Глава 4

Повествование трех первых глав книги Бытия, рассмотренное нами с точки зрения религии в предшествующих отделах сего исследования, составляет содержание теоретически основополагающей стороны первобытной религии, образует, так сказать, её догматику. Здесь, как мы видели, дано учение о Боге, о человеке и о взаимоотношении между ними, т. е. обо всем том, что составляет существо и душу религии. В истории райской жизни кратко изображена даже и первейшая, начальная форма религии, а в обетовании о семени жены дан залог нового завета Бога с человеком, второй исторической формы религии, религии падшего, но взысканного божественной любовью человечества.

Три следующих главы книги Бытия, заканчивающие собой историю допотопной эпохи, образуют другую, так сказать, историческую сторону патриархально-первобытной религии, поскольку они показывают, как люди проводили в жизнь и осуществляли в ней возвышенные принципы своей религии. Собственно говоря, все три заключительных главы допотопной истории представляют одну сплошную картину первобытной религии падшего человечества, только в трех различных фазисах её исторического существования. Первая из этих трех глав, 4 глава книги Бытия, содержит в себе историю старшей линии потомков Адама, нечестивых каинитов, среди которых замечается упадок религии и развитие греха, пятая глава заключает в себе историю младшей линии его потомков, благочестивых симитов, в среде которых, наоборот, наблюдается развитие религии и культа. Наконец, начало шестой главы Бытия повествует об объединении этих двух религиозных течении в одном общем русле и возникшем, вследствие сего, всеобщем упадке религии и нравственности, закончившемся всемирным потопом.

Проследить историю благочестивых и нечестивых потомков Адама с Евой, отметить постепенный рост человечества и прогресс его культуры и выделить из всего этого элементы собственно религиозной жизни и составляет нашу дальнейшую задачу. Для удобства обозрения, мы разобьем всю эту историю на две главы, из которых в первой рассмотрим судьбу старшей линии потомков Адама, а в второй – сначала историю младшей, а затем и соединенную – обеих генераций.

Содержание четвертой главы кн. Бытия состоит из: а) краткого введения (Быт.4:1, 2), в котором отмечается факт рождения у Адама с Евой первых сыновей, из б) повествования о братоубийстве Каина и божественном суде над ним (Быт.4:3–15), в) из сжатого очерка последующей истории самого Каина и его потомства (Быт.4:16–24) и г) из заключительной заметки о рождении у Адама третьего сына, Сима, на место безвременно погибшего Авеля (Быт.4:25, 26).

Изгнанная из рая, но взысканная божественной милостью, воодушевленная надеждой и уверенная в божественном прощении, начала первозданная чета свою новую жизнь, жизнь труда, испытания и скорби, а в лице их и их потомства – человеческая раса свое естественное развитие. Повествование о жизни падших прародителей по изгнании их из рая бытописатель начинает следующими словами: «Адам познал жену свою; и она зачала, и родила Каина, и сказала: приобрела я человека от Бога» (Быт.4:1). Это первое библейское известие о чадорождении, на основании которого многие, даже из отцов Церкви, предполагают, что в раю еще не существовало плотского сожития⁶⁶¹. Однако было бы ошибкой думать, что подобное сожитие греховно, наоборот, оно предполагается в божественном благословении, данном первозданной чете по её сотворении «плодиться и множиться, и наполнять землю» (Быт.1:28). Отсюда можно выводить только то, что райское блаженство первых людей продолжалось сравнительно недолго, по крайней мере настолько, что они, всецело поглощенные высшими духовными интересами, ещё не имели потребности отдать дань физической стороне своей природы. Теперь же, когда духовные запросы у них сильно пали, а плотские, в противоположность им, столь же сильно возросли и к тому же когда они услышали божественный приговор о своей смерти, в них естественно зародилось желание жить в потомстве, что они и не замедлили привести в исполнение. Глагол יָדַע, употребленный здесь для обозначения чадорождения, означает „познавать, узнавать», он прекрасно характеризует нам сущность древне-библейского воззрения на этот акт. «Знаменование сего выражения объясняется тем, что «дева» на священном языке называется עלמה т. е., по производству его слова, «сокровенная»⁶⁶². Плодом сего брачного союза был первенец сын, имя которого знаменательно для характеристики религии данной эпохи. Еврейскую форму этого имени קַיִן производят, обыкновенно, от глагола קָנָה (condere) «основывать, закладывать», в дальнейшем значении «создавать, приобретать», отсюда, существительное, произведенное от этого корня, означает «создание или приобретение⁶⁶³. За то, что имя «Каин» употреблено здесь, именно в этом, последнем значении, говорит дальнейший контекст речи – голос самой Евы, приветствовавшей свое первое чадорождение следующими словами: «приобрела я (קָנִיתִי) человека (אִישׁ буквально «мужа») с Иеговой (אֶת־יְהוָה)». Отсюда можно окончательно установить, что корень קָנָה означает «творить, производить, приобретать, достигать, получать то, к чему стремятся»⁶⁶⁴. Слова подлинного текста אֶת־יְהוָה переводят различно: так LXX переводят: «через (διὰ) Господа», Вульгата точно также «per Deum», Лютер стоит ближе к тексту и переводит прямо винительным падежом «человека, Иегову, den Mann, den Herrn»⁶⁶⁵. При таком понимании текста, слова Евы получают тот смысл, что она в рождении сына увидела исполнение божественного обетования об искуплении их вины великим Потомком, который был «мужем их желаний», «человеком Иеговой», т.е. их Спасителем и избавителем. Впрочем, в виду несколько соблазнительного характера такого толкования, предполагающего в Еве, с одной стороны, ясное сознание богочеловеческой природы Искупителя, с другой дерзновенную смелость считать себя Его матерью, предпочтительней другая версия подлинного текста, где частица אֶת заменена союзом מִין, что значит «от». Такое чтение имеем мы, между прочим, в Самаритянском Пятокнижии, халдейском парафразе и в арабском переводе⁶⁶⁶. Отсюда, наиболее правильным будет следующий перевод данного места: «я приобрела мужа от Господа⁶⁶⁷.

Рассматривая радостное восклицание Евы в составе контекста, мы видим, что оно стоит в теснейшей связи с предшествующим первообетованием о Семени жены, имевшем стереть главу змия. «В рождении Каина Ева, очевидно, усмотрела первое ручательство исполнения божественного обетования (о потомстве), что и поспешила выразить в наречении самого имени своему первенцу сыну»⁶⁶⁸. Проникнутая горячей верой и полная живой, нетерпеливой надежды, Ева готова была в первом же рожденном ею сыне уже видеть осуществление божественного обетования о Потомке, имевшем сокрушить главу змия и составлявшем посему драгоценнейшее для неё приобретение. «Сомнительно только, в самом ли Каине думала оно иметь обетованного Избавителя или в его потомстве, но та и другая погрешность возможна была потому, что обетование дано было без изъяснения времени и других обстоятельств этого события»⁶⁶⁹. Впрочем, основываясь на последующем контексте, можно заключать, что больше правдоподобия имеет первое предположение, так как в наречении имени следующего же за Каином сына, Ева уже, по-видимому, сознает свою ошибку и хочет ее исправить.

Библейский текст, отмечая факт рождения у Адама с Евой второго сына, указывает лишь, что имя его было «Авель», но он не выясняет, подобно предшествующему, значения этого имени, представляя нам самим судить о нем на основании его филологического анализа. По мнению иудейских раввинов, усвоенному отцами Церкви и большинством экзегетов, Евр. имя הָבֶל означает «дыхание, ничтожество, суету», или же, как думает Ио. Фл. «плач, траур»⁶⁷⁰. Принято думать, что такое имя дано было Авелю в смысле некоторого предчувствия, или пророчественного указания на его преждевременную кончину, или же, как предполагают другие, этим наши прародители выражали общую мысль о суетности и превратности жизни. Но едва ли можно принять какое-либо из этих мнений: одно приписывает падшим прародителям слишком много, наделяя их чуть ли не даром прозрения, другое дает слишком мало, отнимая у них веру в смысл жизни и погружая их в какой-то безысходный, мрачный пессимизм.

В виду этого, больше оснований имеет третье мнение, которое новое имя связывает с предыдущим и совместно с ним относит его к идее первообетования. «Сколько радовалась Ева первому сыну, от которого ждала видеть великое для себя утешение, столько же сокрушалась она по рождении второго, как это видно из наречения ему имени «Авель», что значит «смета, ничтожество». Ева хотела, вероятно, сим наименованием выразить, что как в первом сыне она нe нашла, чего ожидала, так и от второго она уже не чает себе радости»⁶⁷¹. Имя הָבֶל предполагает, что мать начала уже разочаровываться в той поспешной и преждевременной надежде на скорое избавление, которую она питала было при рождении первого сына. Нельзя не видеть в этом нового и выразительного примера того, что божественное Первообетование составляло главный центр в жизни наших прародителей, так как именно к нему, а не к чему-либо еще, они приурочивали все свои надежды и разочарования, запечатлевая все это в таких прочных памятниках, как первобытные имена⁶⁷².

Определяя образ жизни и занятий двух первых братьев, бытописатель одного из них называет пастырем овец (רֹעֵה צֹאן), другого возделывателем земли (עֹבֵד אֲדָמָה). По мнению Бейля, оба этих занятия, как освященные самим Богом в заповеди о райском труде и в даровании первых кожаных одежд, одновременно практиковались еще первым человеком, по преемству от которого они перешли и к его детям. «Итак, в недрах первобытной же семьи возникают две изначальных касты человечества прототипы бедуина и феллаха»⁶⁷³. «Следовательно, земледелие и жизнь пастушеская возникают одновременно и притом в самом начале жизни человечества», – заключает один из отечественных исследователей Библии и он же дальше продолжает: «мы совершенно отрицаем теорию, что человечество прошло чрез все пути состояния первобытных занятий, т.е. что сначала оно занималось охотой, потом перешло к жизни пастушеской, наконец сделалось оседлым и занялось земледелием. Теория эта не подтверждается ни одним примером, по крайней мере, в течение тех двух тысяч лет, о которых мы имеем достоверные известия»⁶⁷⁴. Несомненно, что на общий уклад жизни той или другой расы влиял её характер, сложившийся, в свою очередь, под действием известных климатически-географических и исторических условий. Но помимо этих, так сказать, внешних влияний, всегда существовали и будут существовать другие, внутренние, имеющие решающее значение, куда, например, относятся природные свойства нации и условия предыдущего воспитания. Не принимая в расчет решающего значения последних влияний, эволюционисты исключительную роль приписывают первым. Вследствие сего, все quasi научные классификации культурных эпох, где в строгой градации и целесообразной соразмерности, шаг за шагом стройно развиваются различные ступени цивилизации, являются не столько действительной историей культуры, сколько искусственной подтасовкой единичных фактов, взятых из самых разнообразных сфер опыта и наблюдения и произвольно возведенных в якобы непреложные законы эволюционного прогресса. В противоположность такому произволу, данные точных наук, доисторической археологии, палеонтологии, лингвистики, а также и свидетельства древнейших универсальных традиций, начало земледелия и изобретение орудий относят, в полном согласии с Библией, к первобытной эпохе.

После этих, так сказать, вводных замечаний, священный историк приступает к изображению события, составляющего центральный пункт данного повествования, разумеем жертвоприношение двух первых братьев – Каина и Авеля. В сжатом очерке этого события бытописатель отмечает время его совершения, предметы и различный успех жертвы и, наконец, ближайшие печальные последствия её.

Что касается первого указания, на время жертвоприношения, то оно сделано так обще и неопределенно, что допускает самые различные толкования. Стоящие здесь слова подлинного текста וַיְהִי מִקֵּץ יָמִים в дословном переводе на русский язык означают: «и было от конца дней»⁶⁷⁵. Русский, синодальный перевод этих слов «спустя некоторое время» дает лишь перифраз мысли подлинника, да к тому же и не особенно удачный, так как он только усиливает неопределенность хронологической даты текста. Другие переводы подлинного текста точно также не отличаются ни однообразием, ни определенностью: так LXX переводят данное выражение словами «καὶ ἐγένετο μεθ᾽ ἡμέρας» по-славянски «и бысть по днѣхъ»; Vulg.: «factum est autem post multos dies»; Syr: «et accidit post dies aliquos»; также Халдейский, Самаритянский и и арабский переводы⁶⁷⁶. Из всех этих версий основного текста, конечно предпочтительнее те, которые в понимание данного выражения вносят больше хронологической определительности. Уже одно то, что бытописатель употребил именно это выражение, а не сказал «некогда или однажды», свидетельствует об его желании придать большую определенность своему хронологическому указанию⁶⁷⁷. Проникая в мысль библейского автора, экзегеты различно определяют тот период, по завершении которого было совершено жертвоприношение, одни думают, что здесь разумеется «год», точнее «время новолетия» (Aben-Ezra, De-Wette, Rosenműller), другие произвольно предполагают несколько лет (бл. Амвросий), иные видят здесь указание на конец месяца или на конец жизни, или же на конец недели, в частности на субботу, как её завершение. Не имея твердых оснований с решительностью стать на сторону какого-либо одного из этих мнений, мы, однако, вправе предполагать, что данное хронологическое указание не обозначает неопределенной последовательности событий, а стоит в связи с более ранней заметкой бытописателя о существовании своего рода «первобытного календаря» (Быт.1:14); позволительно даже находить здесь некоторый намек на зачаточную организацию культа, в частности на установление богослужебных времен, освящавшихся принесением жертвы.

Еврейское слова מִנְחָה служит первым ясным указанием на жертву и первым библейским термином для её обозначения. По словопроизводству с Еврейского, слово это означает «подарок, дар, приношение» и, преимущественно, жертвенное приношение (1Цар.16:5; Ис.1:13), что совершению правильно выражают термины «munus, sacrifitio, oblatio, θυσία)⁶⁷⁸. Впоследствии значение итого названия сузилось до определения лишь одной бескровной жертвы, состоявшей из муки и елея (Лев.2:1; 6:20). А так как в рассматриваемом нами отделе термин מִנְחָה прилагается и к жертве Авеля, несомненно кровавой (Быт.4:4), то ясно, что он употреблен здесь не в позднейшем, специально левитском смысле, а в более общем и первообразном его значении «дара» Богу⁶⁷⁹.

О веществе, употребленном для сего жертвоприношения, бытописатель говорит следующее: «Каин принес от плодов земли дар Господу. Авель также принес от первородных стада и от тука их» (Быт.4:3, 4). По этому поводу Златоуст, между прочим, замечает: «более проницательные умы уже из самого чтения понимают сказанное. Но так как мы должны заботиться о всех вообще, потому что духовное учение не знает различия, то вот яснее раскроем вам эти слова и для этого снова повторим их. Каин, сказано, принёс от плодов земли жертву Господу, потом, желая сообщить нам и об Авеле, божественное Писание говорит, что и он принес жертву от своего пастушеского занятия «принёс и той от первородных овец своих и от туков их». Смотри, как Писание показывает нам боголюбивое его намерение и то, что он принес не просто от овец, но первородных, т.е. дорогих, отборных, далее, что от этих первородных самое драгоценное «и от туков, сказано, их, из самого приятного, наилучшего. О Каине ничего такого Писание не замечает, а говорит только, что он принес от плодов земли жертву, что, так сказать, попалось, без всякого старания и разбора»⁶⁸⁰. Отсюда видно, что Авель отнесся гораздо внимательнее к выбору веществ для жертвы и тем самым выразил большее усердие и высшую степень теплоты и силы религиозной веры. В самом выборе вещества для жертвы (первородные животные и, в частности, тук их) можно находить новый намек на зачаточную форму того жертвенного ритуала, который свое окончательное развитие и божественную санкцию получил в эпоху Моисея.

Различные по своему достоинству, характеру и, в особенности, по настроению приносителей, жертвы двух первых братьев имели и далеко не одинаковый успех, о чем священный дееписатель повествует следующее: «и призрел Господь на Авеля и на дар его, а на Каина и на дар его не призрел» (Быт.4:4, 5). «Господь», – говорится здесь, – «призрел на Авеля и на жертву его», т.е. прежде на лицо, а затем уже и на его дар, откуда очевидно, что жертва принимается ради человека, а не человек ради жертвы. Самое отношение Бога к двум жертвам в подлиннике выражено глаголом שָׁעָה (ἐπεῖδεν LХХ, respicere Vulg.), означающим «посмотрел, обратил взор», что в некоторых переводах основного текста заменяется соответствующими синонимами delectatus est., cumplacuit sibi и т.п.⁶⁸¹ Глагол этот в положительном смысле употреблен относительно жертвы Авеля и в отрицательном относительно жертвы Каина. А так как, судя по контексту, различный успех жертв стал известен и приносившим их, то несомненно, что вышеуказанное божественное отношение к ним было выражено каким-либо очевидным внешним знаком. Основываясь на аналогии предполагают, что таким внешним удостоверением божественного благоволения к жертве Авеля, послужил небесный огонь, снисшедший на эту жертву и попаливший ее (Лев.9:24; Суд.6:21; 1Пар.21:26; 3Цар.18:38 и др.)⁶⁸². Не менее вероятно, впрочем, и другое мнение, по которому угодность одной и не угодность другой жертвы была засвидетельствована различным положением дыма от них, столбом вздымавшегося к самому небу от жертвы Авеля и стлавшегося по земле и чадившего окрестность от жертвы Каина.

Причина такого различного приема Богом двух этих жертв, по единодушному признанию экзегетов, заключается не столько в неодинаковом достоинстве приносимых даров, сколько в различном внутреннем, сердечном расположении самих приносителей. «Вот имеющий первородство», – говорит по сему поводу св. Златоуст, – «и прежде принесший оказался хуже брата, потому что принес не так как следовало... Так как Авель принес с надлежащим расположением и от искреннего сердца, то «призре», сказано, Бог, т.е. принял, одобрил, похвалил... Безрассудство же (ἀγνωμοσύνη) Каина отверг»⁶⁸³. Это же понимание факта устанавливается и всем контекстом речи, откуда следует, что Авель приносил свою жертву с детским смирением и чувством глубокой благодарности и полной преданности Богу, Каин же приносил свою жертву небрежно, с высокомерием и гордостью, желая своим приношением как бы купить расположение Бога. Такое же освещение дела дает, наконец, и ап. Павел, который в послании к Евреям говорит об этом следующее: «верою Авель принес жертву лучшую (πλείονα – множайше), нежели Каин (Евр.9:4). Отсюда видно, что жертва Авеля была полнее, совершеннее жертвы Каина, т.е. она больше отвечала основной идее жертвы, так как она, по словам апостола, была проникнута живой и действенной верой, под которой, прежде всего, разумеется вера в исполнение божественного Первообетования. Жертва же Каина, очевидно, не имела этих необходимых качеств, место которых занимал в ней дух гордости, тщеславия, высокомерия и внешней обрядности, создававший вполне понятные препятствия её успеху.

«Каин сильно огорчился», ближе к подлиннику «воспламенился» краской стыда и гнева. «И поникло лице его», т.е. черты его исказились, и оно приобрело мрачное, угрюмое выражение. Не печаль, яже по Бозе, не покаянные чувства или сердечная скорбь о грехе омрачила лицо Каина, а дух беспокойной зависти и глубокой, затаенной вражды. «Это было огорчение досады и на брата, младшего перед ним по возрасту и однако предпочтенного перед ним от Бога, и на Самого Бога, как будто Бог сделал ему обиду, явив знамение Своего благоволении не ему, а его брату⁶⁸⁴. «Его печалило не свое прегрешение, а успешное дело брата. Сие дал разуметь и Акила, выразился же он так: «и весьма досадно было Каину, и испало лице его. И сказал Господь Каину, на что ты так досадуешь?»⁶⁸⁵.

Под влиянием таких недоброжелательных чувств в душе Каина родился и зрел преступный замысел убить младшего брата и чрез то возвратить свои утраченные права. Видя такое озлобление Каина и желая привести грешника в чувство, чтобы предохранить его от преступления, милосердый Господь обращается к нему со следующими словами обличения и вразумления: «почему ты огорчился? и отчего поникло лице твое? Если делаешь доброе, то не поднимаешь ли лица? А если не делаешь доброго, то у дверей грех лежит, он влечет тебя к себе, но ты господствуй над ним» (Быт.4:6, 7). Толкование данного отдела Библии представляет серьезную трудность вследствие совершенно различного чтения текста в Еврейском подлиннике и в греческом переводе LXX. В последнем мы читаем ἐὰν ὀρθῶς προσενέγκῃς, ὀρθῶς δὲ μὴ διέλῃς, ἥμαρτες; ἡσύχασον, откуда и славянский перевод имеет: «еда аще право принеслъ ecи, право же ни раздѣлилъ ecи, не согрешилъ ли ecи? умолкни!» Мысль довольно темная и маловразумительная, держащиеся этого перевода толкуют ее в том смысле, что здесь Бог будто бы укоряет Каина за то, что он, хотя и правильно поступил, принесши Богу начаток от плода рук своих, но неправильно разделил, оставив у себя лучшие и совершеннейшие части, а Богу отделив худшие и менее пригодные, чем одновременно обнаружил и своекорыстный эгоизм, и преступную холодность к Богу⁶⁸⁶. Но такое толкование недопустимо потому, что оно противоречит основной мысли текста, в котором на первом плане стоят не самые приношения братьев, а те внутренние, сердечные расположения, с которыми они совершали свои жертвы, следовательно, здесь не должно быть и речи ни о каком разделе жертвенных приношений. Да её, действительно, и нет в подлинном тексте, дословный перевод которого будет таков: «если ты делаешь добро, то не возношение ли? Если же не делаешь добра, то у дверей лежит грех, он влечет тебя к себе, но ты господствуй над ним». Более или менее затруднительным и спорным является здесь правильное понимание Еврейского термина שְׂאֵת, оно представляет из себя substаntiv. от глагольного корня נָשָׂא (infinitiv. substantiv.), основное значение которого «поднимать, возносить, возвышать»⁶⁸⁷. Это значение сохранено и в Самаритянском тексте, где стоит слово, равнозначащее латинскому еlеѵаге, вопреки Таргуму Акилы remittere, Vulg. и Syr. переводам – recipere, и Феодот. acceptabilem esse. Итак, слово שְׂאֵת на основании грамматико-филологического его анализа, должно быть переводимо существительным «поднятие, возношение», представляющим прямую антитезу предшествующему указанию на «падение, поникновение» лица. В более полном парафразе неясные слова данного текста можно представить в следующем, сравнительно определенном виде: «когда ты поступаешь хорошо, то не испытываешь ли возношения лица? Когда же не поступаешь хорошо, то не лежит ли при дверях (твоего сердца) грех?» В таком виде мысль божественного вразумления грешника становится удобопонятной для нас и целесообразной для него. Так как лицо есть зеркало души, то мрачный вид и понурый взор его служат наглядным отражением темных мыслей и низких намерений. Обращая внимание Каина на ненормальность его внешнего вида, Бог тем самым как бы взывает к его внутреннему самосознанию, желая пробудить в душе грешника ощущение преступности созревшего в ней злого умысла и чрез то убить грех в самом его зародыше. Вразумлением грешника служит здесь доказательство от противного, Бог как бы так говорит Каину: «ведь если бы ты был прав, т.о. чист и невинен не только в делах, но и в самых намерениях, то тебе не о чем было бы сокрушаться и печалиться, наоборот, ты испытывал бы приятно легкое состояние духа и с веселием и радостью поднимал бы свое лицо. Когда же ты поступаешь дурно, то ощущение духовной тяготы гнетет твое сердце и клонит долу твое лицо, а раз это случилось, то знай. что у дверей твоего сердца лежит грех и ты близок к падению, поэтому, пока еще не вполне поздно, воспряни духом, призови все свое благоразумие и всю силу своей воли для борьбы с этим опасным врагом».

Прямой призыв к деятельной борьбе с грехом заключают в себе дальнейшие слова текста: «он влечет тебя к себе, но ты господствуй над ним». Правда, в соответствии с предыдущим, фразу эту понимают неодинаково: те, кто следует в толковании данного отдела переводу LXX, думают, что тут идет речь о господстве Каина над Авелем, точнее, что тут дается божественнее одобрение Каину в неосновательности его боязни утратить права первородства⁶⁸⁸. «Но сему изъяснению», – по справедливому замечанию приснопамятного Филарета, – «не благоприятствует, как вообще свойство выражений Еврейских, так особенно то, что во всем тексте обличительной речи нет ни имени Авеля, ни ясного указания на него»⁶⁸⁹. Наоборот, указание на грех, о котором только что шла речь все время, близко и ясно, так что правильный перевод данного места должен иметь следующий вид и смысл: «тебя искушает злая склонность, но ты обуздывай и подавляй ее, не допускай, чтобы злоба, гнездящаяся в тебе и олицетворенная здесь в виде лежащего при дверях сердца зверя, созрела до решимости на злодеяние, хотя злая похоть и сильно увлекает тебя, но ты противься её пагубному влечению и яви себя мужественным победителем её». В этом отделе дан, таким образом, глубокий анализ психологии греха и художественное изображение его внутренних сокровенных процессов с драматической борьбой различных побуждений, результаты которой неизбежно отражаются и на внешнем виде человека⁶⁹⁰.

Но Каин остался глух к голосу предостерегающей и вразумляющей его божественной любви и попустил греху восторжествовать над собой. «И сказал Каин Авелю, брату своему: пойдем в поле, а когда они были в поле, восстал Каин на Авеля, брата своего, и убил его» (Быт.4:8). Слов «пойдем в поле» нет ни в одном из существующих Еврейских кодексов, хотя в большинстве их и имеется здесь указание на пропуск, который, на основании последующего контекста, вполне удачно и восстанавливается почти всеми переводными текстами⁶⁹¹. Очевидно Каин для того, чтобы удобнее осуществить и вернее скрыть свой преступный замысел, коварно вызвал брата в пустынное уединение. При изображении самого братоубийства, иерусалимский таргум (таргум – общее название переводов Ветхого Завета на арамейский язык) добавляет, что ближайшим предлогом к злодеянию Каин избрал затеянный им спор со своим братом о вечной жизни, последнем суде и Божественном Провидении. Мнение это удержано христианской древностью и принято отцами Церкви, которые говорят об Авеле, как о первом праведнике, запечатлевшим исповедание веры в Бога Творца и Его Сына Искупителя своей мученической кончиной⁶⁹². ’

Итак, поступок Каина был сознательным и рассчитанным убийством, как это ясно из всего хода повествования. Он был первым взрывом предвозвещенной Богом вражды между семенем жены и семенем змия, проходящей всю историю человеческого рода. Каин был первым порождением, семенем диавола в человеческом роде и потому не мог жить в мире с благословенным и святым семенем жены, представителем которого в данном случае был Авель. На такое значение Каинова преступления указывает и ап. Иоанн, говоря: «Каин был от лукавого и убил брата своего. А за что он убил его? За то, что дела его были злы, а дела брата его праведны» (1Ин.3:12). Самый способ проявления вражды к Авелю свидетельствует о сродстве Каина с диаволом. Диавол лестью и коварством погубил Еву. И Каин также лестью и коварством вызвал Авеля в поле для его погубления. Диавол «человекоубийца бе искони» (Ин.8:44), ибо «завистью диаволею смерть в мир вниде» (ПремСол.2:24). «И Каин явился подражателем диавола, сделавшись братоубийцей»⁶⁹³. Таким образом, это один из знаменательных моментов в истории первобытной религии, впервые с очевидностью разделивший человечество на два основных течения: сынов противления и погибели и истинных чад Божиих; с тех пор оба этих направления общественной жизни или, по выражению бл. Августина, два града небесный и земной, ведут между собой непрерывную и деятельную борьбу, имеющую закончиться, в силу божественного первообетования, торжеством первого из них.

О личности Авеля более ничего не говорится на протяжении всего Ветхого Завета, но она неоднократно упоминается в Новом Завете, Сам Христос Спаситель исчисление ветхозаветных пророков начинает с праведного Авеля (Mф.23:31–35; Лк.11:49–51), а ап. Павел поставляет его во главе ветхозаветных героев веры (Евр.11:4) и указывает в обстоятельствах его смерти некоторую аналогию с крестной смертью Искупителя (Евр.12:24). Этот намек апостола подробно развит в святоотеческой литературе, где личность Авеля получила типично прообразовательное значение по отношению к лицу Господа Иисуса Христа⁶⁹⁴. Все это прекрасно объясняет нам, почему личность Авеля была так популярна в первые века христианской эры: жертвоприношение Авеля, наравне с жертвами Адама и Мелхиседека, является одним из древних и наиболее распространенных памятников древнехристианской иконографии, украшающим собой стены катакомб и крышки саркофагов⁶⁹⁵.

За совершением злодеяния не замедлил последовать и божественный суд над виновником его. По примеру суда над падшими прародителями и суд над преступным сыном их милосердый Судья начинает с призыва к покаянию. «И сказал Господь Каину: где Авель брат твой»? Сим вопросом Бог, очевидно, хочет пробудить совесть убийцы, вызвать его на чистосердечное и искреннее признание своей вины и на мольбу к Богу о помиловании. Но Каин был далек от подобных мыслей, он с упорством ожесточившегося грешника запирается в преступлении и дает дерзкий ответ Богу, как бы обвиняя его за неуместный вопрос. «Он (Каин) сказал: не знаю, разве я сторож брату моему?» В ответе Каина слышится голос закоренелого преступника, который не только не думает обращаться к покаянию, но смеется над самим призывом к нему и еще больше ожесточается в своем греховном упорстве.

Так как Каин не обнаружил доброго расположения принести покаяние и принять помилование, то Бог приступает, наконец, к осуждению его, в котором проявляет свое всеведение, всемогущество, правосудие и милосердие. «И сказал (Господь): что ты сделал? голос крови брата твоего вопиет ко мне от земли» (Быт.4:10). «Кровь Авеля вопиет, т.е. требует отмщения (Откр.6:7, 8), она вопиет от земли самим действием разрушения, которое, по порядку природы, возбуждает против себя другие разрушительные силы, и вопль её доходит даже до Бога, ибо Авель и по смерти говорит верою (Евр.11:4), поставляющей его в благодатном присутствии Бога»⁶⁹⁶.

«Голос крови» это как бы вопль души, отстаивающей свои права на жизнь. В том, что этот вопль непосредственно восходит к самому небу, дано прекрасное, образное выражение мысли о божественном всеведении: оно представляется слышащим восклицания даже там, где человек старается покрыть все глухим молчанием⁶⁹⁷. Не менее очевидно отсюда, что убийство относится к самым тяжким преступлениям, оскорбляющим Бога и посему особенно сильно наказуемым от Него. Так как жизнь есть высшее благо самого человека и прекраснейший дар его Творца, то насильственное пресечение её есть величайшее оскорбление того и другого: этим похищается у человека его драгоценнейшее достояние, оскорбляется божественная Любовь к человеку и Его власть над жизнью и смертью каждого. Особенно драгоценна в очах Божиих смерть праведника (Пс.115:6), который в силу своего благочестия, как бы ближе сродняется с Богом. «За убитого обыкновенно (по ветхозаветному закону) вступаются его ближайшие родственники. Вера Авеля сроднила его с Богом и потому сделала Его как бы естественным мстителем за кровь его»⁶⁹⁸.

Удостоверив вину Каина, Бог налагает на него наказание, говоря: «И ныне проклят ты от земли, которая отверзла уста свои принять кровь брата твоего от руки твоей. Когда ты будешь возделывать землю, она не станет более давать силы своей для тебя: ты будешь изгнанником и скитальцем на земле» (Быт.4:11, 12). Тут мы впервые встречаемся с проклятием, направленным непосредственно на человека. При осуждении Адама проклинались диавол и земля, последняя ради человека, теперь же сама земля, обагренная кровью невинного страдальца, превращается в орудие наказания для убийцы. Так как земля неповинна в пролитой на ней крови, то она как бы возмущается против такого насилия и восстает против братоубийцы, лишая его своих естественных даров (Лев.18:28; Иов.31:38–40). Впрочем, земля выступает здесь не как судья, но как орудие проклятия и под термином האדמה разумеется здесь не вся земля вообще, уже ранее проклятая в суде над падшими прародителями (Быт.3:17)⁶⁹⁹, а только известный округ, бывший сценой преступления из пределов которого изгоняется теперь Каин, что подтверждается и различием терминов אֲדָמָה «культивированная земля» от אֶרֶץ «суша, почва» вообще⁷⁰⁰.

Так как земля служит для человека одновременно и источником пищи, и местом жилища, то и проклятие от неё имеет, в соответствии с этим, два вида: оно состоит в бесплодии почвы и бездомном скитании по лицу земли⁷⁰¹. Последующая история Каина как нельзя лучше оправдала слова божественного приговора над ним. Изгнанный из пределов райского округа, озлобляемый неудачами в земледелии, терзаемый ненавистью к людям, из общества которых он удалился и волнуемый постоянными подозрениями мщения со стороны их, Каин долго влачил жалкое существование, нигде не находя себе покойного и оседлого пристанища до тех пор, пока он вовсе не оставил земледелия и, построивши город, не обратился к ремеслам.

Выслушав грозный приговор праведного Судии, Каин отвечал ему: «наказание мое больше, нежели снести можно. Вот, Ты теперь сгоняешь меня с лица земли, и от лица Твоего я скроюсь, и буду изгнанником и скитальцем на земле; и всякий, кто встретится со мною, убьет меня» (Быт.4:13, 14). Первое слово этой фразы «наказание» заменено в греческой библии другим ἡ αἰτία «вина» (славян. перевод), в соответствии с чем стоит и другое сказуемое, вместо «снести» стоит ἀφεθῆναι «оставится», благодаря этому вся фраза получает существенно иной смысл: «вящшая вина моя, еже оставитися ми» (славян. перевод.). Так что св. Иоанн Златоуст, держащийся греческого перевода Библии, имел полное право видеть в этих словах выражение «раскаяния Каина, вполне достаточного, хотя и несвоевременного»⁷⁰². Но контекст речи совершенно не благоприятствует такому толкованию. Обращение к подлинному тексту открывает, что самим своим происхождением оно обязано недоразумению греческого переводчика, который Еврейский термин עֲוֹנִי, означающий как самый «грех», так и «наказание» за него, принял в первом, а не во втором его значении, устанавливаемом здесь всем контекстом повествования⁷⁰³. При правильном же чтении текста, восклицание Каина получает значение не раскаяния, а вопля отчаяния и малодушия грешника, не желающего безропотным перенесением заслуженных страданий хотя бы отчасти искупить свою вину⁷⁰⁴. «Таким образом, Каин или показывает свое отчаяние в милосердии Господа, или укоряет жестокостью Его правосудие. И отчаяние, и хула проистекают из общего источника – закоснения во грехе и неверия»⁷⁰⁵.

Развивая свою мысль подробнее, Каин указывает в божественном приговоре две особенно поразивших его черты, это удаление от лица земли, бывшей местом благодатного присутствия Божия, и страх смерти, как мщения за пролитую кровь. Каин трепещет изгнания из земли, где Бог благоволил открыть себя людям и дать им обетования, но трепещет не потому, чтобы ему дорого было само по себе божественное благоволение, а потому, что с ним соединялись различные преимущества и обетования, которые, как он чувствовал, навсегда отнимались от него. Сюда же присоединялась и вполне естественная боязнь воздаяния за содеянное зло, и сознание того, что он, как первый, показавший путь убийства и отверженный Богом, отдает себя в руки каждого, кто захочет вступиться за невинно пролитую кровь. «Так всякий, вносящий грех в мир, чувствует инстинктивно, что он подлежит тому же злу по закону возмездия, какое он внес в общество»⁷⁰⁶.

Кого боялся Каин? Вот вопрос, естественно возникающий в уме каждого, так как, судя по данным Библии, в момент суда над Каином, кроме него существовали только его родители, которых он едва ли бы мог опасаться. Некоторые думают, что Каин боялся животных, которые по особому божественному внушению преследовали братоубийцу⁷⁰⁷, но это и недостойно Бога, и несообразно с представлением о животных. Столь же несостоятельно и предположение защитников полигенистической теории, усматривающих здесь следы преадамизма или коадамизма. Если бы тут, действительно, имелись в виду представители какой- либо другой человеческой расы, чуждой происхождения от Адама, и, следовательно, стоящей к нему вне всяких фамильных и родственных отношений, то, разумеется, Каин не имел бы никакого разумного основания бояться мщения за свой поступок со стороны лиц, нисколько не заинтересованных в убийстве им Авеля. Ввиду этого, единственно разумным объяснением будет то, что Каин боялся мщения со стороны всей вообще фамилии своего отца, как настоящей, так и будущей. Хотя Библия называет нам только трех сыновей Адама: Каина, Авеля и Сифа, но она отмечает, что семейство Адама не исчерпывалось ими, а состояло из многих сынов и дщерей (Быт.5:4). Вполне естественно предположить, что и в эпоху братоубийства Каина, относимую обыкновенно к 130 г. (а по LXX 230 г.) жизни прародителей, семейство их далеко не ограничивалось лишь двумя названными в Библии сыновьями. Еще больше оснований относить боязнь Каина к будущему потомству Адама, имевшему произойти, как от Сифа, заместителя Авеля, так и от прочих, не поименованных в Библии, детей Адама.

В ответ на малодушный ропот грешника, Бог дает торжественное удостоверение его неприкосновенности: «и сказал ему Господь: за то всякому, кто убьет Каина, отомстится всемеро» (Быт.4:15), т. е. он подвергнется самому тяжкому наказанию, откуда со всей ясностью открывается величайшая преступность сознательного человекоубийства⁷⁰⁸. Подобной строгостью наказания братоубийцы Каина Бог, очевидно, хочет глубже запечатлеть в сердцах людей всю ужасную преступность этого злодеяния и чрез то предостеречь их от злоупотребления даром жизни, исключительное право распоряжаться которым принадлежит лишь самому Богу, как его первовиновнику. Одновременно с этим Бог являл и все богатство своего милосердия, не хотящего смерти грешника, но дающего ему возможность искупить свой грех в продолжение земной жизни. Так, осуждение Каина подобно суду над прародителями, было заключено специальным актом божественного милосердия.

Чтобы не случилось убийства Каина по недоразумению, Господь Бог положил особым видимым образом отличить его: «И сделал Господь Каину знамение, чтобы никто, встретившись с ним, не убил его» (Быт.4:15) или, как переводит митрополит Филарет «и положил Иегова на Каине знамение»⁷⁰⁹. Употребленный здесь в качестве сказуемого Еврейский глагол וַיָּשֶׂם допускает различные переводы: основное значение корня שׂום «ставить, класть», в дальнейшем производном смысле «поставлять, определять», в частности с союзом ל «делать что-либо, для кого-либо, давать, снабжать кого-либо чем-либо», как это видно из разных мест Св. Писания (Быт.4:15; 7:19; Чис.6:26; Ис.52:13)⁷¹⁰. Греческий, латинский и многие др. переводы текста взяли первое значение этого слова ἔθετο, posuit «и положи», благодаря чему обычно принято думать, что тут речь идет о каком либо внешнем знаке, положенном на Каина для отличия его от других, разногласие касается только определения самого знамения, одни, как, например, раввины, думали, что Каину всегда предшествовала собака, другие, что у него на лбу вырос рог, некоторые предполагали, что на лбу Каина были начертаны слова или его собственного имени, или имени Божия, или же имени убитого им брата Авеля. Многие из отцов Церкви, следуя переводу LХХ полагали, что знамение это касалось всего вообще внешнего вида Каина и состояло или в дрожании членов тела (στένων καὶ τρέμων Быт.4:12 ст.), или в особом угрюмом, мрачном и искаженном виде его лица, или же в темном цвете его кожи, или же, наконец, в особой отличительной форме его одежды⁷¹¹.

Но еще в век схоластики заметили, что в данном случае более уместен второй перевод слова וַיָּשֶׂם «сделал Каину», т.е. дал ему знамение, служившее как для него самого, так и для других удостоверением его неприкосновенности. Посему уже Лютер переводил это словами ег machte, и русский синодальный текст и «сделал Господь Каину». Позволительно видеть в этом указание на какое-либо внешнее, чудесное действие, служившее знамением неприкосновенности Каина по подобию того, как, например, впоследствии радуга послужила знамением неповторяемости потопа. «Слова этого текста означают, вероятно то, что Иегова дал Каину какой-либо знак, как, например, впоследствии Ною (Быт.9:13), Моисею (Исх.3:2, 12), Илии (3Цар.19:11) и Езекии (Ис.38:7, 8). Был ли этот знак воспринят (preceptible) только одним Каином и дан ему однажды и раз навсегда во свидетельство того, что его никто не убьет или же это было нечто ощутительное и для других и имевшее значение предостережения для них, как, по-видимому, устанавливает контекст, неизвестно, природа же этого знамения еще менее известна»⁷¹². В чем бы ни состояло божественное знамение, данное Каину, несомненно одно, что оно дано было не столько для самого Каина, (который, по-видимому, не нуждался в нем, так как не выражал сомнения в данном ему Богом обещании), сколько для других, которые, встречаясь с Каином и поддаваясь соблазну убить его, однако не могли бы этого сделать, видя, что подобное деяние строго запрещено самим Богом. В виду этого, то объяснение, которое в самом наружном виде Каина находит печать отвержения его Богом, сделавшую его живым памятником божественного суда, при всей своей, так сказать, психологической глубине, в сущности не достигает цели; оно прекрасно доказывает только то, что Каина легко было отличить от других людей, но отсюда еще не следовало, что его нельзя было убивать, а скорей, по-видимому, наоборот, что его, как отверженного Богом братоубийцу можно и даже, пожалуй, должно умертвить. Этим недостатком страдают и все прочие объяснения, указывающие «знак» Каина в отличительных свойствах его внешнего вида. Очевидно, подобным знаком могло быть только нечто такое, что ясно говорило бы каждому о крайней преступности убийства Каина, мстителем за которое будет сам Бог. Отсюда под «знаком», положенным на Каина с значительной степенью вероятности должно разуметь или особое божественное внушение каждому, кто захотел бы поднять руку на Каина, или же чудесное начертание на его челе божественного обещания его неприкосновенности, т.е. слов предшествующего стиха: «всякому, кто убьет Каина, отомстится всемеро». Последнее мнение кажется нам наиболее правдоподобным, так как в нем удобно объединяются оба главных понимания данного места⁷¹³. «Самое определение Божие было знамением, воспрещающим умертвить его»⁷¹⁴.

Выслушав в заключение всего утешительный для себя приговор божественного суда, Каин, по словам бытописателя «пошел от лица Господня и поселился в земле Нод, на Востоке от Эдема» (Быт.4:16). Покоряясь божественному повелению, Каин оставляет ту землю, где Бог благоволил обнаруживать Свое присутствие наиболее осязательным образом и удаляется на Восток от неё. Страна или земля нового поселения Каина, в подлиннике обозначена словами אֶרֶץ־נוֹד, что в переводе на русский язык означает «земля изгнания», «страна бедствия»⁷¹⁵. Топография этой местности, до известной степени, определяется последующим указанием на то, что она лежала на Восток от Эдема⁷¹⁶. Но и это указание слишком обще и широко для построения каких бы то ни было определенных догадок. Посему, мы не находим ничего лучшего, как согласиться с Кейлем, который говорит, что «земля Нод географически неопределима, филологически же, в качестве, «Страны изгнания», она противоположна «Эдему», стране благословенного жилища»⁷¹⁷. «Вероятно, Каин сам назвал этим именем место своего нового поселения»⁷¹⁸.

Дальнейшее изложение четвертой главы представляет краткую историю новой, обособившейся ветви первобытного человечества или, точнее, родословие допотопных потомков Каина. «И познал Каин жену свою; и она зачала и родила Еноха. И построил он город; и назвал город по имени сына своего: Енох» (Быт.4:17). Невольно рождается вопрос, кто же была женою Каина? Очевидно, одна из сестер, «так как это было в начале, а между тем роду человеческому нужно было размножаться, то и позволено было жениться на сестрах», – разъясняет св. Иоанн Златоуст⁷¹⁹. Вероятно, она состояла с ним в браке еще до убиения Авеля, так как сомнительно, чтобы какая-либо женщина решилась связать свою судьбу с заведомым братоубийцей⁷²⁰. «Позднейшее предание приписывает Каину в качестве жены одновременно с ним рожденную сестру, называя ее то Азурой, то Савой»⁷²¹.

Краткость священного текста не позволяет нам судить о том, как скоро, по изгнании Каина, родился у него сын и он построил город, но она же не дает права категорически утверждать, что все ото случилось очень скоро, наоборот, здравая логика требует, чтобы построение города, предполагающее уже значительный прирост населения, было разделено значительным промежутком от момента изгнания Каина. Рассмотренный нами стих начинает собой первую допотопную генеалогию, т.е. исчисление представителей потомства старшего сына Адама, известных, по имени своего родоначальника, под названием «Каинитов». Здесь мы впервые встречаемся с целой серией первобытных, патриархальных имен.

Библейские имена, как мы имели возможность неоднократно убеждаться в том и раньше, полны глубокого смысла и высокого интереса для нас. Это объясняется общим свойством первобытного языка, основанном на психологическом законе его образования и начальной истории его развития. Такой отличительной особенностью патриархального языка служит его символизм, т.е. обозначение главнейших впечатлений, полученных человеком от предмета в одном общем конкретном представлении, отсюда первоначальное имя каждого предмета состоит в указании на такие его качества, которые наиболее рельефно выделяются и невольно приковывают к себе внимание неразвитого наблюдателя. «Вследствие этого и наречение имен должно было определяться или особенностью самого предмета безотносительно, или особенностью его для обозначающего»⁷²². «В частности, библейские имена особенно выразительны, они ничто иное, как истинные качества вещей, эпитеты, выражающие роль и определяющие положение каждой личности в патриархальной фамилии»⁷²³. Так, имя первого человека «Адам» указывает на него, как на первого «человека», человека κατ’ ἐξοχήν, потенциального носителя и объединителя в своей личности всего «человечества». Имя первой жены «Ева» заключает в себе указание на нее, как на источник «жизни», мать всех людей. Своего первого сына она назвала «Каином», т.е. «осуществлением, получением, приобретением», потому что думала видеть в нем исполнение, осуществление той надежды, которую она лелеяла со времени божественного обетования. Нарекая же второго своего сына именем «Авель», что значит «суета», она свидетельствовала о тщетности своей поспешной радости. «Словом, первое наречение имени находит себе объяснение или в характеристической особенности лица, или в обстоятельствах его рождения, или в том значении, какое оно приобретало в глазах называющих»⁷²⁴. В качестве общего доказательства знаменательности библейских имен должно отметить значение самих терминов, служащих для выражения понятия «имя»; из них первое слово זֶקֶר значит «напоминание, воспоминание», второе שֵׁם «знак, метка»⁷²⁵. Делая обратное заключение, мы вправе, следовательно, смотреть на каждое имя библейской древности, как на выражение или личных особенностей его носителя, или еще более общих, жизненных интересов окружающей его среды. «Если, вообще, слова и имена ключ к разгадке мыслей и представлений, то это в особенности должно сказать относительно древних библейских имен, обыкновенно скрывающих в себе целый ряд происшествий и выражающих то радость избавления, то вопль отчаяния, но всегда смысл, верный своей эпохе»⁷²⁶. Наглядным примером этого служат уже имена детей первой человеческой семьи, символизирующие её внутренние настроения и её жизненные интересы. Итак, собственные имена патриархального периода далеко не случайного происхождения, но стоят в тесной связи с каким-либо важным событием или заключают в себе напоминание о какой-нибудь глубокой идее⁷²⁷. Отсюда и патриархальные генеалогические таблицы, при всей своей сухости, нередко доходящей до простого перечня первобытных имен, имеют для нас живой и глубокий интерес, поскольку анализ их содержания проливает свет на события современной им истории и на заключенные в них религиозные идеи того времени. «Народы Востока», – говорит один известный ориенталист, – «оставили потомству память о своих религиозных верованиях, скрытой в их собственных именах, так что в деле исследования первобытной религии имена могут играть ту же роль, что и ископаемые предметы или геологические пласты в доисторической археологии»⁷²⁸. «Первобытные генеалогии», – по меткому выражению другого ученого, – «это памятники, свидетельствующие как о верности Бога в исполнении своего обетования, так и о вере и жертве патриархов»⁷²⁹. Таким образом, филологический анализ библейских имен и установка их правильного значения – дело первостепенной важности, но вместе с тем оно представляет работу серьезной трудности, осложняемую разночтениями текста имен и производством их от различных корней.

С трудностью филологического анализа патриархальных имен мы встречаемся в самом начале Каинитской генеалогии, при определении имени первого из указанных в Библии потомков Каина, т.е. Эпоха. Еврейская форма этого имени חֲנוֹךְ, как и большинства других, имеет несколько, более или менее различных значений. Гезениус, например, производит ее от семитического корня חֵךְ, означающего «гортань, рот», откуда и первое значение глагола חֲנוֹךְ, по его мнению, будет «очищать соком смоковницы или елеем гортань новорожденного ребенка», откуда более общее значение «очищать, освящать», дальнейшее и производное «начинать, обучать, упражнять»⁷³⁰. Другой известный гебраист, Фюрст, вслед за иудеем Филоном усматривает начало итого имени в корне חֵן «милость, благоволение, благодать» (χάρις) и следуя тому же авторитету трактует самое имя חֲנוֹךְ, как «освятитель, начинатель» (Einweiher, Beginner)⁷³¹. Судя по библейскому употреблению, глогол חָנַךְ, происходя от существительного חֵן, значит «призывать милость, благоволение Божие на что-либо», вообще «освящать, посвящать Богу что-либо» и преимущественно начатки, будет ли то времен года или плодов человеческого труда, оттуда производное значение «начинать, обновлять» (Втор.20:5; 3Цар.8:63). Это последнее значение данного глагола и усвоено образованному от него существительному, так что имя חֲנוֹךְ мы вправе переводить, как «осветитель, начинатель, обновитель»⁷³².

Основная идея, заключающаяся в имени Энох, указывает на носителей его, как на людей передовых, бывших или инициаторами новых форм жизни, или реформаторами старых. Причем, так как ожидание такого обновления особенно интенсивно у родителей бывало при рождении первого сына, то ему чаще всего пророчественно и усвоилось это имя, в котором родители выражали, так сказать, свои лучшие мечты (рiа desideria), отсюда имя Энох, может до известной степени служить синонимом слова «первенец» (Быт.4:17; 5:18; 46:9; Исх.6:14; Чис.26:5; 1Пар.5:3). Справедливость такого толкования имени Энох подтверждают и известные случаи его библейского употребления. Так именем חֲנוֹךְ в следующей, 5-й главе, представляющей генеалогию сифитов, называется сын Иареда и отец Мафусала, первый пример ветхозаветного праведника, вся жизнь которого была, возможно, полным осуществлением религиозно нравственного идеала того времени, за что он и был взят живым на небо, явивши в своем лице первый пример изъятия из рабства греху и тлению и первого предтечу новой жизни, жизни искупленного и обновленного во Христе человечества. Таково же, далее, было значение Эноха, первенца Рувимова, сделавшегося родоначальником целой генерации Энохитов (Быт.46:9; Исx.6:14; Чис.26:5). Таким образом, значение имени Эноха как «обновитель, начинатель», можно считать, более или менее, установленным.

Какие же мысли соединял Каин с наречением такого имени своему первенцу? Те немногие данные, которыми мы располагаем в Библии, по-видимому не оставляют этого вопроса без ответа. Прежде всего, Библия отмечает, что рождение у Каина сына первенца совпадает с постройкой им города, который он и нарекает в честь сына его именем. Отсюда ясно, что оба эти факта были в глазах Каина событиями чрезвычайной важности и состояли, по его мнению, в какой-то внутренней связи. Очевидно, что основанный Каином город, который он называет именем своего, без сомнения, горячо любимого, первенца сына, был для него другим, тоже не менее дорогим, детищем. Да это, более или менее, и понятно: для вечного изгнанника и скитальца, каким в силу божественного приговора, сделался Каин, не имевший никакой точки опоры в настоящем, и никакого просвета в будущем, постройка города, как некоторого культурно-оседлого центра, была знаменательнейшим фактом жизни, символизирующим прекращение бездомного скитание и начало мирной, оседлой жизни. Построенный Каином город был для него тем важным центром, на котором покоилось сознание его силы и могущества, и в котором получалась как бы некоторая замена того единства, которое было утрачено каинитами вместе с удалением их из отечественной страны. Но так как Каин был осужден Богом на вечное скитание до самой своей смерти, то едва ли он мог мечтать обо всем этом для самого себя, подобные мечты он мог лелеять лишь относительно своего ожидаемого потомства, будущую судьбу которого он рисовал более светлыми красками, чем свою собственную; реальным основанием таких мечтаний служил, главным образом, основанный им город, как символ прекращение тяжелого скитания и как залог гражданственности и культуры. И вот, в момент высшего напряжение этих радужных мечтаний, исполняется заветное желание Каина: у него рождается первенец сын, на которого счастливый отец и спешит перенести свои надежды и упование, выражая их в самом имени сына и в наречении именем его другого, столь же любимого Каином детища – новооснованного им города. Называя своего сына именем возродителя, обновителя, начинателя, Каин хотел, очевидно, выразить ту мысль, что с рождением сына для него и его потомства наступает новый, более светлый период жизни, что Энох, родившийся уже не бесприютным скитальцем, а оседлым горожанином, откроет собой новую, более счастливую эру истории Каинитов. «Словом, в имени своего первенца сына и основанного им города Каин реализовал, главным образом, свои греховные планы и мечты»⁷³³.

В самом известии Библии о построении Каином первого города рационалистическая критика видит quasi очевидное доказательство мифичности библейских сказаний о начале цивилизации⁷³⁴. Постройка города, говорят, предполагает сравнительно высокую степень цивилизации, чего, разумеется, не могло быть в начальную эпоху человеческой истории. Возражение это основывается на тенденциозной гипотезе о первобытной дикости человечества и на ложном представлении об этом первом городе. Разумеется, עִיר, основанный Каином, нельзя понимать в смысле современного города, но должно представлять себе лишь в виде простого, укрепленного пункта, вероятно опоясанного рвом и огороженного тыном для защиты от нападение диких зверей⁷³⁵. Кроме того, основываясь на буквальном переводе фразы подлинника «וַֽיְהִי בֹּנֶה עִיר» participium praesens «aеdificans» (Valton) «и был (Каин) строящим город», не без основания можно думать, что Каину принадлежала только закладка этого города, его первоначальное основание, продолжение же и завершение этой постройки было делом последующих генераций.

Указывают противоречие еще и в том, что Каин был обречен на жизнь странника и скитальца, а построение города есть доказательство оседлой жизни. При более внимательном отношении к библейскому тексту это кажущееся противоречие устраняется само собой, ведь Библия называет Каина изгнанником лишь из земли Эдем, нисколько не воспрещая нам думать, что в земле Нод, стране нового своего поселение, он мог с течением времени завести и известную степень оседлости. При этом заслуживает внимани\, как опирающееся на древнюю традицию, и то предположение, что впоследствии Каин, мучимый духом беспокойства, оставил заложенный им город и продолжал свое бесприютное и одинокое скитание до самой своей смерти⁷³⁶.

С точки зрение материальной культуры, постройка Каинитами города была событием чрезвычайной важности, одним из очевиднейших доказательств прогресса цивилизации. Этим фактом полагалось начало социальному устройству человечества, когда дотоле разъединенные и обособленные представители рода соединяются в один гражданский союз и совместно заботятся о своем благоустройстве и общей безопасности.

Следующий отдел генеалогической таблицы каинитов дает целую серию имен без каких бы то ни было пояснительных глосс. «У Эноха родился Ирад; Ирад родил Мехиаэля; Мехиаэль родил Мафусала; Мафусал родил Ламеха» (Быт.4:18).

Сын Эноха назван Ирадом⁷³⁷. Еврейская форма этого имени עִירָד стоит в несомненной филологической связи с корнем, означающим «город». Отсюда и имя сына Энохова в переводе на русский язык будет означать «горожанин (urbanus), житель города»⁷³⁸. Тут ясно указание на ту постройку города, которая была начата Каином, продолжена его сыном Энохом и, вероятно, относительно закончена при рождении у последнего сына, которого он в честь сего достопамятного события и назвал первым истинным горожанином. В этом мы получаем новое доказательство того, как сильно Каин и его сын были заинтересованы постройкой города, в нём они видели опору своего могущества, символ своего благоденствие и потому наречением имен усиленно старались увековечить это крупнейшее событие их общественно-исторической жизни.

Имя сына Ирадова в подлиннике читается מְחוּיָאֵל, причем допускается и другая форма מְחִיּיָאֵל, по обычному свойству буква ו переходит в י. Разлагая это сложное слово на составляющие его элементы מָחָה «теснить, давить, поражать, уничтожать»⁷³⁹ и אֵל «Бог», получаем, что оно значит «наказанный (получивший удар, beschlagener) Богом» или даже «пораженный, уничтоженный Им»⁷⁴⁰. Полагают, что «божественное вразумление Каинитов, намек на который дан в имени Мехиаэла, состояло, вероятно, или в голоде, или в необыкновенной засухе»⁷⁴¹.

Дальнейший член генеалогии каинитов носит имя Мефушаэл, по-еврейски מְתוּשָׁאֵל, по-гречески Μαθουσαλ. Редслоб производит это слово от существительного שְׁאוֹל «ров, пещера, бездна», вследствие чего и переводит его «in abyssum detrussus, pessum datus, in mari sepultus»⁷⁴². Но слово שְׁאוֹל, во-первых, употребляется только в смысле «подземного мира» или «ада», а не в смысле «морской пучины». Во-вторых, подобию предшествующему имени, здесь несомненно присутствие имени Божия אל, включение которого в состав собственных имен было в большом употреблении в древности, тогда как слово שְׁאוֹל, да и все представление о нем, принадлежит сравнительно позднейшему времени, т.е. не раньше эпохи патриарха Иакова, в истории которого мы встречаемся с ним впервые (Быт.37:35). Более правдоподобным представляется другой анализ этого слова, именно его разложение на два составных слова מְתוּ (от מַת «распростирать, строить в линии» преимущественно войска, вообще людей), что значит «человек» и имя Бога אֵל, согласная же שׁ служит фонетической связкой между ними. Таким образом, все это слово получает значение «человек, муж Божий», т.е. испрошенный у Бога или данный Им⁷⁴³.

В именах двух последних каинитов (Мехиаэл, Мефушаэл) можно находить следы временного смирения, покорности и как бы некоторого обращение их к Богу. Если предшествовавшие имена Энох и Ирад служат, так сказать, памятниками горделивого превозношения Каинитов и сознания ими своей силы, оплотом который был созданный ими город, то последние два имени скорей говорят о противоположном, об их покаянных чувствах и временном обращении к Богу, бывшем, вероятно, следствием какого-либо особого божественного вразумления, о котором бытописатель хотя и не говорит определенно, но отдаленный намек на что он дает, по-видимому, в самом имени «Мехиаэл» что значит «наказанный, пораженный Богом». А что ото божественное вразумление Каинитов сопровождалось, хотя быть может временным и не глубоким, тем не менее живым и искренним обращением к Богу, об этом дает знать имя следующего патриарха «Мефушаэл», «человек Божий», т.е. испрошенный у Бога или данный Им, конечно, не без просьбы об этом⁷⁴⁴.

Перечисливши, как бы только для связи повествования, трех только что названных патриархов, бытописатель с особенной подробностью останавливается на сыне последнего, т.е. Мефушаэла Ламехе, без сомнения потому, что он и его семейство являются наиболее типичными представителями данного племени. Имя этого патриарха לֶמֶךְ обыкновенно толкуют в смысле «сильный, крепкий»⁷⁴⁵. Но Dillmann, хотя и держится того же самого перевода, однако признает, вопреки Budde, что корня с подобным значением нет в Еврейском языке, а он заимствован из арабского⁷⁴⁶. Посему, на наш взгляд, основательнее филологие Fűrsta, который имя לֶמֶךְ производит от малоупотребительного еврейского глагола לֶמֶךְ, означающего «опрокидывать (niederstürzen), поражать, распростирать», и само значит «разрушитель, неприетель», вообще человек дикий, жестокий, с инстинктами разрушителя и действиями насильника⁷⁴⁷. Такое понимание данного имени как нельзя более отвечает действительному характеру его носителя, каким он показал себя во всей истории своей жизни. Не может служить возражением против такого словопроизводства и указание на то, что именем Ламеха назывался также и патриарх из благочестивого племени сифитов, не может потому, что так назывался последний из сифитов, живший в ту эпоху, когда оба племени смешались и безразлично предавались нечестию, развившемуся до крайней степени возможного.

«И взял себе Ламех две жены: имя одной: Ада, и имя второй: Цилла» (Быт.4:19). Доселе бытописатель не назвал нам ни одной жены из племени каинитов, если же он теперь находит нужным это сделать, то без сомнения потому, что брак Ламеха представлял нечто новое и притом весьма важное в истории первобытной жизни и её религии. Мы видели, что при божественном учреждении брака, он был моногамией, т.е. союзом одного мужчины с одной женщиной (Быт.2:24), теперь же Ламех берет себе двух жен, чем уничтожает этический характер брака и дерзновенно попирает божественное установление, обнаруживая всем этим развращение нравов, плотоугодие и своеволие. О таковом, именно, характере Ламехова брака говорят и имена его жен, конечно, не без особенного намерения, приведенные священным историком в качестве единственного исключения, допущенного в обеих допотопных генеалогиях. Одну из жен Ламеха звали Ада. Смысл итого имени, более или менее, очевиден, еврейское слово עָדָה происходит от глагола עָדַה «надевать на себя, навлекать, привлекать, украшаться чем-либо», и, следовательно, значит «украшение, привлечение»⁷⁴⁸. Оно, очевидно, указывает на внешнюю, физическую красоту первой жены Ламеха, причем, основываясь на ближайшем смысле слова, можно догадываться, что эта красота была не столько природной, сколько искусственной, поддельной, добытой путем разных украшений.

Не столь ясно значение имени другой жены Ламеха Циллы. В филологическом анализе слова צִלָּה, более или менее, сходятся почти все, производя его от корня צֵל, служащего обозначением «тени, происходящей от какой-либо покрышки или навеса (падающая)», отсюда и имя צִלָּה переводят, как «тень, ширмы»⁷⁴⁹. Все затруднение состоять теперь в определение того смысла, который соединялся с этим понятием.

В отрицательной школе сильна тенденция толковать это имя, вместе с предыдущим, в смысле остатка древних мифологических представлений, если, говорят, предшествующее имя עָדַה, значит «украшение, блеск, свет», то настоящее ему противоположно и значит «тень, темнота, ночь». Таким образом, в этих двух именах будто бы дано мифологическое олицетворение двух противоположных натуралистических феноменов: тьмы и света, дня и ночи⁷⁵⁰.

Данное мнение представляет один из типичных образчиков тех приемов, которыми пользуется рационалистическая критика для оправдания своих предзанятых положений. Авторы его, прежде всего, не признают своим долгом считаться с контекстом речи, им нет никакого дела до того, что во всем данном повествовании нет и речи о каких-либо натуралистических феноменах, а все время говорится о различных исторических фактах. Но особенно любопытны те филологические натяжки, путем которых они хотят придать своим фантастическим объяснением некоторый вид научного правдоподобия. Из значения имени עָדַה «украшение» они выводят нужное для них «блеск, свет, день», но все это совершенно произвольно, так как для выражение последних понятий существуют свои особые термины, с которыми слово עָדַה не имеет ничего общего. Равным образом и из значения имени צִלָּה «тень ширмы», они выводят «мрак, преимущественно, ночной, отсюда ночь», но именно этого и не означает имя צִלָּה, оно если и указывает на мрак, то никоим образом не на ночной, а на дневной, т.е. на тот, который возможен только при свете солнца, в виде тени, отбрасываемой от различных предметов.

Гораздо сообразнее с контекстом и общей характеристикой каинитов то объяснение, которое ключ к разгадке имени צִלָּה, по аналогии с предыдущим ищет, в указании на отличительные чувственные прелести этой жены. Нарекая свою вторую жену именем «тень», Ламех, быть может, хотел выразить этим мысль о легкости и грациозности общей фигуры своей возлюбленной, благодаря которой она повсюду порхала, подобно воздушной тени, или же, как думают другие, свое имя צִלָּה эта жена Ламеха получила от её главного отличительного признака – роскошной шевелюры, целой шапкой локон свешивавшейся с головы и затенявшей её прекрасное лицо. Как бы то ни было, но несомненно одно, что имена Ламеховых жен указывают на их физическую, чувственную красоту. И бытописатель своей краткой заметкой об этом резко очерчивает социально-нравственный характер эпохи Ламеха: очевидно жизнь духовными интересами здесь сильно ослабла и понизилась, пропорционально чему возросла и усилилась привязанность ко всему земному и чувственному. Ламех, например, уже настолько отдается чувственным удовольствиям, что ради них нарушает божественное установление единобрачия и вводит многоженство. Полигамия источник ужасного попрания человеческого достоинства женщины, которая трактуется здесь не как равноправная мужу личность, но как его неотъемлемая собственность, как вещь, потребная для удовлетворения его личных прихотей и удовольствий. Следовательно, поступок Ламеха вносит разлад и в строй общественной жизни. Так и всегда падение религии и нравственности неизбежно влечет за собой и понижение общественно-социальных идеалов.

Упомянув о Ламехе и его двух женах, бытописатель переходит к изображению потомства от них. «Ада родила Иовала: он был отец живущих в шатрах со стадами. Имя брату его Иувал, он был отец всех играющих на гуслях и свирели. Цилла также родила Тувалкаина (Фовела), который был ковачем различных орудий из меди и железа. И сестра Тувалкаина Ноема» (Быт.4:20–22). Три первых имени этого стиха истолкованы в самом тексте, что значительно облегчает установку их филологического происхождение. Имя первого сына Адды יָבָל происходит от глагола יָבַל (ассир. корень abâlu или wabâlu) «вести, идти, руководить»⁷⁵¹, оно указывает на него, как на «странствующего кочевника», ведущего свои стада с одной пажити на другую⁷⁵². Он называется «отцом живущих в шатрах со скотом», т. о. родоначальником, или, точнее, организатором правильного номадизма. Пастушеский образ жизни, т.е. занятие скотоводством, имеет своего первого представителя еще в лице Авеля, если же теперь Иувал называется отцом номадизма, то, очевидно, в смысле первого организатора сего быта, т.е. устроителя различных удобств его, в форме, например, шатров, палаток для самих кочевников и загонов для их стад. «Изобретатель кочевой жизни имел в мыслях и спокойствие постоянного жилища, и выгоды от непрестанной перемены места для удобнейшего питания многочисленных стад, сделав кущи или подвижные жилища, он сделал угождение и роскоши и любостяжанию»⁷⁵³. «Такое кочевание благоприятствовало размножению стада, а вместе с сим корыстолюбию их хозяев и сластолюбию, не мудрено, если они, вопреки первоначальному закону о пище (Быт.1:29), стали употреблять мясную пищу»⁷⁵⁴.

Второго сына Ламехова, рожденного от той же жены звали יוּבָ֑ל. Это имя стоит, по-видимому, в тесной генетической связи с существительным יוֹבֵל «протяжный музыкальный звук, издаваемый рогом» (отсюда «юбилей», как день, начало которого возвещается этим трубным звуком)»⁷⁵⁵. Он называется отцом играющих на כִּנּוֹר, род современных гуслей или цитры, и на עוּגָב (от корня, означающего «дуть, выдувать») «духовом инструменте вроде свирели или пастушеского рожка, т.е. вообще изобретателем струнных и духовых инструментов»⁷⁵⁶. «Что и о сем изобретении Моисей упоминает не в похвалу изобретателю, то можно заключать из его молчания о других важнейших и полезнейших изобретениях»⁷⁵⁷.

Третий сын Ламеха, рожденный уже от другой жены, носил имя «Тувалкаина», по-еврейски תּוּבַל־קַיִן по LXX Θοβελ⁷⁵⁸. Как очевидно из Еврейской транскрипции этого имени, оно сложное, составленное из двух תּוּבַל и קַיִן, из них последнее нам уже знакомо по имени родоначальника этого племени, Каина. Что же касается значения первого имени תּוּבַל, то оно недостаточно ясно, судя по его библейскому употреблению, слово תּוּבַל есть собственное имя лица (Быт.4:22; 10:2), а затем одного из народов иафетского племени, обитавшего, по данным клинообразных надписей и свидетельству классических писателей, на южном берегу Понта Эвксинского, между теперешним Трапезундом и Синопом, ведшего оживленную меновую торговлю невольниками и медью на рынке древнего Тира⁷⁵⁹. Но это, очевидно, свидетельствует только о существовании слова תּוּבַל, но не указывает на его происхождение и не освещает его филологического значения. Отыскивая последнее, некоторые из ученых производят его от персидского корня tûpal, означающего «ковать, обрабатывать медную и железную руду»⁷⁶⁰. Но персидский корень тут не может идти в расчет, так как он, несомненно, позднейшего происхождения и, по всей вероятности, сам заимствован из истории этого патриарха. Посему, за отсутствием других, более удовлетворительных объяснений, приходится довольствоваться тем, которое слово תּוּבַל производит, подобно двум предшествующим, от корня יבל, основное значение которого «течь, идти, вести». Существительное, образованное отсюда, будет означать или вообще потомка, т.е. течение продолжение рода, или такого потомка, который проложит новые пути, поведет свой род к прогрессу, т.е. одним словом указывает в носителе этого имени человека передового, новатора, прогрессиста. Это объяснение вполне отвечает той роли, которую играет Тувалкаин, изобретатель металлургии, в истории первобытного человечества. Присоединение к имени תּוּבַל еще и имени קַיִן дополняет характеристику данного патриарха, в этом последнем потомке Каина оно выразительно подчеркивает его духовное родство с первым родоначальником сего племени, указывая на него, как на повторение самого Каина и тем как бы наглядно объединяя начало и конец истории Каинитов⁷⁶¹. Тувалкаин рассматривается, таким образом, в качестве первого изобретателя разного рода местных и железных инструментов, потребных для земледелия, скотоводства, охоты, войны и музыки⁷⁶². Краткая заметка бытописателя об этом служит попутным указанием на весьма важный культурно исторический момент, знаменующий переход из каменного века в металлический⁷⁶³.

В заключение генеалогии Каинитов, бытописатель, без всякого особенного повода, называет одну из дочерей Ламеха, родную сестру Тувалкаина Ноэму. «Что это за новость и странность!» – восклицает по поводу этого св. Иоанн Златоуст, – «вот теперь Писание в первый раз упоминает отдельно о женщине. Не просто и не без причины поступил так блаженный пророк, но, чтобы показать нам нечто сокровенно», – справедливо заключает он⁷⁶⁴. Лучшее разрешение сего недоразумения дает анализ самого имени, которое, в переводе на русский язык, значит «миловидная, прекрасная» (venustam. liebliche)⁷⁶⁵. Отсюда справедливо догадываются, что Ноэма была первой из тех женщин, которые начали злоупотреблять своей красотой на пагубу и обольщение многих. Таким образом, и она, по примеру своих братьев, была, вероятно, основательницей известного общественного института и притом особенно характерного для развращенного племени каинитов, чем и заслужила свое право на место в общей характеристике этого богоотверженного племени. Строят даже небезосновательную догадку, что генерация каинитских дочерей, во главе которой стояла Ноэма, была той самой, которая прельстила собой сынов божиих, т.е. сифитов, и вовлекла их в падение, имевшее своим следствием всеобщее развращение допотопного человечества⁷⁶⁶.

Наиболее яркую и типичную характеристику каинитов дают два следующих стиха библейского повествования, образующих так называемую «песнь Ламеха». Как самый текст этой песни, так и уразумение её истинного смысла представляет не мало серьезных затруднений.

Русский текст песни Ламеха, дающий буквальный перевод мазоретского, читается так: «И сказал Ламех женам своим: Ада и Цилла! послушайте голоса моего, жены Ламеховы! внимайте словам моим; я убил мужа в язву мне и отрока в рану мне. Если за Каина отомстится всемеро, то за Ламеха в семьдесят раз всемеро» (Быт.4:23, 24). Эти слова, свидетельствующие своей архаической простотой о высокой степени их древности, заключены в своеобразную форму параллелизма, хорошо известную в качестве отличительной черты, характеризующей собою Еврейскую поэзию⁷⁶⁷. Глубокую древность песни Ламеха согласно признают даже и представители рационалистической критики⁷⁶⁸. «В том, что этот стих принадлежит глубочайшей древности (perantiquum) согласуются все новейшие: так, Эвальд и Ленорман относят его к «домоисеевой эпохе», а Реусс считает этот отдел, равно как и дальнейший конец четвертой главы, «разрозненными фрагментами весьма отдаленной поэзии, если только вовсе не глубочайшей древности»⁷⁶⁹. К этому Ленорман добавляет еще, что, по его убеждению, во всей всемирной литературе нет памятника древнее данного отрывка семитической поэзии⁷⁷⁰. Но благодаря, вероятно, той же своей архаической древности, песнь Ламеха и представляется особенно трудной для нашего понимания. «Obscurus et perplexus est hic locus» замечает Hummelauer в своем толковании на нее⁷⁷¹. И Ориген, отведший в своем комментарии целых две книги истолкованию этой песни, все же в конце концов признал ее необъяснимой.

Главная трудность экзегеса песни Ламеха состоит в определении её подлинного характера, т.е. в ответе на то, в какой форме дано содержание этой речи: в положительной или в вопросительной? И если в первой, то говорится ли в ней уже о совершившемся факте или только об имеющем быть? Различные ответы на все эти вопросы породили множество самых разнообразных толкований.

Предполагают, что слова Ламеха заключают в себе публичное покаяние в содеянном им грехе двойного убийства. «Я убил, – говорит Ламех своим женам, – мужа и юношу и посему, как жестокий убийца заслуживаю самого тяжкого наказания, ибо если за смерть злонамеренного братоубийцы Каина, Бог обещал воздать всемеро, то мне, за пролитую кровь невинных отрока и мужа, без сомнения отомстится в семьдесят раз всемеро». Таково именно понимание подлинного текста, данное в переводах LXX и в Вульгате, как справедливо отмечает Смит⁷⁷². Подобные толкования текста едва ли можно призвать удовлетворительными, они без нужды облекают историческую фабулу в поэтическую форму, исходят, в большинстве случаев, из легковерно принятых легендарных традиции, страдают произвольным аллегоризмом, грешат непониманием гебраизмов вообще и характера Еврейской поэзии в частности, и, наконец, противоречат общему представлению Библии о Ламехе и его племени. Гораздо сообразнее с библейским представлением о Ламехе, как надменном гордеце, сильном культурными успехами своих детей, толкования тех, которые придают словам Ламеха вопросительную форму и всю речь его, обращенную к женам, трактуют в смысле оправдания введенной им полигамии, предлагая приблизительно следующий её перифраз: «разве преступление мое таково, чтобы мстить за него язвою или ударом? Разве я убил мужа или отрока? Итак, если за Каина, совершившего действительное преступление, воздастся всемеро, то за меня, как человека невинного, должно быть отмщено семьдесят раз по семи»⁷⁷³.

Представленное толкование прекрасно разрешает несколько недоразумений: оно объясняет, почему, прежде всего, Ламех обращается с этой песнью именно к женам, а не к кому-либо другому, почему далее библейский историк счел нужным отметить это, как факт, характеризующий греховное упорство и самоизвинение закоренелого грешника, почему, наконец, Ламех сопоставляет себя здесь с Каином? Единственный, но, однако, весьма существенный, недостаток его состоит лишь в том, что оно допускает произвольную операцию над текстом, превращая утвердительную форму речи в предположительно вопросительную.

Этот недостаток устраняет третье толкование, которое принимает речь Ламеха в том положительно утвердительном смысле, в каком она дана подлинником: «я убил мужа... и отрока». Но при этом добавляет, что Еврейский глагол הָרַגְתִּי должно считать и переводить не как perf. historicum, а как futurum, употребленное здесь со значением perf. для более усиленного выражения мысли о несомненности будущего: «я несомненно, бесспорно убью, все равно как бы уже убил» дерзко и хвастливо заявляет о себе Ламех. В зависимости от такого взгляда на текст речи и вся песнь Ламеха получает существенно иной смысл, это уже не извинение или оправдание многоженства, а самонадеянная гордость отца семейства, сын которого только что изобрел новые страшные орудия из меди и железа, наносящие мгновенную смерть всякому, кто бы дерзнул оскорбить Ламеха⁷⁷⁴. Восхищенный этим изобретением своего сына Тувалкаииа, Ламех подходит к своим женам и потрясая в руках грозное оружие, надменно хвалится перед ними этой новой культурной победой, создающей ему положение деспота и властелина над всеми. «Я убью всякого будет ли то почтенный, зрелый муж или легкомысленный отрок, раз только он осмелится нанести мне хотя бы малейшее оскорбление. Если Бог за смерть Каина обещал воздать всемеро, то я, вооруженный грозным изобретением своего сына, сумею в семьдесят раз лучше постоять сам за себя». «Таким образом, Ламех кощунствует над определением Божиим, выводя для себя из оного права личного мщения»⁷⁷⁵. «Вся речь дышит жаждой крови и убийства, то, что в начале истории Каинитов подвергается энергичному осуждению, то самое в конце её вполне развилось, Каин был только предтечей Ламеха»⁷⁷⁶. «Сообразуясь с характером говорившего и духом времени, мы должны признать это последнее толкование наиболее правдоподобным»⁷⁷⁷.

Характеризующее каинитов исключительно материалистическое направление их цивилизации достигло в песне Ламеха апогея своего развития, выступивши здесь как дерзкая самонадеянная гордость и совершенно бесчеловечная жестокость. «Эта песнь, – как справедливо отмечает Ленорман, – проникнута таким духом первобытной жестокости, что ее удобно можно вложить в уста дикаря каменного века, танцующего около трупа своей жертвы»⁷⁷⁸. Уже само по себе упоминание об убийстве юноши, даже если и не видеть в нем указания на совершившийся факт, свидетельствует о возможности подобных преступлений и об их вероятной практике в племени нечестивых каинитов. А это, в свою очередь, говорит о господстве среди них грубой физической силы, высокомерия и деспотизма. Слова Ламеха – победная песнь мечу и упоение собственной гордостью. «Тут видна свободная игра злых страстей. То братоубийство, которым открывается история, было вызвано завистью, а не голодом. И самый древний из дошедших до нас памятников поэзии, воспроизведенная в Библии кровавая песнь каинова внука Ламеха, дышит не материальной нуждой, а дикой злобой и свирепым высокомерием»⁷⁷⁹.

Из всех этих, важных также и в культурно-историческом отношении, кратких заметок бытописателя ясно, что в племени Каинитов, наряду с прогрессом материальной цивилизации, шел религиозно-нравственный регресс. Разумеется, все те культурные успехи, которых достигли Каиниты, не были преступны сами по себе, наоборот, поскольку происхождение их коренится в природном свойстве человеческого духа – обладать и господствовать над природой, они составляют, до известной степени, отличительное достоинство человека, нечестие же и преступление Каинитов состояло в извращении этой богодарованной способности, т.е. в её греховном направлении на служение грубым, низшим инстинктам человеческой природы взамен употребления их для прославления Творца.

Как бы желая несколько ослабить то тяжелое, гнетущее впечатление, которое невольно оставляет в духе благочестивого читателя изображение мрачной истории каинитов, где семейство Ламеха служит высшим выражением характеризующего это племя боговраждебного направления, бытописатель, в заключение главы, дает краткую, но вместе с тем весьма выразительную заметку о хранителях и носителях религиозных идеалов той эпохи. «И познал Адам Еву, жену свою, и она родила сына и нарекла ему имя: Сиф, потому что (говорила она), Бог положил мне другое семя, вместо Авеля, которого убил Каин» (Быт.4:25). На место двух старших детей Адама с Евой, из которых один не оправдал возлагавшихся на него надежд, а другой безвременно погиб, хранителем истинной веры и благочестия Бог дарует им третьего сына, по имени Сиф. Значение сего имени объяснено в самом тексте, которое указывает на него, как на того, кого Бог «положил» первым людям вместо Авеля. Это подтверждает и анализ Еврейского слова שֵׁת, происходящего от семитического корня שׁית или שׁוּת, означающего «ставить, класть, утверждать»⁷⁸⁰. Произведенное отсюда существительное будет, следовательно, означать ближайшим образом «утверждение, основание», которое, как ясно из последующего контекста, «положил или утвердил» им сам Бог⁷⁸¹.

Очевидно, Ева просила у Бога и ожидала от Него сына, по подобию Авеля, т.е. такого же благочестивого, смиренного и кроткого, случилось это, вероятно, после того, как она успела разочароваться в прочих своих детях (Быт.5:4), шедших по пути старшего брата Каина. И вот, лучшие надежды Евы не были посрамлены: Бог даровал ей сына, который, действительно, и положил собой начало новой генерации благочестивого потомства, противоположного нечестивому племени каинитов.

Горячо прося у Бога и напряженно ожидая от него благочестивого и верного Ему потомства, Ева тем самым засвидетельствовала свою твердость в религии, которая не поколебалась предшествующими разочарованиями и испытаниями её веры, а через наречение новорожденному Сифу соответствующего имени она доказала непосредственную чуткость своего религиозного чувства, сумевшего правильно определить и по достоинству оценить богодарованного сына. «Все сие показывает, что в Сифе надеется она на восстановление и сохранение благословенного семени и нарекает ему имя в духе веры и прозрения в будущее⁷⁸². Итак, Сиф был тем положенным самим Богом основанием, на котором, как на родоначальнике благочестивых патриархов, стояла и утверждалась первобытная религия и церковь.

«У Сифа также родился сын, и он нарек ему имя: Энос; тогда начали призывать имя Иеговы» (Быт.4:26). Надежды Евы на восстановление благочестивого семени в лице и потомстве Сифа, выраженные в данном ему имени, не оказались тщетными: у благочестивого отца родился такой же сын, эпоха которого отмечена, как время, с которого начали призывать имя Иеговы. Имя אֱנוֹשׁ представляет собой adject. от глагола אָנַשׂ (от корня יִשׁ «жена») «быть женственным, слабым, хилым», в буквальном переводе будет обозначать «слабый, хилый, немощной, смертный», оттуда, в качестве производного существительного, «человек», характеризуемый со стороны его «немощи и смертности»⁷⁸³ (Пс.8:5; 90:3; 102:15; Ис.56:2; Иер.20:10). «Из чувства ли смирения и сокрушения вообще, или от особенного некоторого искушения, постигшего племя благочестивых, родилось сие наименование, молчание Моисея решить не позволяет»⁷⁸⁴. Но несомненно одно, что это имя достаточно ясно свидетельствует о том духе смирения и покорности пред Богом, который отличал благочестивых сифитов, в противоположность духу горделивого самомнения и высокомерия, характеризовавшему племя каинитов.

Заключительная фраза рассматриваемой главы «тогда начали призывать имя Иеговы» принадлежит к местам Св. Писания, трудным для понимания и спорным для толкования. В подлиннике она читается так אָ֣ז הוּחַ֔ל לִקְרֹ֖א בְּשֵׁ֥ם יְהוָֽה, буквально «тогда было положено начало к призыванию во имя Иеговы» или, как более определенно выражено в Самаритянском пятокнижии «тогда начато призывание (invocari – призываться, призывание) имени Иеговы», что буквально повторяет и Арабская версия⁷⁸⁵. Но в славянском переводе, следующем греческому, где стоит οὗτος ἤλπισεν ἐπικαλεῖσθαι τὸ ὄνομα κυρίου τοῦ θεοῦ, читаем: «сей упова призывати имя Господа Бога». По справедливой догадке, высказанной еще митрополитом Филаретом, «принужденный состав сих слов (ибо что значит «уповал призвать»?) и неопределенность представляемого ими понятия (ибо неужели кроме Эноса никто не призывал имени Господа Бога?), без дальнего исследования дают заметить несовершенство перевода в сем месте. Слово הוּחַל, происходящее от חָלַל, переводчик произвел от יָחַל «уповал» и к сей погрешности приноровил всю речь»⁷⁸⁶. Столь же произвольно указание подлинника на время события, אָז наречие אָז означает «тогда, в то время, в те дни», как и переводят его арабский, немецкий и русский переводы, равно как и халдейский заменяет его выражением, равнозначащим латинскому in diebus eis, а самаритянский tunc⁷⁸⁷. Итак, правильный перевод первой половины данной фразы должен быть следующим: «тогда (т.е. во дни Эноса) было начато»⁷⁸⁸.

Еще большую трудность представляет толкование второй половины рассматриваемой фразы, לִקְרֹ֖א בְּשֵׁ֥ם יְהוָֽה. Существуют два главных объяснения сего места. Наиболее распространено то, которое, следуя общепринятому в Библии употреблению глагола קָרַה, вкладывает в него смысл призывания имени Божия (Быт.12:8; 13:4; 21:33; Исх.34:5; 3Цар.18:24; Пс.104:1; Ис.41:25; Иep.10:25 и др.). «Удобная версия, – замечает о ней Hummelauer, – но трудно ее истолковать, ужели раньше Сифа люди не призывали Иеговы? Без сомнения – да, отвечают на это защитники её, но здесь речь идет не о призывании вообще, а о торжественном, всенародном прославлении Бога, как о первоначальной организации религиозного культа»⁷⁸⁹. Так что слово לִקְרֹא здесь означает не «звать» или «возглашать», но «молитвенно призывать, прославлять, проповедовать (κηρύσσειν), возвещать». Согласно с этим толкованием, Энос и его время трактуются в Библии в качестве эпохи, в которую было положено начало общественного богослужения, как внешнего выражения внутреннего содержания религии, эта первая форма религиозного культа выражалась, по Библии, в торжественном призывании и прославлении Бога, как Иеговы, т.е. как Бога завета и Обетования, Промыслителя и Искупителя мира, отсюда можно заключать, что изначальное богослужение состояло из молитвы, в соединении с жертвой. За соединение жертвы с призыванием имени Божия (а, следовательно, и наоборот) говорят аналогичные примеры в Библии⁷⁹⁰.

По другому мнению, основанному также на аналогичных примерах и анализе библейского текста, выражение קָרֹא בְּשֵׁם обозначает «называть кого-либо каким-либо именем», а так как в тексте стоит дальше имя יְהוָה, то в данном случае значит именем Иеговы (Исх.31:2; 33:19; Чис.32:38; 1Пар.16:8; Ис.48:12; 40:26; Пс.47:15; 44:5; Ис.45:3; 48:1 и др.)⁷⁹¹. Отсюда Ефрем Сирин и другие дают следующий перевод рассматриваемой фразы: «тогда начали называть (очевидно, Эноса и его последователей) именем Иеговы, (т.е иеговистами) или праведным народом Господним»⁷⁹². Такое понимание данного места как нельзя лучше приготовляет нас к повествованию Быт.6:2, где разделение допотопного мира на сынов Божиих и дщерей человеческих своей темнотой точно также немало затрудняет зкзегета, оно подтверждается также и переводом Акилы, у которого стоит: «τότε ἤρχθη τοῦ καλεῖσθαι ἐν ὀνόματι Κύριου» «тогда было начато называние по имени (во имя) Господа»⁷⁹³, оно же, наконец, наиболее принято и в святоотеческой литературе⁷⁹⁴. «Посему должно полагать, что во дни Эноса общество благочестивых видимым образом сосредоточилось и отделилось от сынов века сего»⁷⁹⁵. Этим знаменуется начало обособления божественного рода потомства избранных носителей истинной религии из рода Сифа и, именно, из линии его сына Эноса⁷⁹⁶.

По нашему мнению, полное и правильное понимание выраженной бытописателем мысли состоит в соединении обоих вышеуказанных толкований. Из них последнее «тогда начато было называние Эноса и его последователей по имени Иеговы» дает, так сказать, дословный перевод буквы текста, но оно уже само собой предполагает какую-то особенную причину, в силу которой, именно с этого времени, а не прежде и не после того, сифиты стали называться по имени Иеговы. Такой знаменательный факт, как название потомков Эноса именем «иеговисты» указывает на их особенные отношения к Иегове, которые и раскрывает нам первое толкование, предполагающее во дни Эноса особый подъем религиозного чувства, выразившийся, между прочим, и вовне в форме торжественного и публичного призывания Иеговы, словом, в организации общественного богослужения⁷⁹⁷. Указанное обстоятельство как бы невольно выделяло благочестивых сифитов, ревнителей Иеговы, и давало им право на новое имя иеговистов, т.е. «людей сынов Божиих», в отличие от людей века сего, сынов человеческих (Быт.6:2). И вот в то время, как поколение каинитов чрез основание города, изобретение светских ремесел н искусств клало первый камень мирского могущества, племя сифитов, совокупным призыванием Бога, полагает основание царству Божию на земле, Церкви, как обществу людей, объединенных между собой верой в Искупителя и надеждой на избавление чрез Него⁷⁹⁸.

Рассмотренная нами в предшествующем отделе четвертая глава библейского повествования, открываясь указанием повода, разделившего первобытное человечество на две отдельных линии, представляет историю одной из них и именно старшей линии потомков Адама и Евы. В этих первых шагах естественного развития человечества, элементы нравственно религиозного порядка, самым тесным и неразрывным образом соединяются с общим ходом исторической жизни первобытного человечества. «Различия между социальной и религиозной жизнью тогда еще не существовало», – говорит один из авторитетных историков религии⁷⁹⁹. Можно даже сказать, что первобытная история, в особенности как она отобразилась в Библии, есть, по преимуществу, история религии и морали⁸⁰⁰. Поэтому, не выделяя элементов религии, заключающихся в этой истории в особое рассуждение, отметим еще раз те исторические факты, которые служат выражением известных религиозно-моральных истин первобытной религии и сделаем попытку раскрыть их внутреннее содержание, равно как дадим сжатую характеристику сего периода вообще и племени каинитов в частности.

Первым фактом, открывающим повествование рассматриваемой главы, является известие бытописателя о рождении у падших прародителей детей и о наречении им имен. Здесь, следовательно, дано указание на изначальное распространение человеческого рода от единой первозданной четы на чадорождение, как следствие божественного благословения (Быт.1:26) и на семью, как первое гражданско-религиозное общество, указанное самой природой. Особенно же важен факт наречения имен Евой своим первым сыновьям, Каину и Авелю, а в последствии также и Сифу, поскольку он красноречиво свидетельствует о высоком религиозном подъеме духа прародителей, одушевлявшем их теплой преданностью к Богу, горячей верою в обещанного Искупителя и живой надеждой на грядущее чрез Него избавление.

Вторым фактом, составляющим центральный пункт повествования данной главы, служит рассказ о жертвоприношении двух первых братьев, Каина и Авеля. Хотя бытописатель только впервые упоминает здесь о жертве, но он делает это в таких выражениях, которые дают полное основание видеть в ней один из обычаев, уже практиковавшихся в первобытной семье и имевших там некоторую, правда, примитивную организацию⁸⁰¹. Из того, что заклание животных с целью добывания одежды, было указано прародителям при изгнании их из рая Самим Богом, предполагают, что тогда же возникла и жертва (Быт.3:21), а из того, что разрешение вкушать мясо последовало лишь после потопа (Быт.9:3) заключают, что допотопные жертвы были жертвами всесожжения, причем, они различались на кровавые, как жертва Авеля, и на бескровные, как жертва Каина. Для нас, впрочем, важна здесь не столько внешняя история этой жертвы, сколько её внутренний, нравственно-религиозный смысл. В свое время мы уже говорили о той идее, выражением которой служила жертва и об её религиозно-воспитательном значении, здесь же, на примере Каина и Авеля, мы наглядно убеждаемся, что только та жертва, которая проникнута соответствующим внутренним настроением её жреца, угодна и приятна Богу, та же, которая состоит в одном внешнем, механическом исполнении обряда лишена смысла и отвергается Богом, как недостойная профанация святыни⁸⁰².

С другой стороны, история первой жертвы свидетельствует также о некотором внутреннем расколе, образовавшемся в первобытной религии, где наряду с живой и деятельной верой самих прародителей и младшего их сына, Авеля, возникло уже охлаждение искренней религиозности, утрата веры в обетованного Искупителя и замена всего этого лицемерием и ханжеством, примером чего служит поведение Каина, приносившего жертву без сердечного внутреннего расположения и из преступно корыстных побуждений. Каин – это представитель начала эгоизма и удаления от Бога, Авель – тип кротости, смирения и самоотверженного служения Ему.

Значение данной жертвы для самих приносителей её состояло в том, что она служила как бы пробным камнем их религиозной веры, обнаруживши силу и живость религиозного чувства одного из них и бездушный формализм, лицемерие и ханжество другого. Но еще важнее дальнейшие последствия жертвы. Бытописатель ничего не говорит о действии этой жертвы на Авеля, хотя мы можем думать, что её успех только усилил теплоту и силу его религиозного чувства, но он говорит о сильном отрицательном влиянии на Каина его безуспешной жертвы: Каина мучила и зависть к младшему брату, удостоившемуся божественного благоволения, и страх утратить свои преимущества первенца, и стыд пред Авелем за свое отвержение Богом. Весьма естественно, что на такой благодарной почве в душе Каина быстро зрел и развивался преступный замысел братоубийства.

Всеведущий Бог, проникающий глубины человеческого сердца, видя такое озлобление Каина, спешит к нему на помощь со словами предостережения и увещания. Этим, помимо абсолютного всеведения Бога, свидетельствуется и Его сострадательная любовь к грешнику, заблаговременно предупреждающая его о грозящей опасности и возбуждающая к деятельной борьбе с ней. С другой стороны, этим же доказывается и свобода человеческого самоопределения ко злу, зло не тяготеет на человеке фатальным и роковым образом, оно предстоит пред ним лишь в виде искусственного соблазна, привлекающего его к себе, но от свободы человека зависит, как поддаться этому соблазну, так и удалить его от себя, пользуясь данным в тексте образом, мы можем сказать, что грех в виде соблазна как бы лежит на подобии какого-нибудь зверя при дверях человеческого сердца, но он не может вторгнуться туда насильно, и уже от свободы человека зависит открыть двери своего сердца и впустить опасного врага или навсегда оставить их закрытыми для него. И в божественном предостережении Каину дан лишь совет (а не принуждение) не поддаваться искушению, а торжествовать и господствовать над ним. Отсюда, очевидно, что и в падшем человеке, наряду со склонностью ко злу, оставалась способность к добру, т.е. свобода выбора и самоопределения, к которой теперь и взывает Бог.

Однако Каин остался глух к словам божественного вразумления и привел свой преступный замысел в исполнение: коварно вызвав брата в уединение и заведя, как говорит предание, с ним речь о предметах религии и веры, Каин в припадке раздражения и гнева на Авеля за его горячую веру, привлекшую божественное благоволение, кинулся на брата и умертвил его. В факте братоубийства невольно обращает на себя внимание та тесная связь, какая существует по апостолу между любовью к Богу и любовью к ближнему (1Ин.3:15, 16 и др.). Каин, доказавший предшествовавшим поступком свою преступную холодность к Богу, полон мщения и злобы к своему родному брату, следовательно, ненависть по отношению к ближнему есть результат восстания против Бога и отчуждения от Него (1Ин.3:11, 12). Таким образом, чувство зависти и гордости («будете, яко бози»), бывшее основным содержанием первородного греха прародителей, настолько сильно укоренилось и развилось в душе первого же их сына, Каина, что превратило его в братоубийцу.

Что касается Авеля, то он был первым человеком, на котором исполнился божественный приговор о смерти, данный падшим прародителям и замечательно, что по подобию того, как сама смерть не была нормальным уделом человека, но явилась в мир как бы насильственно и беззаконно, путем греха, в качестве его оброка (Рим.6:23), так и первый пример смерти был актом насилия и чувственного преступления, а не естественным завершением обычного течения жизни. В факте братоубийства со всею резкостью выразилась противоположность религиозно-нравственного настроения двух первых братьев: зависть, гордость, забвение Бога и утрата любви к ближнему со стороны Каина, и смирение, благоговение и самоотверженная преданность к Богу, запечатленная его мученической кончиной, со стороны Авеля, а самое убийство Авеля представляет первый и наиболее характеристичный пример осуществления божественного обетования о «вражде, положенной между семенем жены и семенем змия». Отсюда Каин и Авель служат наиболее типичными выразителями двух противоположных, борющихся между собою начал в роде человеческом – семени жены, т. е. начала правды и добра, выразителем которого является праведный Авель, и семени змия, т.е. начала злобы и греха, носителем чего выступает Каин. Начинаясь с этого момента, борьба добра со злом, правды с беззаконием, благочестия с нечестием, семени жены с семенем змия, словом того, что бл. Августин разделил в понятиях «града земного и небесного», переходит из потенциального состояния в действительное и становится одной из центральных драм мировой истории⁸⁰³.

Скрыв свое ужасное преступление от людских глаз, Каин не мог скрыть его от всевидящего ока Бога, который и явился для суда над ним. Этот второй пример божественного суда над грешным человеком представляет довольно близкую аналогию с первым: он точно также начинается призывом грешника к покаянию, состоит в определении его вины и наложении наказания за нее и заканчивается проявлением божественного милосердия. По примеру суда над Адамом, начинавшегося с вопроса «Адам, где ты?» и суд над преступным его сыном открывается подобным же вопросом: «где брат твой Авель?», дающим непосредственный повод к раскаянию во грехе и как бы невольно вызывающим на это. Но если ответ Адама представлял собой, до известной степени, сознание его вины, хотя и проникнутое желанием сложить ее на другого, то ответ Каина звучит полным запирательством во грехе, соединенным к тому же с дерзким глумлением над Богом. Всем этим свидетельствуется, как безграничность божественной любви, открывающей грешнику все возможные средства спасения, так и сила греховного ожесточения Каина, на которого даже действие спасающей божественной благодати производит лишь отрицательное влияние. Самый же вопрос Бога, обращенный к Каину, предполагает в первобытном обществе тесный религиозно нравственный союз его членов, в силу которого каждый член этого общества был ответственен за другого.

После того, как обнаружилось нераскаянное упорство грешника, Бог Сам называет его страшную вину и налагает соответственное наказание за нее. Слова божественного приговора свидетельствуют об абсолютном всеведении Бога и Его правосудии, а самая тяжесть божественного наказания доказывает необыкновенную преступность намеренного человекоубийства, где делается посягательство на образ и подобие Божие и на права Верховного распорядителя жизнью людей. Изгнание Каина от лица Господня, т.е. из места его особенного благодатного присутствия и исключение из членов первобытного общества представляет своего рода прототип как церковного отлучения, так и гражданской ссылки, которым подвергаются вредные члены того и другого общества, как для парализации их тлетворного влияния, так и для их собственного вразумления.

Приговор божественного суда привел Каина в состояние малодушного отчаяния и трусливого беспокойства за свою жизнь, относительно которой он боялся мести со стороны родственников убитого. Все это говорит, во-первых, о существовании или, точнее, о первоначальном зарождении в эту эпоху обычая кровавой мести и, во-вторых, служит, хотя и косвенным, но тем не менее веским доказательством истины единства человеческого рода. В ответ на малодушный вопль грешника, Господь еще раз пристыжает его великодушием своего милосердия, обещая ему полную безопасность от мщения и сопровождая свое обещание особым внешним знамением. Оказывая такое снисхождение даже упорному и нераскаянному грешнику, Господь во всем величии и силе обнаруживает бездну своей преизбыточествующей любви к человеку, а ограждая личность Каина от посягательств на его жизнь, Бог тем самым еще раз выразительно отмечает всю крайнюю преступность человекоубийства и одновременно с тем категорически запрещает обычай кровавой мести⁸⁰⁴. Не без основания предполагают, что божественный приговор над Каином, заключенный отлучением его от первобытного общества, был произнесен пред лицом всех его членов, на которых все это должно было, без сомнения, оказать благотворное, нравственно-воспитательное влияние⁸⁰⁵.

После всего итого Каин, по словам бытописателя, оставил отечественную землю и начал скитальческую жизнь странника, продолжавшуюся до того момента, когда разросшееся потомство Каина дало ему возможность основать некоторый оседлый пункт, в виде первого города, названного им по имени своего первенца сына Энохом. Этим заканчивается личная история Каина и вместе открывается история его потомства. Характерные черты Каина, как мы уже видели, не замедлили обнаружиться и даже развиться в его потомстве. И сами по себе имена Каинитов и особенно краткие, но выразительные, заметки о них бытописателя, характеризуют нам это племя, как прогрессирующее с точки зрения материальной культуры и как вырождающееся в отношении к религии.

Действительно, материальная культура и гражданская цивилизация сделали в этом племени несколько крупных и для всех очевидных шагов. Так, еще сам Каин и его ближайшие потомки, Энох и Ирад, трудились над созданием города, т.е. над закладкой фундамента общественности и культуры. Наиболее же типичным примером умственного н индустриального прогресса Каинитов служит Ламех и все его семейство. Три сына Ламеха были изобретателями или организаторами прелестей, удобств и технических усовершенствований жизни в её различных состояниях: так, Иавал через устройство походных палаток и загонов усовершенствовал и сделал более приятной кочевую жизнь номада, Иувал усладил досуг как пастуха, так и земледельца изобретением различных духовых и струнных музыкальных инструментов, наконец, Тувалкаин первый открыл секрет обработки металлов и приготовления из меди и железа разных орудий, как для мирного труда, так и для бранных подвигов и для последних, по преимуществу, поскольку свидетельствует об этом песнь Ламеха, представляющая победный гимн мечу. И женская половина семьи Ламеха не отставала от мужской по части изобретения и введения различных жизненных удобств. Анализ их имен (Ада и Ноэма), подкрепленный древней традицией, выставляет их, как изобретательниц жизненного комфорта и плотских удовольствий. Но более и более увлекаясь различными открытиями и изобретениями, тешившими инстинкты чувственной природы, каиниты все сильнее и сильнее охладевают к запросам духа и вовсе перестают о них заботиться. «Это и естественно, – говорит Долин, – потому что во всех искусствах и науках заключается магическая черта, старающаяся отвлечь сердце от простоты в Боге и запутать его в сети природы, плоти, мирской жизни»⁸⁰⁶. Одним из печальных примеров этого рода и служит племя каинитов, в котором материальный прогресс шел в ущерб религиозно нравственному развитию.

Сам родоначальник этого племени уже достаточно заявил о своем боговраждебном и безнравственном настроении. Четыре следующих генерации его потомков, Эноха, Ирада, Мехиаэла и Метушаэла, как показывает самый анализ их имен, точно также развивались больше в духе мирского могущества и земных интересов, причем самое обращение к Богу носило характер лишь временного и, более или менее, случайного уклонения от обычного и господствующего направления жизни. Такой период борьбы у Каинитов духа мира сего с духом истинной религии можно подозревать при четвертой и пятой генерациях, поскольку, по-видимому, можно заключать об этом из анализа двух последних имен – Мехиаэла и Метушаэла. Но если даже и допустить существование подобной борьбы, то во всяком случае она кончилась торжеством господствующего направления и поражением начинавшегося было религиозного брожения. Окончательно же удовольствия мира сего, дух властолюбия и высокомерия, соединенный с забвением Бога, возобладал в племени Каина начиная с шестой генерации его потомков, т.е. с Ламеха и его фамилии. Эта даровитая семья, обогатившая мир столькими полезными изобретениями, не менее того развратила его и различными пагубными пороками. Так, сам Ламех выступает пред нами первым в истории человечества многоженцем, т.е. первым нарушителем богоучрежденного порядка брачных отношений, причем мотивом такого поступка служат у него не какие-либо высокие, религиозные цели, как, например, у некоторых послепотопных патриархов (Авраама, Иакова), а одно чувственное, плотское вожделение, как свидетельствуют об этом имена его жен⁸⁰⁷. Потомки Ламеха проводили жизнь в роскоши, музыке, пении и танцах, конечно, живя так беспечно и весело, они не имели ни времени, ни самой потребности нравственного воззрения и религиозного богомыслия, наоборот, с ревностью новичков они всецело отдавались этим удовольствиям и все глубже и глубже падали в бездну нравственного развращения, не только погибая в ней сами, но увлекая за собой туда и других.

Но венцом антирелигиозного настроения Каинитов и их крайнего нравственного огрубения служит песнь Ламеха, представляющая соединение надменного высокомерия, вызывающей дерзости, свирепой жестокости и кощунственного глумления над Богом. Словом, первая, облеченная в одежду поэзии песнь, была не хвалой Богу, но прославлением, возвеличением орудия смерти, следовательно, история каинитов как начинается с братоубийства, так и заканчивается победным гимном мечу и прославлением грубого насилия.

Итак, прямо пропорционально успехам материальной культуры, в племени каинитов возрастало нечестие и развращение. Надменная гордость, насилие, разнузданность чувства, бессердечие, жестокость, крайняя мстительность, и, как естественное следствие всего этого, постепенное забвение Бога, доходившее до кощунственного глумления над Его словами – вот отличительные черты религиозно-нравственной характеристики Каинитов.

Уйдя от лица Божия, Каин увел от Него и все свое потомство, которое двигаясь все дальше и дальше по пути, указанному своим родоначальником, совершенно удалилось от Бога, ушло «в сторону далече» от Него. Исключительно материальное развитие культуры сделало в этом племени изумительные шаги, но это было слишком недостаточным восполнением того, что терялось чрез богоотчуждение и нравственное вырождение и приводило только к более решительному и полному разрыву с Богом, как это мы видим, например, из песни Ламеха. Однако нельзя сказать того, чтобы Каиниты потеряли всякую веру в Бога, совершенно утратили бы истинное богопознание и даже заменили бы его ложным. Мы не разделяем мнения тех, которые считают Каинитов родоначальниками идолопоклонства, переменившими славу нетленного Бога в образ тленного человека и даже предметов видимого мира. Напротив, у них, несомненно, сохранилось теоретическое представление о Боге, как то следует даже и из песни Ламеха, последнего слова Каинитского нечестия и развращения. Но имея понятие о Боге в теории, Каиниты не служили Ему на деле, они, выражаясь современным языком, были «практическими атеистами», т.е. фактически отрицали внушения религиозного чувства и предписания нравственного закона. Грубый эгоизм и служение страстям, находившие обильную для себя пищу в быстром росте материальной культуры, ослабляли в них интенсивность религиозного чувства, вследствие этого возвышенные интересы религии н морали принуждены были отойти в их сознании на задний план, уступив свое место интересам плоти и греховного чувства. Словом, вместо служения духу здесь утвердился культ плоти. Такова, в общих чертах, безотрадная религиозно нравственная характеристика Каинитов.

Желая, однако, показать, что не все человечество столь сильно погрязло в бездне порока и что свет истинной религии еще ярко блистал посреди надвигавшегося мрака нечестия, бытописатель присоединяет к генеалогии каинитов два стиха из генеалогии сифитов, откуда видно, что Сиф и его потомство были истинными светильниками веры и благочестия. Как бы для контраста с песнью Ламеха, этим апогеем каинитского нечестия, бытописатель непосредственно же после неё помещает заметку о расцвете истинной религии во дни Эноса, сына Сифова⁸⁰⁸. «Песнь Ламеха и призывание имени Иеговы, это крайние точки двух противоположных мировоззрений, характеризующие религиозное состояние обозреваемой эпохи⁸⁰⁹.

Историческая достоверность данных библейского повествования о Каине и его потомстве подтверждается смутными отголосками его, сохранившимся в древнейших традициях Востока. К сожалению, мы лишены возможности следовать здесь своему обычному приему, т.е. поставить на первом плане соответствующие параллели документальных памятников ассиро-вавилонской клинообразной литературы, мы не можем этого сделать потому, что до сего времени в ней еще не найдено полной параллели сему библейскому отделу⁸¹⁰. Однако это не исключает существования в халдейском эпосе некоторых частных деталей, аналогичных отдельным чертам библейского повествования.

Слабый намек на историю первых двух братьев усматривают, например, в одной из таблиц серии халдейского эпоса, относящегося к царствованию Gilgames или Nimrod’a. В шестой таблице этой серии, между прочим, рассказывается о том, как Жилгам (Gilgames) или Нимрод (Nimrod’а), царь города Унуг (Unug) или Эрех, новый фаворит богини Истар, воспевает на арфе подвиги героев её прежних любовных увлечений: имена и занятия двух из числа их представляют в некоторых отношениях любопытную параллель библейской истории Каина и Авеля. Так, обращаясь к богине, Жилгам говорит ей: «Ты полюбила пастуха Табула (Tabulu), который постоянно приносил тебе курение жертвы. Каждый день он закалал жертвы для тебя, но ты отвергла его и превратила в шакала. Его собственные овцы бросились от него прочь, и его собственные собаки растерзали его тело». В следующей истории читаем: «Сверх того, ты любишь Изуллана (Isullanu), садовника твоего отца, который постоянно доставлял тебе драгоценные деревья. Ты отняла у него зрение и насмеялась над ним». Здесь интересны, главным образом имена, первое имя «Табулу» произведено от того же самого корня, что и Авель, а второе, «Изуллану», в дословном переводе означает «тот, который оживляет зеленые вещи», т.е. нечто в роде бога садоводства, зелени и вообще всякого рода растительности, что стоит в согласии с библейским указанием на главное занятие Каина, принесшего Богу жертву «от плодов земли» (Быт.4:3)⁸¹¹. Так как в клинообразной халдейской литературе мы не имеем иных, более ясных указаний на историю первых двух братьев, то перейдем теперь к обозрению других древне-языческих параллелей сему библейскому сюжету.

В древнейших сагах язычества общий нравственный облик детей первый людей изображается довольно сходно с Библией. Так, один из них представляется прекрасным юношей полным невинности и благочестия и пользующимся, вследствие этого, нежной любовью родителей, в особенности же матери. Но в цвете юности и невинности он был убит своим злым братом или даже действовавшим чрез него демоном. Безвременная смерть прекрасного юноши была горько оплакана родителями, в особенности безутешной матерью, потерявшей в нем нежно любящего сына с чистой, девственной душой, мягким женственным сердцем и высокими, благородными порывами. Личность другого сына первых людей рисуется в этих сагах противоположными чертами. Здесь он изображается вообще черствым и злым по природе, родственным демону и заимствующим от него свою силу и свойства, в частности, он нередко выставляется в этих мифах высокомерным и деспотичным великаном, начинающим собой историю первобытных гигантов насильников. Более подробное изложение относящихся сюда саг язычества указывает на значительное совпадение их даже в деталях с библейской историей двух первых братьев. «Убийство Авеля Каином при дверях рая и возгоревшаяся вследствие сего непримиримая вражда между родом нечестивых и благочестивых представляет факт столь чрезвычайный и столь ужасный, что его не могли ни забыть всецело, ни сохранить в точности»⁸¹². «Однако самый факт первого братоубийства настолько известен языческой мифологии, что он часто отождествляется с падением первых людей и трактуется в качестве начальной причиной зла в мире»⁸¹³.

Из древнейших семитических сказаний, относящихся к этому событию, до нас дошли остатки финикийской саги о двух первых братьях: Узоосе и Гипсураниосе. Гипсураниос был основателем города Тира и изобретателем палаток (Hütten) из тростника, соломы и циновок, Узоос был охотник, изобретатель одеяний из шкур животных и искусства мореплавания. От Гипсураниоса произошли шесть поколений братских пар, изобретателей различных технических знаний, наук и искусств⁸¹⁴. Эти братья жили во вражде друг с другом и вот однажды Гипсураниос поднял руку на своего брата и убил его. Этот братоубийца известен еще и под именем Кевана, что весьма созвучно с библейским именем старшего брата Каина. В сказании о Гипсураниосе и происшедшем от него потомстве изобретателей не трудно видеть довольно близкую аналогию библейской истории Каина, основателя первого города, и его племени, прославившегося различными открытиями и изобретениями.

Предание о первой жертве с сопутствующими ей обстоятельствами представляет также одну из древнеарийских легенд, общих всем ветвям этой расы. Так, в одной из древнеиранских легенд, занесенных в книгу Бундегеш, находится рассказ о первой жертве и изобретении огня, напоминающий отчасти библейскую историю жертвоприношения Каина и Авеля⁸¹⁵. Родственное этому предание находится и в Риг-Веде Индусов, где говорится о первой жертве Индры, что голос его мольбы дошел до неба и оттуда в момент самого жертвоприношения излилась сома. В персидской поэме Фирдуси есть рассказ о сыне первого человека, Гаймаретана, Сиамаке, который сначала наслаждался счастьем, но потом был убит завистливым Ариманом, смерть этого юноши причинила всем глубокую скорбь, которую разделяли даже звери и птицы, собравшиеся на одной горе, чтобы оплакать смерть своего царя, такой траур продолжался в течение целого года до тех пор, пока один из Амшасиандов, явившись по поручению Бога, не обещал Гаймаретану отомстить за убийство его сына⁸¹⁶. Здесь, по-видимому, можно видеть отголосок библейского сказания о безвременной и насильственной смерти кроткого и благочестивого сына первой четы, Авеля.

Еще очевиднее подобное отражение библейской истории в скандинавском мифе о Бальдуре. То был юный прекрасный Бог, самый мудрый, самый красивый, самый выдающийся из всех, и он погиб от руки брата своего Гедура, сделавшегося невольной жертвой злонамеренных происков хитрого Локки, безвременная погибель любимого бога была горько оплакана всеми, начиняя с богов и людей и кончая животными, растениями и даже камнями.

Подобное же предание находим мы в одной из древнеславянских легенд. В ней рассказывается, что один из первых людей, Крак, погиб от руки своего брата, Леха, будучи убит им на охоте. Но с течением времени это преступление было раскрыто другим охотником, случайным свидетелем убийства, и Лех, изгнанный подобно библейскому Каину, несчастно помер в чуждом ему городе.

Не перечисляя других подобных же сказаний, заметим только, что самая традиция о братоубийстве, хотя и в различных её вариантах, сохранилась почти у всех народов, и замечательно, что она, подобно тому, как и в Библии, обыкновенно соединяется или с основанием города, или с построением храма. Так, Ромул основывает город Рим на крови своего брата Рема, Трофоний, строитель храма Апполону Дельфийскому, убивает своего брата Агамеда, Геродот совершенно аналогичное передает о царе Египетском Рамсините. Тарквиний при раскопках храма Юпитера Капитолийского находит в траншее голову человека, дымящуюся кровью. Основание Тарса в Киликии и Гортин в Крите соединяется точно также с человеческими жертвами на месте их закладки⁸¹⁷. Не говорит ли все это о том, что главная идея данных легенд, связь между убийством и основанием города, принадлежит к числу тех примитивных традиций, которые, предшествуя разделению великих цивилизованных рас, сохранилась у них и после рассеяния, хотя уже и утратили здесь свой подлинный исторический смысл?

Еще богаче языческая древность воспоминаниями о потомках Каина, в особенности о тех из них, которые были главными двигателями первобытной культуры. Ближайшим потомком Каина был его сын, Энох, сообщивший свое имя также и первому городу. В создании последнего видную роль играл и сын Эноха Ирад. Некоторые намеки на все это мы находим и в клинообразной литературе. Так, первый город, древнейшая столица Халдейской империи, известен в ней под именем Yru-кi или по идеограмме аккадийского произношения Ynuk, что довольно близко напоминает семитическое Khanoch или Энох. Имя Ирад точно также встречается в вавилонской литературе, хотя и в сильно искаженной форме. Здесь говорится, например, что на Восток от Вавилона, на берегу Персидского залива лежал город, называвшийся по аккадийски Eri-dugga, «святой город», что на языке вавилонских Семитов принимало форму «Eridu», близко родственному библейскому имени יִרָד.

Эпоха следующего каинитского патриарха, Мехиаэла или «пораженного Богом», точно также оставила по себе некоторый след в универсальных традициях человечества. Выше, при анализе, имени Мехиаэл, именно при определении того «божественного поражения», намек на которое дан в самом его имени, мы высказывали предположение, что это был или «страшный голод», или «страшная засуха», своего рода мировой пожар или же, что всего вероятнее, и то и другое вместе в качестве причины и следствия⁸¹⁸. Некоторым подтверждением последнего могут служить свидетельства Санхониатона и Манетона, первого о страшной засухе, бывшей в царствование Гены-Ника, второго о великом голоде, бывшем в эпоху Уенефа⁸¹⁹. Еще определеннее повествует об этом традиция Финикии, которая в передаче Филона сообщает, что древнейшие обитатели Финикии, Генуа и Генея, были некогда поражены великими бедствиями, в особенности же страдали от засухи⁸²⁰. О засухе, продолжавшейся в течение сорока лет, говорит Rig-Veda. О ней же упоминает и автор рассказов о Дионисии, когда говорит о страшном пожаре земли, предшествовавшем потопу. Все эти и другие им подобные традиции, отмечающие факт страшной засухи и ужасного голода, имевший место в допотопную эпоху, по-видимому, раскрывают нам загадку библейского имени Мехиаэла.

Эпоху страшного бедствия, по данным тех же традиций, сменила эпоха божественного благоволения, когда Бог, как бы сжалившись над угнетенным человечеством, снова отверз небо, послал благодатный дождь и все необходимое для обильного урожая⁸²¹. Некоторый слабый след такого божественного благоволения сохранила, по-видимому, и Библия в имени следующего за Мехиаэлом каинитского патриарха «Метушаэла», что значит «испрошенный у Бога».

Но больше всего сохранилось в легендах язычества различных воспоминаний о семье Ламеха, прославившейся различными культурными нововведениями. Цикл относящихся сюда сказаний образует так называемые «легенды о началах цивилизации». «Дети Ламеха, кузнец Тувулкаин, музыкант Иубал и номад Иабал с сестрой своей Ноэмой, занимают видное место в мифах язычества»⁸²². Так, китайская сага изобретения музыкального искусства приписывает пятому из первоцарей, некоему Шум-хио (Schum-Hio). Начало металлургии та же сага относит к эпохе царствования Кивен-Хао (Киvеп-Нао), соответствующего библейскому Тувулкаину. О шестом императоре Ти-ку (Ti-ku) говорится, что он первый взял двух жен, чем довольно близко указывается родство его с библейским Ламехом⁸²³.

Следы предания о библейском Тувулкаине можно видеть в финикийской саге о Хризоре. В одном из финикийских фрагментов говорится, что Хризор вместе со своим братом первый открыл железо и изобрел искусство его обработки⁸²⁴. Тот же самый Хризор известен также в финикийских фрагментах и под именем Диамихия (Diamichiusa), что указывает на него, как на человека, способного ковать» (корень méchi, откуда слово machina), т. е. окончательно удостоверяет его родство с библейским ковачем меди и железа⁸²⁵. Эта финикийская легенда перешла и в классическую мифологию. У Греков она сохранилась в сказании о Гефесте, боге кузнеце, имевшем, в качестве жены прекрасную богиню Афродиту. В римском пантеоне личностью, соответствующей Гефесту, был бог подземного мира Вулкан, самое имя которого невольно напоминает библейского Тувулкаина, нечто подобно сему видим мы и в древних сагах германских народностей, где бог, изобретший искусство ковки металлов, известен с именем Виланда, Волана (Wieland, Vоlandus)⁸²⁶.

Изобретение музыкальных инструментов в Библии соединяется с именем Иубала, которому приписывается изобретение примитивной арфы на כִּנּוֹר, и флейты עוּגָב. Глубокую древность существования этих инструментов подтверждают современные раскопки в области древней Халдеи. Между руинами при Телло (Tello) древнем Сирпурра (Sir- purra), в южной Халдее, М. М. Sarzec открыл весьма интересный монумент из числа памятников победы, относящийся к эпохе не позднее 3000 лет до P. X. Он изображает арфу и нескольких музыкантов, играющих на свирелях и кимвалах. В этом скульптурном произведении мы имеем одну из иллюстраций библейского повествования о начале музыки⁸²⁷ (Быт.4:21). В тех же клинообразных памятниках древневавилонской культуры сохранились некоторые следы и первоначального возникновения металлургии и изобретения огня, как необходимого её условия.

Раскопки М. de Sarzec при Телло (Tello) и Шат-ель-Хи (Shat-el Hie) в южной Вавилонии обнаружили существование одного весьма древнего города, Сирпурри (Sirpurra), имя которого означает «яркий свет» или «огонь». На клинообразных письменах, находимых среди этих развалин, встречается имя царя Гудея (Gudea), который царствовал за 2800 лет до Р. Х., но встречаются и другие, гораздо древнейшие надписи, происхождение которых, по мнению ученых, должно быть отнесено за 4000 лет до Р. Х. Все эти монументы содержат посвящения богу «Нингирсу, завоевателю Еллила» (господину чужой страны). Он был богом огня в Вавилонии и почитание его тесно связано с обработкой металлов⁸²⁸. Надписи на монументах при Телло (Tello) проливают некоторый свет и на самый характер этого бога: имя Нингирсу (Ningirsu) значит «пронзающий тело», причем во многих надписях имя бога Нингирсу (Ningirsu) ассоциируется с именем «господин древа жизни». Судя по рисункам на древних памятниках, он изображается с огненной тростью в руках. Имея все это в виду, мы можем понять древневавилонский гимн, сохранившийся на одной из таблиц британского музея, в котором прославляется бог огня, первый могущественный господин страны, знаменитый воитель, заставивший впервые заблистать свет в своей стране. Он же называется, далее, первым обработывателем металлов из числа которых перечисляются бронза, свинец, серебро и золото⁸²⁹. Очевидно, этот гимн соединяет представление о боге огня с мыслью о производстве и обработке металлов. И достойно внимания то, что следы этого можно видеть на монументах, находящихся в самых нижних слоях развалин, относящихся к наидревнейшему периоду, от 3000–4000 и до P. Х.⁸³⁰. У Греков, в параллель Иавалу был Аполлон, бог музыки и искусства, а также Пан, бог пастушеской жизни и изобретатель игры на свирели. У них же существовали саги о циклопах, помощниках бога, кузнеца Гефеста, равно как и еще более древние о жреческом роде Телхин, которому человечество обязано производством меди, железа и различных магических искусств⁸³¹.

Не умножая примеров этого рода и на основании приведенных, мы вправе сделать заключение, что начало цивилизации и происхождение главных её видов универсальная традиция согласно с Библией относить к древнейшей, первобытной эпохе истории мира и человека. Несомненно, что традиции язычества покрыты густым слоем натуралистически мифологических элементов, но лежащие в их основе первичные исторические черты этих сказаний в общем довольно близко стоят к данным библейского повествования. Это дает основание смотреть на традиции язычества, как на добавление и украшение действительных фактов Первоистории.

Впрочем, рационалистическая критика из сходства языческих традиций с библейским повествованием выводит как раз обратное апологетическому заключению, именно, что и библейское повествование есть не история, а своеобразная национально Еврейская версия общечеловеческой мифологии. Кроме сходства Библии с традициями, служащего основанием для такого взгляда на первую, подтверждением его служит будто бы и самый характер библейских сказаний и особенно употребляемых в нем имен. Такие имена, как, например, Адда и Цилла говорят будто бы за то, что они не были названием исторических личностей, а служили лишь художественными олицетворениями общих понятий, в данном примере «света и мрака», «ночи и дня». Библейские имена действительно имеют символическое значение, т.е. заключают в себе указания на что-либо, но это не отнимает у них их реального значения и не превращает их в отвлеченные аллегории, наоборот, они всегда остаются обозначением конкретных личностей. Не менее странен и тот логический процесс умозаключения, путем которого рационалисты приходят к своему отрицательному выводу. Языческие традиции, рассуждают они, содержат в себе много легендарно мифического, библейская история в основных чертах совпадает с ними, следовательно, и она представляет разновидность того же рода, т.е. национальный миф.

Но законнее и правильнее будет другой ход умозаключения, а именно: языческие традиции, разнообразясь по внешней форме изложение, имеют много общего со стороны внутреннего их содержания, а это последнее имеет несомненное сходство с чертами библейского повествования, следовательно, как языческие традиции, так н библейская история имеют один общий первоисточник, из которого в чистом виде вытекает библейская традиция, в помраченном и искаженном мифологией – языческая. Да, наконец, взгляд отрицательной критики несостоятелен и в самом своем основании. Отрицая всякое историческое значение за традициями, она смотрит на них с исключительно психологической точки зрения и видит в них продукты младенческой фантазии народов, порождавшей на одинаковых ступенях культуры тождественные образы. Оставляя в стороне историческую справедливость такого положения, мы должны признать его несостоятельным именно с точки зрения той же психологии. Она требует, чтобы в основании всех созданий фантазии лежал бы какой-либо объективный, фактический материал и сходство произведений фантазии объясняет сходством лежащих в их основе объективных фактов.

Итак, не только с исторической, но и с психологической точки зрения, апологетическое значение древнейших традиций стоит твердо и непоколебимо, а это, в свою очередь, окончательно утверждает непредубежденного читателя в истинности библейского повествования о рассмотренных нами событиях первобытной эпохи.