абарбанел отличают действие магов в первом случае от действий их в остальных двух случаях: когда маги по-видимому обратили жезлы в змей, это они сделали быстрым движением рук, чем и отвели глаза зрителей; но при обращении воды в кровь и при изведении лягушек употребили чары и магические формулы (Rosenmulleri Scholia, ibid).
В русской литературе этот взгляд усвоен автором «Опыта изъяснения ветхозаветных книг Св. Писания» (Прав. Собес. 1861), а также допускается Ф. Я. Покровским. По словам г. Покровского даже «все соглашаются в том, что чудо превращения жезла Ааронова в змея стоит в связи с существовавшим у древних египтян искусством приводить змеев в состояние как бы оцепенения, в котором они становились как бы жезлами»; далее описывается самый фокус, проделанный арабом над темно-серой змеей, которую «он удерживает за хвост, дует на нее, трогает ее пальцами по голове и другим частям, что-то бормочет и змея свертывается в плотные кружки, как бы засыпает». («Путешествие в Св. Землю летом 1886 года» в Труд. Киев. Дух. Ак. 1888 г. № 3, стр. 473–475).
Ветхозаветные книги Св. Писания также свидетельствуют о практиковавшемся в древнее время заговаривании змей: если змей ужалит без заговаривания, то не лучше его и злоязычный, говорит Экклезиаст (Еккл.10:11); вот, Я пошлю на вас, возвещает пророк Иеремия еврейскому народу от лица Иеговы (Иер.8:17), змеев, василисков, против которых нет заговаривания.
В Африке обыкновенно объектом заговаривания служит Naja haje, один из видов аспида, а в Индии – другой вид, известный под именем Naja tripudians (Tristram, Nat. Hist. of Bible p. 272).
Mémoises géographiques et historiques sur l’Egypte, – par Et. Quatremère t. I, p. 203. Paris 1811. Только один Страбон, говорит аббат Souchay (Discours sur les Psylles в Histoire de l’Academie des Inscriptions et Belles Lettres, 1733, t. VII, p 273) указывает более или менее точное географическое положение древних псиллов: по описанию Страбона псиллы жили в средине Киренаи, между насамонами, разбойничьим народом, опустошавшим границы Ливии, и гетулами, диким, воинственным племенем, – в несчастном климате, где солнце проливает ослепительный свет и где природа не производит ничего кроме змей (Strabo lib. VII). Среди этих-то чудовищ, продолжает Souchay, жертвой которых были иностранцы, псиллы, если верить древним авторам, жили без страха, как бы вне опасности, – привилегия настолько редкая, что по Диону природа согласилась на наследственную передачу её только в мужском поколении.
Quatremère ibid. I, 203.
Hist. de l’Academie des Inscriptions et Belles Lettres, t. VII, p. 273–286. «Мы из неоспоримых свидетельств узнаем, говорит Souchay, что в Египте всегда существовали люди, которым это искусство было близко знакомо».
Les charmeurs de serpents du Caire в Journal Officiel, 14 mars 1874, p. 1983. Эта корпорация новейших псиллов отличается, по свидетельству путешественников, кастовой замкнутостью, «Псиллы, читаем в Description de l’Egypte, t. XXIV p. 82, составляют корпорацию, одной из idées fixes которой составляет то, что если бы какой-нибудь египтянин вздумал подражать им, такой, если только он не произошел от отца – псилла, никогда не успеет в очаровании змеи». «C’est ainsi, говорит так же аббат Souchay, que les Psylles faisaient de leur art un mystére qu’ils n’avaient garde de révéler à leurs femmes même» (Histoire de l’Academie des Inscriptions et Belles Lettres t. VII, p. 285). Предполагают, что эта кастовая замкнутость составляла отличительную черту и древних етипетских чародеев, которые на протяжении целых тысячелетий пeредавали свое искусство от отца к сыну, строго охраняя его тайну от непринадлежащих к их корпорации, принадлежавшей к жреческому сословию (Uhlemann, Handbuch der ägyptischen Alterthumskunde, 2 Th., S. 270. Cp. Cook в Speaker’s Bible I, 276).
В это время сами псиллы находятся, по свидетельству путешественников, в экзальтированном состоянии, «проделывая подобно безумным конвульсивные движения, пока пена не выступит изо рта; иногда своими зубами они начинают разрывать змей. Когда они находятся в таком состоянии, народ теснится к ним, особенно женщины, стараясь руками коснуться их рта» (Minutoli у Hengstenberg в Bücher Moses und Aegypten. S. 100).
Description de l’Egypte – par Panckoucke, t. XXIV, p. 82.
Description de l’Egypte, Antiquités, Mémoires, t. 1 p. 306: Millington, Signs and Wonders in land of Ham, p. 51.
Tristram, Nat. Hist, of Bible p. 272. Тристрам так описывает процесс вызова змеи из пещеры и следующей затем дрессировки: «когда делается известным присутствие змеи (cobra) в пещере, очарователь у входа в эту пещеру начинает играть на флейте и продолжает эту игру до тех пор, пока змея не выйдет привлеченная звуками; тогда он схватывает её за хвост и держит во всю длину руки. Находясь в таком висячем положении, змея не может извернуться так, чтобы произвести укушение; истощенная от бесполезных усилий она кладется в корзину, крышка которой остается открытой во все время музыкальной игры, но при каждой попытке змеи выползти из корзины, крышка опускается, пока – наконец – змея не научится спокойно стоять на своем хвосте, наклоняясь в ту или другую сторону по направлению музыкальных звуков, и не прекратит своих тщетных попыток выйти из корзины».
«Я видел человека, рассказывает путешественник Bruce, который выходил из подземных пещер, в которых были зарыты ибисы. Он взял céraste (рогатая змея) своей совсем голой рукой со дна большой склянки, где было много этих животных, положил ее на свою обнаженную голову и накрылся красной шапкой; потом сняв змею с головы, положил ее на свою грудь и затем обвернул ее вокруг своей шеи, не получив от животного никакого вреда. После этого он приблизил ее к курице, которую та укусила, и которая через несколько минут умерла. Наконец, чтобы закончить свой опыт, этот человек взял céraste за шею и, начиная с хвоста, съел всю целиком так легко и с таким незначительным отвращением, как другие едят морковь или сельдерей (Quatremere, Mém. geogr. et hist. р. 213). Bruce дальше замечает, что ехидны, в естественном состоянии кажущиеся живыми и подвижными, лишь только их поймают подобные очарователи, делаются слабыми и больными, закрывают глаза и никогда не обращают свой рот в сторону держащей их руки (ibid).
«Очарователи, говорит Тристрам (Nat. Hist, of Bible, p. 272), не обманщики: хотя иногда они и могут удалить ядовитые зубы, однако хорошо засвидетельствован факт, что они обыкновенно оставляют их, и также охотно будут производить свои операции над животными только что пойманными, как и над экземплярами, долго бывшими в их власти; но зато они неохотно делают эти эксперименты над другими видами змей кроме cobra». «Мы сначала предполагали, говорит также автор de l’art des ophiogenes ou enchanteurs des serpents в t. 18 Description de l’Eg. p. 333, что псиллы вырывают ядовитые зубы у змей и жало у скорпионов, но потом мы имели несколько случаев убедиться в противном». Вообще «мы, говорится в той же статье, далеко не склонные к легковерию, были сами свидетелями таких чудес, производимых псиллами, что не можем смотреть на искусство последних, как только на шарлатанство».
Description de 1’Egypte, – par Panckoucke 1829, t. XXIV p. 83. См. здесь интересный рассказ Жеффруа Сент-Илера, передаваемый им со слов своего отца, об одном случае вызова змеи из нижнего помещения одного дома, бывшем в присутствии главнокомандующего французскими войсками во время египетской экспедиции и обставленном всеми возможными предосторожностями. Иногда впрочем в этих случаях очарователи употребляют и шарлатанские приемы, вызывая из щелей пола и стен ими же принесенных в складках платья и незаметно выпущенных змей, как это и было вероятно при опытах, произведенных Ричардом Овеном в 1868–1869 годах и имевших своим следствием то, что Овен quitta l’Egypte avec la plus profonde conviction que les charmeurs de serpents du Caire n’etaient que de très-lourds et très-ordinairs jongleurs (Journal officiel, 14 mars 1874, p. 1983). Это шарлатанство, проявляемое иногда позднейшими потомками древнейших псиллов, некоторые находят весьма естественным в виду того, что «современное искусство псиллов находится уже в состоянии разложения, в какое оно и должно было прийти, оторвавшись от своей естественной почвы, именно почвы древней религии, из которой это искусство и возникло. Искусство это существует в стране, где новейшее просвещение не могло не повлиять разрушающим образом на его непосредственность. Что же удивительного, если место прежнего неподдельнего экстаза стало иногда занимать притворство и в действия псиллов привзошли шарлатанские приемы. Но и теперь проявляющаяся доля экстаза может служить нам к представлению об интенсивности экстатического состояния псиллов во время расцвета египетской религии и египетского жречества» (Hengstenberg, Bücher Moses und Aegypten, s. 101).
В Description de l’Egypte, vol XXIV p. 82 говорится: «они (псиллы) могут обратить змею в палку и сделать ее как бы мертвой; потом они оживляют ее, когда хотят, держа за хвост и быстро вращая ее между своими руками».
Куртц хотя доказывает в действиях языческой магии, о которых сохранила нам сведения «достоверная история», несомненное участие демонических сил и объясняет с этой своей точки зрения, в частности, действия египетских магов (Gesch. d. Alt. Bund. II, 94), тем не менее не отрицает возможности и другого объяснения подражания этих магов первому знамению, совершенному Моисеем, именно через аналогию с искусством псиллов: на поставленный им самим вопрос, принесенные магами жезлы были ли действительно деревянные жезлы или это были приведенные в оцепенелое состояние змеи, Куртц отвечает: «последнего мы не можем отрицать» (ibid. 97), прибавляя впрочем дальше, что он «не уклонился бы в страхе и от признания, что это были действительно деревянные жезлы, если бы кто захотел принудить его к этому признанию, основываясь на букве текста, – он (Куртц) не уклонился бы от такого признания, потому что Писание говорит о ложных знамениях и чудесах, которые могут являться по действию сатаны (2Фес.2:9).
Cook, Speaker’s Comment. I, 276.
Hengstenberg, Bücher Moses und Aegypten, 102.
См. Еп. Сильвестра «Опыт православ. догматич. богословия» т. 3, стр. 387. Киев, 1885.
Wilkinson, Manners and Castoms of the Ancient Egyptians, vol. II, part. II, p. 214.
Maspero, Histoire Ancienne des Peuples de l’Orient, p. 27.
Millington, Signs and Wonders, p. 22.
Этот вид змея, довольно обычный и в настоящее время в садах египетских и известный под именем Naja haje (Wilkinson in Rawlinson’s Herodotus vol. II, p. 106. Naja haje – позднейшее арабское назвавие аспида, на дренне-египетском языке называвшегося именем ârâ, транскрипцией которого и служит греческое Оυραιος – (Pierret, Le Panthéon Egyptien, 30), и служит объектом, над которым практикуют свое искусство очарователи змей (Tristram, Nat. Hist, of Bible, p. 271). «Он отличается способностью расширять свою шею, поднимая передние ребра и давая передней части груди форму плоского блюда. Когда змей встревожен или раздражен, он принимает стоячее положение, опираясь на нижние позвонки хвоста, и делает сильные прыжки вперед. В таком положении он часто изображается на памятниках и обыкновенно символизирует бессмертие» (Tristram, ibid.). Naja haje имеет в длину от 3 до 4½ футов, а самый большой экземпляр, который имел случай видеть Вилькинсон, достигал до 5 футов 11 дюймов (Wilkinson in Rawlinson’s Herodotus p. 106).
Wilkinson, Customs and Manners of Anc. Egyptians, vol. II. part. II, p. 243.
Видя, что змей каждую весну меняет свою кожу, египтяне думали, что он не стареет подобно солнцу, которое каждое утро появляется обновленным из области мрака. «Аспида, говорит Плутарх, египтяне почитали по причине некоторого сходства между ним и действиями Божественной силы: так как он не стареет и движется с большей легкостью, не имея внешних органов движения, то они уподобляли его звездам» (Plutarchus, De Iside et Osiride, LXXIV). По мнению Brugsch’a (Religion und Mythologie der Alten Aegypter S. 159) змей, в частности, символизировал в глазах древних египтяп ежегодное, основанное на кругообращении солнца, возобновление мирового порядка и возрождение произведений земли с возобновлением годичного круга, отсюда форма змея входила составной частью в изображения богов, управлявших космогоническими процессами.
Beauregard, Les Divinités ’Egyptiennes, p. 258.
Напр. в гимне Аммон-Ра-Гармахису в переводе Масперо читаем: «Honneur à toi, vieillard qui se manifeste en son heure, seigneur aux faces nombreuses, Uraeus qui produit les rayons destructeurs des ténèbres» (Hist. Ancien. des peuples de 1’Orient, p. 34).
Wilkinson, Customs and Manners, vol. II part. I, p. 184. Тот представляется иногда на памятниках с кадуцеем, т. е. с обычным жезлом, обвитым двумя змеями (Champollion le Jeune, Lettres écrites d’Egypte et de Nubie en 1828 et 1829, Paris 1833, p. 150).
Wilkinson in Rawlinson’s Herodotus, vol. II, p. 106; Bunsen, Aegyptens Stelle in Weltgeschichte I, 435. Так статуя Изиды была увенчиваема змеей как диадемой (Wilkinson, Customs and Manners, vol. II, part. II, p. 239). Солнечный бог Аммон-Ра часто изображается на памятниках с двойной короной (pschent) на голове, украшенной двумя урэусами – одним с правой и другим с левой стороны (Pierret, Le Panteon Egyptien, 30); равным образом и гиероглифическим обозначением главного солнечного бога служили или два коршуна на двух корзинах или два аспида также на двух корзинах или, наконец, коршун и аспид стоящие каждый на отдельной корзине (Pierret, ibid. 31).
Wilkinson in Rawlinson’s Herodotus, II, 106.
Eusebii Praeparatio Evang. lib. I cap. X p. 42.
Είσὶ δὲ περὶ Θῇβας ίροΐ ὄφιες, ἀνϑρώπων ούδααῶς δηλήμονες, οί μεγάϑεϊ·ἐόντες σμιϰροὶ δύο ϰέρεα φορέουσι πεφυϰότα έξ άϰρης τής ϰεφαλής, τούς άποϑα νόντας ϑάπτουσι ἐν τῷ ίρῷ τοῦ Διός’ τούτου γαρ σφέας τοῦ Θεοῦ φασι εῖναι ιρούς (Herod. lib. II сар. 74, р. 83). «По всей вероятности, говорит Вилькинсон, здесь Геродот приписывает рогатой змее (vipera cerastes) почести, воздававшиеся аспидам» (Wilkinson in Rawlinson’s Herodotus).
Millington, Signs and Wonders, p. 48. Lane упоминает, как о любопытном остатке древних суеверий, о том, что в Каире каждый квартал города имеет особого хранителя в виде змея: а curions relic of ancient Egyptian Superstition must here be mentioned, говорит он, it is believed, that each quarter in Cairo has its peculiar guardian-genius, or Agathodaemon, which has the form of a serpent» (E. W. Lane, An Account of the Manners and Customs of the Modern Egyptians, London 1846, vol. I, p. 310–311). Но были в Египте и другие виды змей, которые не возбуждали в египтянах такого религиозного благоговения к себе, каким пользовался аспид: одна змея считалась даже образом злого бытия и по мифическому сказанию убита была Горусом, который часто на гробницах изображается стоящим на лодке и прокалывающим пикой голову змеи в тот момент, когда последняя показывается из воды (Wilkinson, Customs and Manners of Egypt., vol. II part. II p. 243; Millington, Signs and Wonders, p. 49).
Birch, Ancient Hist, of Egypt from Monuments, p. XVIII.
Ibid. p. 28.
Beauregard, Les Divinités Egyptiennes, p. 259. В поэме неизвестного поэта, воспевающей славу Тутмеса III и величие Аммона, делается, между прочим, следующее обращение от лица Аммона к Тутмесу: «Да пройдут победы твои сквозь все народы. Моя царская змеи блестит на твоем челе. И в ничто обратится враг твой до края неба» (Brugsch, Geschichte Aegyptens unter den Pharaonen S. 354).
Wilkinson, Customs and Manners, vol. II part. I, p. 184.
Wilkinson, ibid. vol. II p. II p. 239. Подобное свидетельство мы находим у Диодора Сицилийского: он, сравнивая обычаи Египта с обычаями Ефиопии и отмечая в тех и других близкое сходство, говорит: τοὑς βασιλεῖς χρῆσϑαι πίλοις μαχροῖς ἐπὶ τοῦ πέρατος οαφαλὸν ἔχουσί, ϰαὶ περιεσπειραμένοις ὄφεσιν, οὓς ϰαλοΰσιν άσπίδας (Diod. Sic. lib. III cap. 3).
Beauregard, Les Divinités Egyptiennes, p. 259; Uhlemann, Handbucli d. Aegypt. Alterthumskunde II, 289.
Brugsch, Geschichte Aegyptens unter d. Pharaonen, S. 237.
Wilkinson, Customs and Manners, vol. II p. II p. 239. Аспидообразные короны представляются также и на головах цариц: корону такого рода имеют напр. статуи матери и жены Амунофа (звучащего Мемнона).
Brugsch. Die Geographie des Alten Aegyptens, Leipzig 1857, S. 123–124.
Brugsch, Religion und Mythologie d. A. Aegypter, S. 184.
Bunsen, Aegyptens Stelle in Weltgeschichte I, 435.
Ebers в Riehm, Handwort. d. Bibl. Altert. II, 1187.
Так, на известном абидосском изображении Рамзеса II великий царь представлен сидящим на троне и держащим жезл обеими руками (Bunsen, Aegyptens Stelle in Weltgesch. I, 75).
Это замечание сделано было Маймонидом.
В изложении именно десятеричного числа казней видят, «несомненную» предвзятую цель позднейшего писателя некоторые исследователи критического направления, напр. Евальд (Gesell. d. Volk. Isr. II, 81), Дильман (Exod. u. Levit. 62). Это мнение, как основанное на теории о позднейшем происхождении данного отдела библейского повествования из соединения различных записей, должно пасть вместе со своим основанием, которое – как увидим – не может иметь для себя оправдания в библейском тексте. Но нет необходимости придавать серьезное значение и высказываемому в противокритической литературе толкованию десятеричного числа казней в символическом смысле (такой смысл придается этому числу Генгстенбергом в Gesch. d. Reiches Gottes. Zw. Per., I, 35, Отто Гepлахом, Alt. Test. I B., 227, по которому определение числа казней десятью, «числом полноты» означает «полное подчинение земли власти Божественной», – и по-видимому Куртцем в Gesch. d. А. Bundes, II, 98), так как на это число в Ветхом Завете нигде не делается: прямого указания.
Достойно внимания соображение английского каноника Кука (Introduction to the book of Exodus в Speaker’s Bible I, 241–244), отмечающего между прочим то особенное значение для евреев всего периода египетских казней, что этот период давал евреям время и возможность подготовиться к выходу из Египта и в то же время располагал их к оставлению этой страны их порабощения: усиление угнетения израильского народа после предъявленного фараону требования отпустить евреев в пустыню для принесения жертвы Иегове, возрастание ожесточения сердца фараонова после первого же чудесного проявления могущественной силы Иеговы, выступившего на защиту своего народа, ясно указывали этому народу безнадежность его дальнейшего положения под деспотической властью египетского царя и тем располагали его к скорейшему оставлению Египта, облегчая всегда трудное расставание с местами долговременного жительства и с могилами предков; первые же моменты проявления чудодейственной Божественной силы, взявшей на себя дело освобождения израильского народа из Египта, должны были поднять упавший вследствие отягощения работ дух народа и укрепить его поколебавшуюся было надежду на осуществимость цели, для которой был послан Моисей, а вместе с этим и побудить привести в известность весь свой состав и свою численность, сгруппироваться вокруг своих глав, и принять необходимые подготовительные меры для выхода из Египта; сам Моисей, вероятно, пользовался промежутками между отдельными казнями для передачи народу наставлений необходимых для организации его рассеянной по Египту массы к предстоящему великому движению.
Параллельно с указанными особенностями каждой группы казней исследователи указывают различие между этими группами и относительно органов Божественной силы, по действию которых наступали казни, и тех внешних приемов и средств, которые употреблялись этими органами при наведении казней. «Quarum ordo plagarum sicut in differentia rerum, ita et ministrorum crevit, говорит автор De mirabilibus Sacrae Scripturae, lib. I cap. XXIX, inter Opera S. Augustini (Migne, Patr. lat. t. XXXV col. 2165–2166). Ибо первые три казни наводятся Аароном; следующие три совершаются через слово Моисея; а дальнейшие три вызываются не словом только, но и действием Моисея. Последняя же казнь является не через Аарона и не через Моисея, но Ангел Господень, проходя по Египту, поражает всех первенцев египетских. Когда наказание вызывается из земли, действующим является Аарон, как деятель низшего порядка; когда же насекомые и падеж скота являются орудием казней, последние совершаются по повелению Моисея; когда же из верхних облаков низводится на землю мрак, казнь наводится простиранием Моисеевых рук к верху; и наконец смерть первенцев зависит от самого Бога, а не от людей, – Ангел Господень совершает эту казнь: так, те, которые не были устрашены до времени потерей им принадлежащих вещей, вразумляются утратой самой драгоценной своей части». Tres priores plagae per Aaronem, говорит также Чшокке, sequentes tres per verbum Moysis, aliae tres opere ejusdem convocantur, ultima vero a Deo ipso infligitur» (Hist. Sacra Antiqui Testamenti, p. 80). Правда, при повествовании о двух казнях, четвертой и пятой, наступление которых здесь ставится в зависимость от слова Моисея, библейский текст не говорит прямо и выразительно о Моисее как посреднике при наведении этих кавней и о том или ином его действии, как условии их наступления, говоря только, что одна была послана от Иеговы (Исх.8:21:24), а другая наступила от руки Господней (Исх.9:3:6); однако приведенное деление казней вообще не может считаться как несогласное с текстом библейского повествования (см. далее).
Деление этого отдела по двум записям дает Кнобель (Exod. u. Levit. S. 53–59) и Кайзер (Das Vorexilische Buch. 1874, S. 30–43); о разделении повествования о египетских казнях по трем записям см. у de-Wette-Schrader (Lehrb. d. hist. krit. Einleitung, 280–281) и у Dillman (Exod u. Levit. 62–67).
Knobel. Exod. u. Levit. 53 и дал.
По славянск. и русской Библии – Исх.8:5, 6 и 15.
Так, Кайзер (Vorex. Buch42), сделав сходное с Кнобелем деление казней по двум писателям, относительно содержащагося в Исх.9:35 заключения рассказа о седьмой казни замечает: «35 стих 9 главы, излишний в ходе речи, так как смысл его уже дан 34 стихом, и отличающийся слогом елогиста, позволяет предполагать, что собиратель (редактор) здесь опустил казнь, рассказанную елогистом, и по всей вероятности именно седьмую, которая непосредственно перед этим стихом излагается по иеговисту. Также Исх.10:20, составляющий заключение 8 казни, имеет елогистскую окраску; можно ли на основании этого заключать о существовании чего-либо подобного (т. е. 8 казни) у елогиста, решать это я не осмеливаюсь».
По De-Wette Schrader (Lehrb. d. hist, kritik. Einleitung in die Bibel. 281) Исх.7:19–22 принадлежат одному писателю анналистскому или 1-му элогисту (по Knobel [см. выше]), между тем по Dillmann (Exod. u. Levit. 69 и дал.) означенное место Исх. составлено по двум записям, из которых по одной, именно по записи 1 го писателя (ему приписываются ст. 19, 20 до יחוח включительно, заключение 21 ст. и 22 стих) казнь простиралась на все воды египетские, а по другой – записи 2-го писателя (из него заимствованы вторая половина 20 ст. от слова וַיָּרֶם первая половина 21 ст. и 23 стих) поражена была казнью только река Нил; а Kayser (вышеознач. соч. 40), разделяющий Исх.7:19–22 также по двум записям, вторую половину 20 ст. и 21 стих приписывает даже иеговисту. Так же Исх.9:1–3 у Кнобеля (Exod. u. Levit. 56) и Кайзера (Vorex. Buch. 41) относятся к иеговисту, а у де-Ветте-Шрадера (указ. соч. 281) и Дильмана (Exod. u. Levit. 95) – к 2-му елогисту.
Выражение Dillmann’a, Exod. u. Levit. 69.
Приписываемый критикой редактору странный прием выступает еще рельефнее при предположении в основе Исх.7:8–12:39 трех записей: библ. повествование получает при этом вид настоящей мозаики и самой неискусной работы. Посмотрим, как составлено редактором например повествование о первой казни (Исх.7:14–25), в которой по Дильману согласны все три записи: 14 стих взят из записи 3-го писателя; 15 ст. ввят из 2-го писателя; 16 ст. и первая половина 17 ст. (так говорит Господь: из сего узнаешь, что Я Господь: вот я ударю) заимствованы из 3-го писателя; вторая половина 17 ст. (этим жезлом который в руке моей...) и 18 стих – из 2-го писателя; 19 ст. и первая половина 20 ст. – из 1-го писателя, вторая половина 20 ст. и первая половина 21 – из 2-го писателя, окончание 21 стиха и весь 22 ст. – опять из 1-го писателя, 23 и 24 ст. снова из 2-го писатели (Dillmann, Exod. u. Levit. 69–74). Чтобы правильно судить о достоинстве подобного редакторского приема нужно иметь в виду то, что по мнению критики 1-я елогистская запись, из которой редактор заимствовал повеление Иеговы Аарону навести на египтян казнь, рассказывала о превращении в кровь всех вод египетских, напротяв 2-я елогистская запись, по которой редактор описывает возвещение казни фараону и самое её наступление, имела в виду поражение только реки Нила. Спрашивается, каким образом редактор на протяжении пяти следующих один за другим стихов мог три раза впасть в противоречие: рассказав о возвещении казни фараону по 2-му елогисту с указанием на поражение только реки Нила, он вслед за тем передает повеление Иеговы Аарону о наведении казни по 1-му елогисту, перечисляя все египетские водовместилища, на которые должна простираться казнь, – потом тотчас же, вопреки указанному повелению, сообщает о наступлении казни с ограничением пространства её действия одной только рекой, заключая это сообщение решительно с ним не гармонирующими, по мнению критики, словами: и была кровь по всей земле египетской. Эти невероятные странности, приписываемые предполагаемому редактору Пятокнижия, сами собой исчезают при понимании Исх.7:14–25 за повествование об одном и том же событии, вышедшее из-под пера одного писателя, современного этому событию.
Пользуемся замечаниями Keil’я в Gen. u. Exod. 366–7.
Kayser, Vorex. Buch. 40.
Keil, Comment. über Genesis u. Exodus, 366; Köhler, Lehrb. d. Bibl. Geschl. I, 186.
См. слова автора De mirabilibus S. Scripturae в сноске 154.
Интересны толкования означенной особенности библейского повествования у иудейских раввинов: «Исх.4:19: И сказал Вечный Моисею: скажи Аарону» и т. д. Почему, спрашивал Р Танхума, вода была поражена не через Моисея? Господь сказал Моисею: вода тебя сохранила, когда ты ввержен был в реку, а поэтому несправедливо, чтобы она была поражена твоей рукой при твоей жизни: она должна быть поражена чрез Аарона. Исх.8:5: И сказал Вечный Моисею: «скажи Аарону: простри руку свою» и т. д. Р. Танхума говорил: Бог сказал Моисею: вода, которая тебя сохранила тогда, когда ты был ввержен в реку, не должна быть поражена тобою. Исх.8:16: И оказал Вечный Моисею: «скажи Аарону: простри жезл твой и ударь в персть земную» и дал. Р. Танхума говорил: так сказал Господь Моисею: несправедливо, чтобы персть земная, которая так помогла тебе, когда ты убил египтянина (и зарыл его в землю), была поражена тобою; поэтому эти три казни последовали через Аарона» (Wünsche, Midrasch Schemot Rabba, S. 81, 86:87).
Exod. u. Levit. 54, 56 сн. Dillmann, Exod. u. Levit. 64–65.
Keil. Genesis u. Exodus, S. 366.
Knobel, Exod. u. Levit. 127; Kayser, Vorex. Buch. 47.
Keil, Genesis u. Exodus, S. 367.
«Ряд чудесных событий, говорит Миллингтон (Signs and Wonders, p. 1), дающий неограниченный простор для картинного и даже грубо-материального описания, дан здесь в кратчайшей форме и простейшем языке. Повсюду видно сознание действительности, достоинство правды».
Pruner (Krankheiten des Orients, S. 21) не идет так далеко: он сравнивает цвет Нила с цветом кожи египтян. Бунзен (в Bibel erk. V, 128), принимая это сравнение, уподобляет еще цвет нильской воды в описываемое время года цвету охры. Буизен прибавляет, что окрашивание Нила продолжается все время половодья – около 90 дней (Vigouroux. II, 284).
Osburn, The Monum. History of Egypt, t. I, p. 10–12.
Конечно, под различными градусами широты это явление начинается в различное время. «Le commencement de sa crue, говорит Бругш, se fait sentir à son entrée en ’Egypte vers l’époque du solstice d’éte (Brugsch, Materiaux pour servir à la reconstruction du Calendrier des Anciens ’Egyptiens, p. 12); у Мемфиса Нил начинает подниматься в конце июня, тогда как у водопадов первое поднятие замечается около конца мая или начала июня (Wilkinson in Rawlinson’s Herodotus, vol. II, p. 24).
Birch, Ancient History from Monuments; Egypt, p. VIII.
Osburn, ibid. t. I, p. 14. По Бругшу наводнение достигает наибольшей высоты 14 сентября и в это время crieurs publies vont de rue en rue, de place en place proclamer à haute voux cet heureux évènement à la population (Materiaux pour servir à la reconstruct, du Calendr., p. 5).
Osburn, ibid. I, 14. Таким образом весь период наводнения занимал целую треть египетского года, который делился на три сезона: 4 месяца посева и произрастания семян=приблизительно нашему ноябрю, декабрю, январю и февралю; 4 месяца жатвы= с марта по июнь включительно; 4 месяца или луны разлива завершают цикл египетского года. Это разделение года относится к самому отдаленному периоду, о каком только имеются сведения (Osburn, ibid.; Bunsen, Aeg. Stelle in d. Weltgesch. IV, 43–44). Сp. указанную выше, как более вероятную хронологическую дату первой казни.
Selon le témoignage de Pausanias les ’Egyptiens prétendaieut que la сrue et l’inondation du Nil etait l’effet des larmes d’Isis tombées dans le fleuye (Brugsch, Materiaux. p. 11).
Voyage en Arabie – par Niebuhr, traduit de 1’Allemand, 1776, t. I, p. 104: «c’est l’opinion général en ’Egypte, qu’ environ la nuit du 17 an 18 de Jnin le Nil commence à bausser en Habbesch, on, comme l’on dit, que tombe la gontte (Nokta), qui canse la crue du Nil. В указанную ночь женщины кладут известное количество теста на крыши своих домов; и если на следующее утро оно не сделается более весским, то это служит знаком, что капля еще не упала в эту ночь. Но если тесто сделается более тяжелым, это служит указанием, что капля пала; после этого опыта они считают возможным определить, на сколько футов поднимется Нил и какой цены будут в следующем году плоды. Так как температура египетского климата очень правильна, то возможно, что в это время падает ночью роса, которая и увеличивает вес положенного теста: а так как женщины кладут первый раз свое тесто в вышеуказанную ночь, это обстоятельство укрепляет их в мнении относительно точности их наблюдений».
Pococke, А Description of the East, London 1743, vol. 1 p. 199.
Laborde у Vigonroux (La Bible et Deconvert. II, 286).
Ehrenberg, Nene Beobachtungen über blutartige Erscheinungen in Aegypten, Arabien und Sibirien в Poggendorf’s Annalen d. Physik u. Chemie, B. 18 S. 477–514, Leipzig 1830. К тайнобрачным paстениям относятся: папоротники, мхи, лишайные растения, водоросли и грибки. Не только из древних сказаний более или менее сомнительной исторической достоверности, но и из исторических очерков новейшего времени известно несколько случаев появления красного цвета в реках, озерах и др. водовместилищах, равно как и на растениях. Еренберг сам в 1823 г. видел бухту Чермного моря в Торе, в которой вода имела цвет крови; в 1825 г. озеро Морат в различных своих частях сделалось подобным крови; в сибирских степях также замечалось подобное странное окрашивание озер (Ehrenberg, ibid.). Причина всех этих чудес, по мнению некоторых ученых, – маленькая водоросль, которая растет так быстро, что действительно как бы течет и так мала, что от 46,656,000,000,000 до 884,736,000,000,000 растений помещается в одном кубическом дюйме (Geikie – ссылка на MAcmillan’a, II, р. 136–137).
Comptes rendus de l’Academie de Sciences, t. 79, 14 decembre 1874, p. 1358, Paris 1874.
Vigouroux. La Bible. II, 286–287.
Превращение вод Нила в кровь «имеет, кажется, тот смысл, что воды приняли красный, подобный крови, цвет» говорит Davidson в An Introduction to the Old Test., vol. I p. 219.
Наибольшее склонение в сторону такого объяснения первой казни, равно как и первого и третьего знамений, представляется у аббата Глэра, который первые две казни лишает, по-видимому, всякого сверхъестественного характера, не распространяя, однако, подобного объяснения на повествование об остальных казнях. «Мы можем согласитьоя, говорит он, что первые три чуда, т. е. превращение жезла Ааронова в змея, воды в кровь или жидкость кровавого цвета и, наконец, выведение лягушек были только чисто естественными явлениями, как мы без труда признаем, что во всех других казнях представляются события сами по себе не сверхъестественные». «Всякий знает, продолжает Глэр, что химия предлагает нам бесконечное количество средств, которые могут сообщить цвет крови больтому количеству воды и умертвить рыб, находящихся в такой воде. Мы допускаем также все то, что путешественники и зоологи представляют нам относительно лягушек» (Glaire, Eivres Saints vengés, pp. 350–351). Понимание превращения нильской воды в кровь, о котором повествует Библия, в небуквальном смысле, именно в смысле явления, аналогичного вышеописанному явлению красного Нила, высказывается и другими библеистами противокритического направления, которые при этом не лишают подобно Глэру первую казнь сверхъестественного элемента, указывая последний в других моментах библейского повествования об этом событии. Так Генгстенберг (Bücher Moses п. Aegypten, S. 103) не видя «никакого основания думать о крови в собственном смысле» при объяснении первой казни, понимает превращение нильской воды в кровь как только окрашевание воды в кроваво-красный (blutroth) цвет, которое «символически должно было напоминать египтянам о невинной крови ими пролитой»; сверхъестественный же характер этого явления был засвидетельствован внезапным наступлением перемены и её последствиями – невозможностью для египтян пить измененную воду и смертью рыб (Мнение Генгстенберга принимает Baumgarten, Theologischer Comment. z. Pent. 1:440). Köhler (Lehrb. d. Bibi. Gesch. I, 188), возражая против сближения первой египетской казни с явлением красного Нила, тем не менее говорит: zwar ist selbstverständlich die Meinung des Berichtes nicht, dass das Nilwasser wirkliches blnt geworden sei». Английский египтолог Кук (Speaker’s Comment. I, 277) также делает сближение первой казни с означенным фазическим феноменом египетской природы, причем выходит из общего характера библейского повествования о египетских казнях, представляющего связь сверхъестественного с естественным, и руководится стремлением последовательно распространить этот общий характер на каждый в отдельности факт, подводя последний под общую аналогию с обычными явлениями Египта. «Согласно с общим характером повествования, говорит Кук, можно ожидать, что это чудо будет носить очевидное подобие естественному явлению и потому будет таково, что фараон будет взирать на него с удивлением и смущением, но без полного убеждения... Сверхъестестненный характер казни засвидетельствован внезапностью перемены, её непосредственной связью со словами и делом Моисея, и её последствиями»...
Vigonroux La Bible. II, 286. Основание для сближения первой казни с явлением красного Нила или вообще для понимания превращенин воды в кровь, составляющего сущность этой казни, в небуквальном смысле, некоторые усматривают в самом библейском тексте. «Замечательно, говорит Гэйки, что при возвещении об угрожающем наказании не сказано, что египтяне совсем не будут иметь возможности пить воду, но сказано, что они изнемогут или истомятся в своих усилиях делать так, и вынуждены будут «рыть вокруг реки» для получения воды. Что они таким путем достали воды достаточное количество, очевидно: иначе все население вымерло бы; но простое фильтрование речной воды через почву не могло сделать ее годной для питья, если она была обращена в действительную кровь. Сверх того, в египетском климате испарение от испорченной крови должно было убить всякое живое существо, человека или животных, задолго до истечения семи дней» (Hours with Bible, II, 138–139). Слова текста (Исх.7:18): מִן־הַיְאֹר מַיִם תוֹתּשְׁלִ מִּצְרַיִם וּוְנִלְא действительно не вполне ясны для нас: LXX перевели: ϰαὶ οὐ δυνήσονται οί Αἰγύπτιοι πιεῖν ὕδωρ ἀπό τοῦ ποταμοῦ (=et non poterunt Aegyptii bibere aquam de flnmine, – Vet. Test. – cura Jager; но в Вульгате по Полиглотте Вальтона и по изданию Тишендорфа: et affligentur Aegyptii bibentes aquam fluminis; с переводом LXX стоит в согласии арабский перевод, в котором выражение оригинального текста передается по Полиглотте Вальтона словами: et nequibunt Aegyptii bibere aqnam de Nilo), – pyководясь при таком переводе очевидно 24 стихом, где излагается совершившийся уже факт, который в 18 ст. только еще предвозвещался, и где сказано: חַיְאֹר מִמֶּימֵי תוֹלִשְתּ וּיָכְל לאֹ =не могли пить воды из реки. Еврейский глагол לָאַח в Niph. употребляется и в смысле утомительного и изнурительного труда и происходящего от такого труда изнеможения, упадка сил и лишения возможности продолжать прежнюю деятельность и вообще пребывание в прежнем состоянии. – в значении «до утомления подвизаться» (Ис.16:12), «быть утомленным, истомиться» (Ис.47:13; Иер.20:9), «изнемогать от труда» (Пс.67(евр.68):10), «уставать» (Иер.9:4, 15:6), и в первом лице «мне тяжело» (Ис.1:14), «не могу продолжать что-либо делать» (Иер.6:11), – и в смысле бездеятельности по причине лености (только в Притч.26:15 [Furstii Concord. 581]: ленивец опускает руку свою в чашу и ему тяжело [נִלְאָח] донести ее до рта своего). Из этих двух значений к данному случаю применимо только конечно первое, но и оно требует для себя более точного определения: имеет ли предвозвещение Моисея об одном из последствий чудесного поражения реки тот смысл, что египтяне будут в состоянии пить пораженную воду только с большим трудом и усилиями, стараясь избежать необходимости обращаться к копанию, как средству для приобретения свежей воды, и действительно сначала будут пить пораженную воду, но потом истощатся в своих усилиях и вынуждены будут обратиться к тому средству для добывания чистой воды, к какому они по дальнейшему изложению библейского повествования и действительно обратились, – или же предсказание Моисея в 18 ст. нужно понимать в том смысле, что вода после поражения примет такие качества, что египтяне будут совершенно не в состоянии употреблять токую воду и с первых же дней должны будут копать около реки, чтобы достать годную для питья воду. В пользу последнего понимания говорит не только авторитет LXX, но и сам контекст библейского повествования, которое в 24 ст., содержащим указание на дейетвительное совершение того, что в 18 ст. было только предсказано, прямо и решительно говорит: не могли (египтяне) пить воды из реки. Сообразно с этим последним пониманием и еврейскому выражению 18 ст. וּוְנִלְא нужно придать несколько иной, сравнительно с употреблением этого выражения в других местах Писания, смысл, согласный с сущностью сообщаемого факта; новейшие гебраисты (Gesenius Thes I, 736; Fürst, Hebr. Handwörterbuch. I, 653; Gesenii Hebr. Handwört. IX Aufl. 414) придают еврейскому глаголу לאח в Исх.7:18 специальное значение, с каким в других местах ветхозаветных книг он не употребляется, именно значение: «чувствовать отвращение, омерзение, fastidire»; такое же значение еврейскому выражению дает и русский перевод: и египтянам омерзителъно будет пить воду из реки. Следующие возражения устраняются при дальнейшем изложении.
Brown, Reise. 76. Ср. вышеприведенную цитату из Bibelwerk Бунзена на стр. 76.
Kurtz, Gesch. d. А. Bundes, II, 102.
Lambert, Hygiène de l’Egypte, p. 30–31. По сообщению Макризи жители Египта выражаются, когда вода делается зеленой: «Нил сделался неудобоваримым», желая этим выразить, что употребление этой воды вредно для здоровья (Vigouroux, La Bible et Decouvert. II, 291).
Volney, Reise nach Syrien und Aegypten in den Jahren 1783–1785. Aus d. französichen übersetzt. S. 16. 192; Primer, Krankheiten d. Orients. S. 21.
Vigouroux, La Bible ei Decouvert. II, 291–292.
По Робинзону (Palästina I, 40) добывание в Египте колодезной воды не требует особенно значительных усилий: благодаря ежегодному разлитию Нила почва египетская настолько богата водой, что ее повсюду можно достать, вырывая колодезь глубиною от 18 до 20 футов. – Филон (De vita Mosis lib. I, vol. II, p. 96), описывая страдания египтян во время первой казни, прибавляет, что колодцы, которые египтяне рыли, чтобы отыскать годную для питья воду, наполнялись также кровью. Но это мнение не имеет для себя основания в библейском тексте; отсутствие же в Исх.7:24 указания на предполагаемую Филоном безрезультатность трудов египтян дает, напротив, основание понимать библейское повествование о том, что египтяне копали около реки с целью найти воду для питья, в противоположном смысле, т. е. что египтяне посредством копания деииствительно находили годную для питья воду. При этом Филон, а также Иосиф Флавий (Antiq. Jud. lib. II сар. XIV) прибавляют, – а вслед за ними утверждают и некоторые позднейшие комментаторы, – что израильтяне были свободны от действия первой казни («для евреев вода по прежнему оставалась приятной и удобной для питья, никакой перемены в природе её для евреев не произошло», говорит Флавий), а вместе с израильтянами – и египтяне, жившие вместе с евреями: Saltem ab hac poena immunes fuissent Aegyptii, qui communem cum Hebraeis habitationem habebant, говорит Drusius (Rosenmulleri Scholia in Exod. p. 125). См. также (Haire, Les Livres saints vengés, p. 358 и Janssens, Hermeneutica sacra, p. 147–148. Но Моисей только с четвертой казни дает видеть, что евреи не подвергались бедствиям земли (Исх.8:22–23). Во время первой казни евреи могли также пользоваться водой из вырытых ими на этот случай колодцев.
Это вымирание рыб при натуралистическом воззрении на библейские чудеса ничуть не более объясняется и тем предположением (Bunsen, Bibelwerk, V, 129), что указанная порча нильской воды ошибочно в библейском рассказе отнесена ко времени после принятия водой красного цвета, тогда как на самом деле эта порча могла случиться только в предшествующее окрашиванию Нила время, т. е. в период зеленого Нила: хотя в последний период нильская вода и не может быть употребляема людьми без вреда для их здоровья, но она не оказывает и зловредного влияния на рыб (Dillmann, Exod. u. Levit. 72), а тем более не убивает их.
Исх.7:19: «И будет кровь... в деревянных и каменных сосудах; с еврейского собственно: «в деревьях и камнях» (בָאֲבָנִםוּ כָעֵציִם) – по толкованию Онкелоса: אַבְנָא במניוּ אָעָא במָנֵי «в деревянных и каменных сосудах» (см. Полиглотту Вальтона). Некоторые (напр. Kurlz, Gesch. d. Alt. Bundes I, 101–102) понимают приведенное выражение в том смысле, что действие жезла Ааронова простиралось не только на перечисленные раньше в том же стихе естественные водовместилища, но и на воду, раньше наступления казни почерпнутую в деревянные и каменные сосуды. Но сообразно с таким представлением следовало бы ожидать, что עֵצִים и אֲבָנִים будут перечислены в ряду водовместилищ, которые согласно воле Иеговы должны были быть поражены мановением жезла Ааронова, и именно стоят после всякого собрания вод (Исх.7:19); но так как этого нет, то сообразнее с библейским текстом понимать означенное выражение вместе с другими библеистами (наприм. Hengstenberg, Bücher Mos. u. Aeg. 108; Keil, Genesis u. Exod. 370) в таком смысле, что пораженная казнью вода потерпела такую порчу, которая не могла быть уничтожена через посредство деревянных и каменных сосудов, употреблявшихся в Египте для очищения нильской воды. В настоящее время для фильтрации воды обыкновенно употребляются в Египте глиняные сосуды, внутренние стенки которых натираются миндалем: «most people have large jars, the insides of which they rub with pounded allmonds, that is, what remains after the oil is pressed out, which causes the water to serment and settle in four or five hours» (Pococke, А Description of the East, p. 200). Обладание подобными фильтрами, сделанными из белой глины, считается большим счастьем (Hengstenberg, Büch. Mos. n. Aeg. 108). Есть свидетельства относительно употребления для той же цели и каменных сосудов: так путешественники (у Dillmann. Gen. u. Exod. 71) рассказывают, что в Каире на углах улиц и других местах замуровываются в стены каменные сосуды для снабжения простого народа в продолжение целого года свежей водой. Что же касается деревянных сосудов, то исследователям не удалось найти их, но это обстоятельство не может колебать верность библейского указания в виду того, что флора в позднейшем Египте значительно изменилась к худшему сравнительно с состоянием её в древности, когда Египет отличался особенно богатой и разнообразной растителъностью (Ebers, Aegypten и. die Büch. Mos. 178–180), когда озера, болота и побережья нильских рукавов и каналов покрыты были густыми чащами лотоса, папируса и других водяных растений (Brugsch, L’Exode et monum. ég, II; Maspero, Hist. p. 8). Если в настоящее время в Египте нет такого растения как папирус (Ebers, Aeg. п. Büch. Mos. 178), в древности столь распространенный, то о лесах тем более это нужно сказать. А если это так, то обилие лесов в древнее время позволяло иметь и деревянные сосуды для очищения воды. – Достойно замечания в библейском повествовании особенно то, что писатель только кратко упоминает о сосудах, без всяких пояснений, а это заставляет предполагать, что читателям были известны и самые подробности относительно этих сосудов. «Эти два слова (т. е. עצים и אבנים), говорит Генгстенберг (Aeg. u. Büch. Mos. 108) имеют поэтому немаловажное зиачение для вопроса о писателе Пятокнижия».
Все употребленные здесь выражения указывают на теснейшее знакомство Моисея с Египтом и особенностями египетской природы и египетской жизни: נחרות naharot означает «рукава реки»; יארים, yeorim (=διώρογας у LXX) – «каналы» (самое слово египетского происхождения см. Jablonskii, Opuscula I, 92, sub voce: Jaor; Gesenii Thes. I, 558; Ebers, Aeg. u. Büch. Mos. 337–338; Cook, Speaker’s Comment. I, 203; Harkavy, Mots égypt. de la Bible в Journal asiatique, mars – avril 1870, p. 173), אַגְמֵיחֶם собственно означает стоячую воду (Ges. I, 21) и относится или к озерам или к цистернам, находившимся в городах и деревнях; מים ל־מקוחכּ – все другие вместилища вод, по Куку резервуары (Speakers Comment. cp. Osburn, Monum. Hist, of Egypt. II, 577–578).
«Вода преложенная в кровь», говорит бл. Феодорит, «обвиняла египтян в совершенном ими детоубийстве» (Quaest. in Exod. cap. VII, interrog. XIX; Migne Patr. gr. t. LXXX col. 264; cp. pyc. перев. в Tв. св. От. т. 26, стр. 117). Так же говорит и Ефрем Сирин: «Моисей ударил по воде речной, и воды, которые осквернил прежний фараон кровью потопленных младенцев, преложились в кровь» (Тв. св. От. т. 22, стр. 421). «Воды реки обращаются в кровь», говорит Ориген, «чтобы река, в которой жестокому убийству предавались еврейские дети, воздала виновникам этого преступления питьем крови» (In Exod. Homil. IV, 6. Migne, Patr. gr. t. XII, p. 321). Кирилл Александрийский, указывая на египетские казни, как на проявление Промысла Божия, действующего в жизни людей и делающего служебным орудием своих предначертаний самую тварь, говорит: «так наказал Господь египтян, превратив воду в кровь и прах земной в скнипов, наслав на них страшный град и трехдневный мрак разлив над ними и поразив их всеми иными бедствиями» (Comment. in Oseam, t. I cap. V. Migne, Patr. gr. t. LXXI, col. 45–46). Тот же св. отец в другом месте еще яснее выражает мысль о субстанциальном именно превращении воды в кровь во время первой египетской казни. По поводу вопроса иудеев: как Он (Иисус Христос) может дать нам есть плоть свою (Ин.6:52), доказывая непостижимость вообще для ограниченного человеческого ума Божественных чудес, о которых нам повествует слово Божие, и вытекающую отсюда необходамость отвечать на Божественные глаголы полной, беспределъной верой, св. отец спрашивает: можно ли, напр., понять, «как жезл Моисеев превращен был в змея, как рука Моисея внезапно была поражена проказой и снова возвращена в прежнее состояние, как вода была превращена в существо крови» (πῶς εὶς τὴν αἴματος φύσιν μετέστη τὸ ὕδωρ – Comment. in Joan in VI, 53. Migne Patr. gr. t. LXXIII col. 576). Существенную перемену воды в кровь допускает и иудейский историк И. Флавий: «и не цветом только вода похожа была на кровь, но тем, которые хотели пить её, причиняла жестокие страдания» (Antiq. Iud. lib. и cap. XIV). И по иудейским мидрашим вода во время первой казни была изменена в дейетвительную, настоящую кровь, а не в видимость только крови: по раввину Nechemja весь Египет был поражен кровью в своих водах; воды были поражены сверху донизу» (Wünsche, Midrasch Schemot Rabba, 81–84).
Это понимание допускается и некоторыми египтологами, вводящими в свои исторические труды краткое обозрение египетских казней, как важнейшего исторического эпизода из истории древнего Египта; так Осберн (Monum. Hist. of. Egypt, t. II p. 577) говорит: «The appearance of the water we have described, was made to become reality, the river ran clotted blood».
Osburn, Monum. Hist. of Egypt. vol. I p. 3–4.
Maspero, Hist. Ancien. des peuples de L’Orient, p. II. «Le Nil n’est pas seulement сгéé le sol de l’Egypte, говорит Масперо несколько выше; il а déterminé l’aspect géneral du pays et le genre de ses productions» (p. 8).
Herod. II, 5.
Le Page-Renoni у Pierret, I.e Panthéon ’Egypt. p. VII.
Ουδὲν γὰρ οὕτω τιμή Αίγυπτίοις, ὢς ὁ Nείλος, говорит Плутарх (De Isid. et Osirid. c. 5). В Сильсилисе Нил был третьим членом в божественной триаде, состоящей из Ра, Фта и Нила. «Вероятно особенное почтение, с которым относились к Нилу здесь, возникло, говорит Вилькинсон, из желания снискать от него преимущественное покровительство, особенно нужное в то время, когда добытый в каменоломнях Сильсилиса материал для храмов Верхнего и Нижнего Египта, вверялся попечению этой реки, которая должна была доставить этот материал на место его назначения» (Wilkinson, Customs and Manners. II, 57).
Нил по мнению египтян был «efflux of Osiris» (Wilkinson, ibid. p. 59). Культ Нила был первоначально соединен с культом Озириса; но в позднейшие времена этот культ был специализирован и стал известен под названием Сераписа (Beauregard, Divinit. Eg. p. 273). Из различных переводов имени «Серапис» и объяснений его этимологического значения Beauregard останавливается на следующем толковании: «Египтяне называли свои обсерватории для наблюдения за поднятием Ннда сложным именем, которое Яблонский переводит: «колонна измерения» и которое есть ничто иное как Sari-Hapi, – слово, от которого выродилось Sarapis, а потом Serapis» (p. 277).
Beauregard, ibid. p. 271–272; H. Brugsch, Religion und Mythologie der Alten Aegypten, S. 220. Плутарх, следуя выражению жредов, называет Нил τὸν πατέρα ϰαὶ σωτήρα τῆς χῶρας (Symp. VIII).
Нил изображается обыкновенно в форме тучного мужчины голубого цвета с водяными растениями вокруг головы, с цветами и водяными кружками в руках (Wilkinson, Customs and Manners vol. II part. II p. 57; см. подобное изображение Нила у Pierret, Le Panthéon Eg. p. 9). Но это же изображение окрашивалось и в другие цвета применительно к трем состояниям Нила, так что это божество почиталось под различными образами при каждой перемене реки (Osburn, Monum. Hist. of Epypt. II, 579): фигура, окрашенная в зеленый цвет – это просто Нил, окрашенная в голубой – Нил во время вязкой воды, в красный – Нил во время наводнения (Beauregard, ibid. p. 271).
Beauregard, ibid. p. 272.
В Нилополисе Нилу посвящен был роскошный храм (Wilkinson, Customs and Manners. II, 59).
Из Геродота (II, 90) ясно, что в городах, расположенных по берегу реки, определенные жрецы назначались для служения Нилу: «если, говорит историк, кто-либо из египтян или даже иностранец найден будет мертвым на речном берегу – будет ли это похищенный крокодилом или утопленник, – соседний город обязан бальзамировать его и торжественным образом похоронить его в священных гробницах; никому, даже другу и родственнику умершего, не позволяется прикасаться к нему: жрецы Нила (οἱ ἱερὲες τοῦ Nεἱλου) одни имеют эту привилегию и они погребают его собственными рунами, как будто это не труп человеческий, а нечто более важное (πλέον τι ἤ ἀνϑρώπου νεϰρόν).
Шамполльон в Lettres écrites de l’Egypte, p. 183–184 описывает капище Джебелъ-Селселеха, где Рамзес II представлен приносящим жертву богу Нилу. Шамполльон открыл на стенах этого капища длинную иероглифическую надпись, отмеченную «IV годом 10 днем Месори, при его величестве Aroeri могущественном, друге истины, сыне солнца, возлюбленном от Panu-Moy, отца богов». Текст подписи, содержащий похвалы богу Нилу (или Hapi-Moou), отожествляет последнего с небесным Нилом, Nenmoon, первобытной водой, великим Нилом, которого Цицерон в своем трактате De natura deorum ставит отцом главных божеств Египта, даже самого Аммона, что подтверждается монументальными надписями (ibid.).
Из годичных праздников считался наиболее священным и торжественным так называемый Niloa (Nειλῶα), когда возносилась к богу Нилу молитвы о ниспослании благодеяний от наводнения; это был один из главных праздников в Египте; он праздновался около летнего солнцестояния, когда река начинала подниматься. Мужчины и женщины со всех сторон собирались на этот праздник в свои областные города; праздник и религиозные церемонии сопровождались пиршествами, плясками и общим весельем. Деревянная статуя речного бога обносилась жрецами по деревням в торжественной процессии, причем пелись гимны и испрашивались благодеяния от наступающего наводнения (Wilkinson, Customs and Manners, vol. II, р. 291–292).
Maspero, Hymne au Nil, Paris 1868, и Hist, ancien des peuples d’Orient, p. 11–13.
Herod. II, 72.
География Страбона, – рус. пер. Мищенка. Москва 1879, стр. 829.
Эта особенность первой казни отмечена была еще бл. Феодоритом: «Почему, спрашивает св. отец, первая казнь состояла в преложении воды в кровь? Во-первых потому, что египтяне высоко думали о реке, и как заменявшую им облака называли Богом. Потом и за вверженных в нее иудейских младенцев» (Тв. св. От. т. 26 ч. I стр. 117).
Οί Αἰγύπτιοι νομίζουσιν ὡϰεανὸν εἶναι τὂν παρ’ αὐτοῖς ποταμόν Νεῖλον, προς ῷ ϰαὶ τὰς τῶν ϑεῶν γενέσεις ύπάρξαι (Diodorus Siculus, lib. I Сар. 12).
Нил по Плинию был «единственным источником, из которого егпитяне брали воду для питья» (quae sola potus praebet. Hist. Nat. lib. VI cap. 29 sect. XXXIII). Эта вода считалась особенно сладкой и освежающей, так что народ нарочно возбуждал в себе жажду, чтобы больше насладиться этим приятным напитком (Millington, Signs and Wonders, p. 62). В древнее время репутация нильской воды, как отличающейся особенно приятным вкусом, была распространена и за пределами Египта. «Вода нильская имеет древнюю репутацию, и она её достойна, говорит Ampère. Цари персидские с большими издержками заставляли доставлять себе эту драгоценную воду. Птоломей Филадельф, выдав свою дочь за сирийского царя, с большими хлопотами старался доставлять ей нильскую воду, чтобы только не пила она какой-либо другой воды. По Сенеке ни одна река не была слаще: Nulli tluminum dulcior gustus est. Так же Pescennius Niger говорил своим солдатам: вы имеете нильскую воду и требуете вина! Действительно эта вода сохраняется в амфорах как вино, и говорят, что она между годными для питья водами то же, что шампанское вино между винами. Ей усвояли все роды сил (virtus)... В настоящее время, говорит географ Риттер, она есть в поэзии символ красоты, сладости, прелести» (Ampère, Voyage en Egypte et Nubie, 1868, p. 304–305 у Vigouroux, La Bible II, 285). Египетские пилигримы, путешествующие в Мекку или другие места, ни о чем так не говорят как о том удовольствии, которое они будут испытывать, когда по своем возвращении снова будут пить нильскую воду (Hengsteuberg, Büch. Mos. u. Aeg. p. 110). Магометане обыкновенно говорят: «если бы Магомет был египтянином, то он жил бы и до сих пор. Отведай он нильской воды, его первой просьбой (каковую несомненно Аллах и исполнил бы) была бы просьба о вечной жизни, чтобы вечно ему можно было пить нильскую воду» (Оппель, Чудеса древней страны пирамид, Спб. 1868 стр. 60). В настоящее время в городах, сравнительно отдаленных от Нила, существует особый промысел снабжения жителей этих городов нильской водой, предпочитаемой всякой другой воде (Lane, Modern Egyptians, vol. II pp. 20–22).
Ὁ Nεὕλος ἔχει παντοῖα γέν ἰχϑύων, говорит Диодор: «её не только достаточно для жителей, но бесчисленное количество солится и отправляется в чужие края. Нет в мире реки, которая была бы так благодетельна и услужлива человеческому роду, как Нил» (Diod. Sic. lib. I сар. 36). «Египтяне, говорит Геродот, питаются рыбой или просоленной или высушенной на солнце» (Herod. lib. II сар. 77).
Bryant, Observations upon the plagues, p. 24.
Millman, Hist, of Iews, vol. 1 p. 81.
Geikie, Hours with Bible I, 135. Тифон был представляем в кроваво-красном цвете; в жертву ему приносимы были красные быки и даже красноволосые люди (ibid.). Генгстенберг (Büch. Mos. u. Aeg. 103) также говорит, что в египетской символике черный цвет был цветом смерти, для зла же и его виновника преобладающим цветом был цвет красный.
Вопрос, где маги взяли воды для превращения в кровь после того, как по библейскому повествованию Моисеем были уже изменены все воды (Исх.7:19), не раз служил предметом дешевых шуток в критической литературе: «es sein ein lächerlicher Widerspruch, говорит напр. Де-Веттэ, wenn die Magiker, nachdem das Wasser bereits roth gefärbt war, hier als ein Gleiches thuend vorgeführt werden» (De-Wette, Kritik der Israelitichen Gesch. I, 193). В противокритической литературе предлагается несколько решений кажущегося противоречия между ст. 20 и 19 гл. 7. По Hävernick’y (Einleitung in d. А. Test. Th. I, Abtheilung 2, p. 354) факт превращения египетскими магами воды в кровь имел место после прекращения казни, когда измененные Моисеем воды возвратились в обычное свое состояние. Это объяснение не может быть признано состоятельным, как не согласное с контекстом библейского повествования. Судя по ходу речи библейского рассказа, нужно предполагать, что действие магов случилось вскоре после наведения Монсеем казни на егяптян и притом в присутствии фараона, в интересах которого и был дан магами новый успешный опыт их искусства: они, очевидно должны были своим подражанием Моисею парализовать произведенное чудесным действием последнего впечатление на фараона; и что действительно это подражание содействовало ожесточению фараона, это видно из связи (Исх.7:22) выражения; רְעֹחפַּלֵב־ יֶּחֱוַק וַ (и ожесточилось сердце фараона), свидетельствующего об ожесточения фараона, через ן consec. с כֵּן שׂוּוַיַּעֲ (и сделали то же), т. е. маги. Но нельзя же допускать, чтобы совершенное посланниками Иеговы чудо продолжалось один час, так что фараон мог дождаться его прекращения на берегу Нила: тогда для египтян не предстояло бы необходимости добывать годную для питья воду прорытием новых колодцев. На основании указанного в Библии факта подражания волхвов египетских Моисею многими новейшими библеистами считается необходимым по крайней мере вообще заключить, что часть воды осталась неизмененною, которой волхвы и воспользовались для своего опыта; при этом противоречие этого предположения с 19 ст. решается тем, основанным на несомненно библейских данных (см. в том же отделе библейского повествования о казнях Исх.9:25 и ср. с ИСх.10:5) соображением, что в большинстве случаев еврейские термины, означающие всеобщность, должны быть понимаемы в ограниченном смысле (Hengstenberg, Büch. Mos. u. Aeg. 107; Gerlach, Alt. Test. I, 228; Keil, Genes, u. Exod. 370; Cook, Speaker’s Comment. I, 228; иначе Kurtz, Gesch. d. A. Bund. I, 104). По Осберну (Monum. Hist, of Egypt. II, 578) «жрецы изменили в кровь или воду дождевую или находившуюся в водоемах на открытых дворах храмов»; по более вероятному мнению Кейля (см. указ. место его комментария) – воду, прежде почерпнутую из реки, по Куртцу (хотя и на другом основании: по нему казнь простиралась только на нильскую воду) – колодезную воду, существовавшую еще раньше наступления казни. Кроме перечисленных существуют еще и другие мнения; так, по бл. Феодориту (Тв. св. От. т. 26 ч. I стр. 117) маги «могли в дом царский принести морской воды и ей придать цвет крови»; по Абен-Эзра «Аарон превратил воды, которые были на земле, а не под землею; маги же копанием достали воду» (Rosenmülleri Scholia in Exod. p. 122); по Саси (L’Exode et Levit, p. 80–81), «или сам Моисей предложил им воду для превращения в кровь, или она была принесена магам оттуда, где жили израильтяне, среди которых вода всегда оставалась в том же состоянии, в каком была и прежде, или посылали за водой к морю, которое было очень близко»; по Кальмету (Comment. litter, sur l’Exode, p. 73) «маги брали воду или из Средиземного моря или в земле Гесем, воды которой не были превращены в кровь, или, наконец, из колодцев». Что касается самой сущности совершенного магами египетскими в подражание второму чудесному знамению Моисея действия и тех сил и средств, при помощи которых они успели в своем подражании, то некоторые библеисты (напр. Geikie, Hours with Bible, II, 138) низводят превращение магами воды в кровь на степень натурального явления, состоявшего в естественном окрашивании воды при помощи извествых тогда химических средств. Подобное объяснение не может быть обосновано на данных библейского повествования: здесь мы читаем только: и волхвы египетские чарами своими сделали то же (Исх.8:22), т. е. то же, что совершил и Моисей: таким образом по библейскому повествованию, именно по букве последнего, египетские маги совершили такую же существенную перемену с водой, какую совершил и Моисей, только первые произвели превращение воды в кровь при помощи своих чар, а Моисей при помощи силы божественной. И после всего сказанного на основании Откровения и свидетельств Отцов церкви по поводу превращения магами жезлов в змеев, нет оснонаний и в данном случае уклоняться от буквы библейского текста и не видеть в успешном подражании магов первой египетской казни продолжающегося проявлевия со стороны диавола предоставленной ему Богом силы творить по особенному божественному допущению чудеса, с которой он и вооружился теперь на борьбу с истинным посланником Божиим.
Millington (Signs and Wonders p. 70) не без основания замечает, что «в продолжение 7 дней, не было воды как только в таком малом количестве, какое могло быть добыто копанием около реки... Фараон же имел конечно в своем дворце достаточно воды; и он мало заботился о народе, пока сам не терпел лишений».
חַצְפַרְדֵּעַ. Vox צפררע, говорит Буддей, omnium confessione ranas significat (Buddei Historia ecclesiastica 1719. I, p. 555). Впрочем некоторые из еврейских комментаторов придавали этому слову значение «крокодилы»; их обстоятельно опровергает Бохарт: רדעיםפּצ non esse crocodilos, говорит он, ut quidam volunt, sed ranas easque aquaticas, non terrestes, id est bufones (Hierozoicon, pars II lib. V cap. II p. 654). Harris (A Dictionary of the natur, hist, of tlie Bible, London 1833, p. 139), возражая против того же означенного раввинского толкования, справедливо говорит: «Для наказания египтян и их нечестивого царя Бог мог с такою же легкостью послать львов, крокодилов и тигров, как и лягушек, вшей, мух и т. п., но если бы Он для этой цели употребил какое-либо из хищных животных, то действие казалось бы настолько адекватным своей причине, что влияние руки Господней могло остаться не замеченным в наказании, и народ был бы опечален постигшим его бедствием, но не был бы унижен. Теперь же Он проявляет величие Своей силы, делая безвредное само по себе животное орудием страшного наказания Своих врагов. Как легко Господу и самыми незначителькыми средствами совершить суд правды и милости, подвергнуть кого-либо гибели или совершить акт спасения: лягушки и мухи в Его руках достаточные орудия наказания нечестивых». Что же касается еврейского слова צפרדע, его состава и этимологическаго значения, относительно этого у гебраистов существует два мнения: по одному мнению это слово составное – сложенное или из еврейского צָפַר «прыгать» и арабского слова, означающего «болото», так что צפרדע значит «прыгающая в болоте» (Saliens in palude – Ges. Thes. II, 1184), или из еврейского корня צפפ и (צכר по Фюрсту) pipare, mussitare, ululare, и арабского корня רדע «ил», «тина», так что צפרדע значит «живущая в иле квакуша» (таково приводимое Harris’ом в Dict. of nat. hist. of Bible p. 13) мнение Dr. Geddes’a, а также Fürst’a, Hebr Handwort. II, 287): по другому мнению צפרדע образовалось из тождественного с ним по значению арабского слова dofda, как более древней формы (Gesenii 1’ebr. Handwort.), причем последняя производится из корня dfd (eвp. צפר) распухнуть, вздуваться (Meier, Hebr. Wurzel – WB, 681), так что צפרדע значит собственно «вздувшаяся масса» и может быть прилагаемо не только к лягушке, но и к tumor (Gesenii hebr. Haudwort 719). Египтолог Кук указывает впрочем в древнем египетском языке два слова, по начертанию и значению подходящие к еврейскому zephardea: «1) «gefennu», в котором встречаются коренные буквы еврейского слова, хотя и в «измененной форме», и которое Бругш переводит в значении «головастик» (это же слово имеет и второстепенное значение 100,000 или значение неопределенного числа); 2) «цефедт», которое употребляется собственно для означения змеи, но было вместе «и родовым именем для пресмыкающихся» (Cook. Essay on Egyptian Words iu the Pentatench в Speaker’s Comment, p. 489). По Тристраму «обыкновенная и единственная водяная лягушка в Египте есть так называемая съедомая лягушка (Rana esculenta), хорошо известная и на материке Европы. Она больше нашей обыкновенной лягушки и обыкновенно ярко-зеленого цвета с красивыми красными пятнами; она мириадами появляется во всех частях Египта, где есть только болото или вода» (Tristram, Nat. Hist. of Bible p. 230).
Так, Диодор Сицилийский рассказывает о народе, по имени Автариатах, которые лягушками вынуждены были оставить свою страну (lib. III с. 30). Плиний так же рассказывает, что в Галлии некоторые города были брошены жителями от нашествия лягушек (Plin. Hist. Nat. lib. VIII cap. 29). Подобное Атеней говорит о Пэонейцах и Дарданейцах, принужденных бежать из своей земли от лягушек, которые покрыли всю землю их, наполнили домы, поля, весь хлеб, запрудили реки и, издыхая, производили нестерпимое и смертоносное зловоние в воздухе (см. Rosenmulleri Scholia in loco).
Hasselquist, Reise nach Pal. 1762. S. 68. 103 и дал. 254 и д. 304. «Лягушки чрезвычайно плодовиты, говорит Th. Smith: одна самка кладет весною от 600 до 100,000 яиц даже в сравнительно холодных странах» (у Vigouroux II, 293).
Seetzen (Reisen III, 314) называет сентябрь месяц «истинно лягушачьим месяцем» в Египте: «с половины этого месяца, говорит он, я каждый день слышал с террасы дома лягушачий концерт, разносившийся со всех сторон»; cp. Osburn. Monum. Hist, of Egypt. II. 580.
Исх.8:3 (евр.7:28): תֶיךָוֹאֲרשְׁבְמִ (=ἐν τοῖς φυράμασίν буквально в месиве, тесте=in conspersis [по изд. Jager’a]=в слав. в теста твоя – в лютероном перев. «Teige»): по Кимхи (см. Rosenmulleri Scholia in Exod) этим словом означается место, где размешивается тесто; по другим же – это место, где сохраняется хлеб и остатки всякого другого рода пищи. Первого понимания держится русский перев. (в квашни твои) и нонейшие толковники (Gerlach, А. Test. I, 229; Baumgarten, Theol. Comment. I, 442; Keil. Gen. u. Exod. 371); второго – некоторые из древних переводов (Таргум Онкелоса переводит означенное слово через in panaria tua, араб. – in vasa pistoria tua, Вульгата – in reliquias ciborum tuorum, sur les restes de vos viandes по Сильвестру де Cacи.
Нет нужды предполагать, что Бог на этот раз чудесно вновь сотворил такое множество лягушек: особенное обилие этих животных в Египте дает некоторое основание думать, что лягушачий клек или семена лягушек уже находились в реке и болотах и только по влиянию на них сверхъестественной силы прошли необычайный по быстроте процесс развития до законченной формы полного животного; можно именно предполагать, что животные эти уже раньше казни находились в реке в эмбриональном состоянии, но громадное множество их без чудесного посредничества не вышло бы из этого первоначального фазиса развития и не достигло бы вполне развитой формы.
Кук замечает, что наполнение домов, печей и квашней жабами есть особенность казни, – явление, которое не встречается при обыкновенном появлении жаб даже в самые несносные в этом отношении годы (Speaker’s Comment. I, 280).
Cum Deus Nilum jubet, говорит Бохарт, ut ranas producat, nihil illum jubet quod sit supra naturam. Sed in eo fuit miraculum: 1) quod ranas Nilus tanta copia produxit, 2) quod illas eo ipso momento produxit, quo jussus est; 3) quod ranae illae, naturali elemento relicto, ad hominum urbes et domos se contulerunt; 4) quod omnes die dicta, Mosis precibus ad Deum missis, funditus perierunt» (Hieroz. lib. IV cap. II p. 657). Nilus quidem abundat ranis, attamen omnes circumstantiae (nimia extensio, intempestiva anni aetas, inductio et remotio repentina) naturam miraculi indicant, говорит Чшокке (Hist, sacra, p. 81).
Millington, Signs and Wonders. p. 74.
Древние египтяне предполагали, что лягушки происходят из речного ила (Millington, ibid. 75).
Ibid.
Wilkinson, Customs and Manners, v. II, part II, p. 247.
Для египтян, говорит Brugsch (Religion und Mythologie d. Alt. Aeg. I, 159) лягушки, появляющиеся вместе с наводнением из ила и одновременно со спадением воды, опять исчезающие с тем, чтобы при следующем разливе снова появиться, служили ясным указанием на образование первых существ из хаотического первоила. Взгляд на лягушку, как на несовершенное эмбрионическое животное (ibid.), служил основанием к тому, что элементы организма лягушки входили в состав пластического изображения египетского космогонического представления о происхождении солнца в начале творения: подобное замечательное изображение, открытое Dümichen’ом в Дендерах, представляет неразвитое человеческое тело, производящее впечатление организма лягушки, и имеющее на себе человеческую голову: этот зародыш одновременно напоминает собой и человека, и лягушку и обезьяну (Brugsch, ibid. 166).
Maspero, Journal officiel 1879 4 mars, p. 1663. Осберн называет эту богиню именем Heki (Monum. Hist. of Egypt. vol. II p. 580), по Бругшу (Religion u. Mythol. 193) Heqet.
Maspero, ibid.
На изображении этой богини, найденном и Дендерах, читают надпись: «твое лицо как лицо лягушки» (Brugsch, Hieroglyphisch-demotisches Wörterbuch 1867, I, 178).
Vigouroux. La Bible. II. 295.
Богиня Гекет не единственная богиня с головой лягушки, которую представляют нам египетские памятники. Египетская девятерица, произошедшая от утроения египетской триады, для завершения творческого акта делится на две отдельные группы: действующее божество, глава еннеады, и восемь богов, приводящих в исполнение его цели и представляющих элементы его дейстния. Эта огдоада или составлена была из обыкновенных богов и богинь (Пта, Мут, Шу, Тафнут, Гатор), соединенных попарно, или была приурочена к четырем парам элементарных богов, из которых каждое мужское божество изображалось в форме мужчины с головой змеи, а каждое женское божество в форме женщины с головой лягушки. Эти сведения мы заимствуем из сообщения, сделанного Масперо 28 февраля 1879 г. в Academie des Inscriptions et Belle Lettres (Journal officiel 1879, 4 mars, p. 1663) в дополнение к сделанному в той же Академии на заседании 21 февраля того же года сообщению Edmond le Blant’a (Journal officiel 1879, 26 fevrier, p. 1447). Le Blant сообщил, что у Херемона гиерограммата I века нашей эры есть запись, что у египтян образ лягушки означал «воскресение» anti anabiôseôs batrachon. Если эта фигура и не имеет такого значения в гиероглифах, тем не менее можно, говорит референт, указать целый ряд памятников, которые согласуются с указанием Херемона. Существует целый ряд терракотовых ламп в форме лягушки, которые, кажется, все получили происхождение в Египте; одна из таких ламп имеет надпись: ЕIМI ANAΣTAΣIΣ (очевидное воспроизведение слов Христа: Я есмь воскресение и жизнь (Ин.11:25). Подобные надписи, равно как и христианские символические изображения, находящиеся на этих лампах, указывают на их христианское происхождение; Le Blant считает их за памятники какой-либо ереси первых веков. На вопрос, какое же отношение древние могли установить между изображением лягушки и воскресением, Le Blant отвечает: «если указанное сближение имеет отношение к какому-либо пункту христианской идеи, то возможно предположить, что к этому сближению верующие были вдохновлены постоянной своей наклонностью взирать, как на видимый образ будущего воскресения, на все то, что погружается в сон, исчезает, перерождается с тем, чтобы возникнуть для новой, обновленной жизни, – на семена, которые прозябают после того, как были брошены в землю, деревья, обнаженные от листвы зимой и весной покрывающиеся новыми свежими листьями, времена года, с неизменной правильностью чередующиеся друг с другом каждый год, звезды, скрывающиеся каждый день, чтобы на следующий появиться с новым блеском. Превращения, которые проходит лягушка, начиная от зачаточного фазиса и кончая полным организмом, не должны ли были представлять в себе для верующих образ воскресения»? Масперо, сделав изложенное выше указание на значение в системе древней египетской религии богини Гекет, которая вечно зачинает и рождает яйцо Хнума, заканчивает свой реферат следующими словами: «on comprend d’ailleurs que lors de leur conversion au christianisme, les Egyptiens, conservant leur bagage de superstitions et d’emblèmes pharaoniques, aient appliqué à l’idée de resurrection chrétienne l’image de la déesse qui personnifiait l’idée de renaissanse païenne», т. e. высказывает свой взгляд на существование образа лягушки в древней христианской символике, как на остаток древне-египетской религии, удержанный египтянами после обращения их в христианство вместе с другими суевериями и эмблемами от времен фараонов.
Maspero, ibid.
Millington, Signs and Wonders, p. 75.
В глазах народа лягушки, может быть имели большое значение, главным образом по связи своего появления с разливом Нила; благодаря этой связи лягушки являлись как бы посланниками божественного Нила, назначенными участвовать в оплодотворяющем землю процессе, совершаемом священной рекой при ежегодном её разливе, – и помогать этому процессу; и разносящийся по всем направлениям дружный крик лягушек, совпадающий по времени с наивысшим уровнем наводнения (Pruner, Krankheiten de Orient. III, 364), служил для египтян успокоительным знаком непрерывающихся благодеяний к ним со стороны божественного Нила. Мунко Парк живо описывает те чувства благодарности, которыми он был охвачен во время одного из своих путешествий по пустыне, услышав кваканье громадного количества лягушек на недалеком расстоянии от него. Этими звуками путник, почти погибающий от жажды, приведен был к месту, где была освежительная вода: лягушек было так много, что прежде чем он мог пить из источника, нужно было срезать из дерева ветвь и бить ею по воде, пока он и его лошадь утоляли свою жажду (Millington, Signs and Wonders p. 75).
См. Introduction to the book of Exodus в Speaker’s Comment. 242.
Osburn, Monum. Hist. of Egypt. vol. II p. 580. На мумии, находящейся в Париже, Геки представлена кормящей двух крокодилов грудью (ibid.).
Millington, ibid.
«Хотя египтяне были многобожники, говорит Миллингтон, но теперь богов было больше, чем сколько они могли желать и переносить» (Signs and Wonders, p. 78).
Vigouroux II, 294. В честь Геки был построен на берегу Сирвонидского озера великолепный храм, который во время Геродота назывался Buto; храм этот славился оракулом (Osburn. Mon. Hist. of Egypt II, 580–581).
Herod. lib. II cap. 37: λοῦνται δὶς τἤς ήμέρας ίχάστης ψυχρῷ ϰαὶ δὶς ἐχάίστης νυϰτός.
Herod. ibid.
Некоторые библеисты (напр Глэр) стараются объяснить и этот новый опыт подражания магов египетских Моисею, как и опыты предшествующие, путем естественным, путем именно предположения на стороне магов особенного, недоступного их современникам знания сил и законов природы, которым маги и воспользовались в своей борьбе с Моисеем. По словам Глэра (Livres saints vengés р. 349) всеми зоологами отмечен факт, что в период совокупления лягушки собираются огромными массами; самцы сильным криком сзывают самок и последние с поспешностью собираются на их зов часто в удивительном количестве. Очень может быть, предполагает Глэр, этот зоологический факт был известен и магам, которые и могли как-нибудь воспользоваться им для своей цели. Подобные объяснения помимо своей натянутости и происходящих отсюда неопределенности и неясности устраняются уже тем обстоятельством, что вторая египетская казнь совершилась не в тот период времени, к которому относится приводимый Глэром физиологический факт: тогда как лягушки размножаются в Египте обыкновенно в сентябре и в этом именно месяце и распространяются по египетским полям (см. выше прим. (сноску) 228), вторая египетская казнь, по вышеустановленному определению времени казней, совершилась в конце января или начале февраля. И вообще библейское повествование не дает никаких указаний, по которым можно было бы отнести изведение магами жаб на землю египетскую или к явлениям натуральным, совершаемым при помощи сил и законов природы, или к фокусам, которые совершают хитрость и искусство фокусников. Поэтому подражание магов третьему божественному знамению, совершенному через Моисея, сообразнее с буквой библейского текста должно быть объяснено через предположение, что и в данном случае маги были только органами высшей, сравннтельно с человеческой, демонской силы, еще до сих пор не истощившейся в своих чудесных проявлениях.
Исх.8:9, евр.5: назначь мне сам, когда помолиться за тебя... Начальные слова ответа Моисея в еврейском тексте (עָלַי אֵרחִתְפָּ) отличаются темнотой. Древние переводы и позднейшие гебраисты, сходясь в определении общего смысла означенного выражения, разнятся между собой в буквальной передаче его. Высказанные в древних переводах и у гебраистов понимания буквального смысла этих слов можно подразделить на три категории: по одному пониманию в указанных словах выражается сделанное Моисеем фараону предложение, чтобы последний высказал свое мнение относительно времени, в которое Моисей должен помолиться об удалении лягушек, определил сам время молитвы Моисея; – таково понимание перевода LXX (τάξαι πρός μ.ε πότε εὔξομαι περί σου «определи мне когда помолюся о тебе»), Иеронима (constitue mihi quando orem pro te), Пешито (pete tibi tempus quando orem pro te), Саадия (elige super me quando vis ut pro te intercedam), из позднейших гебраистов – Фюрста (Hebr. Handwort. II, 201), Маурера (Comment. grammaticus criticus in V. Test p. 32: aperi sententiam tuam, indica, hinc impera mihi), В. Гезениуса (Hebr. Handwort. 662); последние указывают в подтверждение верности древних переводов на глагол אֵרבֵּ употребленный в Втор.1:5 в значении «изъяснять» (начал Моисей изъяснять [אֵרבֵּ] закон). По второму пониманию указанными словами Моисей предлагает фараону просить у него какого-либо знамения, чего-либо чудесного, относительно чего фараон думал бы, что Моисей не может этого исполнить (так в Таргуме Онкелоса: וְמָן וְחַב־לָךְ גְּבורָא לָךְ אַלשֵׁ pete tibi portentum et constitue tibi tempus). От первого указанного понимания по существу не отличается и мнение большинства новейших гебраистов и комментаторов, которые, основываясь на употреблении אַרפָּ с על в других ветхозаветных книгах в значении «прославляться, величаться, придавать себе важность» (так в Суд.7:2: и сказал Господь Гедеону: народа с тобою слишком много, не могу я предать Мадианитян в руки их, чтобы не возгордился [אֵרפֶּךיִתְפִּ] Израиль..; и в Ис.10:15: величается ли [אֵרפָּחֲיִתְ] секира пред тем, кто рубит ею?), передают слова Моисея к фараону в значении: возвеличься предо мною или покажи свое величие надо мною, (назначив) когда мне помолиться о тебе, возьми себе честь назначить время, когда я молитвой должен удалить казнь, т. е. я предоставляю тебе честь определить это время (Bochartus, Hieroz. pars. II p. 578; Rosenmulier, Scholia in Exodum in loco: hoc honoris tibi sume, ul designes mihi tempus quo orem pro te; Knobel, Exod. u. Levit. 69; Keil, Genes. u. Exod. 372; Cook, Speaker’s Bible I, 280; Dillmann, Exod. u. Levit. 76), при этом в соответствие с Суд.7:2 (дабы не возгордился Израиль предо мною сказав...), еллиптическое выражение еврейского текста (אַעְתִּיר לְמָתֵי עָלַי אֵרפָּחִתְ) гебраисты дополняют вставкой перед למתי глагола לֵאמֹר (Bochartus и Keil в указанных местах). Вообще мысль Моисея можно выразить так: «хотя не в твоей власти назначить мне время твоего освобождения, что всецело зависит от воли Бога, я однако, как пророк Его и истолкователь Его воли, предоставляю тебе выбор времени, чтобы ты понял, что ты сам и твое упорство служат причиной посылаемых казней»; но эту мысль Моисей выражает, применяясь к египетским обычаям, учтиво (Speaker’s Comment). Это объяснение новейших гебраистов, в сущности, только дополняет понимание переводов LXX, Иеронима, Пешито и др., и как основанное на употреблении глагола פאר в других местах ветхозаветных книг Св. Писания должно быть предпочтено второму из указанных пониманий.
Еврейское «кинним» кроме Исх.8 встречается только еще раз (Furstius, Concordantia 560), именно в Пс.104 (евр. 105)(в форме כִּנִּים) – в отношении к третьей казни.
ןכֵּ за форму единственного числа для כנים считают Gesenius (Thes.), Knobel (Exod. u. Levit. 70), Dillmann (Exod. u. Levit. 77); но Furstius (Concord. 559) и Mühlau и Volck (Gesenii hebr. Handworl, 389) считают подобную этимологию ошибочной и נּיםכּ принимают за множественное число от неупотребительного существительного תכִנִּ.
Филон дает следующее описание насекомого причинившего египтянам казнь: «Τὂ δὲ ζῶον εὶ ϰαὶ βραχύτατον ὅμως άργαλεώτατον·ού γὰρ μόνον·τὴν ἐπιφάνειαν λυμαίνεται, ϰνησμούς ἐμποιοῦν ἀηδεῖς ϰαὶ βλαβερωτάτους, ἀλλά ϰαὶ εἰς τὰ ἔντος βιάζεται δια μυϰτήρων ϰαὶ ὦτων σίνεται δὲ ϰαὶ ϰόρας όφϑαλμῶν εἰσπετόμενον, εἰ μὴ φυλάξαιτό τις» (De vita Mosis, t. II p. 97 ed. Mangey). Так же говорит и Ориген: «Это животное держится на крыльях летая по воздуху; оно так незначительно по своей величине, что не ускользает от внимания только острозоркого глаза. Однако, когда оно садится на тело, причиняет весьма жестокое укушение (Homil IV in Exod. Migne, Patr. gr. t. XII p. 322).
Supplem. ad Lexic. Hebr.
Oedmann из приведенного выше описания третьей казни, данного Филоном и Оригеном, делаеть вывод, что sciniphes или ciniphes представляют род мошек, который у Линнея носит название culex pulicaris или reptans; к этому виду также должны быть отнесены cnlex Cypri minimus subfuscus Гасселквиста и cnlex molestus Форскалн (Vermischte Sammlungen ans der Naturkunde zur Erklärung der heiligen Schrift, p. I cap. VI p. 74–91. Это сочинение первоначально было написано на шведском языке, потом переведено было Гронингом на немецкий и напечатано в Лейпциге в 1786 г. Отзыв о нем можно читать в Michaelis’s New Oriental Library, part. 3 p. 20).
Scholia in Exodum in loco.
Hengstenberg (Büch. Mos. u. Aeg. 113), Kurtz (Gesch, d. A. В. II, 105), Köhler (Lehrb. d. Bibl. Gesch. 1), Keil (Genes, u. Exod. 372), Dillmaun (Exod. n. Levit. 77–78) и др.
Herod. II, 95.
Laborde у Vigonroux II, 296.
Osburn, Israel in Egypt (у Geikie, Hours with Bible II, 140–147).
Vigouroux II, 296.
Josephi Flavii Antiq. Iud. lib. II с. XIV § 3.
Bochartus, Hierozoicon pars II, cap. XVIII p. 574: Sed Graeci σϰνιπῶν nomine quicquid intellexerint, hebraeo nomine כִּנִּים. puto pediculos potius quam culices significari. Mihi occurrit nulla ratio, cur culices dicantur cinnirn, sed pediculis boc nomen vel maxime convenit.
Хотя в переводе Пешито и в таргуме халдейском в соответствие еврейскому «кинним» употреблены не вполне точные и определенные выражения (קלמא и אקלמת), тем не менее более беспристрастные немецкие исследователи древних текстов Библии, понимающие kinnim в значении: мошки, не считают возможным в подтверждение своего понимания ссылаться на сирский и халдейский переводы, предполагая за более вероятное, что в этих переводах ориглиальное выражение понято именно в значении «вши» (Dillmann, Exod. u. Levit. 77; иначе Knobel, Exod. u. Levit. 71. В полиглотте Вальтона слово сирского перевода, соответствующее масоретскому כנים, переведено: pediculi). Более решительно высказывают понимание еврейского kinnim в значении «вши» арабский перевод (см. Полиглотту Вальтона, си. Knobel, Exod. u. Levit, и Dillmann, Exod. u. Levit.) и указанный у Dillmann’а греческий текст в издании Veneta, где еврейское слово переведено через φϑεῖρες.
Buxtorfius, Lexicon hebr. et chald. 1735, p. 366–367.
Tertia plaga erat pediculorum... procreatio (Hist. eccles. p. 443).
Bryant, Observatione upon the plagues, p. 56–57.
Каноник Кук, указав на более ходячее понимание «кинним» в значении москитов, прибавляет: «слово нашего перевода ближе к оригинальному, которое имеет вероятно египетское происхождение» (Speaker’s Comment. I, 281); в египетском языке он указывает корень «ken» со значением силы и изобилия, каковое значение в некоторых словах усиливается до понятия бедствия. Бругш приводит следующее любопытное место: «этот год не принес казни (ken) в обычное время» (Cook, Essay on Egyptian words in the Pentateuch в Speaker’s Comment. I, 489). Научное обоснование английского перевода сделано W. Houghton’ом в обстоятельной статье, помещенной в Smith’s А Dictionary of the Bible I, 117–119. Исключение в ряду английских исследователей составляет Geddes (Critical remarks on the Hebrew Scriptures, London 1800), считающий английский перевод сомнительным на основании неточности древних переводов и принимающий мнение Филона и Оригена (Взгляд Geddes’a подробно изложен в Harris’s А Dict. of nat. hist. of the Bible p. 220–221). В русской литературе понимание «кинним» в значении «вошь» высказывается, по-видимому, свящ. Феофилактом Стандровским, автором рассказов из библейской истории (Тамбов. Епарх. Ведом. 1865, стр. 196), который так определяет «кинним»: «это те ползающие насекомые, которые обыкновенно бывают у людей нечистоплотных и водятся у скотов и птиц».
Все эти доводы изложены Бохартом в его Hieroz, pars. II, с. XVIII р. 573; на него ссылается Бриант (Observations upon the plagues р. 57); первые два основания высказывает и Тристрам: «gnats or mosquitoes rise from the waters, not, like lice, from the dust, and would more naturally be included in the plague of flies than in this; nor can gnats be said to be «in man and beast», though they may sting them» (Nat. Hist, of Bible, p. 305).
Thesaurus I, 694.
См. Dillmann, Exod. u. Levit. 77.
Главное основание, на котором утверждается ходячее мнение о мошках, как орудии третьей казни, состоит в указании общего значения тех слов, которыми в некоторых древних переводах, особенно в переводе LXX передается еврейское ניםכּ, – значения, из которого не исключаются, говорят, и мошки, как частный вид насекомых (Кнобель и Дильман). Но и эта самая общность значения по крайней мере слова, стоящего в греческом переводе LXX, более благоприятствует, как увидим ниже, мнению Иосифа Флавия, Бохарта, Буддея и др. согласных с ними библеистов, чем противоположному пониманию немецких гебраистов. Последние приводят и некоторые другие более решительные доводы, и подтверждение своего взгляда: так напр. говорят, что вши не составляют такого обычного и сильного бича в Египте как москиты или мошки (Кнобель и Дильман). Что касается этого основания, то оно имеет конечно силу с точки зрения библейской критики, старающейся прежде всего поставить египетские казни в адекватные отношения к явлениям египетской природы и вследствие этого стремления избирающей из ряда естественных явлений те, которые сколь возможно ближе подходят к библейскому повествованию; для нас же достаточно вообще указания (см. ниже) путешественников по Египту, что жители этой страны так же мало избавлены от вшей, как и жители других стран, – чтобы установить связь третьей казни с особенностями египетской природы, которая, будучи вспомоществуема высшей силой своего Творца, служит орудием наказания египтян. – Еще менее заслуживает внимания толкование Михаэлиса, который произвольно предполагает, что при наведении третьей кавни имелось и виду указать на непостоянстно и тленность человеческой жизни, для каковой цели будто бы более соответствующим символом были мошки, чем вши: «в данном месте (т. е. Исх.8), говорит Михаэлис, удобнее под נּיםכּ понимать culices чем pediculos: мы хотя признаем последних смертными существами, но мы не видим как они умирают, разве как только в тех случаях, когда их убивают силой; или – лучше – мы не знаем, как долго они (вши) живут; напротив, жизнь мошек не превышает года, и определенное время года они умирают и исчезают – поэтому они служат более лучшим и не гнусным (nec turpis) образом краткости жизни» (Suppl, ad Hebr. Lexic). То же самое говорит и Geddes: лучше понимать נּיםכּ в значении мошки, чем вши, думает он, for the ephemerical life of any species of gnats, would be a fitter image of the transitoriness of human life, than the very uncertain duration of the louse; besides that the figure would be less ignoble, and more congruous to the dignity of the subject» (См. Harris’s Dict. of the nat. hist. of Bible, p. 221).
Феофраст говорит о σϰνίπες, называя их червями, появляющимися на фиговых пальмах (Περι φυτων Ιστοριας, lib. II сар. VIII, 3 сн. Περι Φυτων Αιτιων lib. VI, сар. V, 3. – Theophrasti Opera, – ed. Wimmer 1854) и на дубах (Περι φυτων Ιστοριας, lib. IV сар. XIV, 10). Аэций (см. в статье Houghton’a Smith’s Dict. of Bible I, 117–119) говорит о ϰνίφες, разумея травяную вошь или aphides. Аристофан сопоставляет ϰνίπες (aphides) с ψἤνες (орехотворка) и говорит о тех и других как наносящих вред молодым побегам виноградников и самих служащих пищею дятлов (Оρνιϑες, 564–565 Aristophanis Comoediae, ed. 2 Lipsiae 1845). Аристотель говорит о зеленом дятле, называя его ϰνιποφάγος и ϰνιπολόγος (Historia animalium р. 1015–1016 edit. 1607).
Мошки и москиты принадлежат к семейству culicidae (из цитированной уже статьи Houghton’a).
Да если LXX переводчиков поняли под «кинним» действительно мошек, то почему они не употребили для означения последних более определенного термина, напр. ϰώνωψ или ἐμπίς? Можно предполагать, что LXX производили греческое слово σϰνιψ или ανιψ от ϰνἀω кусать и, имея в виду первоначальное обширное значение его (именно всякого маленького кусающего насекомого), выбрали это слово для выражения оригинального слова, производимого ими вероятно от chânâch кусать (Houghton). Другое объяснение предлагает Иак. Бриант: «основанием, почему греческие переводчика дали другое название этим животным, говорит он, может быть служило опасение нанести оскорбление туземцам. Они писали пред глазами Птоломеев и их перевод не мог быть секретным для жрецов страны; а это были люди силы, державшие своих предков в большом уважении. Предание о вшах, если бы оно было обнародовано, было бы крайним унижением для их звания, оскорблением всего жреческого класса, и потому могло принести много зла александрийским иудеям и возбудить ненанисть против Пятокнижия» (Observations upon plagues, р. 59).
Tristram, Nat. Hist, of Bible, p. 305. По описанию Бэкера егидетская вошь (род клеща) не больше песчинки, которая, когда наполнится кровью животных достигает величины ореха; она кишит обыкновенно в горячем песке и пыли и представляет собой величайший бич для людей и скота. «Я часто видел, говорит Бэкер, пустынные места с таким обилием этих клещей, что почва буквально кишела ими и оставаться на земле не было никакой возможности». Говоря о вше в собственном смысле, Бэкер прибавляет, что неизменными её жертвами служат арабы: не только их волосы, но и тело их и платье кишат ею; даже талисманы, носимые на руках в кожаных мешочках, полны этими червями» (S. Baker, The Nile Tributaries of Abyssinia, London 1867,pp. 122–124).
Сам факт изведения скнипов из пыли или земного праха отражает в себе черты египетской природы и указывает на близкое знакомство с последней библейского повествователя. Путешественники рассказывают, что пыли в Египте бывает особенно много в зимние месяцы. «Мы путешествовали, говорит Pococke, по облаку пыли, поднятой сильным ветром и застилавшей нам глаза, как если бы мы путешествовали в тумане. Мы так шли до сочевника Рождества Христова» (А Description of the East, p. 80). «Большой источник неудобств, говорит Lane (Modern Egyptians, vol. 1), представляет здесь сухость атмосферы и чрезмерное количество пыли».
Кук придает ограниченный смысл этому библейскому указанию об объеме казни (Исх.8:17), понимая его так, «что пыль китела вшами в каждой части земли» (Speaker’s Comment. I, 281).
Обнаруженное волхвами бессилие извести подобно Моисею скнипов из земли после успеха первых трех опытов Моисея Мендельсон объясняет таким образом: «маги успели обратить воду в кровь и извести жаб, потому что ни в том, ни в другом случае не требовалось какого-либо нового произведения, т. е. воззвания к бытию живой твари, до того не имевшей жизни; но явление скнипов было как бы новое произведение, происхождение того, что на тот раз само собою не существовало в Египте; да и свойство песка не таково, чтобы он мог производить из себя скнипов, как замечается о чуде Моисея» (Прав. Собес. 1861, т. II, стр. 327–328).
«Не нужно предполагать, говорит Кук, что маги признали Иегову Богом, сотворившим это чудо, которое они вообще приписывали действию божества. Они, может быть, приписывали это богу враждебному к египетским божествам, каков был Сет иди Сутех, Тифон позднейшей мифологии, которому суеверие египтян приписывало народные бедствия» (Speaker’s Comment. I, 281. Сн. Keil, Genesis u. Exodus 373 и Dillmann, Exod. u. Levit. 79). Подобное по существу объяснение признания магами в чудесном действии Моисея перста Божия высказал еще раньше Кука Бохарт, по которому маги признали третью казнь за действие божественной силы и тем вероятно хотели как бы прикрыть собственное бессилие сделать что-либо подобное действию Моисея естественными средствами: «это перст Божий – не потому говорят маги, что действительно воздают хвалу Богу, говорит Бохарт, но потому, что заботятся о своей славе, чтобы не подумали, что Моисей и Аарон превосходят их силой и знанием; они как бы говорят: не Моисей и Аарон противостоят нам, но божественная сила, большая того и другого» (Bochartus, Hieroz. Р. II, 1. IV, с. XVIII, ср. Grotii Annotationes in V. Test. I, 59 и Baumgarten’s Theol. Comment. I, 444). Изложенное толкование Кука и Бохарта можно было бы принять за вероятное, если бы было признано, что маги противостояли Моисею при помощи только естественных средств, пользуясь доступным им знанием сил и законов природы. С вышеустановленным взглядом на опыты подражания египетских магов чудесам Моисея, как совершенные силой диавольской, более гармонирует мнение Куртца (Gesch. d. А. Bund. II, 106), который, на основании символического значения перста, как «образа напоминания, научения», в выражении וּאח אֱלחִים עבַּאֶצְ (это перст Божий) усматривает указание самих египетских волхвов на то, что «сами боги египетские признают требование израильтян справедливым и потому отказываются продолжать борьбу с Богом Моисея».
Millington, Signs and Wonders p. 82.
Ibid.
Οί δ’ιερέες ξυρεὖνται πᾶν τὸ σῶμα διὰ τρίτης ἡμέρης, ἳνα μήτε φϑεὶρ μήτε ἄλλο μυσαρὸν μηδὲν ἐγγίνηταί σφι ϑερα-πεύουσι τοὺς ϑεούς (Herod. lib. II Сар. 37).
Herod. lib. II cap. 81. Хотя в надписи Розетского камня и утверждается, что правительство снабжало храмы хлопчатобумажными одеждами; но это были, вероятно, священные одеяния для статуй богов (Wilkinson in Rawlinson’s Herodotus, vol. II p. 54, cp. Wilkinson, Customs and Manners vol. III p. 114).
Plutarch. De Isid. et Osirid, cap. IV, vol. I p. 431.
Brugsch, Zeitschrift für äg. Sprache 1868 S. 123; Pierret, Le Pantheon Egyptien p. 54–55. На памятниках Себ большей частью изображается в форме лежащего на земле мужчины, покрытого растениями, вверху над Себом распростерто изогнутое и усеянное звездами тело богини неба Нут, матери богов; тело богини, касающееся руками и ногами земли, поддерживается стоящим на земле богом солнца Шу (Pierret, Le Pantheon Eg. 54; Brugsch, Religion u. Mythologie d. alt. Aeg. 224; самое изображение см. у Pierret на стр. 22, а у Бругша на стр. 210). Иногда же Себ изображается в образе мужчины с гусем на голове, служащим гиероглифическим обозначением бога (Pierret, ibid. 541). Так как солнце, удаляясь при вечернем закате в пределы подземных стран к обитателям нижнего полушария, представлялось египтинам как бы углубляющимся в самую землю, проникающим через нее, равным образом при утреннем восходе являлось как бы выходящим из земли (см. у Pierret р. 53), отсюда земля, олицетворенная в имени Себа отца богов, в мифологической египетской литературе в частности изображается в роли отца солнца (Pierret, ibid.).
Это слово встречается только в описании четвертой казни (Furstii Concord. 861), именно 7 раз в Исх.8 и два раза в Псалмах (Пс.78:45, 105:31).
Smith, А Dict. of Bible II, 885.
Wünsche, Midrasch Schemot Rabba 88–89.
Иосиф Флавий таким образом передает историю этой казни: «Θηρίων παντοίων ϰαὶ πολυτρόπων, ὧν εἰς ὄψιν οὺδεὶς ἀπηντήϰει πρότερον,τὴν χὡραν αὐτῶν ἐγέμισεν ὑφ’ὤν αὺτοί τε ἀπώλλυντο, ϰαὶ ἡ γῆ τῆς ἐπιμελείας τῆς παρἀ τῶν γεωργῶν ἀπεστέρητο» (Antiq. Jud. lib. II cap. XIV § 3).
Древние переводы еврейского названия arob собраны Бохартом и приведены в его Hierozoicon: Ионафан еврейское arob понимает в значении mixta turba ferarum, Саадий: mistura ferarum, Jarchi: omnes species malarum bestiarum et serpentum et scorpionum, Абен-Эзра: «все дикие звери и львы, и медведи и леопарды». По мнению позднейших раввинов (Wünsche указ. соч. 88) египтяне во время четвертой казни подверглись нападению не только диких зверей, но и птиц.
Hieronimus, Epist. 106, 86 ad Sunniam. В общем значении «мухи», а не какого-либо определенного её вида понимают arob Лютер, который в своем переводе это еврейское выражение передает через allerley Ungeziefer, Саси (L’Exode et Levit. 93: «Dieu... remplit tout l’Egypte d’une multitude innombrable de mauches de toute sorte) и некоторые позднейшие библеисты, напр. Миллингтон, Вигуру (Bible et decouvert. II, 297), Гэйки (Hours with Bible II, 142), Чшокке (Hist. Sacra p. 81). «Нет основания предполагать, говорит Миллингтон, что орудие казни ограничивалось одним каким-либо видом мух; напротив, так как мухи были везде, на людях и лошадях, на земле и в воздухе, и во всей земле египетской, они очевидно были различных свойств и следовательно различных видов: были мухи на людях, производившие воспаления глазных век, были мухи на скоте, были жуки, ползавшие на земле, и, может быть, пчелы, осы и шершни» (Signs and Wonders p. 94).
Этимология еврейского слова arob, как она определяется у различных гебраистов, не может считаться прочно и окончательно установленной. В производстве arob от עָרַב «смешивать» с вышеуказанными древними переводами согласны и некоторые позднейшие гебраисты и библеисты, напр. Buxtorfius (Hebr. et Chald. Lexic. 581), Kurtz (Gesch. d. А. B. II, 107), Vigonroux (Bible et decouvert. II, 297), Dillmann (Exod. u. Levit. 81; Knobel (Exod. u. Levit. 75) производит от אָרַב «вязать», потом «мешать»). Но кроме указанного существуют и другие производства: так, Gesenius (Thesaur. 1068) сближает ערב по корню и значению с עָרַב dulcis, suavis fuit (A dulcedinis notione fortasse ductus est sugendi significatus, uude עָרב musca canina, quippe quae sanguinem hominum bestiarumque sugat). Rosenmuller (Scholia in Exod.) עָרב производит от арабского arab «пожирать», «истреблять» и это производство считает более вероятным сравнительно с допускаемым им же самим предположением, что название עָרב произошло от עֶרֵב вечер, так как насекомые, означаемые этим названием (Розенмюллер под arob разумеет насекомое под именем blatta orientalis), появляются ночью или под вечер. Fürst (Hebr. Handwort. II, 183) наименование arob буквально переводит через «жалящее», производя arob от глагола עָרַב = קָרַב и (גָּרַב , חָרַב) «хватать», затем «жалить, колоть», от которого происходит и עַקְּרָב «скорпион». Это последнее определение этимологического значения arob хорошо согласуется со словами Пс.77:45 (евр. 78): Бог послам на них (египтян) насекомых (ערב) чтобы жалили их, – в которых указывается если не на определенный вид египетских мух, то во всяком случае на мух вредных, производящих болезненные укушения, отличных в этом отношении от обычной мухи (musca domestica), раздражающей более своей надоедливостью, упорством в нападении на какую-нибудь часть тела (см. ниже цитату из Sonnini). При этом проивводстве Фюрста нет нужды объяснять перевод LXX таким образом, что LXX обозначили в своем переводе такой вид мух, который занимал главное место в наведенном на Египет собрании разновидных мух (так толкуют перевод LXX Kurtz, Gesch. d. А. В. II, 107 и Gerlach, Das Alt. Test. I, 231); ϰоѵоμυια LXX напротив есть только более точная и определенная передача оригинального עָרב согласная с этимологическим значением последнего, с описанием Пс.77:45 и египетской природой (см. дальше).
С каким же, собственно, более известным и определенным видом насекомых можно отожествить ϰοѵομυια и какое из употребительных в научных зоологических классификациях обозначение можно придать насекомому, послужившему орудием четвертой казни и названному у LXX именем ϰοѵομυια? По мнению Бохарта (Hieroz), Михаэлиса (Suppl, ad Lex. Hebr. pars V p I960), Гезениуса (Thes.), Куртца (Gesch. d. А. В. II, 107), под ϰοѵομυια разумеется вид овода или слепня (tabanus caecutiens Линнея). То обстоятельство, что во время четвертой казни песья муха причиняла мучения людям, тогда как овод обыкновенно нападает более на животных, чем на людей, Гезениус считает за действие сверхъестественной силы. Некоторые из новейших библеистов отожествляют ϰοѵομυια с stomaxys calcitraus (едкая жалица, Stechfliege; см. коммент. Дильмана и Riehm Handwort. d. Bibl. Alterth 446), насекомым, принадлежащим к семейству твердохоботных (Oertel, Dict. complete de zoologie et de botanique p. 363).
Bochartus, Hieroz, pars II, lib. IV cap. XV p. 552.
Buddei Hist, eccles. p. 444.
Speaker’s Comment in loc., см. также Baumgarten’s Theol. Comment. I, 444, где тоже отмечается принятое вообще в новейшее время понимание евр. ערב в значении песьей мухи; в частности с переводом LXX согласны Clericus (Annotationes in V. Test. 59), Gesenius (Thes.), Harris (Dict. of nat. Hist, of the Bible 124), Keil (Gen. u. Exod. in loc.), Dillmann (Exod. u. Levit. 80) и др.
Филон дает такое описание ϰοѵομυια: «это насекомое, говорит он, совмещая в себе качества обоих животных (т. е. мухи и собаки), – лютое и неотвязчивое животное; издали, как стрела, несется оно с шумом на человека или животное и, стремительно нападая, впивается жалом в тело и как бы прилипает к нему; сколько ни отгоняй его, оно не отстанет, пока не насытится кровью» (Philo, Vita Mosis t. II, p. 101 ed. Mangey).
Millington, ibid. p. 92.
Oedmann, Verm. Sammlungen II, 150–160. С Oedmann’ом согласны Rosenmüller (Scholia in Exod.) и Drake, который в Smith’s Dict. of Bible выражение «множество мух» переводит выражением « множество жуков».
Munk, Palestine 120.
Speaker’s Comment. I, 281.
Wilkinson, Customs and Manners, vol. II part. II p. 255.
Wilkinson, ibid. p, 257.
Millington, Signs und Wonders p. 93; Pierret, Le Pantheon Eg. 66. Египтяне думали, что это насекомое не имеет пола, что оно происходит непосредственно из экскрементов быка, куда полагает свои яйца; а так как египтяне не подозревали присутствия этих яиц, то жук и был избран в качестве эмблемы творческого принципа (Geikie, Hours with Bible, p. 143). Le scarabée est le symbole de la régénération des êtres, parce que chaque individu de cette famille, que les ’Egyptiens croyaient privée de femelle, devait alors nécessairement se souffrir à lui-même pour la perpétuation de son espèce (Beauregard, Divinités Egypt p. 265–266).
Speaker’s Comment in loc.; Brugsch (Religion und Mythologie d. Alt. Aeg. 250). «Жук, как образ бога Chepra, говорит Бругш, был символом солнца, обтекающего во время ночи страны нижнего полушария, и вместе символом движения солнца от зимнего поворота к весне».
Wilkinson, Customs and Manners, vol. II part. II p. 256.
См. Description de l’Egypte t. XVIII part. II p. 512.
У Geikie, Hours with Bible II, 143.
Herod. II, 95.
«Самое многочисленное и докучливое насекомое, господствующее в этой стране, т. е. Египте – мухи, которые жестоко терзают и людей, и животных, говорит Соннини. Невозможно составить правильного понятия об их упорной настойчивости, когда они хотят сесть на какую-либо часть тела; это упорство заставляет выходить из себя самого терпеливого страдальца. Их главное наслаждение – прильнуть к глазным векам и углам глаз, куда их привлекает прозрачная влажность» (Sonnini, Vоуage dans la haute et basse Egypte, t. III p. 226–227).
Lane, Modern Egypt. p. 4.
Vigouroux, Bible et decouvert. II, 298. «Развитие офталмии, этого проклятия Египта, говорит Тристрам (Nat. Hist, of Bible p. 327), обязано, как хорошо известно, обыкновенной мухе (Musca), которая переносит заразу от одного лица к другому».
S. Baker, The Nile Tributaries of Abyssinia p. 184–185. «Целые рои scroot fly были около трупа (жирафа), пишет Бэкер в своем журнале под 3 сентября, тысячи жужжали около наших ушей и кусали подобно бульдогам: кровь струилась из наших шей, и особенно жестоко доставалось моим голым рукам; не удивительно, что верблюды и другие домашние животные были убиваемы этой ужасной казнью. Длинные хвосты жирафов служили последним наиболее лучшим средством для отражения мух, но и они оказывали мало услуги против такого настойчивого и кровожадного врага» (ibid).
Riehm, Handwörterbuch d. Bibl. Alterthum. I, 446.
Riehm, ibid. 446.
Geikie, Hours with Bible II, 142; Millington, Signs and Wonders p. S6.
Elei Myiagron Deum (invocant), muscarum multitudine pestilentiam afferente (Plin., Hist. Nat. lib. X cap. XXVIII, sect. XL p. 559).
Millington’s Signs and Wonders p. 96.
Ibid. 97.
Исх.8:23: и сделаю разделение (פְדֻת) между народом Моим и между народом твоим, говорит Иегова через Моисея фараону. В других местах ветхозаветных книг פְדֻת употребляется в значении избавления, освобождения (Пс.111:9 (евр. 111), 129:7 (евр. 130); Ис.50:2); и хотя в данном месте благодаря конструкции 23 стиха, именно благодаря предлогу יןבֵּ еврейское выражение פדת может быть переведено только в значении разделения (διαστολη LXX, divisio в Vulg. Сb. Ges. Thes. I, 1092 и Hebr. Handwört. IX Aufl. 664), тем не менее нужно думать, что это слово здесь употреблено не без особенной цели – именно указать в отделении земли Гесем от остального Египта во время четвертой казни на избавление израильтян от казни, которая при обычном порядке вещей должна была распространяться на весь Египет. Эта мысль действительно выражена в Таргуме Онкелоса: – מָחָא אַיִתֵי עַסָךְ וְעָךְ וְעָל לְעַמִי דְקָןוּפ יוֵּשַׁוַאֲ – «Я положу избавление народу Моему и на твой народ наведу казнь». Это освобождение израильтян от казни должно было указывать фараону, что именно Бог Израилев виновник этого бедствия, что Он имеет высочайшее могущество, простирающееся на всю землю, не исключая Египта, и, следовательно, есть истинный Бог. Бриант дает, между прочим, следующее объяснение, почему израильтяне должны были терпеть первые три казни наравне с египтянами и только с четвертой казни были отделены от последних: «первые три казни коснулись израильтян и были настолько достаточны, чтобы лишить последних возможности предполагать в этих бедствиях какую-либо иллюзию; но с другой стороны, если бы ход казней продолжался таким же образом, распространяясь как на египтян, так и на евреев, то через это ослаблялась бы цель Провидения, так как тогда фараон мог бы предполагать, что во всех этих бедствиях нет ничего особенного; поэтому Богу угодно было отделить Свой народ от египтян в следующих казнях» (Bryant, Observation upon the plagues p. 96).
Исх.8:26: нельзя (ןוֹנכ לא = οὐ δυνατὸν) сего сделать, ибо отвратительно для египтян жертвоприношение наше Господу Богу нашему (וּאֱלֹחֵינ חוַֹח־לַיחחבַּנִוְ מִצְרַיִם תֹועֲבַת = τὰ γὰρ βδελύγματα τῶν Αἰγυπτίων ϑύσομεν κυρίῳ τῷ θεῷ ἡμῶν – abominaliones enim Aegyptiorum immolabimus Domino Deo nostro, т. e. отвратительное для египтян принесем в жертву Господу Богу нашему). Вопрос о том, что же, собственно, нужно разуметь в приведенном выражении под отвратительным или омерзительным для египтян, в библейско-исторической и экзегетической литературе решается не одинаково. По одному пониманию, выраженному еще в сирском переводе Пешито и в таргуме Онкелоса, высказанному затем Абен-Эзрой и повторенному многими позднейшими библеистами, как то: аббатом Саси (L’Exode et Levit. 93), Розенмюллером (Scholia in Exod. 441 по 2 изд.), Аллиоли (Die Heilige Schrift I, 109 по VIII Aufl.), Куком (Speaker’s Comment. I, 282), Миллингтоном (Signs and Wonders 101) – приведенным выражением Моисей предуказывает возбуждение египетского фанатизма, которое должны будут вызвать евреи принесением в жертву таких животных, которые в Египте считались священными и заклание которых поэтому составляло в глазах египтян требующее возмездия sacrilegium: так, в переводе Пешито (по Полиглотте Вальтона) вторая половина 26 ст. читается: «si sacrificaverimus deos Aegyptiorum ipsis cernentibus, lapidabunt nos, равным образом в таргуме Онкелоса весь 26 стих передается таким образом: Non decet ila fieri, quoniam animal, quod Aegyptii colunt, nos accepturi sumus, ut sacrificemus coram Domino Deo nostro: quod si immolaverimus animal Aegyptiorum, quod ipsi colunt, ipsis videntibus, nonne lapidabunt nos? По Абен-Эзра (см. Rosenmulleri Scholia in Evod.) под תועבת разумеетея «животное, которое египтяне почитают за бога». Но против этого мнения с решительностью высказался еще. Генгстенберг (Büch. Mos. u. Aeg, 115), выставивший два возражения: во первых, выражение תועבת не может быть приложимо со стороны египтян к священным в их глазах животным; напротив выражение это, если только видеть в нем непременно указание на жертвенных животных, может относиться только к таким приносимым евреями в жертву животным, которые вследствие своих низких, не соответветствующих значению жертвы качеств не могли и не должны были по мнению египтян служить жертвенным материалом, во вторых, «животные, которые израильтянами обыкновенно приносились в жертву, и у египтян не были в числе священных животных; единственное домашнее животное, имевшее в глазах всех египтян священное значение, это именно корова и у израильтян так же не была приносима в жертву за исключением единичного случая, описаннаго в Числ. 19 гл.». Хотя решительность второго основания должна подлежать ограничению в виду того обстоятельства, что по свидетельству древних историков овцы, козы и козлы, служившие у евреев наиболее обычным животным жертвенным материалом, в Египте хотя и не повсеместно, а только в некоторых областях пользовались почитанием со стороны египтян и потому не приносились в жертву (именно овцы не приносились в жертву в Фивах, а козвы и особенно козлы в Мендесе по Herod. II, 42:46), однако и одно первое возражение, высказанное Генгстенбергом, отличается настолько достаточной убедительностью, а заключающееся в нем положение такой очевидностью, чтобы признать разбираемое мнение неудобоприемлемым. По мнению самого Генгстенберга (указ. соч. стр. 116), которое затем повторяют Keil (Gen. u. Exod. 375), отчасти Baumgarten (Theol. Comment. I, 446) и Kurtz (Gesch, d. А. B. 108), а также по мнению Смита (The book of Moses p. 328–329) евреи могли возбудить в египтянах фанатизм своей неразборчивостью в выборе жертвенного животного, против которой вооружались священные книги египтян, подробно описывающие признаки годных для жертвы животных (См. Wilkinson, Customs and Manners vol. II part. II p. 347. Египтяне, напр. могли приносить в жертву быков только рыжих, не имевших ни одного черного волоса – Herod. II, 41; Plutarch. De Isid. 31; Diod. Sic. I, 88; и вообще всякое животное, прежде чем могло быть принесено в жертву, должно было подвергнуться тщательному исследованию со стороны жрецов, которые к признанному ими годным для жертвы животному должны были прикладывать особую жертвенную печать; принесение в жертву животного, не имеющего печати, запрещалось под страхом смерти – Hengstenberg, Büch. М. u. Aeg. и Wilkinson указ. соч.), так что там где само по себе животное в египетском ритуале и допускалось к жертвоприношению, отсутствие скрупулезности в выборе евреями отдельного экземпляра оставляло его по взгляду египтян под категорией мерзости. Нельзя не признать некоторой односторонности и неполноты и в этом мнении: едва ли можно думать, чтобы неисполнение евреями скрупулезных правил египетского ритуала могло обращать на себя преимущественное внимание со стороны туземного египетского населения и быть главным стимулом, возбуждавшим религиозный фанатизм последнего, когда еврейский культ сам по себе и в общем своем составе должен был, как и всякий другой иноземный и иноверный культ, возбуждать в египтянах чувство отвращения. И одного этого чувства, с которым египтяне естественно должны были относиться к религии подвластного себе и приниженного народа, было вполне достаточно, чтобы поднять религиозный фанатизм египтян до высшей степени возбуждения во время открытого и торжественного, при стечении всего еврейского народа, обнаружения еврейского культа. Поэтому естественнее и правдоподобнее «отвратительное», о чем Моисей говорит в Исх.8:26, относить ко всему еврейскому культу, а не к выбору только жертвенного животного. Но вместе с тем положительный и решительный тон, каким Моисей отвечает фараону: нельзя сего сделать, ибо отвратительно для египтян жертвоприношение наше Господу Богу нашему не позволяет согласиться с мнением Куртца (Gesch. d. А. В. II, 108), который снося этот ответ Моисея с дальнейшими словами последнего в Исх.8:27 (мы принесем жертву Господу Богу нашему, как скажет нам Господь) объясняет разбираемое выражение Исх.8:26 в том смысле, что Моисей «сам не знал, как жертвоприношение должно совершиться» и потому предполагал, «что легко может при этом случиться многое другое, что может вызвать омерзение в египтянах и раздражение среди них». Моисей не предположительно, а прямо и решительно говорит: отвратительно для египтян жертвоприношение наше Господу Богу нашему, указывая этим на положительно известное ему враждебное отношение египтян к культу евреев, которое должно будет только усилиться и выразиться в решительных мерах насилия против евреев, если они согласятся принести торжественную жертву своему Богу в Египте.
Speaker’s Comment, I, 283.
Bible d’Allioli I, 293; Smith, The book of Moses 329. Pruner (Krankheiten des Orients 112) преимущественное влияние на случавшееся иногда появление эпидемий среди египетского скота в конце пребывания последнего на пастбище приписывает действию нильской воды, которая, понижаясь в это время в своем уровне, начинает принимать зловредные качества стоячей воды. Это мнение Прюнера основано на его наблюдении, что во время страшной моровой язвы 1842 г. рогатый скот, находившийся вдали от Нила, имевший для питья чистую воду и пользовавшийся кормом, смешанным с солью, не подвергался эпидемии; стада бедуинов остались в это время невредимыми.
Osburn, Monum. Hist, of Egypt ѵоl. II p. 584.
Указание на обычный характер болезни среди египетского скота в древнее время Кук считает возможным видеть в слове «Aat», которое по толкованию Шаба указывает на эпидемическую заразу, которая часто, «даже кажется ежегодно опустошала египетский скот после окончания наводнения» (Speaker’s Comment. I, 283; cp. Ebers в Riehm Handwort. d. Bibi. Alterthum. II, 1212).
Vigouroux. II, 298. Description de l’Egypte t. XVII, p. 62.
Description de l’Egypte t. XVII, p. 126. Мистрисс Пуле следующим образом описывает падеж скота 1842 г., свирепствовавший в течении последней половины этого года и весны следующего и продолжавшейся целые 9 месяцев: «ужасный падеж скота, невольно вызывающий воспоминание о море, бывшем в дни Моисея, свирепствовал впродолжение последних трех месяцев – письмо обозначено 18 октября 1842 г. – и жестоко дал почувствовать себя обнищавшим поселянам, особенно тем немногим из них, которые владели скотом. Богачи этой страны понесли ущерб невознаградимый. Во время нашего путешествия по Нилу в июле месяце мы встречали множество трупов коров и быков, лежащих в реке; а многие из наших друзей, следовавшие за нами спустя два месяца, видели много таких же трупов, валяющихся на берегу» (Smith’s Dict. of Bible vol. II p. 885). Но и эта страшная эпидемия, похитившая до половины октября около 40 тысяч одних только быков (Лепсиус в письме из Александрии от 16 окт. 1842 г. Briefe aus Aegypten, Berlin 1852 S. 14), ограничилась только рогатым скотом, не распространяясь на верблюдов и лошадей, даже на тех из них, которые находились в ближайшем соприкосновении с зачумленными экземплярами рогатого скота. Кроме указанных случаев моровой язвы в Египте известен еще падеж 1863 г., начавшийся в ноябре и достигший высшей своей степени в декабре (Speaker’s Comment. I, 283).
’Eχρῆν είδένα: ὄτι ϰαὶ τὰ πωλλὰ τῶν έπὶ Μωυσέως ϰατὰ τῆς Αἰγύπτου τεραστίων, οὐϰ ὄντα έξ οὐρανοῦ, σαφῶς ἦν τοῦ θεοῦ (Origeni Comment. in Mat. t. XII; Migne Patr. gr. t. XIII p. 977).
Исх.9:6: и вымер весь скот египетский; по снесении этого выражения с ст. 19 той же главы и с 5 ст. гл. 11 нельзя однако понимать его в буквальном смысле: казнь ограничивалась только скотом, бывшим в поле, как это ясно видно и из ст. 3. Бедность еврейского языка служит в данном случае, как и во многих других, причиной употребления слов, не вполне соответствующих по своему буквальному значению тем понятиям, для выражения которых эти слова употребляются: здесь нет слов для выражения ограничений (Geikie, Hours with Bible II, 145 note 4). Bпpoчем есть и другое примирение слов Исх.9:6: מקנה כל с последующей историей казни, по которому כל указывает на скот египетский в его целом, именно на все виды его (Knobel, Exod. u. Levit. 77 cp. Dillmann, Exod. u. Levit. 83), поражение которых в их совокупности составляет отличие казни от обычных эпидемий (Keil, Genesis и. Exodus 376).
В библейской истории пятой казни дано полное перечисление домашнего скота египтян. Хотя на памятниках и не найдено изображения верблюда, однако нет сомнения, что последний был известен древним египтянам, которые пользовались этим животным и имели стада его в областях, прилегающих к пустыне (Hengstenberg, Büch. Mos. u. Aeg. 6; Ebers, Aeg. u. Büch. Mos. 267–268; Cook, Speaker’s Comment. I, 283); отсутствие изображения верблюдов на монументальных памятниках не может служить возражением против существования этих животных в древнем Египте: на памятниках не найдено изображений и других животных, существование которых в древнем Египте считается доказанным фактом; так в многочисленных охотничьих сценах, представляемых памятниками, нет изображения вепря, хотя последний несомненно должен считаться туземным животным Египта (Hengstenberg, Büch. Mos. u. Aeg. 7); не встречается на памятниках изображения даже таких птиц, как куры и голуби, которые были весьма распространены в древнем Египте (Hengstenberg, ibid. Ebers, Aeg. u. Büch. Mos. 268), хотя в то же время эти памятники знакомят нас с древнеегипетскими гусями (Wilkinson, Customs and Manners of Anc. Eg. III, 35). Самое большее, что можно заключать из отсутствия в числе живописных изображений, открытых на египетских памятниках, изображения верблюдов, – это то, что разведение верблюдов и употребление их для тех или других работ не одинаково и притом не особенно было распространено по всему Египту, как и в новейшее время верблюд не составляет принадлежности каждого отдельного земледельческого хозяйства (Description de l’Egypte t. XVII p. 128: верблюды, употребляемые для полевых работ, обыкновенно только берутся в наем поселянами по мере надобности; но нет ни одного хозяйства, в котором не было бы хотя одного осла. Разведением верблюдов занимаются главным образом арабские племена, населяющие окраины Египта).
Millington, Signs and Wonders p. 111.
Wilkinson. Customs and Manners vol. II part. II p. 90.
Установление в Египте культа животных, в частности введение культа Аписа в Мемфисе, Мневиса в Гелиополисе и козла в Мендесе относят ко второму царю второй династии Какау или Кайехосу (Birch, Anc. Hist. from. Monuments; Egypt. p. 27).
Епаф – греческое название египет. бога Аписа, как сам Геродот объясняет дальше в lib. II сар. 153 («греческое имя Аписа – Епаф») и lib. III сар. 27 («Апис есть бог, которого греки называють Епафом»); это греческое название, по предположению Вилькинсона (Rawlinson’s Herodotus vol. II, 58. 353), есть испорченная форма египетского названия Аписа.
Herod. lib. II, сар. 38, 41. То же свидетельствует и Диодор, что жрецы египетские держали быков в большом почете и возобновляли свой плач по Озирису на могилах этих животных (Diod. Sic. lib. I сар. 21).
Maspero, Ancien Hist, des peuples de 1’Orient, p. 49. – Египтяне верили, что дыхание Аписа сообщает пророческий дар и потому матери наперебой одна пред другой старались как можно ближе подвести своих детей к морде этого животного (Beauregard, Les Divinités Egypt. p. 286).
Porphyr. De Abstin. II, 11.
Страбон, география в перев. Мищенко, стр. 829.
Millington, Signs and Wonders p. 107.
Millington, ibid. p. 108.
כִּבְשָׁן (Исх.9:8) – со времени Кимхи все лексикографы (Michaelis Supl. ad. Lexic. Hebr. 1212; Gesenius, Thes. 659; Furst, Hebr. Handwort I. 574: Gesenii Hebr. Handwort. 9 Aufl. 309) согласны в том, что כבשן (употребляющееся только в Быт.19:28; Исх.9:8, 10, 19:18 по Furstii Concord. 542) означает печь для обжигапия извести или плавления металлов в противоположность רוּתַנּ – обычному названию хлебной печи (Исх.7:28; Лев.2:4, 7:9, 11:35); и разногласие, существующее относительно данного названия между гебраистами, касается только этимологии слова, его буквального значения; одни производят כבשן от глагола שׁבֵכָּ в значении pedibus calcavit, subegit, oppressit (отсюда происхождение и коренное значение ןשׁבכּ а metallis et mineribus domandis – так Michaelis и Ges. Thes.), или в более общем значении: сжимать, отсюда: а) размягчать, плавить, б) топтать (Meier, Hebr. Wurzelwort.); другие корень еврейского כבשן указывают в арабском kbs=candere, urere, incensum esse (Kurtz, Gesch. d. А. В. II, 108). Египтолог Кук (Speaker's Comment. I, 490), ссылаясь на последнее производство, считает однако семитическую этимологию вообще неудовлетворительной; в египетском языке он так же не находит эквивалента еврейскому слову, хотя указывает два иepoглифических слова, по форме и значению напоминающие еврейское название, именно xabs «горящая лампа», и открытое Берчем (Aegypt. Zeitschrift 1868 S. 121) kabusa = αѵϑραξ, carbo.
פִּיחַ (LXX: αἰϑάλη = favilla, горячий или тлеющий пепел, Vulgcinis) производится от חַפּוּ = נָפַה «дуть» (Ges. Thes. р. 1093, 1102; Dillmann, Exod. u. Levit. 83) и переводится обыкновенно в значении «пепел» (так в слав. Библии и рус. перев. синод. изд., в переводе у Сильвестра де Cacu – cendre, в английской авторизованной Библии ashes, но в переводе Лютера и русском переводе лондонского изд. – Russ, сажа).
Исх.9:9: И поднимется пыль по всей земле египетской (в рус. перев. лондонского изд., а также в русском переводе венского изд.: «и сделается он (пепел) пылью по всей земле египетской», ср. русский пер. Мандельштама: и «зола станет прахом на всю землю египетскую»), т. е. печной пепел, рассеянный по воздуху, разнесется ветром, как пыль, по земле египетской (Rosenmulleri Scholia in loc.) – Осберн изложенное символическое действие ставит исходным пунктом при определении приблизительного времени шестой казни: «одной из последних работ земледельца в конце наводнения, говорит он, служит собирание соломы и сорных трав, которые складываются в кучи на возвышенных местах и несколько раз пережигаются до обращения в золу. Высокие кучи обыкновенно складываются на берегах реки, которые на несколько миль в длину покрываются огнем, так что вся страна кажется объятой планенем. Этот обычай ведет свое начало от самых древних времен, о каких мы имеем монументальные сведения. Праздники «большого и малого сожигания» указываются в самых древних календарях могил Гнзэ. Мы думаем, что это сожигание занимало несколько дней. Фараон и жрецы занимались без сомнения подобной церемонией, когда Моисей рассеял прах этого пламени» (Monum Hist, ot Egypt, vol. II, p. 585). Против этого объяснения с полным правом можно возразить, что по библейскому тексту Моисей и Аарон должны были взять по полной горсти пепла из печи: Vigouroux. II, 300.
Hävernick, Einleitung in Pent. Zweite Aufl. 1 Th. 2 Abth. S. 357; Kurtz, Gesch d. A.B. II, 109; Cook, Speaker’s Comment. I, 284.
Обычай принесения человеческих жертв Тифону относится к столь отдаленным временам египетской истории, что Геродот (II, 45) даже оспаривает существование этого обычая; Манефос, со слов которого Плутарх (см. ниже) свидетельствует о человеческих жертвах в древнем Египте, царю Амозису приписывает уже отмену жертв подобного рода (Porphyr. De Abstin. II, 55; Euseb. Praepar. Evang. IV, 16 по Hävernick. ibid. 357).
Замечательно, что жреческая печать, которая прикладывалась к животному, признанному годным для жертвоприношения, имела на себе изображение человека, стоящего на коленях, с ножем, приставленным к его горлу (Wilkinson, Customs and Manners vol. II part. II p. 352; cp. Ebers, Aeg. и Buch. Mos. S. 246).
Geikie. Hours with Bible II, 146.
Русоволосые люди особенно возбуждали презрение к себе в египтянах, говорит Вилькинсон, и всякий раз, когда египтяне хотели показать свое отвращение к северной расе, они изображали представителей последней в унизительной позе, с рыжими волосами и в желтом цвете (Customs and Manners, ibid. 344).
Diod. Sic. lib. 1 cap. 88 p. 159.
Плутарх, цитируя Манеооса, рассказывает, что в городе Илифийе (ἐѵ Eἰληϑυίας πόλει) был обычай сожигать людей живыми и прах их развевать по ветру (De Isid. et Osirid. cap. LXXIII vol. I, p. 465).
Geikie, Hours witli Bible II, 146.
Baumgarten, Theol. Comment. I, 448; Keil, Genesis u. Exodus, 377.
Справедливость этого мнения подтверждается и ветхозаветными книгами, в которых плавильная печь служит специальным символом горького рабства евреев. Этот образ часто употребляется в Свящ. Писании: так, Господь вывел вас (евреев) из печи железной, из Египта (Втор.4:20), Я вывел их из Египта, из железной печи (Иерем.11:4), Я испытал тебя в горниле страдания (Ис.48:10), вывел из Египта, из железной печи (3Цар.8:51).
Выражение Кейля.
По масоретскому тексту эта болезнь называется עֹתבֻּאַבַעְ רֵחַפֹּ חִיןשְׁ (буквально: «воспаление, пускающее из себя нарывы»), у LXX φλυϰτίδες ἀναζέουσαι (струпи горящие), по Vulg. vesicae turgentes, по Пешито ulcus tumorum plurium. Все эти выражения не дают указания на ту или другую определенную болезнь. יןחש (от חַןשָׁ быть воспаленным – ulcus inflammatum vel potius locus cutis inflammatus. Ges. Tlies. 1389) употребляется в ветхо-заветных книгах в приложении к чумному нарыву (4Цар.20:7. Ис.38:21 – Knobel. Exod. u. Levit. 77; Dillmann, Exod u. Levit. 83), к проказе (Иов.2:7), в частности к неизлечимой египетской проказе, поражающей колени и голени (Втор.28:27:35); по Лев.13:18–20 יןשח может служить начальным симптомом проказы, хотя не необходимо влечет за собой последнюю и в других случаях может быть простым нарывом. אבעבעת обыкновенно гебраистами производится от глагола עַבּוּ или халд. עבַּעְבַּ (со значением выскакивать, выпрыгивать – Ges. Thes. 189, Fürst Hebr.Handwort. I, 15, Dillmann, Exod. u. Levit. 83; Gesenii Handwort. 8; но Штейнбергомъ – от корня אָבַע = בָעָח, נָבַח . Куком [Speaker’s Comment. I, 490] от египет. baba = копт. bebe течь) и определяется значением: прыщи, волдыри, вереды.
За проказу считают эту болезнь раввинские Мидрашим именно на основании употребления פרח в Лев.13:12 в применении к проказе (Wünsche, Midrasch Schemot Rabba S. 91); из новейших – Розенмюллер (Scholia in Exod. p. 443–2 ed.), Uhlemann (Handbuch d. ag. Alterthumskunde II, 46–47).
Plinii Hist. Nat. lib. XXVI, cap. V. Так же Лукреций говорит: Est elephas morbus, qui circum flumina Nili Nascitur Aegypto in media, nec praeterea usquam (VI, 112–113).
Vigouroux, La Bible el Decouvert modern. II, 301: c’était certainement une espèce de peste.
Фукидид рассказывает о случае появления чумы, которая несколько лет спустя после путешествия в Египет Геродота опустошила царство фараонов и потом распространилась по Азии и Европе (Dе bello Peloponnesiaco, Mosquae 1840–3, lib. II cap. 47–48).
Glaire, Les Livres saints vengés p. 352; Cook, Speaker’s Comment. I, 284, Leyrer (Herzog’s Realencycl. XI, S. 409: по Leyrer’y под воспалением с нарывами в Исх.9 разумеется anthrax (αѵϑραξ) – болезнь, часто случающаяся в Египте после падежа скота). – Иосиф Флавий к вередам прибавляет внутреннюю болезнь: «тела египтян были поражены страшными вередами, причем были повреждены и самые их внутренности» (Antiq. Ind. lib. II cap. XIV § 4).
Knobel, Exod. u. Levit. 78–79; Dillmann, Exod. u. Levit. 84).
Более подробное описание этой накожной болезни дают – Seetzen Reisen III, 204 и д., 209:377), который сам несколько раз подвергался ей, – Praner (Krankheiten d. Orients 138–140), Volney (Voyage I, 192), Thevenot (Voyage du Levant lib. II c. 80 p. 831), Denen (Voyage 305. 309). По Прюнеру нильская сыпь появляется в наиболее жаркое время года главным образом на влажной, особенно часто смачиваемой обильным потом коже и притом более на закрытых, чем обнаженных частях последней. «Мы не видим никакого затруднения, говорит этот путешественник, приписать появление этой накожной болезни чрезмерному выделению кислот и соли через поры кожи и происходящему отсюда сильному раздражению последней». Проявления болезни, как их описывает Прюнер следующие: кожа заболевающего субъекта, испытывающего чувство сильного жара, принимает ярко-красный колорит, в то же самое время на ней показываются многочисленные небольшие узелки (Knötchen), которые скоро лопаются, выделяя из себя жидкость, и менее чем в 24 часа после своего появления переходят в небольшие круглые, плотно стоящие друг к другу прыщи, причем на промежуточных частях кожи появляется краснота воспалительного свойства: во все время болезни больной испытывает сильнейший зуд и болезненное чувство похожее на то, как если бы тело больного кололи раскаленными иглами (по Зеетцену, Reisen III, 209 это чувство похоже на состояние испытываемое при скарлатине). При содержании больного в холодном помещении и в спокойном состоянии, и главным образом при воздержании от чесания кожи болезнь скоро проходит сама собой, заканчиваясь луплением верхних слоев кожи с больных мест. – По всей вероятности, ту же нильскую сыпь описывает и английский путешественник Бэкер (Nile Tributaries, р. 156), когда он говорит о накожной болезни, появления и распространения которой он был свидетелем во время своего путешествия по Египту, и которую он считает возможным признать за язву, которой Моисей поразил фараона: это род чесотки (itch), говорит Бэкер, которая, не разбирая ни возраста, ни пола, поражает все части тела, преимущественно же оконечности. Зуд, испытываемый при этой болезни, выше описания; на коже появляются маленькие прыщи (vesicles), содержащие водянистую жидкость, которые, лопаясь, распространяют болезнь по поверхности всего тела. Арабы бессильны в борьбе с этой болезнью, которую они называют «кураш» (coorash) и которая по мнению Бэкера отлична от scabies Европы.
По одному мнению (все нижеизложенные мнения собраны Кнобелем в его Exod. u. Levit, in loс., откуда и заимствуются нами после предварительной их проверки по подлинникам) причиной этой болезни служит нильская вода, которая перед наводнением сильно портится и вводит в организм употребляющих ее дурные соки; последние после перемены воды выделяются из крови и выгоняются на поверхность кожи, где они и выступают в виде красноты и болезненных прыщей (Volney, Voyage I, 192). По другому взгляду, причина зла лежит в зное, в влиянии солнечных лучей на кожу (Denon. 305–309; Sonnini, Vоуage II, 334, ср. вышеприведенное описание Прюнера). Наконец, третьим мнением (Russegger, Reisen in Europa, Asien, und Africa В. I, S. 247) нильская сыпь приписывается раздражающему влиянию на кожу со стороны соляной пыли, образующейся в верхних слоях почвы и поднимающейся в воздух (эта соль по Руссегеру отлагается собственно из высыхающего ила, из которого и состоит верхняя почва Египта – ibid. 246) и особенно со стороны соляных паров атмосферы, действию которых подвержены обитатели Дельты (по Руссегеру содержание соляных паров в атмосфере настолько значительно, что дает чувствовать себя во вкусе росы – ibid.).
Немецкие путешественники передают Hamm el Nil через Nilhitze (Pruner, Krankheit, d. Orient. 138; Bilharz у Seetzen в Reisen IV S. 448), а французские исследователи Египта называют ее boutons du Nil.
Herod. II, 77.
Lambert у Vigouroux. II, 299.
Во многих древних египетских текстах упоминается о болезни под именем aatu, о которой папирус Sallier говорит в выражениях, свидетельствующих об её эпидемическом характере (Vigouroux, Bible et Deconvert. II, 301). Лейденские папирусы (1346 и 1347) содержат магические формулы и описывают амулеты, употребление которых считалось необходимым, чтобы гарантировать себя от этой эпидемии: Est sauvé l’homme de l’aat annuel, говорится там, non s’empare l’ennemi (la mort) de lui..., non abat lui l’aat annuel», кто только прочтет священные формулы папируса 1347, «non s’empare débilité de lui; non tue lui l’aat annuel, non détruit lui la maladie (aabu)». Эти формулы, говорит Шаба, в которых aat сопровождается словом Ter, «ежегодный», вынуждают нас относить их к какой-то периодической язве, особенно ужасной по своей природе, потому что египтяне старались избавиться от неё магическими средствами, как это делали они в отношении крокодилов, диких зверей и ядовитых пресмыкающихся (ibid. 302).
Speakers Comment. in loc.
Разумеются Knobel и Dillmann в указанных выше комментариях на кн. Исход.
По свидетельству Геродота врачебная профессия разделялась между врачами на отдельные, частные специальности: «в Египте, говорит он, так упражняются в искусстве медицины. Каждый врач посвящает себя исследованию и излечению одной какой-либо болезни: одни занимаются болезнями глаз, другие – болезнями головы; некоторые лечат зубы, иные – желудок, а другие обращаются с внутренними болезнями» (Herod. II, 84). На одной из картин, найденных в Бени-Гассане, изображен врач, пользующий своего пациента (Wilkinson, Customs and Manners of Anc. Egypt vol. III p. 393).
Diod. Sic. lib. 1 cap. 25.
Wilkinson, Castoms and Manners of Anc. Eg. vol. III, p. 394–395.
תוֹמַגֵּפ – множественное число указывает на то, что это грозное возвещение фараону о суде Иеговы относится ко всем последующим казням, а не к одной наступающей.
ךָבְּאֶל־לִ – не против твоей жизни: – לב хотя и употребляется один раз в ветхозаветных книгах (Иер.4:18 сн. 10) вместо שׁנֶפֶ в значении жизни, в данном месте не может быть понимаемо в этом смысле, так как последующие казни не более угрожают жизни самого царя, как и предшествующие; – но в сердце твое или «против твоего жестокого сердца», чтобы вызвать в этом сердце чувство раскаяния (ср. ст. 27 и 10:17), и чтобы фараон узнал, что нет подобнаго Иегове на всей земле (Исх.9:14).
חָעֵו от חֵעִיו (гифильная форма глагола ווּע ) = «приводить в безопасность», т. е. укрывать в безопасном месте (ср. Ис.10:31)= חֵנים ст. 20.
Этот совет есть знак милосердия Божия к фараону, желающего сохранить его от гибели и привести на путь познания истины и правды. «Владыка, человеколюбив сый, наказания срастворяет милостию, говорит бл. Феодорит; притом же знал Он, что некоторые достойны пощады » (Migne Patr. grec. t. LXXX col. 248; pyc. перев. в Тв. св. От. 26 т. стр. 118). «Приметь, говорит и Ефрем Сирин, мм покаялись и Ему не нужно было наказывать их, и из того, что повелевает потщиться и собрать скот» (Тв. св. От. т. 22 стр. 424–425). Этот акт милосердия Божия, состоящий в предупреждении фараона о грозящей ему опасности и в совете сберечь от гибели скот поставлением его в безопасном убежище, давал фараону возможность свободно подчиниться требованию воли Иеговы и своим ожесточением не исполнять меры божественного долготерпения; это проявление милости Божией с несомненностью таким образом свидетельствует об ожесточении фараона, как о свободном акте его воли.
Исх.9:23: Господь произвел לּתקֹ (φωѵας) гласы, которые в 28 ст. называются אֱלּחִים תקל гласы Господни: так называется гром (сн. Исх.19:16, 20:18; Пс.28, евр.29:3–9), как откровение божественного могущества (Откр.10:3 и дал.). «Гром по обычному воззрению, говорит Baumgarten (Theol. Comment. I, 452), остающемуся и при уяснении сущности этого явления, есть очевиднейшее выражение гнева Господня в природе и потому в В. Завете употребляется как преимущественное проявление гласа Господня».
Исх.9:23: אָרְצָח שׁוַתִּחֲלַךְ־אֵ – 24: מִתְלַקַּחַת אֵשׁ «клубящийся огонь» (сн. Иез.1:4), сходное דכֵּחִתְלַ («взаимно сцепляться, смыкаться» – о воде и щитах у Иов.38:30, 41:9); это выражение (довольно близко переведенное у LXX через φλογίζοѵ=горящ, но совсем не переведенное в русском переводе) имеет тот смысл, что огонь не только поражал землю единичными, разрозненными ударами молнии, но стлался по земле густыми массами или клубами.
Это краткое, но весьма выразительное и живописное изображение казни, какое дает библейский повествователь в кн. Исх., дополняется некоторыми новыми чертами автором книги Премудрости, основывающимся в этом случае, вероятно, на еврейском предании: «особенное чудо было в том, говорит он, что в дожде все погашающем еще сильнее действовал огонь; по временам пламя укрощалось, дождь и град переставали; но в этих промежутках тем ожесточеннее нападали на людей животные, посланные от Бога для их наказания» (Прем.16:17–18). «Град был наподобие камней, говорит Филон, и шел такой сплошной массой, как дождь; он был перемешан с огнем, прибавляет Филон, но так, что от огня не растаявал и, падая на землю, не гасил на ней огня; а и тот и другой бич, и град и огонь, вместе неслись на Египет. Египет дотоле не видал на своей земле ничего подобного» (Philo, De vita Mosis I, p. 99). Соединение двух противоположных стихий – огня и града и их согласное действование при поражении египтян в Midrasch Schemot Rabba (Wünsche S. 94) наглядно уясняется через следующее уподобление. «С чем можно сравнить это событие? С царем, имевшим два сильных легиона, которые находились во взаимной борьбе друг с другом. Но когда по истечении некоторого времени возгорелась война между этим царем и другим государством, царь прекратил вражду своих легионов и послал их обоих туда, куда считал за лучшее. Так, и град и огонь находились сначала во взаимной вражде один с другим, но, когда наступило время вести борьбу против Египта, Господь установил согласие между стихиями и поразил ими Египет».
Особенностью этой страны, говорит Бёрч, было то, что отсутствие дождя, этого великого разрушителя произведений искусства, дало возможность даже самым хрупким материалам, так быстро везде разрушающимся, пережить медленный процесс опустошительного времени: все, что было выше уровня наводнения, оставалось невредимым от обычных разрушительных стихий» (Birch, Anc. Hist. from Monuments: Egypt, p. VIII).
Plutarchi De facie in orbi Lunae, XXV, ed. Didot vol. II p. 1149.
Herod. lib. III cap. 10. Новейшие исследователи видят, впрочем, в этом сообщении Геродота историческую неточность и преувеличение: «настоящие ливни действительно необычны в Фивах, говорит Вилькинсон, и случаются не больше одного раза на протяжении десяти лет; непродолжительные же дожди выпадают 4–5 раз каждый год с большими промежутками. Что действительно ливни бывали в древнее время, это доказывается глубокими водороями в равнине царских могил, которые глубоко избороздили здесь землю еще задолго до постройки этих могил и след. задолго до царствования Амазиса; это же доказывается и теми мерами предосторожности, которые были приняты при построении древнейших храмов фивских для сохранения крыш их от порчи дождем – в форме устройства львиных пастей или желобов для ската воды» (Rawlinson’s Herodotus vol. II p. 337).
Wilkinson, Customs and Manners, vol. II part. I p. 96. «Мне рассказывали, говорит Pococke, что здесь (т. е. в В. Египте) на протяжении 8 лет было только два случая сильного дождя, продолжавшегося не более ½ часа» (Description of the East vol. I, p. 195).
Шведский путешественник Гасселквист замечает, что на морском берегу и ниже близ Дамиеты и Александрии дожди – не необычные явления, и даже в Каире небольшие капли иногда падают из случайно проносящихся облаков (Bryant, Observations upon plagues p. 122). Виттман в ноябре был свидетелем ужасной бури и дождя, сопровождавшегося сильными громовыми ударами и беспрерывными молниями. Лепсиус рассказывает о буре с градом, разразившейся в декабре, когда этот ученый путешественник был у пирамид. Соннини свидетельствует о выпадении снега и дождя в январе; Зеетцен описывает сильные бури с громом, молнией и дождем, бывшие в феврале и марте; тот же путешественник рассказывает о громовой буре с градом, случившейся в марте; в марте же Виттман был очевидцем сильной бури с дождем и градом (См Knobel Exodus u. Levit. S. 81).
Wilkinson, Customs and Manners. vol. II part. 1 p. 96 cp. Osburn, Monum. Hist. of Egypt, vol. 1 p. 2. По наблюдениям Кутеля, члена французской ученой экспедиции в Египет (Observatione Meteorologiques в Descript. de l’Egyple t. XIX p. 451) в Дельте летом дождь совсем не выпадает, зимой почти так же (dans le Delta il ne pleut point en été et presque pas pendant 1’hiver); в Каире мы видели дожди очень редко; в Верхнем Египте дожди составляют чудо (la pluie dans la haute ’Egypte est un prodige).
Исх.9:25. «Из двенадцатилетнего моего пребывания в Египте, говорит Прюпер (Krankheiten d. Orient S. 36), мне приходит на память только один случай смерти от молнии».
Так буквально с еврейского; LXX и славянский переводы опускают слова: все в поле.
Виноградники и сикоморы специально указываются Псалмопевцем, как пострадавшие при данной казни: виноград их побил градом и сикоморы их льдом (Пс.77:47). Сикоморы особенно высоко ценились в древнем Египте за тень, даваемую их раскидистыми ветвями; в гиероглифических письменах «земля сикомора» – одно из древних названий Египта. Эти деревья считались священными и были посвящены богине Непт, как тамариски – Озирису, и персиковые деревья – богине Гатор (Millington, Signs and Wonders, p. 130). Что касается виноградников, то значение их указывается в скульптурных изображениях, относящихся к древнейшей эпохе египетского государства, даже к периоду до нашествия гиксов (Ebers, Aeg, п. Büch. Mos. 323).
Исх.9:31: И лен и ячмень были побиты: потому что ячмень выколосился, а лен осеменился; этим стихом и следующим определяется время казни (см. глав. I). Существует некоторая разница в переводе выражений, которыми определяется поспевание льна: LXX переводят это выражение: τὸ δὲ λίνον σπερματίζον (linum vero semen faciebat – лат. пер. изд Jager’a; тождественную мысль заключает в себе и сирский перевод: linum grana protulerat (Полиглотта Вальтона); перевод Вульгаты «linum folliculos germinaret» не отличается определенностью), соответственно с этим слав. пер. говорит: член испущаше семя»; английский авторизованный перевод говоритъ: the flax was bolled, т. e. «лен наливался», или, как поясняет Англ. Комм. Библия, был в цвету (Speaker’s Comment.); такой же смысл оригинальному выражению גִּבְעֹל усвояют и немецкие библеисты («der Flachs Kuospe, d. h. hatte schon Blüthenknospen. Dillmann. Exod. u. Levit. 88; cp. Keil, Genesis u. Exod. 380). Существенной разницы между всеми указанными переводами нет: если понимание английской комментированной Библии и немецких библеистов более соответствует точному значению еврейского גִּבְעֹל (по Гезениусу, Thes. I, 261 и Фюрсту Hebr. Handwort. I, 239 означает: цветочная чашечка), то перевод LXX в виду отмеченной уже выше (стр. 31–32) одновременности созревания ячменя и льна более точно передает мысль подлинника, по которому 7 казнь настигла Египет тогда, когда ячмень выколосился и следовательно, когда лен не только был в цвету, но и осеменился уже.
«Льняная промышленность свойственна колхам и египтянам», говорит Геродот; «полотно, вывозимое из Колхиды, греки называют сардонским, а вывозимое из Египта египетским» (Herod. II, 105). По словам Плиния «лен египетский, хотя имеет наименьшую крепость, дает наибольшие выгоды (Aegyptio lino minimum firmitatis, plurimum lucri). Ткани, сделанные из ниток египетского льна, превосходят все другие своей белизной, мягкостью и отделкой; самые дорогие одежды египетских жрецов делаются из этого льна» (Hist. Nat. lib. XIX сар. I sect. 11. Плиний различает четыре вида египетского льна; taniticum, pelusiacum, buticum et tenturiticum).
Wilkinson in Rawlinson’s Herodotus vol. II p. 55.
Herod. II, 77.
Diod. Sic. I, 34.
כֻּסֶּמֶת: как древние переводы, так и новые разнятся между собой в передаче этого еврейского слова: LXX в данном месте Исх.9:32) и в Иез.4:9 переводят через ἡ ὀλύρα (в слав. «жито»), но в Ис.28:25 через ζέα (в слав. просо, в русск. полба), Vulg. в Исх. имеет far, а в остальных двух случаях vicia; сходно с последним пониманием латин. пер. понимание Саадия, передающего כסמת через גלנאן cicercula (в Полиглотте Вальтона вероятно ошибочно написано circula), род журавлиного гороха (Harris, Dict. of Nat. Hist. of the Bible p. 112; в новейшее время понимание Саадия защищает Wetzstein in Delitzsch's Comm. z. Ies, 2 Aufl. S. 705); уОнкелоса в соответствие כסמת стоит כנתיא, а в Пешито כונהא (при передаче выражений араб. и сир. переводов на еврейский язык мы пользуемся словарем Гарриса), что – предполагают (Harris, ibid. 113) – означает вид так называемого panicum (род проса); некоторые из новейших переводов понимают под כסמת рожь: так в переводе Лютера стоит Roggen, в английском – rye. Но большинство толковников, начиная от бл. Иеронима под כםםת понимают «полбу» (так и в русск. перев. – Вот слова бл. Иеронима в толк. его на Иез.: Quam nos vitiam interpretati sumus, pro quo in Hebraeo dicitur chasamin; Septuaginta Theodotioque posuerunt ολυραν, quam alii avenam, alii sigalam putant. Aquilae autem prima editio et Symmachus ζεας, sive ζείας, interpretati sunt; quas nos vel far, vel gentili Italiae Pannoniaeque sermone spicam speltamque dicimus») – растение известное у ботаников под именем Triticum spelta (Ges. Thes. I, 702; Tristram, Nat. Hist, of Bible p. 479; Speaker’s Comment. I, 286; Dillmann Exod. u. Levit. 89), очень похожее на пшеницу и составляющее один из наиболее обычных хлебных злаков в Египте (Tristram, ibid. = современная дурра [Кук]); по Вилькинсону (Rawlinson’s Herodotus II, 36) это единственное хлебное зерно, встречающееся в скульптурных изображениях (по позднейшим открытиям иероглифическое имя этого растения – bet, копт. Bωt (Dillmann) стоит на памятниках часто в связи с другими видами растений. См. Brugsch, Hieroglyph. Handwort. 442); в древних гробницах египтологам часто удавалось находить хлеб, приготовленный из полбы (Lepsius в частном сообщении Dillmann’у см. Exod. u. Levit. 89).
Отношение седьмой казни к религиозным воззрениям египтян указывает бл. Феодорит: «Навел на них (Господь) град и гром, показывая, что Он есть Владыка всех стихий. Так как египтяне и еллины думали, что одни боги небесные, другие земные, а иные подземные, и одни владычествуют на земле, другие на море, одни имеют власть на горах, другие на равнинах, – почему сирияне говорили: Бог гор Бог Израилев, и не Бог юдолий (3Цар.20:28), то Бог всяческих, по необходимости, вразумлял знамениями не только на реке и на земле, но и в воздухе и в море, и ниспосылал на них гром с неба, научая, что Он есть Творец и Владыка всяческих (Тв. св. От. т. 26, стр. 118).
Τὸ δέ πῦρ μεϑερμηνευόμενον Ἥφαιςτον ὀνομάσαι, νομίσαντας μέγαν είναι ϑεόν (Diod. Sic. lib. I cap. 12).
Αίγυπτίοισι δὲ νενόμισται πῦρ ϑηρίον εἶναι ἔμψυχον (Herod. lib. III cap. 16).
De abstinentia, I, 4; ὕδωρ ϰαὶ πῦρ σέβοντες μάλιστα τῶν στοιχείων.
Исх.9:27: на этот раз (עַםפָּחַ) я согрешил. Но уже ограничение своего согрешения через הפעם (одним только этим разом, т. е. только своим отношением к посланникам Иеговы и их требованию перед седьмой казнью) показывает, как не глубоко было раскаяние фараона: только страх перед могуществом Иеговы, обнаружившимся в ужасном явлении грома и молнии, вынудил у фараона это признание, а не истинное сознание им своего греха. Поверхностность чувства раскаяния в душе фараона еще яснее обнаруживается высокомерным тоном, звучащим в дальнейших словах его просьбы к Моисею: «помолитесь о мне Господу и довольно явления (מִחְיֹת וְרַב буквально: «довольно бытия – רב как в Быт. 45:28; 3Цар.12:28; Иез.44:6) громов Божиих и града» (в рус. пер. Мандельштама: «довольно быть сильнейшим громам и граду»), т. е. довольно было грома и града, теперь они могли бы уже и перестать.
Исх.9:34: отягчил сердце Свое сам (ἐβάρυνεν αὐτοῦ τὴν ϰαρδίαν); – Исх.9:35: и ожесточилось (ἐσϰληρύνϑη) сердце фараона. Speaker’s Comm. поясняет, что первое слово «отягчил» дает понятие о тупости, о неспособности понять или правильно сообразить; второе же выражение «ожесточилось сердце» сильнее выражает злобное упорство, зависящее от испорченной воли, встретившейся с препятствием.
Исх.10:7: לְמוֹקֵשׁ לָנו זֶח יִחְיֶח עַד־מָתַי = «доколе будет этот (т e. Моисей) для нас сетью»; מוֹקֵשׁ – сеть или силок для ловли зверей и птиц – служит образом гибели (cp. Исх.23:33, 34:12; Втор.7:16; Нав.23:13; Ис.8:14).
«Отпусти אֶת־חָאֲנָשִׁים = этих людей», а не мужчин только; таким образом желание царедворцев фараоновых, советующих фараону отпустить народ еврейский во всей его совокупности (אֲנָשִׁים означает вообще – народ, люди. – Gesenii Hebr. Handwort. S. 143), стоит в согласии с требованием Моисея. Фараон же, напротив, в Исх.10:11 выражает свою готовность отпустить одних только חֵגְּבָרִים мужчин: גֶּבֶר во множ. числе всегда означает мужчин в противоположность женщинам и детям или – при перечислениях – мужчин, исключая женщин и детей (Исх.12:37; Нав.76:14, 17 и д.; 1Пар.23:2, 24:4, 26:12).
Что такой вероятно был мотив предложенного фараоном условия, – это можно выводить из того, что как сам Моисей не скрывает своего намерения вывести весь народ со всем его богатством из Египта навсегда, хотя еще и не высказывает этого прямо и решительно, так и фараон явно борется теперь против этого оставления страны навсегда: последнее особенно ясно из его выражения: я готов отпустить вас: но зачем с детьми? Видите, у вас худое намерение. Само по себе желание совершить служение Иегове в собрании всего народа еврейского, не исключая детей, не могло быть странным в глазах египтянина: некоторые из египетских праздников отправлялись с особенной торжественностью и сопровождались пышными религиозными церемониями, в которых принимало участие все население. «На праздник в Бубастисе, по свидетельству Геродота, туземцы собирались в количестве 700000, не считая детей» (Herod. II, 60).
Исх.10:10: וְאִת־טֵפְּכֶם אֶתְכֶם אֲשַּׁלַּח אִבֲּשֶׁר עִמָּכֶם יְחוָֹח כֵּןִ יְחִִי = (буквально) «Господь да будет с вами так же. как я отпущу вас и ваших детей, т. е. да может Он так же верно помочь вам в вашем предприятии и сопутствовать вам, как верно я могу отпустить вас». В этом ответе фараона Моисею на указанную последним необходимость всему народу во всем его составе и со всеми стадами идти в пустыню слышится презрительная насмешка не только над Моисеем и Аароном, как представителями еврейского народа, но и над самим Иеговой, именем Которого Моисей и Аарон требовали отпуска израильтян. «В зтих словах содержится μυϰτηρισμός (насмешка), справедливо говорит Розенмюллер (Scholia in Exod. in loc.); фараон хочет сказать: если Бог так же может помочь вам, как я могу отпустить вас с выполнением требуемого вам условия, то, Он конечно вам поможет. В этом ответе ваключается тот же смысл, как если бы фараон говорил: не отпущу вас вместе с детьми, как вы этого хотите». В дальнейшей речи фараон высказывает свое понимание истинной цели ходатайства Моисея и решительный отказ в отпуске израильтян: «видите, у вас худое намерение (פְּגֵיבֶּם גגֶד רָעָח худое пред лицем вашим) Нет (כֵן לאֹ не так); идите–же одни мужчины (חַגְּבָרִים לְכוּ־גָח) и совершите служение Господу, так как вы сего (אֹתָח указывает на предшествующее אֶתיי עִבְדוּ) просили. И выгнали их от фараона».
Deorum irae pestis ea intelligitur (Plin. Hist. Nat. lib. II cap. XIX sect. 35).
Наиболее обычное имя саранчи на арабском языке – djarad, что значит: грызущий (rodens), сдирающий кожу (decorticans). Vigouroux, La Bible et Decouvert. II, 305.
Семейство саранчи имеет несколько видов, из которых в Библии упоминаются девять: arbeh, sal’am, chargol, chagab, gazam, yelek, tzelatzal, gôb и chasil. В истории осьмой казни употребляется первое из этих названий; из сравнения различных мест Писания, в которых встречается это слово (Втор.28:38; 3Цар.8:37; 2Пар.6:28; Пс.77:46, 104:34; Иоил.2:25), Тристрам приходит к заключению, что под arbeh разумеется один из видов кочующей или странствующей саранчи – Oedipoda migratoria или Acrydium peregrinum, – эти виды до сих пор от времени до времени опустошают восток (Tristram. Nat. Hist. of Bible, p. 308–310).
Майор Мур описывает облако саранчи, простиравшееся на 500 миль и так плотно сомкнутое, что подобно затмению совершенно омрачило солнце (Millington, Signs and Wonders p. 140). Locustarum plerumque tanta conspicitur in Africa frequentia, говорит Лев Африканский (у Bochartus, Hieroz. 284), ut volantes instar nebulae solis radios operiunt.
Иоиль2:2. 10. Сенвахериб следующим образом описывает армию Суцуба Халдейского и его союзников:
43. Как огромная туча саранчи покрывает лицо земли,
44. в разрушительном множестве онн устремились
45. против меня. Пыль из-под ног их как большое облако.
46. когда они приближаются ко мне, лицо небаˆ47. омрачается предо мною (из Vigouroux).
«Пред нею земля как сад эдемский, а позади её будет опустошенная степь. При виде её затрепещут народы, у всех лица побледнеют» (Иоиль2:3. 6).
Пророк Иоиль сравнивает саранчу с лошадьми (Иоиль2:4), и до сих пор эта метафора употребляется среди арабов (Tristram, Nat. Hist, of Bible p. 314).
Описание саранчи и производимых ею опустошений, кроме дополнений в подстрочных примечаниях, заимствовано из Vigouroux La Bible et Decouvert. II, 303–308.
«И в настоящее время, как и во время фараона, Господь паносит этого страшного опустошителя египетских полей и садов через посредство своих ветров, особенно южного», говорит Tischendorf (Reise in den Orient, 1846, S. 261). В настоящем случае caранча была нанесена по еврейскому тексту через חַקָּדִים ריּחַ. Сравннтельная редкость движения саранчи в Египте в восточно-западном направлении побудила, может быть, уже и LXX переводчиков усомниться в правильности указания оригинального текста и в соответствие הקדים רוּח поставить в своем переводе ό ἄѵεμος ό ѵότος. Бохарт, следуя переводу LXX и приводя многие аргументы в доказательство того, что קדים употребляется и для оаначения южного ветра (Hieroz. pars II, lib. I сар 15 p. 663), именно этот ветер разумеет под הקּדים רוּח в Исх.10:13, так как «восточный ветер приносит саранчу только из Аравии, между тем как южный ветер наносит ее из Эфиопии, которая производит гораздо большее количество саранчи» (ibid. I. III р. 287). Гасселквист (у Куртца) также доказывает, что саранча при своем полете в Египте всегда следует направлению от юга к северу. В большей части сообщений позднейших путешественников о частных случаях нападения саранчи на египетские поля указывается именно то же направление её полета: так, Niebuhr и Forskal были очевидцами двух роев саранчи, принесенных юго-западным ветром из Ливийской пустыни; Лепсиус и Тишендорф видели в Египте саранчу в марте месяце, когда она была принесена также юго-западным ветром (Knobel. Exod. u. Lev. 85). Имея в виду подобные известия путешественников, критика (Bohlen, см. Kurtz, Gesch. d. А. В. II, 112) усматривает в библейском повествовании по еврейскому тексту о нанесении саранчи именно восточным ветром ошибку, произошедшую вследствие незнакомства автора Пятокнижия с египетской природой. На самом деле и буквальный оригинальный текст не противоречит фактическим данным из египетской природы: параллельно с приведенными выше известиями одних путешественников, другие исследователи Египта сообщают о таких случаях нападения саранчи, когда последняя в своем полете следовала направлению от востока к западу: так. Denon (у Hengstenberg, Büch. Mos. n. Aeg. 122) описывает рой саранчи, который von Osten nach Westen zögen; еще раньше один сирийский писатель рассказывает, как в 1774 г. (1462 по Р. X.) налетело множество саранчи с востока; она дошла до Египта, пожрала посевы и т д. (Hengstenberg, ibid.). Вопреки вышеприведенным показаниям, когда саранча прилетала в Египет с юго-западной стороны, Эберс (Riehm. Handwörterb. d. Bibl. Altert. 1213), по поводу библейского указания Исх.10 на восточный ветер, как принесший саранчу, говорит: und thatsächlich hat sie niemals ein anderer Wind (т. e. кроме восточного) in das Nilthal gelrieben. Кроме того, и самый констекст библейского повествования не позволяет предполагать ни того, чтобы автор Пятокнижия употребил здесь слово: קדים в значении южного ветра, ни того, что в обозначении восточного ветра вместо южного допущена повествователем неумышленная ошибка: в Исх.10:19 говорится: и воздвигнул Господь с противной стороны западный весьма сильный ветер, и он понес саранчу и бросил ее в Чермное море; – здесь западный ветер выразительно указывается как противоположный קדים; и если вместе с некоторыми библеистами (см. ниже) предполагать под западным ветром собственно северо-западный, то и под קדים нужно разуметь юго-восточный, но никак не южный или юго-западный. И действительно, не противореча тексту библейского повествования в Исх.10:14–19, ни словоупотреблению еврейского языка, в котором были слова для обозначения только главных четырех ветров (Hengstenberg, В. М. u. Aeg. 10; Ebers, Durch Gosen zum Sinai, 2 Aufl. S. 103), можно предполагать, что саранча нанесена была на Египет юго-восточным ветром через Аравийский залив, который относительно Египта имеет юго-восточное направление; таким предположением соглашаются видимые противоречия между текстами. – Некоторые библеисты усматривают особое значение в факте появления саранчи в Египте из отдаленных от Египта пределов: «в этом событии, говорит Baumgarten (Theol. Comment. I, 454), открылось мо гущество Иеговы как такое, которое простирается и за пределы Египта, как могущество вездесущее».
Буквально ветер, бросивший саранчу в Чермное море, назван по-еврейски «морским» ( רוּחַ־יָם ) в Палестине он соответствует западному ветру и в этом смысле это слово употреблялось у евреев. «Но в данном случае, это выражение, замечает Speaker’s Comment. (ср. Dillmann. Exod. u. Levit. 93), вероятно означает в буквалъном смысле морской ветер, дующий в Египте в северо-западном направлении: прямой западный ветер дул бы из Ливийской пустыни и он не был бы так действителен для цели, как дующий вкось по всей поверхности Нижнего Египта и увлекающий саранчу в Чермное море». « יָם в тех местах св. Писания, говорит Клерик, где идет речь о Палестине, обыкновенно означает запад, вследствие чего под רוּחַ־יָם многие разумеют именно западный ветер; но так как в данном случае Моисей говорит относительно Египта, то, кажется, означенное выражение нужно рассматривать в его собственном буквальном значении. Поэтому LXX перевели: μετέβαλε κύριος ἄνεμον ἀπο ϑαλάσσης. Иероним, однако: «quia flare lecit ventum ab occidente». Нет необходимости разуметь здесь северный ветер в собственном смысле, – ветер, который дует со стороны моря, ибо все ветры, которые дуют в северо-западном направлении, несутся над Египтом также со стороны моря. Итак, Thrascias или Caurus – один из этих ветров, дующих именно в северо-западном направлении, могли отбросить саранчу в Красное море» (Clericus, Commentarium in Exodum p. 51).
Она (саранча) покрыла лице всей земли (Исх.10:15) или буквально с еврейского; «покрыла глаз (אֶת־עֵין) всей земли». В этом выражении без сомнения прежде всего дается намек на темноту, произведенную налетевшими тучами саранчи, наполнившими собою и омрачившими всю атмосферу (Speaker’s Comment.): однако достойно замечания, что в египетских письменных памятниках глаз служит иероглифическим обозначением Египта; соответственно этому выражение «покрыла глаз всей земли» может означать, что вся египетская земля была покрыта саранчей (Millington, Signs and Wonders, p. 145).
Плоды древесные и вообще произведения садовой растительности составляли главную часть пищи египтян не только в августе, когда был сбор плодов, но и в другие времена года (Wilkinson, Customs and Manners, vol. II, part. I p. 176).
Египтяне так любили деревья и растения и так заботились о разведении их в своих садах во всем их разнообразии, до какого доходила растительная культура того времени, что произведениями садовой растительности они брали дань с тех племен, которые были данниками египетских царей; чужеземцы различных стран на памятниках часто изображаются приносящими египетскому царю среди других дорогих подарков и растения. Лотос и другие любимые цветы входили в фантастические девизы, которыми украшались стены и мебель домов, платья, лодки и вообще все те предметы, которые они желали украшать (Wilkinson, ibid. p. 182). «Ни один народ не делал такого большого употребления из цветов в различных случаях жизни, говорит Вилькинсон, как египтяне. Каждый гость после первого приветствия получал букет из живых цветов: это были трубка и кофе новейших египтян; гирляндой цветов украшалась голова гостя и на лбу его красовался распустившийся цветок; венками украшались винные чаши, равно как и слуги, разносившие их» (Ibid. р. 214–215).
Norden, Reisen у Hengstenberg, Büch Mos. u. A eg. S. 122. Лепсиус, описывая нападение саранчи на Египет в 1843 г., говорит: «14 лет прошло, как саранча не появлялась в Египте в таком количестве» (Lepsius, Briefe aus Aegypten по Vigouroux II, 309).
В «Инструкциях» царю Озортезену I, приписываемых Аменемха I, опустошения, производимые саранчей, упоминаются в числе поражающих Египет бичей и приравниваются к гражданским войнам и неполному наводнению Нила. «Soit que les sauterelles aient organise le pillage, говорится там, и пр. (Maspero, Hist. anc. des peuples d’Orient, p. 101). Как обычный враг земледельцев, саранча упоминается также в papyrus Anastasi I, p. 10 (Speaker’s Comment.). Самые ужасные бедствия этого рода случались в Африканских пределах в эпоху римлян, и особенно поражали те области, которые были подчинены римской империи (Millington. 143–144).
Vigouroux, II, 309.
Страбон. География в рус. пер. стр. 626.
Bryant, Observat, up. Plagues р. 154; Millington, Signs and Wonders, p. 148.
Wilkinson, Customs and Manners. vol. II, part. I, p. 185. В храмовых скульптурах часто встречается изображение царя, в присутствии этого божества, разбивающего грунт киркой, как бы приготовляющего землю для восприятия благодетельного влияния этого бога. На алтаре или столе, носимом позади статуи этого бога в священных процессиях, ставилось несколько деревьев вместе с другими эмблемами этого божества (ibid.).
Wilkinson, ibid. p. 184.
Следующую меткую характеристику Египта относительно его религиозности, в каждом благодетельном явлении природы, усматривавшей объект для почитания, дает Ювенал в одной из своих сатир: «здесь опасно попирать лук или осквернять святыню нечистыми зубами. О святое племя! о, священные места! здесь каждый сад плодит богов» (Sat. XV, 9–11. Iuvenalis Satirae, Pariiis 1771).
С древнего времени в литературе, относящейся к еврейской истории рассматриваемого периода, делаются некоторые добавления к оригинальному тексту исторического повествования о девятой казни. Начало этих добавлений положено еще LXX толковниками, которые определяют эту казнь словами: σκότος ϰαὶ γνόφος ϰαὶ ϑύελλα («тма, мрак, буря»), чему в масоретском тексте соответствует חֹשֶׁךְ־אֲפֵלָה = густая тьма. Делаемое LXX указание на бурю особенно важно в виду представляемого новейшими исследователями сближения казни с ветром хамсином. – Ориген также делает намек на бурю, когда говорит: Tenebrae palpabiles in Aegyptum factae fuerunt tribus diebus non ex solis defectione, sive autem ex eo quod nubes tenebrosae concurreruut in unum, sive quod aer illic tunc spissior factus est (series in Mathaeum, n. 134; Migne, Patrol. gr. t. XIII p. 1781). Филон так же говорит о буре или вихре, ζάλη, в событии данной казни; вот как он описывает эту казнь: «три дня составляли одну долгую, страшную ночь. Египтяне были как слепые, не смели двинуться с места, а те, которые отваживались ходить, едва могли ступить и ощупью. Самый огонь был бесполезен: ибо сильная буря тушила, и глубочайшая тьма поглощала его. Люди не могли ни говорить, ни слышать друг друга, не могли даже найти и принять пищи; все в бездействии томились ужасом, как бы потеряв все другие чувства» (De vita Mosis lib. I, p. 100, ed. Mangey). Иосиф Флавий, описывая девятую казнь, говорит о необычайной густоте воздуха, которая стесняла самое дыхание, отчего во время этой казни были случаи смерти (Antiq. lib. II cap. XIV § 5). Хотя этот пересказ библейского события в своих подробностях и не имеет основания ни в оригинальном тексте, ни в переводе LXX: «это Иосиф по своему обычаю выдумывает», говорит Буддей (Hist, ecclesiast. p. 445); однако имеет особенную важность указание Флавия на необычайную густоту воздуха в виду подобного же, указания LXX переводчиков и других древних авторов на бурю, бывшую при девятой египетской казни.
Здесь имеем в виду главным образом книгу Премудрости, которая в гл. 17 подробно описывает обстоятельства девятой казни и произведенный ею ужас, основываясь в этом случае, может быть, на общееврейском предании. Во всяком случае то «многое», что автор книги Премудрости вносит в изображение египетской тьмы сверх первоисточника (aegyptias hasce tenebras ita describit, ut multa de suo addat, говорит Буддей. Hist, eccles. p. 445), во многом отвечает делаемому комментаторами сближению девятой казни с хамсином.
Считая хамсин и самум за один и тот же ветер, мы следуем Champollion Figeac, который говорит: on le nomme Chamsyn en ’Egypte et Sémourn dansle déserte» (Didot, L’univers pittoresque, ’Egypte Ancienne par Champollion Figeac, 1847, p. 14), и нашему русскому путешественнику преосв. Порфирию Успенскому, отождествляющему эти два названия (Путешествие по Египту, Спб. 1856, стр. 208–209). Другие путешественники и исследователи Египта различают эти два ветра; но это отличие касается не столько действия того и другого, сколько времени их продолжительности: порывы самума непродолжительны, этот ураган редко продолжается более ¼ часа или 20 минут (Lane, Modern Egypt. vol. I p. 2–3). Вот как Пуле описывает самум: «самум – это жгучий и удушливый ветер; он реже случается, чем хамсин, и на более короткое время; эта более краткая продолжительность самума пропорциональна интенсивности его жгучего зноя и стремительности течения. Направление его обыкновенно от юго-востока или юго-юго-востока. Ему предшествует зловещая тишина. Атмосфера при его приближении принимает желтовато-красный оттенок; солнце принимает кровавый цвет и совершенно омрачается, прежде чем горячие струи ветра начнут дуть с полной силой. Песок и пыль, поднимаемые ветром, усиливают темноту и болезненное действие знойного и разреженного воздуха. Дыхание делается трудным; испарина приостанавливается; язык сохнет; кожа трескается; испытывается ощущение острой боли подобное тому, какое производится электрическим током» (Smith’s. А Dict. of Bible II, 887). Ср. с этим описанием описание хамсина, делаемое нами в тексте по Vigouroux (La Bible et Decouvert. II, 312–314), проверенному и дополненному по Маргелю (Margel, Egypte moderne в Univers pittoresque, ed. Didot, p. 96–97), в зависимости от которого в данном случае стоит Вигуру. Описание хамсина можно читать также у Du-Bois Ayme в Notice sur le séjour des Hebreux en Egypte в Description de l’Egypte, Antiquités, Mémoires p. 307, у Sonnini, Voyage III 35 и дал., у Denon, Voyage I 285, у Brugsch, Reiseberichte, aus Aegypten 1855 S. 59–60, у Ebeling, Der Chamsin в Das Ausland 12 august 1878. S. 636–638.
По словам Эбелинга «хамсин обыкновенно продолжается самое большее 12 часов, так как он не дует в течении ночи» (Das Ausland 1878:636).
По словам Эбелинга «температура увеличивается иногда на 2 градуса каждую ¼ часа» (Vigouroux. II, 312).
«Солнце так затемняется песчанными облаками, говорит Осбёрн, что днем бывает необходимо употреблять искусственный свет; в комнате воздух так наполняется песком, что кажется совсем утрачивает свою прозрачность и через него едва может проникать свет (Monum. Hist. of Egupt II, 590). В конце XI столетия в Египте была такая сильная буря, сопровождавшаяся такой темнотой, что в ней видели признаки наступления конца мира (Rosenmüller, Alterthumskunde III, 222).
Вот в каком состоянии нашел преосв. Порфирий Успенский своих спутников, отставших от него на пути к монастырю св. Антония и захваченных хамсином: «Сердечные! В четыре часа они почернели, как головни. Глаза их налились кровью; уста запеклись и истрескались; кожа на руках сморщилась; вода в мехах их вскипела; а песку на них, песку! Истомленные жаждою они напали на воду, как олени. Она хоть и смрадна, но показалась слаще меда. Я к ним с вопросами: а они и отвечать не могут. До того замучил их злой хамсин» (Путеш. по Египту, стр. 172).
Египтяне, чтобы выразить это пронизывающее свойство песка и пыли, говорят, что эта пыль может проникнуть в яйцо через яичную скорлупу (Pococke, А Description of the East. I, 195).
Herod. III, 26. В 1808 г., говорит Маргель, более 40 тысяч мусульман расположились станом в пустыне почти у цели своего путешествия, как внезапно разразился хамсин и сорвал палатки, отбросив их далеко; многие из путешественников поражены были апоплексией, другие уже утомленные длинным путешествием представляли все симптомы ужасной холеры; те, которые перенесли бедствие, в беспорядке устремились к Каабе пораженные ужасом (Didot, Univers pittoresque, ’Egypte moderne, 3-e partie p. 96–98).
Нельзя удержаться, чтобы не выписать здесь картинного описания хамсина, находящегося у еп. Порфирия в «Путешествии по Египту» (стр. 210); это описание сделано автором под непосредственным впечатлением. «Гляжу в поле Арабайское, говорит преосвященный, и не вижу ни неба, ни земли, ни гор противоположных. Тут был мрак, окрашенный под цвет желтой меди, и в этом мраке, невыразимо неприятном для зрения, песочный дождь, нет, не дождь, а как бы желтая мука, возмущенная сильно дующими кузнечными мехами, кружилась, мутилась, слипалась, разлипалась, опускалась, поднималась, уносилась, возвращалась, столпами сшибалась, лучами разлеталась и брызгами падала на землю. Слушаю и слышу шум, вой, зык, свист, рев палящего ветра. Вижу, и слышу дрожание, шипение, бежание, хрустение и сшибки песков и камешков и кремешков. А жар, а зной, а пламень так и обдает, как из раскаленной печи. К большему изумлению моему падали на лицо мое крупные и горячие капли воды – слезы страдавшей природы. Не знаю, как объяснить промежуточное появление сих капель при палящем ветре. Ужели он, переносясь через Нил, пьет из него, а потом брызжет»?
Напр. Генгстенберг (Büch. Mos. u. Aeg. S. 123), Баумгартев (Theol. Comment.), Гэферник (Einleit, in d. Pent.), Кэйль (Genesis u. Exod.), Куртц (Gesch. d. А. В.), Смит (Book of Moses), Кук (Speaker’s Comment.), Гейки (Hours with Bible), Вигуру (Bible et Decouvert.) и др. Более ранние библеисты в объяснении казни ограничивались отрицанием солнечного затмения, как причины египетской тьмы, и указывали в качестве такой причины или густые облака или явления аналогичные с извержением огнедышащих гор. «Тьма эта, говорит напр. Буддей (Hist. eccles. р. 445), произведена была не через затмение солнца (некоторые, напр. Lyran, Tostat, Cajetan думали, что Бог отвратил лучи солнца – Calmet, Comment. litter. sur l’Exod. p. 100), но через густые облака, препятствовавшие солнечному свету. Ибо затмение редко продолжается больше трех часов и не производит такого мрака, чтобы люди не могли видеть друг друга». Клерик предполагает, что египетская тьма была подобна той, о которой говорит Цицерон в сочинении de Natura deorum II, 38: «Мы полагаем, что эта тьма была подобна той, которая некогда при извержении Этны покрыла собой соседние области, так что в продолжение двух дней люди не могли видеть друг друга, а когда на третий день просияло солнце, всем показалось, как будто они снова ожили (Clericus, Comment. in Exod. p. 52). По мнению Розенмюллера (Scholia in Exod. 454) египетская тьма была произведена густыми туманами и облаками, которые «тем более тяжелое впечатление должны были производить на египтян, чем реже египетское небо заволакивается облаками» (Cp. Sacy, L’Exod. et Levit. 115: «Тьма называется осязавмой, потому что воздух тогда был покрыт влажными парами и облаками, настолько тяжелыми и густыми, что влажность легко могла дать себя чувствовать на лице и на руках»). Мнение о тождестве египетской тьмы с солнечным затмением, на несостоятельность котоpого указывал еще Буддей в вышеприведенных словах, повторяется и в настоящее время, причем египетская тьма совершенно сводится на степень естественного явления. Так, в состоявшемся 16 мая 1885 г. заседании математико-естественно-исторического отделения венской академии наук доктор Молер представил сообщение под названием: «Астрономическое исследование упоминаемой в Библии египетской тьмы». Выходя из того, что под тьмой следует разуметь солнечное затмение, имевшее место в первый день Нисана в 1312 г. до Р. X., Молер сделал обзор затмений, бывших в XIII и XIV в. до Р. X., и нашел, что лишь единственное из них могло иметь значение для Египта – это кольцеобразное солнечное затмение 1335 г. 13 марта. Так как все подробности относительно времени, места и характера библейской тьмы и этого затмения совпадают, то по мнению Молера весьма вероятно, что о нем и идет речь в Библии (см. «Церковный Вестник» 1885 г. №31). Вышеприведенное возражение, высказанное библеистом против объяснения египетской тьмы через отождествление её с солнечным затмением, имеет полную свою силу и в отношении к изложенному мнению Молера, тем более, что тот и другой довод Буддея – незначительная, сравнительно с библейской тьмой, продолжительность солнечных затмений и отсутствие при этих явлениях полного уничтожения света подтверждаются и новейшими астрономическими исследованиями солнечных затмений, из которых более полные продолжаются только несколько минут. Так, замечательное полное солнечное затмение 18 августа 1868 г., случающееся тысячелетиями, по словам доктора Рейса «в благоприятных местах продолжалось около 7 минут, тогда как обыкновенно оно ограничивается несколькими секундами» (Солнце. Две лекции, читанные в собрании рейнского общества естествоиспытателей в Майнце доктором Рейсом, Спб. 1869, стр. 39). Тот же доктор Рейс и по тому же поводу замечает, что при полном солнечном затмении совершенного уничтожения солнечного света не бывает. Это подтвердилось и новейшими наблюдениями в России над полным солнечным затмением 7 августа 1887 года. Из всех мест Европейской России, лежавших в полосе этого полного солнечного затмения, при сравнительно лучших условиях были произведены наблюдения только в Петровске (недалеко от Москвы); и однако вот как корреспондент из Петровска описывает перемену в свете в момент покрытия луною солнца: «все получило какое-то странное освещение: это не свет и не тьма, а что-то среднее между ними; желтоватый колорит лежит на всем: но на лицах людей я не заметил мертвенного оттенка. Это странное неестественное освещение я мог бы сравнить с тем, какое получается, если купающийся попытается открыть глаза в глубокой и притом довольно мутной воде; по моему мнению это одно из наиболее подходящих сравнений. Затмение продолжалось 2½ минуты» (Газета «Новости» 1887 № 223). В других же местах России, откуда также должно было бы быть видимо солнечное затмение, вследствие густых облаков, покрывавших небо, почти совсем не заметен был переход от света к темноте.
«Мельчайшая пыль, несомая из пустыни, говорит Маргель, есть самое губительное в хамсине: она производит чихоту, раздражает гортань, сушит губы, производит боль в голове и вызывает сон» (Univers pittoresque, Egypte moderne, 3-e partie p. 97).
Осязаемая тьма (חשֶׁךְ וְיָמֵשׁ = ψηλαφητὸν σϰότος = tam densae, ut palpari queant [Vulg.]). Это выражение объясняется различно: одни понимают в смысле такой густоты мрака, что его можно было осязать (Раввины, см. Wünsche, Midrasch Schemot Rabba. S. 100: Rosenmuller Scholia in loco; Millington, Signs and Wonders p. 152; Vigouroux, La Bible et Decouvert. II, 314–315; Keil, Genesis u. Exod. 384; Dillmann, Exod. u. Levit. 93); другие – в смысле такого мрака, при котором единственным руководящим чувством было осязание («отыскивали во тьме дорогу ощупью – истинный смысл по моему мнению, говорит Calmet в Comment. litter sur l’Exod. p. 100; Kalisch выражение «осязаемая тьма» переводит: «так что они могли только ощупью ходить в темноте» [у Geikie, Honrs with Bible II, 152]; то же понимание высказывают Baumgarten в Theol. Comment. I, 457 и Gerlach в Das А. Test. I, 239). Второе объяснение не можеть быть принято, так как оно исключается дальнейшим содержанием библейского повествования, которое в Исх.10:23 говорит, что никто (из египтян) не вставал с места своего три дня. Кроме того, это понимание не оправдывается и самой конструкцией библейского выражения חשֶׁךְ וִיָמֵשׁ где по аналогии с Втор.28:29 нужно было бы ожидать בחשׁך в качестве обстоятельства места, если бы только глагол מָשַׁשׁ в Исх.10:21 употреблен был в значении «ходить ощупью» (Dillmann, Exod, u. Levit, in loc.); между тем сродный с משׁש глагол מוּשׁ употребляется в ветхозаветных книгах (напр. Пс.113:15, евр. 115:7; Суд.16:26) в той же гифильной форме, в какой в Исх.10:21 употреблен משׁשׁ, именно в значении «осязать, ощупывать» (Dillmann, ibid); на основании такого аналогичного употребления שׁוּמ, в св. Писании и выражепие חשׁך וימש вернее переводить: «и будут осязать тьму» и понимать это выражение, как указание на такую тьму, которую египтяне могли осязать. В последнем смысле очевидно понимали выражение оригинала и LXX переводчиков, когда они перевели это выражение через ψηλαφητὸν σϰότος (осязаемая тьма).
Исх.10:23. Комментаторы разумеют это место так, что в земле Гесем, где жил Израиль, не было тьмы («песок весь отложился в западной Дельте, говорит Осбёрн в Monum. Hist. of Egypt. II, 591; когда ветер достиг земли Гесем, он был совершенно свободен от песка»). Хотя некоторые израильтяне жили прежде и во всей дельте Нила, но общие несчастья, а впоследствии – казни, щадившие землю Гесем, по всей вероятности заставили их всех стянуться в эту землю, откуда они ожидали ежечасно дозволения выступить на свободу. Les deux dernièrs plaies, говорит Bast, les ténèbres et le deuil, avaient en outre pour but de donner aux Hébreux le temps et la facilité de disposer toutes choses pour leur départ, de rassembler leurs troupeaux, de s’organiser et de se tenir prêts (Bast, Dictionnaire de la Bible, Paris 1865 p. 580–581).
Куртц (Gesch. d. А. В. II. 113), допуская сближение девятой казни с хамсином, говорит: «нужно признать, что ни одна из предшествующих казней своим сверхъестественным характером так не возвышается над природой, как эта (т. е. девятая казнь). Здесь имеет место не только усиление естественного бедствия, не только возвышение силы явления природы, но и большая часть таких элементов, благодаря которым и которыми эта казнь совсем оставляет природную почву, переходя в область чистого, никакой естественной силой не упосредствуемого чуда. К этим именно элементам относится то обстоятельство, что в жилищах израильтян, которые частью находились в непосредственной близости с египетскими, был свет, тогда как египтяне никаким способом не могли преодолеть облегавшую их тьму. Потом, когда свящ. летопись говорит, что тьма была столь велика, что никто не мог вставать со своего места, на котором он находился, то вместе с этим без сомнения высказывается то, что бесполезно было всякое средство для добывания искусственного огня» (с последним соображением Куртца не согласен Keil. Gen. u. Exod.).
По мнению Вигуру, степень зноя, сопровождавшего египетскую тьму, обойдена молчанием в кн. Исход «без сомнения потому, что священный автор хотел представить прежде всего символический характер этой новой казни, поражающий образ слепоты фараона, образ гнева Бога против последнего и Его милости к чадам Израиля» (Vigouroux, La Bible et Decouvert. II, 314–315). Упоминание библ. повествователя об одной только тьме и умолчание его о других обстоятельствах, сопровождавших и составлявших девятую казнь, так же объясняет и Генгстенберг: «Die einseitige Hervorhebung der Dunkelheit bei diesem Phänomen erklärt sich aus der symbolischen Bedeutung, welche gerade diese Seite desselben hatte – die Finsterniss, welche die Aegypter deckte, das Licht, welches den Israeliten leuchtete, war ein Abbild des göttlichen Zornes und der göttlichen Gnade (Büch. Mos. u. Aeg. 123).
См. сближение описания египетской тьмы в кн. Прем, с описанием хамсина у новейших путешественников в La Bible et Decouvert. Vigouroux II, 315–316.
Приводимые в тексте слова Премудрого представляют сокращенный перифраз 17 главы Прем. Солом.
Birch, Anc. Hist, from Monuments; Egypt p. X; Ebers, Durch Gosen z. Sinai, 2 Aufl. S. 541–542. Эта идея, остаток первоначального откровения Бога человеку, настолько еще ясным светом горит в сложной и развитой системе древнеегипетского политеизма, что некоторые египтологи (напр. Pierret, Le Panthéon Egypt., Introduction I–XVI), допускающие вопреки указанию Библии эволюционное движение человечества в области религии от низшей ступени фетишизма, через посредствующую фазу политеизма, к высшей форме монотеизма, признают египтян того времени, о каком дают сведения древнейшие открытые памятники, достигшими именно этой последней ступени: в религии египтян того времени эти египтологи видят даже monothéisme pur, se manifestant extérieurement par un polythéisme symbolique, а самих египтян иризиают зa monotheistes sous une apparence polythéiste (Pierret, ibid. p. IV).
По воззрениям египтян Ра на судне плавает по небу или небесному эфиру и опускается в темные области ночи или Гадеса; многие боги сопровождают его в этом шествии (Birch, Egypt, р. X).
У Диодора мы читаем: «первое поколение людей в Египте, созерцая славу небесного мира и поражаясь природой всего (τὴν τῶν ὅλωνφύσιν), верили в двух главных богов – солнце и луну; первое они называли Озирисом, а вторую Изидою» (Diod. Sic. lib. I сар. 11). «Солнце было во всем Египте божественным символом по преимуществу (par excellence), говорит новейший исследователь древне-египетской религии. Египтяне, представляя божественную неизменяемость под формой непрерывного возрождения, смотрели на солнце, которое каждое утро снова появляется на востоке после того, как оно накануне скрылось за западным горизонтом, как на совершенный символ божества. Но настоящим основанием культа, объектом которого было это светило, было то, что на свет солнца смотрели как на материальное обнаружение Бога. Чтобы в этом убедиться, достаточно прочитать несколько гимнов. Не через что-либо другое, а именно через свет и теплоту Бог организовал универсум и сохраияет его: «бог Шу (свет), говорится в XVII гл. погребального ритуала, воздвиг небесную бездну. Я солнце, явившееся в начале и управляющее всем тем, что оно произвело». Озирис называется душой солнца; свет солнечный был таким образом телом, материальным обнаружением божества. Следствием этого было то, что египетский бог получил имена, отвечающие последовательному положению солнца во время его ежедневного движения. По очереди он был солнцем восходящим, солнцем дневным, солнцем заходящим, солнцем ночным, солнцем перед моментом его восхода – Гармахис, Шу, Ра, Тум, Аф, Озирис, Хепер, Хем и пр... Словом, если резюмировать точно верование египтян, как оно излагается в XVII гл. ритуала, Ра есть солнце, которое, положив начало времен, продолжает «управлять своим творением» (Grébaut, Hymne à Ammon-Ra в Revue archéologique, juin 1873, p. 392–393).
Maspero, Hist, ancien. des peuples d’Orient, p. 30–31. Ежедневное рождение и смерть солнца, бесконечно повторяющиеся, и дали начало известному мифу об Озирисе. Как Ра каждый вечер побеждается ночью, которая, кажется, поглощает его навсегда, так Озирис попадает в руки Сета, который рассекает Озириса на части и разбрасывает его члены, чтобы помешать его возрождению. Но ни Ра, ни Озирис не умирают: Озирис возрождается под именем Гарпехруда, дитяти Гора (греч. Гарпократ); последний мстит за своего отца, но не уничтожает врага своего (ibid. 38–39). «Вся мифология египтян, говорит Pierret (Le Pantheon Eg. p. XV), состоит в том, что можно назвать солнечной драмой; эта драма делится на многочисленные акты, как то: рождение светила на востоке, его дневное течение, захождение его за западную сторону горизонта, ночное его движение по стране преисподней и новое появление на востоке».
Birch, Egypt, p. XVIII.
Исх.10:24: Пойдите, совершите служение Господу (Богу вашему), пусть только останется мелкий и крупный скот ваш.
Не останется ни копыта – это выражение имело, вероятно, характер пословицы в устах еврейского народа. Бохарт (Hieroz. I, 490) приводит несколько подобного рода выражений из языка арабов и римлян. Это требование Моисей мотивирует тем, что доколе не приидем туда (т. е. на место жертвоприношения), мы не знаем что принести в жертву Господу (Богу нашему), т. е. мы не знаем теперь, что от скота и сколько мы должны будем принести в жертву, так как это нам будет открыто только после нашего прибытия на место жертвоприношения.
В таргуме Онкелоса: «ты справедливо сказал» (см. Полиглотту Вальтона).
Эти пророческие слова Моисея, вероятно, исполнились буквально. Хотя Моисей был призван еще раз, ночью, после смерти сына фараонова (Исх.12:31), но отец в горе и отчаянии после смерти первенца, по обычаю древних, должен был покрыть лицо свое в знак печали. Так Давид плакал, покрыв голову, при известии о возмущении Авессалома (2Цар.15:30); потом узнав о смерти Авессалома, сына своего, закрыл лице свое (2Цар.19:4). Впрочем, есть и другое понимание слов: не увижу более лица твоего – можно подразумевать, говорит Кальмет, если ты сам не пошлешь за мной (Comment. litter sur l’Exod. p. 102). Нужно заметить, что Моисей еще не выходит от фараона, а продолжает речь свою с 4 по 9 ст. гл. 11 и только тогда с гневом выходит от фараона. Некоторые критики признают первые три стиха 11 гл., разделяющие начало речи Моисея к фараону от её окончания, за позднейшую интерполяцию или приписку на полях книги, нарушающую связь в ходе исторического изложения событий (Davidson. Introduction to the Old Test. vol. I p. 7–8. Cp. De-Welte-Schrader, Lehrb. d. hist. – kritik Einleitung in d. Bibel A. u. N. Test. S. 282 VIII Aufl). Хотя по мнению Кука (Speaker’s Comment. I, 290) действительно трудно «в принципе сделать возражение против предположения, что эти слова внесены или самим Моисеем в позднейший период, когда он собирал и пересматривал отдельные части своих книг, или кем-либо из его современников, который должен был так же быть знаком с фактами и понимать важность содержания вводных слов в целом происшествии», – но, кажется, нет нужды прибегать и к подобному предположению; можно считать эти вводные слова за подлинные слова Моисея, вышедшие из-под его пера одновременно и в связи с дальнейшим изложением фактического материала. В самом деле, если мы переведем еврейское слово וַיּאֹמֶר которым начинается первый стих 11 гл., давнопрошедшим временем, как и действительно переводит Абен-Эзра (см. Rosenmülleri Scholia in Exod. p. 173), а за ним Розенмюллер (ibid), Смит (The book of Moses p. 560), Baumgarten (Theol. Comment. I, 458) и Keil (Gren. u. Exod. 386), и на основании такого перевода отнесем сообщаемое в начале 11 главы откровение Бога Моисею ко времени предшествовавшему речи Моисея к фараону, излагаемой в заключительных стихах 10 главы и в 4–9 ст. главы 11, тогда не только будет ясная связь первых трех стихов 11 гл. с предшествующим и последующим изложениями, но эти слова получат весьма важное значение в общем ходе Моисеева повествования: они тогда составят объяснение со стороны Моисея той смелости, с которой он только что высказал перед лицом фараона пророческие слова: я больше не увижу лица твоего, равно и следующего за ними предсказания, что фараон будет униженно просить Моисея и его народ выйти из Египта (Исх.11:8). Но имеем ли мы право переводить ויאמר в plusquamperfectum? Гений языка, говорит Смит, не только допускает такой перевод, но в некоторых случаях и требует его: нередки, говорит он, примеры употребления imperfectum с ו, означающим последовательность не рассказываемого события, а последовательность мысли, которая чувствует необходимость объяснить предшествующее заключение (кроме разбираемого нами места см. Исх.18:2 сн. 18:1; 1Пар.11:6, сн. 11:5; 2Цар.5:8 сн. 5:7 – Smith, The book of Moses, p. 113).
В гимне богу Ра делается, между прочим, такое воззвание: «Да благоговейно почитается за твои заслуги сын солнца, фараон; да поклоняются ему, когда ты, благодетельный, поднимаешься на восточном горизонте неба» (Maspero, Hist. anc. des peuples d’Orient).
От пятого царя второй династии Сента (по Манефо – Сетенес) дошел монумент, представляющий часть дверного архитрава от могилы пророка, приставленного к культу этого монарха; памятник этот находится теперь в Оксфордской библиотеке. Этот памятник, по стилю напоминающий подобные же скульптуры IV династии, от которых он не отличается в какой-либо существенной подробности, особенно замечателен по указанию на такую раннюю дату введения личного обоготворения монарха (Birch, Ancient History from mоnuments; Egypt, p. 27).
Birch, Anc. Hist, from monum., p. 38.
ibid., p. XVIII.
ibid. p. 53.
ibid.
«Ты, так сказать, образ твоего отца, Солнца,
Которое восходит на небе. Твои лучи проникают (до глубины) пещер.
Нет места, где не давала бы себя чувствовать твоя доброта.
Твои слова – закон для всякой земли.
Когда ты покоишься в твоем дворце,
Ты слышишь голос всей земли.
Ты имеешь миллионы ушей.
Блеск твоего ока превосходит блеск небесных звезд,
Око твое может смотреть на диск солнца.
Чтобы ни говорилось, даже в секрете, доходит до твоих ушей.
Что бы ни делалось в тайне, твое око видит это.
О, Баенра Мериамен, милосердый господь, дыхания творец».
(Goodwin, Records of the Past, vol. VII, p. 101 или Transactions of the Society of Biblical Archaelogy, London 1873, vol. II, part. II, p. 359). Ученый переводчик приведенного гимна, переводом которого мы воспользовались, видит в этом гимне искреннее (genuine) выражение веры, что царь был живым представителем божества (Transact. ibid., p. 359).
Так Кук в Speaker’s Comment.
Geikie, Hours with Bible, p. 155.
Комментаторы отмечают одну особенность в характере Моисеевых книг, неопровержимо доказывающую происхождение их от самого Моисея. Моисей никогда в Пятикнижии не говорит о себе иначе, как умаляя себя, приписывая единственно всемогущей руке Божией все свои деяния; каждый шаг определяется волей Божией, и ничто не приписывается мудрости, умению или предусмотрительности самого Моисея; в таком смирении последнего всего виднее его авторская рука, начертавшая Священную Летопись. Здесь, в Исх.11:3, находится, по-видимому, исключение из этого правила; здесь, по-видимому, сказывается не совсем благовидное самопревознесение Моисея, что и дает некоторым критикам повод считать этот стих вместе с двумя первыми за позднейшую интерноляцию. Моисей был весьма велик в земле египетской. «Об отдельных личностях так говорят только после значительного промежутка времени, замечает английский библеист; из-под пера самого Моисея, по его словам, эти слова не могли выйти. Всякая попытка показать уместность в их настоящем месте – тщетна. И неуместен здесь не самый факт, что Моисей был велик в земле египетской, а запись (recording) этого факта. Особенно неуместно это указание после слов: Господь дал народу милость в глазах египтян, потому что для египтян, свободно делящихся своими драгоценностями, не было нужды в дополнительном побуждении. Насколько это дополнительное побуждение заимствуется от величия Моисея, оно умаляет и святотатственно уничтожает только что указанное воздействие со стороны Иеговы на сердца египтян. Очевидно, факт, что Господь дал народу милость в глазах египтян, делает какое-либо другое побуждение и не необходимым и в то же время унизительным для Всемогущего. Да и Моисей ли вводит самого себя и свое величие как побуждение для египтян свободно жертвовать своими сокровищами, после того как он приписал готовность их в этом деле влиянию Иеговы? Конечно нет» (Davidson, Introduction to the old Test. vol. I p. 7–8). Ни одного возражения не было бы сделано против внесенного в Исх.11:3 указания на величие Моисея, отвечает на только что приведенные слова Давидсона Кук, если бы это указание было найдено в какой-либо другой книге (Speaker’s Comment. I, 290). В самом деле, если принять во внимание контекст речи, легко можно видеть, что и при мысли о Моисее, как авторе заключающегося в Исх.11:3 выражения, последнее стоит в полном согласии с величайшей скромностью Моисея и легко примиримо с религиозным почтением и благоговением к Богу. Моисей не принимает эпитета «великий» в качестве какого-нибудь agnomen (прозвища, титула), подобного оставшимся в истории за различными прославившимися в том или другом отношении государственными и общественными деятелями, как напр. Pompejus Magnus и т. п. Он не высказывает притязания на этот эпитет, как на тщеславный титул, подобный Louis le Grand или le Grand Condé. Он даже не говорит или не намекает, что он был велик в каком-либо единичном подвиге, проявившем необыкновенное величие и силу его духа, или в целом ряде громадных услуг, оказанных им израильскому народу, за которые он должен занять почетное место в истории; он просто говорит или – выражаясь по современному – констатирует факт, что он был велик во мнении египтян, «в глазах слуг фараона и в глазах народа». Очевидно, самый смиренный из людей, если бы такой факт лежал на пути его исторического повествования и представлял при этом особенную важность для пояснения последующих событий, мог бы решиться упомянуть о нем без малейшей краски на лице. В данном случае это указание и было действительно средством уяснить то чудесное влияние, которое, благодаря силе, данной Моисею свыше, он имел на египтян, – влияние, которое привело царедворцев фараоновых к его ногам и побудило всех египтян, живших в соприкосновении с евреями, наградить последних самыми драгоценными из своих сокровищ без малейшей надежды на возвращение. Таково было простое основание для записи факта. И каким образом упоминание об этом факте может представляться чем-то неуважительным, непочтительным в отношении к всемогущему Богу, чем-то святотатственным и именно в устах Моисея? Если эти слова имеют именно такой характер в устах Моисея, то они остались бы таковыми же, если бы вышли и из-под пера позднейшего интерполятора. Следовательно, пользуясь подобного рода аргументом, можно было бы только доказывать, что ни один религиозный автор не мог записать этих слов. Но так ли это на самом деле? Обыкновенно в мире Бог употребляет вторичные причины для осуществления Своих определений; и эти причины, воплощая в себе силу Творца, действуют в полном подчинении Его воле. Если в беседе с Моисеем при Хориве Иегова обещал дать Израилю милость в глазах египтян (Исх.3:21), и в Египте исполнил Свое обещание (Исх.11:3, 12:35–36), ничего оскорбительного для «Всемогущего» нет и не может быть в мысли, что Господь употребил в качестве средства для выполнения Своей воли высокое уважение и благоговейный страх, какой возбуждал среди египтян Его посланник, под воздействием при этом на сердца египтян самого же Иеговы. При другом представлении, подобном представлению Давидсона, Моисей должен часто подвергаться упреку в неблагоговении к Божеству, как напр. в случае, когда он говорит в Втор.31:3: Господь, Бог твой, Сам пойдет пред тобою; Он истребит эти народы от лица твоего, и ты овладеешь ими; Иисус пойдет пред тобою, как говорил Господь.
Исх.12:35: просили וַיִּשְׁאֲלוּ = ϰαὶ ᾔτησαν παρὰ τῶν Αἰγυπτίων (LXX) = испросиша (слав.) = et petierunt ab Aegyptiis (Vulg.).
Что нужно разуметь под серебряными и золотыми вещами, этот вопрос в библейско-исторической литературе решается неодинаково. Ewald (Gesch. d. Volk. Isr. II, 94 и дал.) думает, что испрошенные евреями у египтян «сосуды» и «одежды» предназначались для предстоящего еврейского жертвенного прандника (ради которого Моисей и требовал у фараона отпуска, израильтян), и представляли в себе ничто иное, как жертвенные принадлежности и священнические одежды и при том такие, которые и у египтян служили для той же религиозной цели. Но как помирить это предположение с заключающимся в Исх.3:22 повелением Иеговы, чтобы каждая еврейская женщина выпросила у соседки своей и у живущей в доме её вещей серебряных и вещей золотых и одежд? Нельзя думать, что все египетские женщины, или по крайней мере те, которые жили среди израильтян, владели жертвенными принадлежностями и жреческими одеждами? Возможно-ли подобное предположение в виду существовавшего в древнем Египте строгого разделения на касты, при котором все жертвенные принадлежности, как и предписываемые жертвенным культом обязанности должны были составлять предмет ведения исключительно одной жреческой касты? Едва ли можно согласиться и с мнением Hofmann’a (Kurtz. Gesch, d. А. В. II, 139), по которому под серебряными и золотыми вещами нужно разуметь домашнюю и, в частности, столовую посуду, испрошенную евреями для предстоящего религиозного праздника в пустыне. Сомнительно, чтобы все египтяне, даже бедные и незнатные (а преимущественно такие, нужно полагать, и жили среди евреев и особенно в домах последних) владели серебряной и золотой посудой, кухонной или столовой. Испрощенные евреями у египтян вещи в оригинальном тексте обозначаются словами וּשְׂמָלֹּת זָחָב וּכְּלֵי כֶםֶף כְּלֵי־ בְּלִִי (piur כֵּלִים) производное от כלח, имеет обширное значение «чего-либо сделаннаго, приготовленного» (quidquid factum, confectum, paratum по Гезениусу [Thes. 687] Verfertigtes, Gemachtes, Bereitetes по Фюрсту [Hebr. Handwort. I, 596]) и прилагается вообще к домашней утвари, и, между прочим, в Пятокнижии употребляется в применении к серебряным и золотым принадлежностям женских нарядов (см. Быт.24:53; Исх.35:22, где под זחב כלי в частности разумеются кольца, серьги, перстни и привески; Числ.31:50, где тем же словом обозначаются кроме перечисленных и Исх.35:22, еще запястья). Это последнее, частное значение серебряных и золотых украшений, не без основания, некоторые позднейшие гебраисты (Kurtz, Gesch. d. А. В. II, 140–142; Keil, Genesis u. Exodus 343; Cook, Speaker’s Comment. I, 264; Dillmann, Exod. u. Levit. 38) придают כלים и в каждом из трех мест Исхода (Исх.3:22, 11:2, 12:36), в которых говорится относительно передачи египтянами евреям серебряных и золотых вещей. В пользу этого толкования говорит, во-первых, упоминание рядом с серебряными и золотыми вещами об одеждах, ставящее как те (вещи), так и другие (одежды), под одну категорию (под одеждой, испрошенной евреями у египтян, нужно очевидно разуметь праздничную одежду), во-вторых, Исх.3:22, по которому испрашивающими со стороны евреев и удовлетворяющими со стороны египтян эту просьбу представляются именно женщины, в преимущественном обладании которых очевидно и находились серебряные и золотые вещи. И как трудно вместе с Гофманом предполагать, чтобы серебряная и золотая столовая посуда, а тем более жертвенные чаши и другие жертвенные сосуды составляли принадлежность каждого отдельного семейства, так, наоборот, не выходя из области вероятного, можно думать, что серебряные и золотые украшения, как-то: серьги, привески, запястья и т. п. составляли общую принадлежность женских нарядов, которой не были лишены и наиболее бедные из египетских женщин. Правда, по Исх.11:2 просить у египтян вещей должны не только женщины, но и мужчины, но это не противоречит указанному пониманию, равно как не ослабляет значения, придаваемого указанию Исх.3:22, так как кроме серебряных и золотых украшений евреи должны были просить у египтян одежд, в которых мужчины так же нуждались, как и женщины; кроме того, серебряные и золотые вещи, составлявшие принадлежность преимущественно женского убора, в древности не совсем исключались и из мужских нарядов (так Иуда имеет перстень с печатью Быт.38:18; фараон возлагает на Иосифа золотую цепь на шею и надевает на руку его перстень. Быт.41:42). Дальнейшим подтверждением понимания כלים в значении серебряных и золотых украшений представляет выражение Исх.3:22: «ושַׂמְתֶּם בִּנֹתֵיכֶם וְעַל עַל־בְּנֵיכֶם (ϰαὶ ἐπιϑήσετε ἐπι τοὺς υἱοὺς ὑμῶν ϰαὶ ἐπι τὰς ϑυγατέρας ὑμῶν); שום в применении к украшениям значит возлагать на кого-либо не для перенесения, но для отличия и украшения или надевать на кого что-либо, украшать кого чем-либо (см. Быт.37:34, 41:42; Лев.8:8; Руфь.3:3; Иез.16:14 и др.); в таком именно значении оно должно быть переводимо и в приведенном месте Исх.3:22, как и справедливо переводится в славянском и русском переводах («и украсите сыны ваша и дщери ваша»)=«и вы нарядите ими (т. е. серебряными и золотыми вещами и одеждами) сыновей ваших и дочерей ваших». А при таком переводе כלים невозможно понимать иначе как в значении серебряных и золотых украшений. Но допуская такое понимание серебряных и золотых вещей, вместе с тем должно признать и то, что впоследствии времени, именно во время путешествия евреев по пустыне многие из этих взятых у египтян вещей были применены к цели, для которой они, главным образом, нужно предполагать, и испрашивались: именно употреблены были для украшения Скинии и переработаны в блюда, кадильницы, чаши, кружки и пр. принадлежности скинии (Числ.4 сн. Исх.25:3, 29, 38, 35:22). Повествование Исх.12:35–36 о снабжении евреев со стороны египтян золотыми и серебряными украшевиями только и может объяснить дальнейшее повествование о построении Скинии: и приходили мужья с женами, и все по расположению сердца приносили кольца, серьги, перстни, и привески, всякие золотые вещи, каждый, кто только хотел приносить золото Господу (Исх.35:22).
Снабжение евреев со стороны египтян золотыми и серебряными вещами и одеждами прежними исследователями понималось обыкновенно, как ссуда с возвращением (рассмотрение прежней литературы по данному вопросу сделано Hengstenberg’ом в Beitrage z. Einleit, ins Alt. Test. III, 507–526, Kurtz’ем в Gesch, d. А. В. II, 133–138, и особенно тщательно Reinke в Beitrage z. Erkl. d. А. T. III, 147–269); такое толкование поддерживается и у позднейших раввинов (Wünsche, Midrasch Schemot Rabba, 45). Но так как евреи просили этих вещей у египтян по повелению Иеговы, то необходимо возникающее при таком объяснении противоречие того факта, что евреи не возвратили египтянам полученных от них вещей, со святостью Иеговы разрешается обыкновенно при помощи двух соображений: 1) золотые и серебряные вещи составляли вознаграждение за труд (Ириней Adv. Haeres. X, 49: «какую несправедливость допустили евреи в отношении к египтянам, спрашивает Ириней, если евреи, имевшие возможность скопить громадные богатства, если бы они оставались свободными в Египте, воспользовались самой незначительной частью того, что по праву принадлежало им, если они, имевшие возможность выйти из Египта богатыми, если бы только египтяне не поработили их, вышли нуждающимися, получив незначительную награду за свои великие труды»; Климент Алекс, в Strom, lib. I сар. 13 почти также объясняет поступок израильтян в отношении к египтянам при выходе первых из Египта: «если обратить внимание на требование законного права, говорит этот св. отец, то необходимо признать, что евреи получили много меньше того, чем обязаны были египтяне вознаградить их за долгие годы трудов и тяжких страданий; блаж. Августин (Contr. Faust, lib. 21 сар. 71) также говорит: «Египтяне с бесчеловечием и крайней несправедливостью обращались с евреями и потому были достойны понести ущерб, как и евреи были достойны получить от Бога заповедь об испрошении у египтян вещей серебряных и золотых – digni erant et illi quibus talia jubentur, et isti qui talia paterentur; Тертуллиан (Adv. Marc. II, 20) говорит, что после того, как израильтяне взяли у египтян золотые и серебряные сосуды и богатые одежды, египтяне остались еще должниками перед евреями и за свое жестокое обращение с последними и за беспримерное варварство, с которым они бросали еврейских детей в Нил; ту же мысль высказывает Феодорит в quaest. 23 ad Exod., рус. перев. в 26 т. Тв. св. от. стр. 119, и из позднейших комментаторов Sacy – L’Exode et Levit, p. 156); 2) евреи были исполнителями высшей воли Иеговы, Который силен распределять свои блага, кому Он хочет (Абэн-Эзра, Кальвин, Pfeiffer и другие у Reinke. S. 182 и дал.; такое же объяснение допускается в Dict. de la Bible – par Bost, p. 581). Но то и другое объяснения не оправдывают самого способа получения вещей, состоящего в обращении в полную собственность полученного только в качестве заимообразной ссуды. Присвоение евреями чужой собственности, выпрошенной ими только для временной нужды с обязательством обратно отдать полученные вещи по возвращении из религиозного путешествия, не может быть оправдываемо и вероломством со стороны фараона и коварным нападением его во главе целого войска на евреев, освободившим будто бы последних от принятого ими на себя обязательства и сделавшим возвращение взятых в заем вещей невозможным (такую мысль высказывают: Ewald, Gesch. d. Volk. Isr. II, 86 и дал.; Baumgarten Theol. Comment. I, 414). Последнее объяснение невозможно допустить уже потому, что евреи, если только они с верою выслушивали переданные им Моисеем слова Иеговы, знали, что они не возвратятся более в Египет (Исх.3:16 и дал.); тем более знал это Моисей. Каким же образом можно допустить, чтобы Моисей, зная, что евреи не должны более возвращаться в Египет, позволил им просить у египтян золотых и серебряных вещей с выраженным прямо или только молчаливо подразумеваемым условием возвратить взятые вещи обратно: не будет ли это настоящим обманом со стороны Моисея? Большинство новейших исследователей (Rosenmüller, Scholia in loс.; Hengstenberg, Beiträge z. Einl. ins. А. T. III, 520 и дал.; Kurtz, Gesch. des А. В. II, 133 и дал.; Gerlach, Das A. Test. I, 213; Reinke Beitrage z. Erkl. d. A. T. III, 238 и дал.; Keil, Genesis u. Exod. 343; Cook Speaker’s Comment I, 264) отрицают в факте передачи египтянами их сокровищ евреям характер ссуды, понимая эту передачу не в значении одолжения в заем с возвращением, а в значении безвозвратного дара, и основывают такое понимание на самом еврейском тексте. Передача испрашиваемых вещей в Исх.12:36 выражена глаголом שָׁאַל в гифильной форме (וַיַּשְׁאִלוּם), в которой этот глагол вначит просто «давать просимое, дарить», как это видно из другого, единственного кроме Исх. 12 гл. места, в котором встречается та же форма этого глагола: это слова Анны, матери Самуила, которая, произнося: и я отдаю его Господу на все дни жизни его (1Цар.1:28), отрекалась от всех своих прав на своего сына. Правильность такого понимания подтверждается и тем, что передача вещей совершалась в последний момент пребывания евреев в Египте, когда исход их не мог быть уже тайной для египтян, особенно в виду тех сборов, какие делались евреями при выселении их из страны (Исх.12:32 cp. 10:9–11). Что в испрошении вещей и Бытописатель видел не ссуду, а дар, это видно из неоднократно делаемого им указания на то, что Господь дал милость народу Своему в глазах египтян и они давали ему (Исх.11:3, 12:36) и что Моисей был весьма велик в земле египетской; если в отдаче испрашиваемых вещей видеть не ссуду, а дар, в таком случае указание на особенную милость Иеговы к народу, на особенное Его воздействие на сердца египтян является вполне естественным, так как без такого указания было бы не понятно такое расположение господствующего населения к порабощенному племени. Но по-видимому против изложенного объяснения говорит выражение Исх.12:36: אֶת־מִצְרַיִם וַיְנַצְּלוּ и обобрали они египтян (cp. Исх.3:22: נִצַּלְתֶּם אֶת־מִצְרַיםִ оберете египтян). На самом деле, это выражение, при внимательном его рассмотрении, сообщает только большую силу принятому новейшими библеистами пониманию: נצֵל (оп. נָצִל) означает не «воровать, отнимать у кого-либо что-либо хитростью и тайно присваивать отнятое себе через обман и лукавство», но, как справедливо перевели LXX и Vulg., σϰυλεύειν, spoliare, «лишать кого чего-либо открыто, силой, властью брать что-либо» (см. Gesenii Thes. II, 906; Fürst Hebr. Handwoit. II, 51; Kurtz и Keil в указанных сочиневиях); при таком значении נצל ни в каком случае не может служить определением факта испрошения евреями у египтян тех, или других вещей именно в качестве ссуды на время, не может служить следовательно более точным обозначением понятия, заключающегося в глаголе חשׁאיל, если понимать последний в значении: mutunm dedit (давать в займы, в долг), – так как заем с намерением присвоить в свою собственность занятую вещь служит проявлением обмана, но никак не власти. Наоборот, к понятию дара, при внимательном взгляде, как нельзя более подходит указанное значение נצל. Библейский повествователь, сообщая о передаче египтянами золотых и серебряных вещей евреям и ближе определяя этот факт словами וינצלו евреи את־מצרים, имел очевидно намерение поставить на вид произведенное на египтян при этом событии властное влияние со стороны высшей силы, благодаря которому борьба фараона с Иеговой имела своим следствием то, что «евреи вышли из Египта со взятой от своих сильных врагов добычей в руках, как знамением победы, одержанной всемогуществом Иеговы над Египтом. Когда же повествователь представляет дары египтян как добычу, которой наделил Господь свое ополчение (Исх.12:41), он обращает внимание на то, что снабжение этими дарами, с внешней стороны представляющееся делом добросердечия египтян, при более глубоком рассмотрении отличается от другого какого-либо дара тем, что совне свободный поступок египтян на сомом деле совершен был, благодаря внутреннему божественному влиянию на сердца египтян, – влиянию, которому египтяне не могли противостоять» (Hengstenberg, Beiträge III, 525). Без этого влияния египтяне охотнее причинили бы зло презираемым ими иноплеменным пастухам, которым они сделали уже много несчастий. И как египтяне, без права изнуряя еврейский народ тяжкими работами, лишали его благосостояния, как бы обирали его, так теперь израильтяне, выходя из Египта, обирают египтян, берут от них добычу, которая должна служить вознаграждевием за прежние лишения евреев. То, что случилось теперь в Египте, есть начало и образ тех побед, которые с этих пор народ еврейский будет одерживать над язычеством. Не без указания, вероятно, на древнее происшествие в Египте говорится у пророка Захарии (Зах.14:14) о победе народа Божия над языческим миром: и собрано будет богатство всех окрестных народов, золото, серебро и одежды в великом мнажестве. Св. отцы в выходе евреев из Египта с египетскими сокровищами в руках усматривают и другой образ в отношении к новозаветной церкви. Так, блаж. Августин (De doct. Christ. lib. II cap. 40) говорит: «то, что сделано было народом Божиим при выходе его из Египта, было образом того, что впоследствии Иисус Христос сделал для Своей церкви. Как израильтяне, приняв золото и серебро от египтян, посвятили его потом истинному Богу, так и те великие люди, которых Христос воззвал к Себе от идольского служения и поставил непобедимыми защитниками Своей церкви, принесли с собою в Церковь то, что они нашли более достоверного и твердого у языческих авторов и употребили это для обличения самого язычества и для славы веры Христовой». «Так, прибавляет св. отец, Киприан, этот мученик столь славный глубиной своего учения, блеском красноречия и силой своего дерзновения, вышел из мрака идолослужения и вошел в Христову церковь обремененный золотом и серебром египтян. То же нужно сказать о Викторине, о святом Оптате и о множестве других святых учителей, прославивших греческую церковь».
По мнению некоторых библеистов испрошенные евреями вещи, помимо вознаграждения за труд, служили заменой оставленного евреями в Египте недвижимого имущества, представлявшего в общей совокупности более или менее значительную ценность. Poterat Deus, jubens hoc spolium, ratione douationis jus et domininm in bona illa tranferre in israelitas, qui ea accipere poterant titulo mercedis pro tam duris laboribus praestitis et in compensationem pro rebus multis immobilibus, quas iu Aegypto reliuquere cogebantur (Zschokke, Historia Sacra, p. 83: та же мысль в Dict. de la Bible par Bost, p. 581).
Gresenii Thesaurus, I, 5.
Название Низан позднейшие евреи заимствовали от ассиро-вавилонского Nisannu, каковым именем назывался первый месяц года в ассиро-вавилонском календаре (Speaker’s Comment. I, 292).
Говоря здесь о пасхе, мы отмечаем только последовательность событий.
По установившейся в течении времени практике требовалось для указанной цели, как свидетельствует Флавий (De bello jud. lib. VII, cap. 9), не менее десяти человек.
Исх.12:6: בֵּין־חָעַרְבָּיִם, т. е. буквально «между двумя вечерами» или по выражению раввинов (Rosenmulleri Scholia in Exod., p. 188) «между двумя солнцами». Как в древней, так и в новейшей литературе существуют значительные разногласия в точном определении, на основании указанного оригинального выражения, времени заклания пасхального агнца. Фарисеи времени Иосифа Флавия (De bell. jud. VI, 9 § 3) и талмудисты (см. Gesenii Thes. 1065) под выражением «между двумя вечерами» понимали время от полудня до заката солнца; в новейшее время это мнение признается за более вероятное Куком (Speaker’s Comment. I, 292). Те часы дня, когда солнце склонялось к западу, евреи в древности уже называли вечером и вечером именно первым, а то время, когда солнце совсем заходило, они называли вторым вечером (Rosenmulleri Schoiia in Exod. 189. Греки также различали δείλη πρωία ϰαὶ δείλη ὑψία – ibid.). Каранмы, самаритяне и Абен-Эзра напротив, съуживают смысл еврейского выражения «между двух вечеров» до значения промежутка времени от солнечного заката до наступления совершенной темноты; из новейших гебраистов это мнение принимается Гевениусом (Thes. 1065), Кнобелем (Exod. u. Levit. 97), Куртцем (Gesch. d. А. В. II, 121–122), Кейлем (Genesis u. Exod. 390), Гэйки (Hours wilh Bible II, 157. Выражение «между двумя вечерами» Гэйки переводит: «между солнечным закатом и появлением звезд»). По более вероятному мнению Iarchi и Kimchi а в новейшее время – Ewald’а (Alt. 449) и Dillmann’a (Exod. u. Levit. 104) בין־חערבים означает пространство времени в размере двух часов – одного часа до заката солнца и часа после заката, момент которого служил гранью, разделявшей этот промежуток времени на две равные части. Это последнее понимание назначает для заклания пасхальных агнцев время и более определенное сравнительно с первым вышеизложенным толкованием и не столь краткое сравнительно с тем промежутком времени, который определяется вторым взглядом и который слишком краток на востоке, чтобы мог быть совершенно достаточным для дела (Cook, Speaker’s Comment.). Некоторые (Ferrand), наконец, понимают пространство времени «между двумя вечерами» в значении суточного пространства времени в 24 часа, назначая для пасхальной церемонии весь 14 день месяца, начиная с первого вечера первой ночи и кончая вторым вечером второй ночи – от одного вечера до другого (см. Calmet, Comment. litt, sur l’Exode, p. 113). Ho такому широкому пониманию противоречит закон о пасхе, изложенный в Втор.16:6, где ясно говорится: закалай пасху вечером, при захождении солнца.
Св. Епифаний говорит, что после выхода евреев из Египта египтяне имели обычай в начале весны покрывать красной краской свои дома и все деревянные строения, признавая это предохранительным средством от огня, который по их преданию некогда в весеннее время опустошил их страну (Contra Haeres., XIX).
Действительно пасхальный обряд и до настоящего времени соблюдается в иудейском народе (Millmann, Hist, of Jews, p. 87), хотя многие существенные элементы первоначального его отправления уже отсутствуют в пасхальной церемонии современных евреев, сохраняясь только среди уединенного остатка еврейского племени, среди самарян, которые ежегодно совершают все пасхальное жертвоприношение на горе Гаризине (Stanley, Lectures on the Hist, of the Iewisch Church, part. 1, p. 121): this is perhaps the last generation, прибавляет Стэнли, which will have the opportunity of witnessing this vestige of the earliest Jewish ritual (The Samaritan Passover, appendix III к Lectures, p. 517: здесь Стэнли дает описание совершения самарянами пасхального обряда, свидетелем которого он был сам).
«Есть четыре обстоятельства, которые оплакиваются египтянами, говорит Плутарх; первое – понижение вод Нила, второе – прекращение северного ветра при наступлении южного, побеждающего северный, третье – когда день делается короче ночи, и четвертое – нагота земли вместе с отпадением листьев от деревьев» (De Isid. et Osirid. cap. XXXIX, p. 448). Тот же писатель рассказывает, что Ксенофан, видя как египтяне во время своих торжественных праздников бьют себя в грудь и горько плачут, убеждал их: «если это – боги, которых вы почитаете, то не плачьте о них; но если это люди, то не приносите им жертв (De superstitione, cap. XIII, p. 203 vol. 1).
«Если в каком-нибудь доме умирает мужчина с известным значением, рассказывает Геродот о погребальных церемониях египтян, то немедленно все женщины этого дома намазывают себе грязью голову, а иногда и лицо, потом, оставивши покойника в доме, бегают сами по городу с плачем, подпоясавшись и обнаживши груди; вместе с ними делают то же и все родственницы. Мужчины со своей стороны предаются сокрушению, подпоясавшись подобно женщинам. Только после этого труп уносят для бальзамирования» (Herod. lib. II, cap. 85, p. 91–92 vol. 1). Этот обычай плача и посыпания головы пеплом, как его описывает Геродот, часто представляется на памятниках; на этих изображениях мужчины и женщины имеют свои одежды препоясанными поясом вокруг талии, груди женщин представляются открытыми, как это описывает и Геродот (Wilkinson in Rawlinson’s Herodotus, vol. II, p. 118–119).
Пуле замечает: «из многих обычаев древнего Египта, сохранившихся до сих пор, наиболее поразительный – обычай оплакивания умершего хозяйкой дома и наемными плакальщицами. Во время страшной холеры 1848 г., рассказывает Пуле, я был в Каире; этот бич, как всем известно, следует по течению рек. Так и в этот раз холера достигла Нила и с особенно опустошительной силой разразилась в Булакском порте в Каире, – и порте, отстоящем от города на 1½ мили к западу. Каждый вечер при закате солнца мы имели обыкновение выходить на террасу на крыше нашего дома. В это время я каждую ночь слышал плач булакских женщин об их умерших, длинной звуковой волной проносившийся целые две мили» (Smith’s А Dict. of the Bible, vol. II, p. 888).
В Исх.11:4, 12:13, 23, 29 сам Иегова представляется непосредственно поражающим язвою губительною (Исх.12:13) первенцев египетских; но, в то же время в Исх.12:23 ясно отличается от Иеговы, как орудие казни, особый губитель (חַמַּשְׁחִית partinipium Hiph от глагола שָׁחַת означающее собственно: «нечто истребляющее, опустошающее» [Ges. Thes. II, 1394]: LXX переводят τὸν ὀλοϑεύοντα=погубляющему), о котором сам Иегова говорит, что Он не попустит губителю (חַמַּשְׁחִית יתֵּן וְלאֹ) войти в домы Израильтян для поражения. Некоторые из учителей церкви, как напр., Иустин, Оригев, Августин, разумеют под этим именем злых ангелов, посланных для истребления первенцев (сн. Пс.77:49). Другие, как напр. Василий Великий, Иоанн Златоуст, Феодорит предполагают ангелов добрых, бывших в данном случае исполнителями воли Иеговы по примеру того, как они посланы были напр. для истребления Содома (Быт.19) – Calmet, Comment. litter. sur l’Exod. p. 104. Таргум (см. Buddei Hist, eccles., p. 446) под губителем разумеет непосредственное, чрезвычайное действие божественного слова, – согласно с Премудрым, который тоже говорит: сошло с небес от царственных престолов на средину погибельной земли всемогущее слово Твое как грозный воин (Прем.18:15). Под этим божественным словом Чшокке (Hist. Sacra, p. 82) разумеет Ангела Иеговы: «Ангел истребитель не был ни злой ангел, ни добрый, но Malach Iehova, как это ясно из содержания целой главы, ибо Иегова, говорится, сам поразил Египет, и Премудрый свидетельствует» и т. д. Ангела Иеговы разумеют под губителем так же Kurtz (Gesch d. А. В. II, 130) и Keil (Genesis u. Exod. 398). Другие новейшие комментаторы и гебраисты вообще согласны в том, что слово חמשׁחית означает таинственную личность, исполняющую повеление Господне, – Ангела, которого посл. к Евр. называет истребителем (ὁ ὁλοϑρεύων, Евр.11:28. В 2Цар.24:16 המשחית прилагается в качестве adjectivum к מלאך: И простер Ангел руку свою на Иерусалим, чтобы опустошить его, но Господь пожалел о бедствии и сказал Ангелу, поражавшему народ [בָּעָם חַמַשֽׁחִית לַמַלְאָך]: довольно, теперь опусти руку свою) – Buddeus, Hist, eccles., p. 446; Gesenius, Thes. II, 1894; Rosenmüller, Scholia in Exod. p. 209; Speaker’s Comment. I, 297.
Исх.12:29: от первенца фараона, сидевшего на престоле своем, до первенца узника, находившегося в темнице (חַבּוֹר בְּבֵית אֲשֶר חַשְּׁבִי בְּכוֹר עַד) буквально: «в доме углубления, в яме» (так переводить Кук, Speaker’s Comment. I, 298). В Исх.11:5 для выражения объема казни употреблено другое сравнение, имеющее один и тот же смысл: от первенца фараона до первенца рабыни, которая при жерновах ( חָרֵחַים אַחַר אֲשֶׁר חַשִּׁפְחָח בְּכוֹר עד) Shaw говорит, что на востоке семейства большей частью мелют пшеницу и ячмень дома, употребляя для этого два ручных жернова, из которых верхний вращается кругом посредством рукоятки, приделанной сбоку. Две женщины часто работают вместе на одной мельнице, сидя одна против другой (Henry and Scott, А Comment. upon the Holy Bible, vol. I, p. 147).
Первенец от самой уже природы получает преимущество перед своими братьями и сестрами; он служит для отца началом и основанием потомства, начатком, как выражается св. Писание, силы его (Втор.21:17), т. е. продолжением и поддержанием его рода, он есть первый плод матери. Полагая начало всем дальнейшим рождениям и стоя во главе образующихся через эти рождения семейств, первенцы естественно должны служить представителями целого народа (в Египте, как и у других восточных народов, первенцы имели особенное значение, и самое название seines, т. е. первородный считалось столь высоким, что и сам солнечный бог назывался «великим первенцем, которому нет подобного». (Ebers в Riehm Handwörterbuch d. Bibl. Alterthum. II, 1213). Поэтому высочайшая сила, которая в данном случае поразила всех первенцев египетских, обнаружилась через это как сила, которая может поразить все, что рождено в Египте, которая может поразить весь народ египетский.
В Исх.12:13 также читаем: и не будет между вами язвы губительной – слова Иеговы к Израилю; но так как употрѳбленное здесь слово גֶגֶף по Гезениусу (Thes. II, 850) означает просто «казнь» (plaga), то это место едва ли может служить основанием к мнению о том или ином участии природы в поражении первенцев егиаетских карающей десницей Иеговы, хотя Кук (Speaker’s Comment. I, 298) и ссылается на это место при определении естественного элемента в явлении десятой казни.
Glaire, Livres Saints vengés, p. 353; Hengstenberg, Bücher Möses u. Aegypten, S. 127; Smith, The book of Möses p. 331. Генгстенберг и Смит, полагая чуму орудием карающей десницы Иеговы отмечают следование казни за хамсином, явлением которого они объясняют трехдневную египетскую тьму, – поставляя в связь «беспримерную смертность» первенцев египетских с «беспримерной жестокостью» хамсина; Генгстенберг в подтверждение своей аналогии ссылается при этом на свидетельства путешественников, по которым «при окончании хамсина чума принимает особенно опустошительный характер, быстро умерщвляя всех получивших чумное заряжение». Аналогию десятой казни с чумой Генгстенберг утверждает настолько решительно, что и спасение еврейских первенцев от поражения чумой считает возможным объяснить путем аналогии, указываемой им в том, что «чума редко производит опустошения среди бедуинов, благодаря умеренности последних и твердости духа сохраняемой ими во время этой эпидемии». Конечно, если под чумой в данном случае можно разуметь вообще внезапно появляющуюся и поражающую смертью болезнь, ничего нельзя иметь против того, чтобы орудием десятой казни считать именно эту болезнь и под формой её разрушительного действия представлять действие десницы Иеговы, поразившей внезапной смертью первенцев египетских. Но если под чумой понимается чума в собственном смысле, как болезнь распространяющаяся по стране или по тем или иным её областям путем заражения, в таком случае указанная аналогия стоит в решительном несогласии с библейским повествованием, по которому не заражение, более или менее случайно передающее инфекционную болезнь тому, а не другому индивидууму, обусловливало собою смерть жертв десятой казни, но Сам Иегова или посланный Им губитель непосредственно действовал, поражая смертью только тех лиц которые еще раньше были избраны в качестве жертв десятой казни.
C’est cependant en ’Egypte que la peste paraît avoir pris naissance et у être indigéne. Elle se montre après la retraite des eanx te l’inondation (Egypte Ancienne – par Champollion-Figeac в L’Univers pitloresque, ed. Didot, p. 14).
Некоторые принимают первенцев не в собственном смысле, как первородных, а в значении лучших, драгоценнейших членов семейства (Calmet, Comment. litter. sur L’Exode, p. 121: «il n’y а point de nécessité de prendre ici le nom de primogenitus dans le sens vigoureux des premiers-nez, et I’on peut aisément l’expliquer du premier, du plus chéri, du plus considéré de chaque maison»). Хотя в библей,ском языке בְכוֹר действительно употребляется иногда в смысле «любезнейшего, избранного» (Исх.4:22: Израиль сын Мой, первенец Мой, т. е. избранный из среды других, возлюбленный), а также в метафорическом смысле в приложении к какой-нибудь вещи, выдающейся и первейшей в своем роде (Иов.18:13: первенец смерти, т. е. величайшая между смертоносными болезнями, как толкует Гезениус [Thes. I, 207], согласуясь с Levi: «болезнь, говорит Гезениус, могла называться сыном смерти, как предшественница и спутница её»; Ис.14:30 דַלִּים בְּכוֹרֵי первенцы слабейших, т е. бедных, беднейшие между бедными [Ges. ibid.]), но в пользу понимания בכור в рассказе о десятой казни именно в буквальном смысле, смысле первородных, говорит основанный на факте этой казни закон, данный впоследствии Израилю Иеговой о посвящении Ему всякого первенца, – в собственном смысле первородного, именно в память поражения первенцев египетских и избавления первенцев еврейских от руки истребителя (Исх.13:2). Представляется некоторое затруднение в том, что не во всяком доме мог быть первородный, тогда как Моисей замечает, что не было дома, где не было бы мертвеца (на основании этого затруднения Генгстенберг [Büch. Mos. u. Aegypt. 126], вопреки библейскому тексту, утверждает, что «нельзя думать, чтобы ни один из египетских первенцев не остался живым при этой казни, равно как нельзя думать и того, чтобы никто другой кроме первенцев не поражен был смертью»); но в этом случае место первенца мог заменить единородный; а при том, если смерть простиралась от человека до скота, то не удивительно, что во всяком доме была жертва казни, – если не человек, так животное.
Это приточное выражение, употребленное в ветхозаветных книгах три раза – один раз (Нав.10:21) в приложении к людям, говорящим враждебные, язвительные речи, и два раза (кроме Исх.11:7 в Иудифь.11:19) относительно собаки, которая ворчит и лает на людей, – имеет в данном случае тот смысл, что израильтяне в знаменательную и страшную для египтян ночь поражения египетских первенцев не слышали никакого враждебного против себя звука, тем более не испытали никакого малейшего вреда, даже такого, который может быть причинен собакой. Как фантастичным, сравнительно с библейским повествованием, о проведении евреями последней ночи их египетского рабства, оказывается представление тех ученых, по мнению которых Египет в эту ночь был театром страшной резни и кровопролития, подобие которых указывается в известной сицилийской вечерне. Так, Бунзен (Aegyptens Stelle in Weltgeschichte, IV, 217 и дал.), отожествляя библейское повествование об исходе израильтян из Египта с Манетосовым рассказом об изгнании прокаженных, представляет исход только эпизодом хорошо задуманного и с решительностью выполненного, при помощи призванных Моисеем («может быть через посредство его мадиапитских родственников») палестинских союзников, грандиозного плана освобождения евреев от рабства египетского с отмщением египтянам за долгое порабощение, и в описываемой в Библии десятой казни видит указание на произведенный союзниками в последнюю ночь еврейского рабства решительный натиск (ibid. IV, 223), подобный знаменитой сицилийской вечерне и способствовавший освобождению евреев от рабства (ibid. V, 488).
Библеисты, относящие выход евреев из Египта к эпохе царствования Менефты, сына Рамзеса II, усматривают подтверждение исторической верности библейского рассказа о смерти первенца фараонова в статуе Менефты, хранящейся теперь в Берлинском музее, которая свидетельствует о существовании у Менефты любимого сына того же имени, умершего прежде своего отца. По описанию Бругша (в Histoire d’Egypte, Leipzig 1859, р. 175–176), «на памятнике виден бог Сутех: длинная лента спускается с вершины его семитической короны на спину. Фигура, украшенная плетешком волос, отличающим молодых принцев царской фамилии, совершает пред богом возлияние вина и воскурение фимиама. Этот принц в гиеpoглифической надписи, находящейся подле его фигуры, называется «царским сыном Мернепта». Хотя знаки, сопровождающие его имя, не вполне прочитаны, однако нет сомнения в том, что они представляют слово maa-cherou, «оправданный», – титул, который у египтян обыкновенно давался умершим. Молодой принц Мернепта умер, таким образом, при жизни своего отца, титулы и царские имена которого вырезаны на спине и вокруг пьедестала того же самого берлинского колосса». О значении этого памятника египтолог Шаба говорит следующее: «на памятнике Берлинского музея мы находим воспоминание о существовании сына Менефты, который умер прежде своего отца подобно сыну фараона Исхода» (Chabas, Recherches pour servir à I’hist, de la XIX-e dynastie, p. 159). Lauth даёт более точное и подробное сведение об этом предмете. «Фараон, который царствовал в Египте в то время, когда Моисей возвратился из Мадиама, был никто иной, как Менефта. Допустив это, мы должны обратить наше внимание на колоссальную статую Менефта, находящуюся теперь в Берлинском музее, где представлен его «старший сын, наследный принц, участвовавший в управлении», как показывает урэус на его голове, – «сын, которого он любит, который склоняет сердце своего господина, его родившего, начальник стрелков, принц Менефта». Он, таким образом, носил имя своего отца. Он представляется почитающим «Сутеха, великого бога, владыку неба», и в то же время представляется как «Кхума», т. е. «оправданный» или «блаженный». Не будет слишком легковерным, продолжает Lauth, видеть в этом молодом принце, умершем прежде своего отца, которого младший брат Сееос наследовал Менефте, сына того фараона, о котором говорит Исх.4:23: я убью старшего твоего сына, потому что ты отказываешься отпустить моего старшего сына Израиля. Эта угроза была выполнена по Исх.11:5, где присовокупляется особенность: старшего сына фараонова, сидящего на престоле его – деталь, которой, очевидно, указывается на достоинство «Репа-Сепс» или соучастника в управлении, как мы видели выше» (Lauth, Aus altägyptischer Zeit. Pharao, Moses und Exodus. Allg. Zeitung, 1875 Beilage, p. 3248. В более кратком и сжатом изложении см. о том же в сочинении Louth’ra: «Moses – ’Hosarsyphos», 1879, p. 180).
Что фараон указанными словами давал полное освобождение еврейскому народу, а не временный только отпуск в пустыню, с несомненностью доказывается теми словами удивления, которые высказал фараон, когда услыхал, что евреи не по прямому пути направились в Азию, но находятся еще внутри египетской границы по эту сторону Чермного моря. Они заблудились, сказал фараон (Исх.14:3), заперла их (египетская) пустыня, и, сказав это, отправляется в погоню за израильтянами с целью возвратить их под свою власть. Таким образом, фараон решается преследовать евреев не потому, чтобы они (вопреки мнимому дозволению на временный их отпуск, данному фараоном) перешли египетскую границу, а напротив именно петому, что они оставались еще внутри египетской области. Следовательно, евреи поступили не против дозволения фараона, а против его ожидания. Если бы евреи направились по прямому пути к Ханаану, или обходом вокруг залива Чермного моря, по направлению к Сиваю, то удивление фараона было бы понятно при противоположном понимании цели данного фараоном согласия на выход евреев из Египта. Но так как евреи находились в пределах египетской области и, следовательно, никак не превышали данного им дозволения, то не понятно, почему фараон спешит силой возвратить их под свою власть. Не должен ли был, напротив, фараон из направления, принятого евреями в их движении, убедиться, что у израильтян остается непоколебимым намерение возвратиться назад? Словом, решимость фараона преследовать евреев может быть тогда только понятна, когда фараон не заблуждался относительно истинной цели отправления евреев в путь, когда смотрел на движение евреев, как на окончательный их выход из Египта. Да и сам фараон ясно и выразительно высказывает этот свой взгляд в словах: зачем мы отпустили израильтян, чтобы они не работали нам? (Исх.14:5). Таким образом, он сам говорит, что он отпустил израильтян, чтобы они больше не работали ему. Не ясное ли это свидетельство из уст самого фараона о полном освобождении, данном им порабощенному еврейскому племени под впечатлением последнего великого акта страшного суда Господня! Произошедшая вскоре перемена в душе фараона, побудившая его с целым войском отправиться в погоню за израильтянами, не может служить возражением против понимания данного фараоном во время десятой казни согласия на требование евреев именно в смысле полного освобождения последних от египетского рабства, так как в священном Писании эта перемена в душе фараона ясно обозначается, как произошедшая вследствие нового ожесточения фараона (Исх.14:4–5).
Десятая казнь не только поразила того, кто был на земле воплощением, сыном божества, – первенца фараона, но и нанесла новый удар натуралистическому культу египтян в лице первенцев от скота. Нужно заметить, что к смертоносному прохождению ангела-губителя еврейское предание присоединяет удары молнии и землетгрясение, которым храмы были потрясены и разрушены были идолы. Illud Hebraei autum int, quod nocte quâ egressus est populus, omnia in Aegypto templa destructa sunt sive motu terrae sive ictu fluminis» (Hieronymos, Epist. ad Fabiolum). Артапан, которого цитирует Евсевий, также говорит, что землетрясением разрушены были многие египетские храмы (ϰαὶ ναῶν τοὺς πλείστους – Euseb. Praepar. Evangel. IX, 26, р. 496). Бохарт (De animal, sacr. t. I. lib. 2, cap. 34) предполагает, что египетский миф о борьбе Тифона против богов, во время которой последние вынуждены были скрываться в различных животных, чтобы избежать ярости Тифона, в своем происхождении основан на историческом предании о поражении, какое терпели египетские боги во время десятой египетской казни.
«Каждый араб надевает на свои плечи овечью кожу, которая выполняет для него двойную роль – роль плаща и пирожного столика (а baking board). Равложив кожу на земле шерстью вниз, он начинает месить тесто и делать из него круглые пироги. Они также носят маленькие деревянные чашки или корытца для делания теста. Разложив огонь из сухого верблюжьего помета, они накаливают камень; потом расчищают место, где был разложен огонь, кладут на это место пирог, покрывают золой, и через десять минут хлеб готов» (Geikie, Hours with Bible, p. 167 – ссылка на Stewart’a).
Geikie, Hours with Bible, p. 167.