Глава 5

Исследованная нами генеалогия старшей линии потомков Адама привела нас к безотрадному выводу, к мысли о крайнем помрачении и упадке в ней истинной религии, дошедшем почти до полного забвения Бога и до жизни одними грубыми, материальными интересами. Но заключительные стихи того же самого библейского отдела открыли нам, что нечестивое племя каинитов, к счастью, не было единственным, что помимо него, существовала еще иная генерация потомков Адама и Евы, происходившая от младшего их сына, Сифа, и бывшая истинной хранительницей и достойной носительницей чистых религиозных традиций своей эпохи. И вот то, что в самых общих чертах лишь намечается в конце четвертой главы книги Бытия, обстоятельно и подробно раскрывается в пятой, к разбору которой мы теперь и переходим.

Пятая и начало шестой глав книги Бытия образуют последнюю סֵפֶר תֹּולְדֹת допотопной истории, состоящую из двух документов: генеалогии сифитов (Быт.5) и истории всеобщего развращения первобытного человечества, закончившейся роковой катастрофой всемирного потопа (Быт.6:1–8).

Первая часть этой תֹּולְדֹת начинается общим введением, устанавливающим её связь с предыдущим повествованием. «Вот родословие Адама זֶ֣ה סֵ֔פֶר תֹּולְדֹ֖ת אָדָ֑ם», буквально «сия есть книга порождений Адама», т.е. перечень его истинных и действительных потомков не по одной только плоти, подобно предшествующим, но вместе и по духу. Еврейское слово סֵפֶר собственно означает «регистр, запись чего-либо», отсюда – книгу (βίβλος), преимущественно родословную (Втор.24:1–3; Mф.1:1; 2:5). Впервые употребленное здесь сочетания סֵפֶר תֹּולְדֹת показывает, что это первая генеалогия, имеющая важное значения в истории царства Божия на земле. Есть все основания думать, что подобные генеалогии первоначально состояли из простого перечня имен и годов, впоследствии же они постепенно пополнялись различными пояснительными замечаниями историко-описательного и биографического свойства⁸³².

Подобно тому, как в начале предшествующего отдела תֹולְדֹות неба и земли бытописатель делает беглую заметку о происхождении их в третий день мироздания, так и תֹּולְדֹת человека он начинает с краткого указания на историю его творения: «в день, когда Бог сотворил человека, по подобию Божию создал его» (Быт.5:1). Тут очевидна ссылка на шестой день творения, в который Бог создал человека по своему образу и подобию. Особого внимания заслуживают здесь слова текста בִּדְמוּת «по подобию Божию». Сопоставляя их с историей творения человека, в которой говорится о создании его «по образу Божию» (Быт.1:26)44, мы можем заключить, что «образ и подобие» служат синонимами для выражения одной и той же мысли. равно как усматриваем и то, что образ Божий не был утрачен человеком и после его грехопадения.

Развивая предшествующую мысль, бытописатель продолжает: «мужчину и женщину сотворил их (Бог) и благословил их и нарек им имя: человек, в день сотворения их» (Быт.5:2). Если ранее богодухновенный автор сделал повторное замечание о происхождении человека и достоинстве его природы, то здесь он отмечает половое различие первых людей и указывает на божественное благословение первозданной человеческой четы. «Приступая к перечислению потомков, бытописатель не без цели упоминает о создании родоначальника и жены его по образу Божию. Быть может, он хотел внушить читателю, что перечисляемые потомки Адама через него ведут свой род как бы от самого Бога; что Бог, создавший Адама по образу своему и подобию, есть как бы первый член родословия»⁸³³ (Лк.3:38). Приписывая же подобную честь происхождения только благочестивым потомкам младшей линии Адама, бытописатель тем самым хотел, вероятно, показать, что лишь они, как сохранившие печать своего божественного происхождения, одни только и достойны называться «сынами Божиими» (Быт.6:2), в противоположность нечестивым каинитам, именовавшимся «сынами человеческими» (Быт.6:2).

«И нарек им имя человек אָדָם». Некоторые думают видеть здесь основание для гипотезы адрогинства первого человека. Но то, что здесь говорится не об одном лице, видно, во-первых, из самого образа выражений, так как местоимение стоит не в единственном, а во множественном числе, не אֹתוֹ, а אֹתָם, во-вторых из предыдущих повествований, в которых неоднократно указывается на двойственное число первых людей (Быт1:27; 2:22, 25).

Сделав это краткое введение, библейский автор начинает саму генеалогию, т.е. в последовательном порядке исчисляет представителей благочестивого племени, начиная с общего родоначальника всех, Адама, и кончая Ноем, последним представителем допотопного и первым послепотопного человечества. В самом сообщении биографических данных о каждом из этих патриархов, бытописатель неизменно следует своему, раз им принятому в подобных случаях, плану, он называет имя каждого патриарха, указывает на рождение его ближайшего потомка, отмечает возраст патриарха при рождении сего последнего, делает беглую заметку о рождении других сыновей и дочерей, определяет количество лет, истекшее от рождения преемника тому или другому патриарху до конца его жизни, подводит общий итог долголетия каждого патриарха и заключает все это упоминанием об его смерти. И только в двух случаях на протяжении всей этой генеалогии, бытописатель позволяет себе отступить от такого плана, именно, в генеалогии Эноха. отличавшегося выдающимся благочестием и посему не испытавшего обычного, скорбного конца земной жизни, и в генеалогии Ноя, светлая личность которого резко выделялась на темном фоне современного ему неверия и нечестия.

Несмотря на всю свою видимую монотонность и кажущуюся сухость, генеалогия сифитских патриархов полна глубоко жизненного интереса как сама по себе, так и по тем вопросам, которые непосредственно с ней связаны: мы разумеем, прежде всего, интересный и поучительный анализ самих патриархальных имен, затем, мнение о тождестве сифитской генеалогии с каинитской, наконец, любопытный вопрос о допотопной хронологии и патриархальном долголетии. Начнем с первого из указанных пунктов, т.е. с анализа данных в пятой главе Бытия патриархальных имен.

Имя, стоящее в заголовке сифитской генеалогии, «Адам», уже знакомо нам по предыдущему повествованию, оно означает «человека» вообще и в этом смысле предпочтительно употребляется без члена. Будучи коллективным обозначениям рода, это имя по отношению к личности первого мужа получило характер собственного, указывая на него, как на человека, по преимуществу, как на первочеловека и родоначальника человеческого рода, потенциально заключавшего в себе все человечество.

Точно также уже известны нам и имена двух следующих членов сифитской генеалогии, Сифа и Эноса. Из них первое, как мы видели, означает «положение, основание, утверждение» и указывает тем самым на роль Сифа в истории первобытной религии, как хранителя истины и родоначальника потомства благочестивых патриархов. Второе имя, Энос, означает «слабый, смертный человек» и дает, таким образом, представление о смиренной покорности благочестивых сифитов воле Провидения.

Для полноты и целостности характеристики двух первых сифитов, мы должны присоединить сюда и выше отмеченный бытописателем факт особого религиозного подъема среди сифитов в эпоху Эноса (Быт.4:26). «Энос за свое благочестие первый получил божественное именование, почему и родившиеся от него назывались «сынами Божиими»⁸³⁴.

Говоря о рождении Сифа, бытописатель отмечает, что «Адам родил его по образу своему и по подобию своему» (Быт.5:3). Данными словами довольно выразительно подчеркивается прирожденность (наследственная) основных духовно-физических свойств человеческой природы, подобно тому, как сам Адам был создан по образу Божию, так, очевидно, черты этого образа преемственно перешли и к его сыну, но по тому же закону наследственности должна была перейти и, действительно, перешла на сына и греховная порча его отца⁸³⁵.

Сын Эноса назывался Каинаном, по-еврейски קֵינָן, это слово происходит от одного корня с именем קַיִן, т. е. от глагола קין или קוּן «обрабатывать, делать, приобретать» и значит «приобретатель, владетель», быть может, как догадывается автор одного из новейших комментариев, обладатель τὰ λόγια τοῦ Θεοῦ, и прежде всего λόγος ἐπαγγελίας⁸³⁶. Тождество знамения имени этого благочестивого патриарха с именем нечестивого Каина не набрасывает на него никакой тени, так как само имя Каина по заключенной в нем идее, было знаменательным и светлым⁸³⁷.

Два следующих патриарха носили имена: один Малелеил, другой Иаред, созвучные с именами каинитских патриархов Мехуиаэл и Ирада. Сын Каинана назывался Малелеил מַהֲלַלְאֵל, что в переводе означает «хвала, слава Богу» или «хвалящий, прославляющий Бога», «laudator Dei»⁸³⁸. По всей вероятности, этим указывается на процветание религиозных интересов при Каинане, сыне Эноса, первого организатора культа Иеговы, в составе которого видное место занимало торжественное призывание и прославление Бога, как Творца и Промыслителя мира и человека⁸³⁹.

Еще знаменательнее имя следующего патриарха, Иареда יֶרֶד. Оно происходит от глагола יָרַד, означающего, по мнению большинства филологов, «спускаться, нисходить», и указывает, следовательно, в его носителе человека «нисходящего, спускающегося, падающего»⁸⁴⁰. Удерживая как буквальный, так и переносный смысл корня ירד, мы вправе предполагать, что в этом имени заключается представление как о физическом схождении сифитов при жизни этой генерации с какой-то высоты, так и об их нравственном упадке. Так как генерация Иареда, пятая от Адама чрез Сифа, была современна генерации Ламеха, пятого от Адама чрез Каина, и так как, с другой стороны, существует предание, что первоначально Сифиты жили на высотах, а Каиниты в низменных долинах, то не лишено правдоподобия и то мнение, по которому благочестивые Сифиты, увлекшиеся в век Иареда красотой современных им Каинитянок (представительницей которых была, по указанию Библии, дочь Ламеха прекрасная Ноэма) спускаются со своих высот в долины Каинитян, начинают с ними смешиваться и через то нравственно падают⁸⁴¹. Такое толкование, отправляясь от филологического анализа самого корня יָרַד, опирается на древне иудейскую традицию, занесенную, между прочим, в книге Эноха⁸⁴², косвенное подтверждения себе оно находит также и в дальнейшем библейском контексте, именно, в истории следующего за ним патриарха, Эпоха, благочестие и праведность которого подчеркивается особенно, как бы в противовес нравственному развращению, начавшему с эпохи Иареда проникать и в среду Сифитов.

История сына Иаредова, патриарха Эноха, в силу своего отличительного характера, заслуживает нашего особого внимания. Самое имя сего патриарха חֲנֹוךְ, как мы имели уже случай выяснить раньше, указывает на него, как на «освятителя, начинателя, обновителя», словом, как на нечто новое и в качестве начатка посвященное Богу⁸⁴³. «Это посвященное Богу дитя возросло и воплотило в своей жизни веру, надежду и благочестие, так что сделалось типичным представителем первобытной праведности»⁸⁴⁴. Последнее отмечает и сам бытописатель, говоря: «и ходил Енох пред Богом». Подобное выражения встречается в Библии неоднократно (Быт.6:9; Пс.114:9; Втор.13:4; Мих.6:8; Мал.2:6 и т.п.) и везде оно означает высшую степень нравственного направления жизни человека, когда он столь глубоко проникается благоговейным чувством божественного вездеприсутствия, что очами веры как бы постоянно видит перед собой Бога и в строгом соответствии с этим согласует весь образ своего поведения и каждый шаг своей жизни. Библейское понятия «хождение пред Богом» означает не только жизнь в постоянном чувстве божественного всеведения и вездеприсутствия, но также указывает и на непосредственную близость, внутреннее, жизненное общение с божественной личностью. Оно аналогично другому библейскому образу «хождение по путям заповедей Божиих», но только еще сильнее выражает ту же мысль, заключая в себе некоторый намек и на следствие такого благоповедения в форме особой и исключительной близости к Богу⁸⁴⁵. На эту последнюю мысль делает ясное указания греческий перевод LXX, где мы читаем: εὐηρέστησεν δὲ Ενωχ τῷ θεῷ и «угоди же Энох Богу» (слав.), в зависимости от которого стоят и многие другие переводы⁸⁴⁶. Доказательство святости и особой близости Эноха к Богу дают и св. ап. Павел (Евр.11:5) и Иуда (Иуд.1:14), когда называют его пророком. Эту пророческую деятельность Эноха можно понимать или буквально, в смысле какого-либо определенного пророчества, или, вернее, более обще в смысле нравообличительной миссии сего патриарха, дающей некоторое основания начинать с него ряд ветхозаветных пророков обличителей. Энох обличал и призывал грешников к покаянию не столько словом, сколько собственным примером благочестивой жизни. «Во всей своей жизни он отражал высоту первобытной святости и чистоты и был первым пророком страшного суда над нечестивыми», в форме надвигавшегося потопа⁸⁴⁷. Такая выдающаяся духовно созерцательная жизнь сего патриарха представляла резкий контраст направлению его эпохи.

Не менее важно и другое библейско-историческое замечапие об Энохе, глубоко знаменательное при всей своей краткости: «и не стало его, потому что Бог взял его» (Быт.5:24). וְאֵינֶנּוּ – καὶ οὐχ ηὑρίσκετο «и не стало Эноха» и «не нашелся он», т.е. не абсолютно уничтожился, а таинственно исчез из среды люден. Желая так или иначе объяснить себе это загадочное исчезновения Эноха, строили различные гипотезы, так, некоторые Иудеи слова текста: «и не стало Эноха» понимали в смысле обычной его смерти с тем только различием от других, что ему приписывали внезапную смерть от какого-либо несчастного случая, например, от удара молнии⁸⁴⁸. Но уже одно отступления автора библейского текста от обычного у него образа выражения о смерти патриархов показывает, что конец земной жизни Эноха не походил на смерть остальных патриархов, не был, следовательно, обычным. Еще решительнее представлению о насильственной и несчастной смерти Эноха противоречит контекст речи, в котором своеобразная кончина Эноха поставляется в качестве награды за его благочестивую жизнь, что, разумеется, совершенно несовместимо с понятием внезапной, а тем более, несчастной смерти.

Мысль об исчезновении Эноха несколько поясняют дальнейшие слова текста, где говорится, что «его взял Бог» (Быт.5:24) כִּֽי־לָקַ֥ח אֹתֹ֖ו אֱלֹהִֽים. Глагол לָקַח «взял» в историческом повествовании Библии никогда не употребляется для выражения смерти, обозначением чего служит глагол מוּת⁸⁴⁹. Окончательно установить правильный смысл данного выражения помогает нам параллельное место Библии, в котором та же самая фраза употреблена относительно пророка Илии, а из истории последнего известно, что он был взят живым на небо (4Цар.2:11). «Отсюда должно думать, что и в Энохе, по достижении внутреннего человека его в предопределенную меру благодатного возраста, смертное поглощено было жизнью (2Кор.5:4) некоторым благороднейшим образом, нежели тот, который мы называем смертью телесной»⁸⁵⁰. Таким образом, внимательный анализ текста и снесение параллелей открывают нам, что Энох не умирал обычной смертью, а особым, чудесным образом был взят из условий сей временной жизни и переселен в жизнь вечную: именно, его тело не видело истления, а подверглось мгновенному преобразованию без предварительного процесса смертного разрушения, по подобию того, что ожидает согласно обетованию апостола и тела верующих, современников второго славного пришествия Господня (1Кор.15:20–23). Такое понимания кончины Эноха вполне отвечает и контексту, в котором она выставляется наградой праведнику за его благочестие. Так как смерть есть «оброк греха» (Рим.6:23), а Энох своим «хождением пред Богом» достаточно искупил свою вину, то он и переселяется в загробную жизнь, не видя смерти (Пс.15:10).

Пример всей жизни Эноха был живым и деятельным обличением нечестивых, а её конец лучшим залогом будущего бессмертия. Он был первой зарей победного торжества над смертью, ободрявшей падшее человечество надеждой блаженного бессмертия в будущем. Благодаря этому, Энох в патриархальном периоде, подобно Илии в подзаконном, служит провозвестником Христа, истинного победителя смерти. Посему то, вероятно, и в Писании Илия и Энох выставляются в качестве предтеч страшного второго пришествия Господа на землю (Мф.17; Мк.9; Лк.9; Откр.11). Таким образом, в исключительно славной кончине Эноха мы видим, с одной стороны, наглядный пример бессмертия не только по душе, но и по телу, с другой фактическое оправдание веры и надежды патриархов на лучшую участь, ожидающую людей добродетельных. В лице Эноха явился человек, который и после грехопадения прародителей взошел на самую высоту добродетели и благоугождением Богу ослабил свой врожденный грех и тяжесть его последствий⁸⁵¹. «Сие чудо, совершившееся среди всеобщего господства тления и смерти, должно было в одних возбудить, в других утвердить веру в вечную жизнь и упование бессмертия. Кроме того, сын Сирахов говорит, «что Энох был взят, как образец покаяния для современников» (Сирах.44:15). Это значит, что современники, видя в примере Эноха, какой высокой награды может быть удостоена жизнь, проводимая в духе покаяния в борьбе с грехом, могли и сами научиться покаянию»⁸⁵².

О двух следующих за праведным Энохом патриархах бытописатель, по обычаю, говорит опять весьма кратко, называя лишь их имена и определяя количество лет их жизни. Сын праведного Эноха носил имя Мафусаил. В дословном переводе с Еврейского имя מְתוּשֶׁלַח означает «муж стрелы, человек оружия»⁸⁵³. Подобный характер этого имени, будучи загадочным в отношении к одному из представителей мирного и благочестивого племени сифитов, заставляет понимать его, так сказать, не в активном, а в пассивном смысле, т.е. не в смысле деятельной воинственности сего патриарха и его рода, а в смысле страдательного состояния от направленной против них стрелы или бедствия вообще, в чем можно, например, находить символическое предуказание надвигавшейся грозы – всемирного потопа.

В начале, своей многовековой жизни Мафусаил родил сына, которого нарек Ламехом. Имя לָמֶךְ уже знакомо нам по генеалогии каинитов, откуда мы знаем, что оно значит «свирепый, дикий человек, муж войны и разрушения»⁸⁵⁴. Трудно с точностью установить, какая мысль сифитов символизируется этим именем? Нельзя ли видеть в нем указания на воинственный и боговраждебный дух каинитов, начавший еще прежде проникать в среду сифитов, а теперь уже заметно там утвердившийся? Этому, по-видимому, благоприятствует и имя следующего патриарха, предполагающее пессимистически мрачную характеристику эпохи, современной его рождению.

Серию десяти допотопных патриархов линии Сифа заключает «человек праведный и непорочный в роде своем, который ходил пред Богом и обрел Его благодать» (Быт.5:29; 6:8, 9). Этот последний патриарх назывался Ноем. В повествовании о нем, как лице особенно выдающемся, библейский историк вторично отступает от обычного своего плана и вдается в некоторые подробности. Прежде всего, он объясняет самый смысл имени נֹחַ, говоря: «он утешит нас в работе нашей и в трудах рук наших при возделывании земли» (Быт.5:29). Слово נֹחַ от корня נוח «отдыхать» (Быт.8:4), означает «покой, успокоение от труда и болезни». Отсюда имя Ноя указывало на него, как на человека, имевшего даровать людям покой или, по меньшей мере, облегчения в их трудах и заботах по возделыванию земли. Но так как изобретением орудий агрокультуры, облегчавших тяжесть земледелия, человечество было обязано не Ною, а Тувулкаину, то, очевидно, буквальный смысл текста не может быть удовлетворительно изъяснен в приложении к Ною. Поэтому, указания на успокоительную деятельность Ноя при возделывании земли, нужно понимать шире буквального смысла слов, именно, толковать их в связи с божественным судом над падшими прародителями (Быт.3:16–19). Отцы церкви усматривают в наименовании Ноя пророчественное выражение надежды, что чрез Ноя и его потомство будет ослаблена сила божественного наказания за грехопадение.

Понимая имя Ноя метафорически, многие основательно предполагают, что Ламех пророчески нарекает «успокоением» ту всемирную гибель, которая имела наступить при жизни этого его сына. «Смерть – мужу покой», – говорит праведный Иов (Иов.3:23). В самом деле, так как нечестие причиняет много и весьма большого труда, то его прекращение и уничтожение, имевшее совершиться посредством потопа, называется успокоением⁸⁵⁵. Некоторые из отцов вкладывали в это пророчество и другой, более глубокой духовный смысл, усматривая в нем таинственное предуказание того, что с Ноя начнется эпоха освобождения земли и всей твари от той «работы истления», которой она подверглась за грехопадение человека (Рим.8:20). Вся последующая история Ноя, в особенности заключенный им завет с Богом, служивший важной подготовительной ступенью ко спасению человечества, вполне оправдывает подобное аллегорическое толкование. Что же касается того возражения, что будто бы Ламех, как человек не отличавшийся особым благочестиям, не мог делать таких светлых предсказаний, то его прекрасно устраняет св. Иоанн. Златоуст ссылкой на исторические примеры Валаама и Каиафы, бессознательно и невольно изрекших истинные пророчества⁸⁵⁶. При этом вполне допустимо и то предположение некоторых, что сам Ламех влагал в свою мысль совершенно обратный вышеуказанному смысл, именно, выражал богопротивную мысль о скором прекращении тяготевшего над землей божественного проклятия вследствие успехов культуры, начавшей проникать к ним от каинитов, истинным насадителем которой в племени сифитов он мнил своего новорожденного сына⁸⁵⁷.

Дополнительные к характеристике Ноя сведения мы заимствуем из последующего контекста, где читаем следующее: «Ной же обрел благодать пред очами Господа Бога, …он был человек праведный и непорочный в роде своем; Ной ходил пред Богом» (Быт.6:8, 9). Здесь о Ное, прежде всего, говорится, что он «обрел благодать в очах Бога»⁸⁵⁸. Причиной божественного благоволения к Ною, как выясняется дальше, служила его праведность צַדִּיק, это не невинность, но добродетельность, т.е. деятельное благочестие и оправдание, как его следствие. Ной называется еще «совершенным в роде своем», т.е. нравственно чистым и цельным (תָּמִים) по сравнению со своими испорченными и развращенными современниками, неприглядную нравственную характеристику которых дает нам и Сам Господь Иисус Христос (Мф.24:37, 38 и параллельные места.).

Заключением характеристики Ноя служит черта, уже знакомая нам из истории Эноха: «и он ходил пред Богом». «Это специальная форма, в которой открывался совершенный нравственный характер в среде своих грешных современников»⁸⁵⁹. Ап. Петр называет еще Ноя «проповедником правды» (2Петр.2:5) как потому, что он безмолвно, самим примером своей жизни обличал нечестие и поучал благочестию, так и в силу специальной пророчески обличительной миссии, возложенной на него особым божественным повелением.

Этим мы заканчиваем изложение библейских данных о допотопных патриархах сифитах, извлеченных нами как из филологического анализа их имен, так и из прямых указаний текста. Чтобы вполне покончить с вопросом о допотопных генеалогиях, мы должны решить еще одно, серьезное возражения отрицательной критики, касающееся их взаимных отношений.

По мнению рационалистов, отрицающих древность и подлинность библейского текста, две раздельные в современной Библии допотопных генеалогии, в действительности не более как различные версии одной и той же древней генеалогии, эта последняя, почти в подлинном своем виде, воспроизводится в так называемой, каинитской генеалогии, по отношению к которой сифитская представляет лишь своеобразную группировку тех же имен и лиц, только отчасти намеренно измененных, а по местам и дополненных новыми членами⁸⁶⁰. Текстуальным основанием для такого взгляда на взаимоотношения первобытных генеалогий служит сходство некоторых заключающихся в них патриархальных имен. Так два имени, חנוך и לֶמֶך повторяются буквально в обоих генеалогиях, четыре других имени каинитской генеалогии ,קַיִן עִירָד, מְחוּיָאֵל и מְתוּשָׁאֵל лишь с легкими изменениями точно также встречаются и в сифитской генеалогии в форме קֵינָֽן, יָרֶד, מַהֲלַלְאֵל и מְתוּשָׁלַח.

Рейсс, примкнувший к сему рационалистическому взгляду, пытается объяснить происхождение этих двух генеалогий путем обработки одного и того же материала, но двумя различными авторами: элогистом и иеговистом. Для наглядности изображения он предлагает следующую схему имен в обеих генеалогиях: по редакции элогиста 1-й человек Адам, 2 Каин, 3 Энох, 4 Ирад, 5 Мехуиаэл, 6 Мафусаэл, 7 Ламех; по редакции иеговиста: 1-й человек Энос, 2 Каинан, 3 Малелеил, 4 Иаред, 5 Энох, 6 Мафусал и 7 Ламех⁸⁶¹. Несмотря на всю искусственность в построении этой схемы, автор её далеко не выполнил своей задачи, т.е. не доказал тождества двух допотопных генеалогий хотя бы уже по одному тому, что он произвольно урезал три, наиболее характерные для сифитской генеалогии, имена – Адама, Сифа и Ноя.

Неосновательность подобного отождествления станет для нас еще яснее, коль скоро мы обратимся к непосредственному сличению самих имен. Мы уже видели, что созвучные имена עִירָד и יָרֶד в действительности имеют и неодинаковую транскрипцию, и различные корни, в зависимости от чего первое имя значит: «горожанин, гражданин», а второе: «нисходящий, падающий человек». То же самое должно сказать и относительно двух других созвучных имен מְחוּיָאֵל и מַהֲלַלְאֵל, из которых первое значит «пораженный, наказанный Богом», а второе «хвалящий, славящий Бога». В подобном же взаимоотношении стоит, наконец, и последняя пара созвучных имен מְתוּשָׁאֵל и מְתוּשָׁלַח, где первое означает: «муж молитвы, человек, испрошенный у Бога», а второе «муж стрелы и войны», а также и причиняемого ею бедствия⁸⁶². Действительно, тождественны в обеих генеалогиях только два имени: «Энох» и «Ламех» и довольно близки еще два: «Каин» и «Каинан». Имена же «Малелеил» и «Мехуиаэл», a также «Мафусал» и «Мефушаэл» тождественны только по переводу LXX, неправильность которого и обличает подлинный Еврейский текст, где транскрипция и самое написание этих имен различны.

Несомненное сходство двух патриархальных имен в обеих генеалогиях, даже при допущении проблематичного сходства еще в одном, отнюдь, однако, не свидетельствует о тождестве самых генеалогий. Такое явление в двух ветвях одного и того же человеческого рода не только вполне естественно и законно, но и положительно неизбежно и надо еще удивляться, почему подобное сходство имен сравнительно так незначительно.

Помимо невозможности отождествления имен двух генеалогий, этого, так сказать, отрицательного доказательства их подлинности и самостоятельности, в защиту последнего можно привести и другие, положительные данные. Прежде всего, в генеалогии каинитов названо несколько таких личностей, имевших к тому же весьма важное значение в культурной истории человечества, на которых нет даже отдаленного намека в сифитской генеалогии, мы разумеем весь дом Ламеха, т.е. двух его жен, трех сыновей и одну дочь. С другой стороны, в генеалогию сифитов введены такие личности, ничего подобного которым нет в генеалогии каинитов, именно: Сиф, Энос и Ной. Но главное различие двух допотопных генеалогий заключается не столько в количестве, порядке следования и названии их членов, сколько в содержании и характере всего библейского повествования о каждом из них. Тогда как одна генеалогия говорит нам о людях, удалившихся от Бога и всецело отдавшихся интересам материальной жизни, другая совершению наоборот, повествует о благочестивых и богоизбранных представителях первобытного человечества, тщательно отмечая продолжительность их жизни и указывая более выдающиеся примеры их благочестия. Если типичным представителем первой генерации служит Ламех с его кровожадной песнью, то выразителем господствующего настроения второй является Энох, взятый за свою праведность живым на небо. «Словом, между двумя допотопными генеалогиями наблюдается, скорее, взаимоотношения противоположности, чем сходства»⁸⁶³. «Существование внешнего параллелизма при внутреннем антагонизме – вот единственно, что хотел нам осветить библейский автор»⁸⁶⁴.

Следуя ранее намеченному нами плану этой главы, переходим теперь к вопросу о патриархальном долголетии, где задачей нашей должна служить как самая установка подлинности библейского факта, так и известное, более или менее удовлетворительное объяснения его⁸⁶⁵.

Различие трех основных версий библейской хронологии (Евр., LXX и Сам.) в определении лет жизни каждого из патриархов не устраняет, однако, факта их беспримерного долголетия, положительно поражающего нас своим многовековым объемом. Пределы жизни допотопных патриархов колеблются, выражаясь в круглых цифрах, от 1000 до 700 лет. Такая беспримерная для нашего времени продолжительность жизни у многих возбуждает невольные подозрения в истинности библейских показаний или, по меньшей мере, сомнение в правильности буквального понимания их.

Более решительные критики категорически заявляют, что «невозможно верить, чтобы человек мог когда-либо жить 700 и даже 900 лет»⁸⁶⁶. Другие, под предлогом защиты Библии, дают своеобразное объяснение самой идее патриархального долголетия. Древние, говорят они, память об исторических событиях и лицах сохраняли путем традиции. При этом аналогичные события и явления жизни, в силу их тесной, внутренней связи, незаметно сливались в народном представлении, утрачивая, таким путем, свою индивидуальную конкретность и раздельность своего исторического существования, они превращались в типы или общие идеи. Нечто подобное произошло и с библейскими патриархами, когда индивидуальные черты отдельных патриархов, слившись вместе в представлении позднейших поколений, создали из них вместо живых, исторических личностей, религиозно-нравственные типы носителей и выразителей истории целых генераций или целого ряда поколений. Отсюда и возраст жизни каждого из допотопных патриархов выражает не долголетие отдельной личности, но продолжительность целой династии всего, названного его именем, рода. И по мере того, как начинает развиваться в людях способность к раздельному историческому усвоению лиц и событий, заметно начинает понижаться у них и представление о долголетии⁸⁶⁷.

Такое решение поставленного вопроса, как достигающее своей цели путем обезличивания патриархов, оказывает плохую услугу защите Библии. Последняя всем своим содержанием решительно и прямо свидетельствует, что каждый из названных в ней патриархов был живой, индивидуальной личностью, а не отвлеченным представителем совокупности поколений или целого рода. Про каждого из патриархов вполне определенно говорится, что он родился, сам имел детей, и, наконец, умер, причем раздельно указываются и хронологические даты всех этих событий его жизни. Ясно, что вышеизложенное истолкование патриархального долголетия положительно недопустимо при беспристрастном и правильном отношении к священному тексту. Посему нельзя не согласиться с Куртцем, который говорит: «мы считаем положительно неправильным то мнение, что отдельные имена патриархов будто бы означают концентрические группы целых генераций»⁸⁶⁸.

Строго рационалистические объяснения библейского долголетия могут быть разделены на две главных группы: одни касаются цифр патриархального долголетия, другие его носителей, т.е. личностей самих патриархов. Представители объяснений первого рода исходят из того тезиса, что допотопные хронологии имели существенно иную, по сравнению с последующими, единицу исчисления, говоря другими словами, продолжительность того года была гораздо короче настоящего. В подтверждение этого указывают на различные исторические примеры. Еще у бл. Августина мы находим разбор мнения тех, которые, умаляя обычную продолжительность патриархального года, полагали ее или в четыре месяца, по подобию древн. Египтян, или в три по примеру Аркадян, или в шесть в след за Акарианянами⁸⁶⁹. Краткостью древнеегипетского года, как средством примирить самаританский с греческим тексты хронологий, пользовались два известных византийских хронолога – Anianus и Pandorus. В новое время усиленным развитием этого взгляда занимались Heusler, Rask и Lesueur⁸⁷⁰. Так, по мнению первого, библейский год от сотворения мира и до эпохи Авраама состоял из трех или четырех месяцев; в период времени от Авраама до Иосифа продолжительность его возрастает до восьми месяцев и лишь с этого времени она принимает свой обычный, двенадцатимесячный объем. Rask, определяя длительность библейского שָׁנָה, говорит, что это неустойчивая величина: первоначально, до эпохи Ноя она означала лишь один месяц, от Ноя до Серуха два, от Нахора и до Фары четыре и только в эпоху Авраама шесть месяцев.

Об экзегетической позволительности подобного метода произвольных сокращений не может быть и речи. Если термин יוֹמ нередко еще допускает, кроме буквального, еще и метафорическое понимание, то для подобного же истолкования термина שָׁנָה во всей Библии нет никакого основания. Даже более того, при понимании библейского שָׁנָה в смысле одного или нескольких месяцев, получается прямая несообразность: выходит, что те из патриархов, которые по библейской хронологии имели детей в 60, 70 или во 160 (LXX) лет, рождали в то время, когда и сами были почти еще детьми, всего каких-либо пяти, семи, много двенадцати лет.

Ясное упоминание седьмого и десятого месяца года в истории потопа (Быт.8:4, 5) не оставляет сомнения в том, что продолжительность допотопного года длилась никак не менее десяти месяцев, а, по всей вероятности, состояла из обычных двенадцати. Основание для последнего заключения дает та же история потопа, в которой между окончанием 10-го месяца и наступлением следующего года указывается интервал в 54 дня, т.е. ровно в два лунных месяца, откуда, между прочим, можно догадываться, что и самый год был лунным⁸⁷¹.

К тому же приводить и филологический анализ библейского термина שָׁנָה, заключающего в себе идею повторения, правильного чередования известных периодов времени; первоначально им обозначалось периодически повторяемое движение луны около солнца, а затем и весь потребный для этого период времени, состоявший из двенадцати других, более мелких периодических смен⁸⁷².

Другая группа объяснений, как мы сказали, старается изменить представления о лицах библейских патриархов. Имена патриархальных генеалогий служат, по мнению Rau, лишь типично образными названиями отдельных поколений. Списки родов древнейших библейских первоизвестий суть только попытки, одетые, по восточному обычаю, в полотно картины, изобразить древнейшие переселения народов средней и верхней Азии, равно как и вывести происхождение различных племен из одного общего корня⁸⁷³. С подобным толкованием мы уже имели дело раньше, когда говорили об отвлеченно типическом понимании конкретных личностей Библии, приводящем к неразрешимым экзегетическим трудностям; такие патриархи, как Адам, Энос, Энох и Ной имеют весьма важное, и именно индивидуально личное, а не какое-либо абстрактно типическое значение в истории первобытной религии и жизни, так что уничтожение их личного значения равносильно полному отрицанию всякого исторического смысла в библейском повествовании о них.

Еще несостоятельней рационалистическая идея о каких-то этнографических группах и их движениях, якобы изображаемых в патриархальных генеалогиях. Не может быть ничего подобного там, где говорится об изначальном состоянии человечества и его последовательном развитии из одной первобытной семьи.

Последний класс попыток перетолковать исторический характер допотопных генеалогий незаметно переходит в область мифического понимания их. Высокие цифры патриархального долголетия (969, 930, 912 и т. п.) должно, говорят, понимать не буквально, а циклически, а самые личности их патриархов объяснять мифически. Хронологические даты служат, по мнению Bunsen’a, указанием целых культурно-исторических эпох, к которым в последствии была искусственно приноровлена система круговых чисел. Одним из главнейших оснований этой гипотезы служит имя патриарха Эноха и количество лет его жизни. По мнению Ewald'a Энох, имя которого означает «начинатель, посвященный», первоначально был тем добрым духом, которого, подобно латинскому Янусу, призывали при начале занятий. Словом, это был бог новолетия, на что будто бы довольно ясно указывает и 365 лет его жизни, соответствующие количеству дней солнечного года. Следы подобных же мифологических представлений усматривает он и в именах других патриархов: так Малелеил, по его мнению, бог солнечного света, Иаред бог низменности или воды, Мафусал бог оружия или войны, и Ламех бог разрушения и смерти⁸⁷⁴.

Не трудно видеть, что все подобные перетолкования подлинного смысла патриархальных имен совершенно тенденциозны и не имеют для себя ни малейшей почвы в Библии. «То обстоятельство, что история религий не знает таких божеских имен и что даже в родственном Евреям и богато развитом ассиро-вавилонском пантеоне нет никакого намека на что-либо подобное, делает данное предположение всецело невероятным»⁸⁷⁵. Даже Dillmann, в общем сочувствующий подобной идее, не находит такую аргументацию убедительной и только лишь относительно Эноха замечает, что «из числа лет его жизни ясно, что он стоит в каком-то отношении к 365-ти дням солнечного года»⁸⁷⁶. Но это подозрение лишено серьезного значения, хотя уже по одному тому, что до потопа год был лунным, а не солнечным, поскольку право так думать дает нам самая история потопа. «Так что совпадение лет жизни Эноха с количеством дней солнечного года чисто случайного происхождения»⁸⁷⁷. Вообще, как справедливо заключает Herzog, «ни библейская заметка об Энохе, ни общий характер библейской генеалогии, решительно не позволяют нам думать, чтобы её имена имели какое-либо теогоническое происхождение»⁸⁷⁸.

Приблизительно то же должно сказать и о системе циклического определения допотопной хронологии путем сопоставления её с древне-халдейской. В попытках этого рода бесплодно истощали свое остроумие такие видные ориенталисты, как Lenormant, Delitzsch, Vigourоux, Oppert etc⁸⁷⁹. Но они не пришли к каким-либо удовлетворительным результатам, с одной стороны, потому, что в самих попытках цикловых счислений сквозит тенденция отрицания индивидуального долголетия патриархов, поставляющая их авторов в противоречие с библейским текстом; с другой потому, что ключ к разрешению вопроса они искали там, где царит безусловная археомания, т. е. стремление отодвинуть существование первых людей вглубь веков и представить их какими-то полубессмертными богами.

Все сказанное нами позволим себе заключить следующими словами одного из свободомыслящих протестантских богословов: «все попытки придать именам библейских генеалогий какое-либо астрономическое или мифологическое значение, по подобию других древневосточных генеалогий, не выдерживают критики, если в последних имена действительно служат обозначением культурных периодов и эпох мира, то в первых они указывают на индивидуальные личности, там цикловые периоды, тут действительные, обычные годы»⁸⁸⁰.

В противоположность тенденциозности и неосновательности рационалистических попыток подорвать веру в патриархальное долголетие, признание его основано на некоторых действительных доказательствах. К принятию истины патриархального долголетия предрасполагает, прежде всего, факт райского бессмертия человека. Хотя чрез грехопадение он и утратил этот божественный дар, однако зараза смертности могла лишь постепенно сокрушать первобытную крепость такого организма. «Патриархальный период – это золотое утро жизни человечества, когда перед вратами рая в нем еще отсвечивал блеск райского солнца и выступали наружу богатые силы райского состояния духа и тела»⁸⁸¹.

Отсюда, патриархальное долголетие, столь необычное для нас, хилых и выродившихся потомков, было естественно и понятно в полных крепости и силы первобытных людях. Затем чистую и простую истину моисеева повествования о патриархальном долголетии подтверждают универсальные традиции, в которых, при всей их мифичности, факт выдающегося долголетия первых людей стоит вполне твердо, его согласно устанавливают египетские предания, записанные Манетом, финикийские Мохом, халдейские Берозом, греческие Гезиодом и т.п.⁸⁸²

Далее, некоторым доказательством истинности патриархального долголетия может служить и аналогия младенчества из жизни каждого человека. Духовная и физическая продуктивность, как доказательство избытка и особенной мощи жизненных сил, у каждого человека бывает гораздо интенсивнее в начале его жизни, в период младенчества и отрочества, когда она положительно несравнима с последующим развитием, периода юности и возраста зрелости. Заключая по аналогии, сказанное о каждом человеке мы можем приложить и ко всему человечеству, этой отвлеченной сумме живых конкретных личностей. Патриархально допотопный период был своего рода эпохой младенчества в жизни человечества, т.е. временем особенного богатства и крепости всех его сил, а обладая подобной духовно-физической мощью, патриархальное человечество естественно могло жить в течение целого ряда веков. Предполагают, что этому содействовали и условия жизни первобытных людей, как-то: особо благоприятные климатически атмосферные влияния, диета, этические черты жизни самих патриархов и знание ими целебных сил природы⁸⁸³.

Наконец, важным подтверждением, а вместе и лучшим объяснением факта патриархального долголетия служит очевидное действие божественного Промысла, осуществлявшего путем сего высокие религиозные цели. Здесь можно указать двоякое значение данного факта: общее по отношению ко всем, как благочестивым, так и нечестивым представителям допотопного человечества и частное по отношению к одним благочестивым потомкам богоизбранного племени. К причинам первого рода относится, во-первых, указание на божественное милосердие по отношению к падшему человечеству. Щадя в течение целого ряда веков жизнь падших людей, милосердый Бог тем самым открывал им полную возможность, хоть отчасти искупить свою вину тяжким трудом и многими скорбями их продолжительной последующей жизни. Во-вторых, долголетие допотопных патриархов имело в ту эпоху и важное религиозно-социальное значение, служа необходимым фактором распространения человеческого рода и утверждения в нем основных элементов религии и культуры. Что же касается частных религиозных целей долголетия, преимущественно выделявшего благочестивых сифитов, то в качестве таковых можно указать две следующих: первая и самая важная – это хранение религиозной истины. Так как в первобытную эпоху (по крайней мере в её начале), вероятно, письменности еще не существовало, то возможен был лишь один способ хранения религиозной истины, это путь изустной передачи откровенных истин религии, правил морали и установлений культа. Долголетие патриархов, именно и обеспечивало всего лучше твердость сохранения этой наиважнейшей традиции и правильность её передачи. В самом деле, первый человек, Адам, непосредственный восприемник божественных откровений о творении мира и человека, деятель таких мировых событий, как первобытное блаженство и последующее грехопадение, наконец, первый свидетель божественного обетования о Семени жены, жил 930 лет, и, таким образом, имел полную возможность самолично передать все драгоценное наследие религиозной истории не только своему сыну и внуку, но правнуку и даже праправнуку, Малелеилу, а этот последний, услышав все от самого Адама, приняв так сказать из первых рук, мог лично сообщит все это Ною, последнему из допотопных патриархов. Ясно, что религиозная традиция, прошедшая благодаря необычайному долголетию патриархов за весь допотопный период лишь чрез одно посредствующее лицо, должна была сохранить все свойства своей изначальной свежести и чистоты.

Долголетие благочестивых патриархов служило не только средством сохранения религиозной традиции, но и поучительным примером истинно религиозной жизни и правильных моральных отношений. Умудренный опытом многовековой жизни, навыкший твердому хождению по путям заповедей Божиих, глубокий старец, каким был допотопный патриарх, являлся живой опорой своего многочисленного рода, его судьей, жрецом и законодателем, невольно подчинявшим себе всех родичей силой своего нравственного авторитета. Естественно, что такой строй жизни должен был иметь весьма благотворное нравственно воспитывающее влияние.

Наконец, и в наше время существуют, хотя и в виде исключения, примеры выдающегося долголетия, когда люди живут по 150 и даже почти по 200 лет⁸⁸⁴. Если же теперь человеческая жизнь, при наличии благоприятных условий, может вдвое и даже втрое превосходить обычную норму её современной продолжительности, то почему же не допустить возможности того, что прежде, при несравненно более благоприятных условиях, она могла превосходить последнюю в десять и даже более того раз?

Установив истину патриархального долголетия, заключим свое исследование о генеалогии сифитов общей характеристикой этого племени. Генеалогия благочестивых потомков младший линии Адама есть изображение исторического хода развития истинной религии в допотопный период. История сифитов указывает нам на те обстоятельства, при которых прозябало «семя жены». Имена её членов приводят на память грех и падение, суд и наказание, милость и благословения, терпение и благочестие, жажду скорейшего осуществления обетования, верность Богу и награду за нее. Вообще, в противоположность каинитской генеалогии, генеалогии духовной смерти и религиозно-нравственного вырождения, генеалогия сифитов, это ‒ торжество света, правды и добра, словом, духовного возрождения падшего человечества. В этом поколении один за другим выступают те великие представители первобытного человечества, его истинные, сильные духом и крепкие телом герои, которые божественным Промыслом были призваны вырабатывать и сохранять великие начала, должные лечь в основу жизни всех дальнейших поколений.

Несмотря на всю интенсивность религиозных интересов в поколении Сифитов, нельзя, однако, не приметить, что под конец первобытной истории и среди них замечается некоторое ослабление религиозного духа, вследствие начавшего проникать сюда тлетворного влияния нечестивых каинитов. Эта зараза, раз проникшая в предрасположенный (вследствие первородного греха) к ней организм, скоро прививается к нему и быстро производит здесь свою разрушительную работу, так что к эпохе патриарха Ноя почти вовсе исчезло различие между благочестивыми и нечестивыми потомками первобытного человечества.

Библейский факт существования десяти благочестивых допотопных патриархов не прошел бесследным и для универсальных традиций человечества. Предания о нем, более или менее, сохранились почти у всех древних пародов.

В документальных традициях клинообразных надписей Халдеи пока открыто предание только о последнем патриархе, современнике потопа, являющемся главным действующим лицом в истории последнего. В одной из таблиц серии потопа дана следующая генеалогия его: «человек, муж из города Суриппак (Surippak), сын Убарратати (Ubarratati)». Последнее имя, равнозначащее Обарту (Obartes) или Орциарту (Ortiartes) Бероза, бывшему, по его же указанию, царем Ларанха или Суриппака (по Ленорману)⁸⁸⁵. В другой из таблиц той же серии к герою потопа прилагаются эпитеты «почтенный» и «святой» – Адра-Хаси (Adra-Khasis) или Хассисадра (Khassisadra), испорченное у Бероза в Ксизустрос, ставшее его личным именем. В клинообразных же надписях ему обычно усвояется название Сама-Написти (Sâmas-Napisti), обозначающее «живительное солнце»⁸⁸⁶. Та самая тесная параллель, какая, очевидно, существует между халдейской легендой о потопе и библейской историей его, не оставляет сомнения в том, что Сама-Написти или, что то же, Хассисадра, Ксизустрос тождественен с Ноем⁸⁸⁷. В заключении халдейской легенды говорится, впрочем, что Сама-Написти, бывший обыкновенным смертным человеком, по окончании потопа за то, что творил угодное богам, был взять вместе со своей женой и водворен между богами, при устье реки⁸⁸⁸. В этой прибавке можно видеть слабый намек на переселение праведного Эноха, которого халдейская легенда, по примеру многих других, смешивает с праведным Ноем.

Халдейское сказание о потопе, открытое в полном и хорошо сохранившемся виде на клинообразных таблицах, имеет и вторую, сокращенную редакцию, записанную в халдейской истории Бероза, так как последняя в основных своих чертах вполне совпадает с первой, то мы получаем право с доверием относиться и к другим известиям Бероза, среди которых находятся, между прочим, и предания о девяти допотопных патриархах, предшественниках Ксизустроса. По сказаниям Бероза, в Халдее, до эпохи современного потопу царя Хассисадры или Ксизустроса, царствовало девять царей, в соответствие с девятью, предшествовавшими Ною, сифитскими патриархами.

Имя первого из них Алорус (Alorus), которого, как добавляет Абиден, бог дал в качестве пастыря народу, означает «муж света», т.е. символ истины, чистоты и праведности, свойств, характеризующих невинное состояние Адама и указывающих на откровение, полученное им от Бога. Вместе с тем, он был и первым пастырем народа, как родоначальник человечества и первый его жрец. Преемником Алоруса был его сын Аласпарус (Alasparus). Его имя, происходящее от корня ספּר и указывающее на него, как на «писателя», невольно роднит его с библейским Сифом, которому устная традиция Евреев приписывает изобретение алфавита и искусства письма вообще. За Аласпарусом следует Амелон или Амилларус (Amelon, Amillarus). Это имя, происходящее от семитического корня אמל «опускать голову, грустить, быть слабым, больным (malade)», представляет синоним имени третьего библейского патриарха Эноса (‏אֱנוֹשׁ «слабый, больной, хилый»). При нем, как отмечает халдейская легенда, появился второй Аннедот, т.е. двойник бога «Оаннеса». Следовательно, тут идет речь о развитии религиозной жизни в царствование Амелона. В этом, не без основания, можно усматривать параллель библейской заметке «о призывании имени Иеговы во дни Эноса» (Быт.4:26). Сына Амелона звался Аменоном, он соответствует библейскому Каинану. Подобно тому, как этот последний, согласно иудейской традиции о нем, был основателем построек на высотах, так и первый, заключая из анализа его имени, был «искусным художником». Пятый царь древней Халдеи носил имя Амегаларуса (Amegalarus), что значит «великий оратор», и в этом отношении довольно родственно значению имени Малелеила «хвалящего Бога». Имя шестого халдейского царя, Даона (Daonus), от корня דון «быть внизу», представляет очевидный синоним библейскому имени ירד «сходящий, спускающийся». Согласно халдейской легенде, Даон был тем царем, который открыл тайну постройки плотин, собирания плодов и геометрии, словом, первым культуртрегером своего народа. Нельзя ли в этой легенде видеть восполнение библейского повествования об эпохе Иареда, которую, на основании анализа его имени, принято считать началом смешения сифитов с каинитами, а вместе и временем расцвета у первых материальной культуры, заимствованной от последних? За Даоном следовал Эдореш (Edoreschus), имя которого означает «тот, который ищет», от семитического корня דָרָשׁ «искать». А так как он был благочестивым царем, то искал не земных, а небесных благ, т.е. был тем самым, про которого Библия говорит, что он «ходил пред Богом», говоря другими словами, соответствовал Эноху. Своим преемником Эдореш имел Амемпсина (Amempsinus), параллельного библейскому Мафусалу. Подобно тому, как имя последнего в переводе означает «муж стрелы, пораженный стрелой», оттуда производное «раненый, распростертый на земле», так и имя Амемпсина составлено из двух слов: aimim – земля и phoust «распростирать». Девятый из предпотопных царей, соответствующий библейскому Ламеху, называется Оциартом (Otiartes), т.е. сильным, могущественным царем, в чем очевидна полная параллель со значением имени Ламеха⁸⁸⁹.

Итак, Бероз, хранящий полное молчание о нечестивых каинитских патриархах, имеет более или менее, близкую аналогию всем десяти сифитским. Такая параллель, наблюдаемая в преданиях двух родственных семитических народов (Евреев и Халдеев), имеет для нас особенно важное значение, поскольку она свидетельствует об единстве их источника, именно о традициях их общих предков, Арфаксидов, откуда те и другие почерпали свои сказания, но с тем различием, что у Евреев эта традиция была очищена в последствии откровением, у Халдеев же она еще более затемнилась языческо-натуралистическими наслоениями⁸⁹⁰.

Более или менее отдаленные аналогии десяти благочестивым допотопным патриархам находим мы и в преданиях других народов. Так, известный историк древнего Египта, жрец Манетон, открывает начальную историю этой страны повествованием о десяти царях полубогах, живших на земле между веком Озириса (эпоха рая) и началом царствования Менеса, первого обыкновенного царя. Как в самом количестве этих первых царей, так и в общем характере древнеегипетского повествования о них, как лицах, обладающих выдающимися свойствами, сродняющими их с богами, не без основания усматривают нечто общее с библейским представлением о десяти сифитских благочестивых патриархах⁸⁹¹.

Нечто подобное сему наблюдается и в древнейших традициях Индии, где книги законов Ману, основного священного кодекса индийской религии, называют десять благочестивых интри, т.е. отцов или патриархов, представителей первобытного человечества, последним из которых был Ману, индийский герой потопа, аналогичный библейскому Ною⁸⁹².

Из других традиций отметим, как особенно любопытную, традицию древнего Китая, которая называет целый ряд патриархов, живших от первого человека Фо-хи или Пао-хи, до Яо, китайского Ноя⁸⁹³. Интерес этой традиции состоит в том, что в ней, по-видимому, перепутаны библейские черты сифитских и каинитских патриархов. Так, сын первого царя, Ши-минг, называется изобретателем земледелия и торговли, его умертвил злой великан Чи-уй, тут можно видеть бледную копию библейской истории Каина и Авеля. Третий патриарх, Хоанг-Ти, называется основателем города и о нем повествуется, что он в светлом облаке был взят живым на небо, таким образом, он соединяет в своем лице черты обоих библейских Энохов, каинитского и сифитского. Пятый китайский патриарх, Шао-хао, параллелен каинитскому Тувулкаину, ибо изображается отцом металлургии. О шестом императоре, Ти-ки, говорится, что он, подобно библейскому Ламеху, имел двух жен и трех сыновей, но последний из его сыновей, Яо, является героем потопа, т.е. соответствует библейскому Ною, сыну другого, сифитского Ламеха⁸⁹⁴. Как бы мы ни смотрели на происхождение китайской генеалогии, во всяком случае факт её замечательного совпадения с библейскими красноречиво говорит сам за себя.

Из числа десяти допотопных патриархов особым вниманием универсальных традиций древности пользуются два, Энох и Ной. Так произошло вероятно потому, что чудесные обстоятельства жизни двух этих патриархов, выделяя их из ряда прочих, невольно глубже запечатлевали самый образ их в памяти парода. Притом, в отношении их наблюдается еще и та оригинальная особенность, что библейские черты обоих этих патриархов нередко взаимно перепутываются или объединяются в представлении об одном лице. Объяснением этого может служить некоторое действительное сходство в обстоятельствах жизни двух этих героев веры, о которых сама Библия согласно замечает, что они оба «ходили пред Богом» (Быт.5:22; 6:9).

Мы уже видели, что факт взятия Эноха живым на небо за его благочестие, подтверждает древне-халдейская традиция в обеих её редакциях, т.е. как клинообразной, так и Бероза, но с той особенностью, что это переселение приписывается Самаанисти или Хассисадре, т.е. патриарху потопа⁸⁹⁵. Наиболее близкую аналогию библейской истории Эноха дает фригийская легенда, дошедшая до нас в передаче Евсевия. В ней рассказывается о благочестивом царе Аннаке или Ханнаке (Евр. חֲנוֹךְ), который на триста лет жил раньше Девкальона, героя потопа, поучал своих современников благочестию и проповедовал о грядущем бедствии⁸⁹⁶. То обстоятельство, что по сравнению с другими патриархами, Энох был взят на небо очень молодым, быть может нашло свой отзвук в троянской легенде о юном Ганимеде, унесенным на небо орлом, посланным верховным богом⁸⁹⁷. Наконец, существует целый цикл преданий о переселении тех или других героев с земли на небо. Так, Латиняне приписывают это Ромулу и Энию, Греки Фаэтону, прекраснейшему из людей, восхищенному на небо самим Юпитером, Индусы Друве, прославившемуся своим выдающимся благочестием, жители Каролинских островов Улатуфу, Мексики Квенизалватти, Ирокезцы Таренвазону и т.п.⁸⁹⁸ Как бы мы не объясняли себе происхождение всех этих и им подобным традиций бесспорно одно, что лежащая в основании их идея переселения обыкновенного человека живым на небо была хорошо известна языческой древности, а так как, сам по себе, этот факт слишком исключителен и не похож на наличную действительность обыденной жизни, то невозможно предположить его естественное происхождение. Нам думается, что в данным случае легче допустить существование действительного чуда, чем возможность его естественного объяснении.

Еще глубже след, оставленный в традициях народов личностью и деятельностью последнего потопного патриарха. Кроме вышеуказанных нами выдающихся параллелей библейскому Ною в легендах древней Халдеи, отметим здесь еще греческий миф о Сатурне и римский об Янусе. «История Сатурна и его сыновей, – говорит один из видных отечественных экзегетов, – так близко напоминает библейское сказание, что сомневаться в тождестве Ноя и Сатурна невозможно... Общая связь мифологических преданий не позволяет сомневаться, что Ной был обожаем под именем Сатурна, как нет сомнения, что он же был Янусом древних, с двумя лицами, ибо он видел два мира до потопа и после него»⁸⁹⁹. Мы не будем делать длинного и утомительного перечня легенд различных народов, в которых фигурирует личность патриарха, аналогичного библейскому Ною, укажем только на то, что, поскольку предание о потопе сохранилось почти у всех народов, постольку и личность потопного патриарха имеет самую широкую известность. Таким образом «эпоха допотопных патриархов, как переход от золотого века к бедствиям последующей жизни, это солнце рая с его медленно гаснущим светом, составляет общее достояние традиций всех древних народов»⁹⁰⁰.

Правда, рационалистическая критика подвергает самому беспощадному отрицанию апологетическое значение этого согласия, смотря на него с точки зрения мифологии и народной психологии. По её мнению, библейская традиция, параллельная легендам язычества, представляет такой же продукт национально-еврейского мифообразования, как, например, саги о титанах – продукт греческой нации, саги об Озирисе – Египетской и т.п. Но эта, модная в настоящее время рационалистическая теория мифа, доказательство своей несостоятельности носит в собственной поверхностности. «Может ли быть что-либо неосновательней этого суждения? – спрашивает один из известных апологетов, – здесь необходимо возникает вопрос, как это случилось и как могло быть, что столь различные народы, разного происхождения и разобщенные между собой по месту жительства, как Индийцы, Бактряне, Мидо-Персы и Израильтяне, в то время, когда не могло быть между ними никакого соприкосновения, могли рассказывать о своих предках одни и те же события? Это можно объяснить только в том случае, если допустить, что у всех племен, действительно, были одни и те же предки и что они владели истинным познанием живого Бога и верой в Него, ибо эта вера и образует основоположение и содержание универсальной традиции»⁹⁰¹.

Правда, новейший скептический критицизм силится устранить и это возражение, объясняя сходство в традициях общностью психологического закона их образования. Всем людям, говорят его адепты, свойственна склонность хвалить доброе, старое время и порицать дурное, настоящее. Бессознательным продуктом такого психологического настроения и явилось то обстоятельство, что история первобытной эпохи окружена в представлении всех народов самым светлым ореолом, в ней все возвышенно, все свято, чисто и величественно, словом противоположно настоящему.

Но такое объяснение грешит и против истории, и против психологии. Древние традиции далеко не всю первобытную историю рисуют в розовом свете, они не закрывают глаз и от таких печальных картин, как история грехопадения, сцена братоубийства, жестокости и насилия первобытных исполинов. Фантазии точно также мало одного психологического настроения, как бы интенсивно оно ни было, для построения известных образов ей нужен действительный исторический субстрат, а для того, чтобы получалось сходство в произведениях фантазии, необходимо чтобы оно распространялось и на лежащий в основе подобных образов, объективный материал. Однако, защищая апологетическое значение универсальных традиций первобытной эпохи, мы безусловно признаем, что чистая историческая истина в них сильно искажена позднейшими легендарно-мифическими вымыслами. Но это случайное наслоение не уничтожает их важного значения, поскольку при свете Библии мы всегда можем ориентироваться в этом хаосе преданий и отделить здесь чистое зерно истины от примеси позднейших наслоений. «Древнейшая же история Израиля свободна от мифов, хотя и носит религиозно-символический характер», – говорит о ней один из умеренных рационалистов⁹⁰². Итак, все попытки лишить языческие параллели их доказательной силы, в сущности бесплодны. Следовательно, то, что сообщает нам о первобытной эпохе Библия и что в существенных моментах согласно с ней, передают нам и сами традиции язычества, все это, образуя единое целое, служит действительным, хотя еще и далеко неполным, отображением истории первобытной эпохи.

Непосредственным продолжением пятой главы кн. Бытия (תֹּולְדֹ֖ת – Сифа) и вместе заключительным повествованием истории допотопного мира, служит рассказ начала шестой главы о браках «сынов Божиих» с «дочерями человеческими», как причине всеобщего развращения человеческого рода и последовавшей вследствие этого гибели первого мира.

Свое повествование об этом факте бытописатель начинает следующими словами: «когда люди начали умножаться на земле и родились у них дочери, тогда сыны Божии (בְנֵי־הָאֱלֹהִים) увидели дочерей человеческих (בְּנוֹת הָאָדָם), что они красивы, и брали их себе в жены, какую кто выбрал» (Быт.6:1, 2). Два приведенных нами стиха принадлежат к числу самых трудных для понимания и спорных для толкования мест во всей Библии. Центр тяжести лежит здесь в определении того, кого должно разуметь под сынами Божиими, имевшими преступные браки с дочерями человеческими? Из множества разнообразных ответов на этот вопрос, отметим только три, главнейших.

Некоторые, преимущественно из числа иудейских толковников, основываясь, очевидно, на первоначальном филологическом значении корня אֵל (крепкий, сильный, оттуда могущественный, знатный), в выражении בְנֵי־הָאֱלֹהִים видели указание на сыновей вельмож и князей, вообще высших и знатных сословий, будто бы устраивавших браки (мезальянсы) с девицами низших слоев общества⁹⁰³. Мнение это находит себе поддержку и в некоторых существующих переводах библейского текста и таргумах на него, так в арабском переводе стоит filii illustrium, у Симмаха υἱοὶ τῶν δυναστευόντων, в таргуме Онкелоса filii principium⁹⁰⁴.

Большинство других иудейских и христианских толковников древности, вместе с рационалистами наших дней, видят тут указание на ангелов. Это мнение, обстоятельно развитое в кн. Эноха, Юбилеев и в сочинениях Филона, пользовалось столь широкой известностью в первые века христианской эры, что некоторые переводы LXX выражение υἱοὶ τοῦ θεοῦ заменили словами ἄγγελοι τοῦ θεοῦ.⁹⁰⁵ Его держались Ио. Флавий, Филон и древние иудейско- христианские апокрифы, а из отцов Церкви Иустин Философ, Ириней, Афинагор, Климент Александрийский, Тертуллиан, Амвросий и др., из новых экзегетов Лютер, Гезениус, Розенмюллер, Болен, Эвальд, Баумгартен, Тух, Делич, Будде, Дильман и пр. и с особенной силой отстаивает его Куртц, написавший по сему предмету специальную ученую монографию⁹⁰⁶.

Наконец, последнее из общеизвестных толкований видит в בְנֵי־הָאֱלֹהִים обозначение благочестивых сифитов.

На стороне его стоит большинство прославленных своими экзегетическими трудами отцов Церкви, как-то Иоанн Златоуст, Ефрем Сирин, бл. Феодорит, Прокопий, Кирилл Иерусалимский, Иероним, Августин и некоторые другие, почти все, наиболее авторитетные ортодоксальные экзегеты и многие из новейших протестантских, как, например, Мёрфи, Вордсворт, Ланге, Гаверник, Генгстенберг, Бунзен и, в особенности, Кейль, достойный ученый противник Куртца, также написавший особую монографию по сему вопросу, представляющую наиболее полное и глубокое его обследование⁹⁰⁷.

Не вдаваясь в подробности изложения и критики всех этих толкований, ограничимся лишь кратким разбором их. Прежде всего, мы должны окончательно отвергнуть первое объяснение слов «сыны Божии» в смысле детей вельмож и магнатов. Сделать это мы должны уже по одному тому, что если даже и признать возможность подобного факта, то нельзя уяснить причин его последствий. В самом деле, почему же браки юношей высших сословий с дочерями низших должны были повлечь за собой всеобщее развращение? Естественней, казалось бы, ожидать обратного результата – большего сближения различных слоев общества, отсюда улучшения социальных взаимоотношений и вообще культурно облагораживающего влияния?

Остаются, таким образом, два главных понимания слов בְנֵי־הָאֱלֹהִים, одно в смысле «ангелов», другое в смысле сифитов». Первое из них имеет, по-видимому, много данных в свою пользу. Несомненно, прежде всего, что рассматриваемое выражение служит в Св. Писании одним из употребительных обозначений ангелов (Иов.1:6; 2:1; 38:7; Пс.28:1; 88:7; Дан.3:49 и т.п.). Конструкция текста, по-видимому, также благоприятствует этому пониманию, так как им всего лучше выдерживается данная в тексте антитеза «сынов Божиих» и «дщерей человеческих». Наконец, оно вполне отвечает и выраженной здесь мысли, ибо такое чудовищное преступление, как конкубинат ангелов с человеческими женам и могло служить довлеющей причиной всеобщего развращения.

Но такое, подкупающее в свою пользу, впечатление производит это толкование лишь при первом, поверхностном наблюдении, более же внимательное и глубокое его рассмотрение открывает, как экзегетическую его несостоятельность, так и грубую догматическую погрешность. Главнейшим филологическим основанием рассматриваемого нами взгляда служит то убеждение, что будто бы библейское выражение בְנֵי־הָאֱלֹהִים служит специальным обозначением всех ангелов, в доказательство чего приводятся примеры из кн. Иова, Псалтири и пр. Даниила. Шаткость этого доказательства сознавал даже и один из его защитников, указывая на то, что примеров этого рода сравнительно немного в Св. Писании, к тому же они заимствованные из поэтических его отделов⁹⁰⁸. Ниже мы будем иметь случай отметить, что «сынами Божиими» называются далеко не одни ангелы, а также и люди, причем примеры последнего рода встречаются в положительных и даже исторических книгах Библии⁹⁰⁹, здесь же остановимся на разъяснении внутреннего смысла названия ангелов «сынами Божиими» в тех немногих местах Библии, где оно не подлежит сомнению.

Уже из одного того, что подобные примеры встречаются в пророчески поэтической речи, открывается, что такое наименование ангелов должно быть понимаемо метафорически, в смысле указания на их особенно близкие отношения к Богу и как бы некоторое духовно нравственное родство с Ним по природе⁹¹⁰. Из этого определения внутреннего смысла данного названия ясно, что оно может быть приложимо не ко всем ангелам вообще, а лишь к стоящим в близком отношении к Богу и пользующимся Его особым, отеческим благоволением, словом, к добрым и светлым ангелам. А коль скоро это так, то мы лишаемся всякого права видеть в рассматриваемом нами месте указание на ангелов, так как чистые и светлые ангелы Божии, исключительно которым лишь и может принадлежать эпитет «сынов Божиих», разумеется ни в каком случае не могли совершить подобного гнусного преступления.

Еще с некоторыми натяжками нечто подобное, пожалуй, и можно было бы допустить относительно падших ангелов или демонов, но бытописатель, разумеется, никогда бы не назвал их «сынами Божиими», а скорей, подобно апостолу «сынами погибели и противления».

Немыслимость указания здесь на ангелов, собственно, на их временное, мимолетное падение с дочерями человеческими, еще очевиднее открывается из анализа Еврейского термина, употребленного здесь для выражения сего преступного деяния. В Еврейском подлиннике оно обозначено словами וַיִּקְחוּ נָשִׁים, в обычном употреблении Библии эта фраза служит обозначением богоучрежденного брачного сожития, а не временного плотского конкубината, что признают даже Диллманн и Делич, сторонники разбираемого мнения. Следовательно, по своей внешней форме это были законные браки, а не πορνεία, чем, конечно, были бы случайные и противоестественные падения ангелов. По смыслу библейского повествования, вся преступность таких браков состояла не в самом процессе их заключения, а в его мотивах. Таким образом, из анализа текста ясно, что здесь идет речь не о временном осквернении «сынов Божиих» с «дочерями человеческими», а об обыкновенном, брачном их сожитии. Но имеем ли мы хотя какое-либо основание думать, что ангелы могли вступать в законные браки с человеческими женами, жить с ними в течение всей жизни и иметь даже детей? Ясно, что все это может создать лишь самая необузданная фантазия, увлекающаяся примером языческих легенд, рассказывающих о своих богах подобные бредни.

Затем, связь данного стиха с общим контекстом речи, кажущаяся прямой и естественной на первый поверхностный взгляд, является совершенно искусственной и неудовлетворительной при более тщательном разборе. Содержание первого, третьего, пятого и седьмого стихов, словом почти всего данного повествования имеет несомненное и исключительное отношение к людям, в виду этого мы не имеем никакого основания перетолковывать менее определенное указание двух остальных стихов, второго и четвертого, в смысле обозначения каких-то еще иных личностей, помимо тех, которые во всем предыдущем и последующем повествовании ясно и определенно называются обыкновенными людьми.

Возражение это думают устранить указанием на то, что бытописатель, прикровенно указывающий на участие ангелов, говорит, действительно, и о людях, как другой действующей стороне, сознательно участвовавшей в данном преступлении. Но нам непонятна такая излишняя скромность Моисея в ущерб истине, в особенности непонятно, что суд Божий, разразившийся не только над всеми людьми, но и над самой природой, совершенно не коснулся ангелов, этих, по смыслу данного толкования, главных виновников всеобщего развращения и гибели допотопного мира (Быт.6:7).

Нельзя также сказать и того, чтобы противоположение «ангелов» «дочерям человеческим» вполне удовлетворительно выдерживало антитезу, данную в тексте. Необходимым условием каждого, более или менее, остроумного противоположения должно быть, при наличности внешнего контраста, присутствие некоторого внутреннего сродства сравниваемых предметов, противопоставление диспартных величин теряет всякий смысл. Подобной антитезой, переходящей границы дозволенного, и будет противоположение ангелов людям, так как это не два различных вида одного и того же рода, но два совершенно отдельных рода, т.е. две несоизмеримых величины. Таким образом, филология и контекст речи, два главнейших основания разбираемой нами гипотезы, не только не говорят за нее, но скорее свидетельствуют против⁹¹¹.

Наконец, последним и решительным доказательством несостоятельности этого взгляда является его противоречие догматическому учению о природе ангелов. «Предположение о плотском сожитии ангелов с дочерями человеческими прямо противоречит всему вообще библейскому учению о духовной ангельской природе⁹¹². Ввиду этого, отцы и учители церкви, начиная с Оригена, согласно отвергали это мнение, особенно энергично восстает против него св. Иоанн Златоуст: «если святые, удостоенные Духа Святого мужи, не в силах были переносить даже явления ангелов (Дан.10:11), то кто и самый безрассудный, согласится с этим богохульным и крайне безумным мнением, будто бестелесная и духовная природа имела совокупление с телами?⁹¹³ И бл. Августин видит в этом мнении безрассудное увлечение апокрифическими сказаниями легендарного характера⁹¹⁴. Подобное мнение становится окончательно непозволительным после ясно выраженных слов Самого Спасителя, что «в воскресении бо ни женятся, ни посягают, но яко ангели Божии на небеси суть» (Mф.22:30).

Против обвинения их в грубом догматическом заблуждении, рационалисты возражают следующее: «совершенно верно, что подобное мнение ложно догматически, но оно занесено на первую страницу Библии, как остаток заблуждений, некогда разделяемых, по примеру прочих народов и Евреями». Однако действительность далеко но оправдывает подобного предположения. Правда, в рассматриваемый период мы не видим определенно выраженного религиозного учения об ангелах, но некоторые намеки на него, без сомнения, находим уже и тогда. Мы не будем останавливаться на неопределенных указаниях Быт.1:1; 2:1, 6, в которых многие отцы Церкви п последующие комментаторы усматривают намек на ангельский мир, а перейдем к более ясным указаниям этого рода. Первое такое указание на ангела, хотя и падшего, можно находить в библейской истории грехопадения, где в лице змия-искусителя предполагается некоторая разумная сила. То был, как мы старались доказать это выше, злой дух или падший ангел, превратившийся из светлого Денницы в мрачного Велиара⁹¹⁵. Соединяя отдельные черты библейского повествования об этом падшем ангеле в один общий образ, мы получаем следующую характеристику ангельской природы: она духовна, поскольку легко может соединяться с различными внешними формами (например, змия), обладает высоким ведением, ибо проникает в тайну существования райской заповеди, крепким разумом и сильной волей, ибо создает коварный план искушения и энергично его осуществляет. В заключении той же истории грехопадения людей мы находим указание и на светлого ангела, в лице «херувима с огненным мечом», приставленного к дверям рая, но ни о внешнем виде, ни о внутренней природе его здесь ничего не говорится.

Как бы то ни было, но мы не имеем никаких данных предполагать, что в допотопный период существовало грубо-чувственное представление об ангелах. Скорей можно думать, что тогда еще не было определенно раскрытого учения о них, а если и существовало в зачаточной форме, то истинное и правильное, как о существах духовно разумных и чуждых инстинктов материальной природы. По всем вышеуказанным причинам, мнение о בְנֵי־הָאֱלֹהִים как «ангелах» должно быть окончательно отвергнуто по совершенной его несостоятельности.

Обратимся теперь к разбору третьего и последнего из вышеуказанных нами мнения, трактующего בְנֵי־הָאֱלֹהִים в смысле указания на «сифитов». В пользу его говорит, прежде всего то, что в нем нет ничего чудовищного и несообразного, отзывающегося характером языческих мифов, но все так естественно и просто, и так согласно с общим содержанием библейской первоистории. Мнение это вполне оправдывается филологически: название «сынов или детей Божиих» бесспорно прилагается в Св. Писании обоих заветов и к людям, преимущественно благочестивым или же особо избранным Богом (Втор.14:1; 32:5; Пс.72:15; ПремСол.16:26; υἱοὶ τοῦ θεοῦ – Лк.3:38; Рим.8:23; Галат.4:7 и др.).

Основание думать, что и в данном случае под «сынами Божиими» разумеются благочестивые люди и именно потомки Сифа дает предыдущее повествование, и, прежде всего, то, что при исчислении потомства Сифа, во главе его поставлено имя Бога – אֱלֹהִים, благодаря чему все сифиты представляются как бы Его детьми. Во-вторых, этому благоприятствует и другое, еще более определенное указание Библии, мы разумеем заключительный стих четвертой главы кн. Бытия, где говорится, что во дни Эноса сифиты стали торжественно призывать имя Господне и сами называться в честь Него иеговистами, т.е. народом близким Богу, Его особым и преимущественным достоянием, словом, как бы «сынами Божиими». Весьма возможно, что и в племени Сифа не все его потомки носили это почетное титло, но только те выдающиеся по своему благочестию личности, которые, во главе с Эносом, выделились в особую религиозную общину⁹¹⁶. Этот-то род избранных и был твердым носителем и верным хранителем религиозных традиций своего времени, той нравственной закваской, которая предохраняла поколение Сифа от тлетворных веяний каинитского духа, проникавшего в религиозно нравственную атмосферу сего племени. И доколе сохранялось это «семя свято», дотоле непоколебимо было и «стояние» человеческого рода. Но вот падает и этот остаток благочестивых: избранные сифиты, увлекшись господствующим течением, прельщаются красотой дочерей человеческих и смешиваются в общем потоке нечестия с остальными людьми.

Что под дочерями человеческими должно разуметь не всех вообще допотопных женщин, а лишь одних каинитянок, на это довольно выразительно указывает специальная заметка бытописателя о выдающейся красоте их. Если мы припомним характеристику каинитянок, то увидим, что физическая красота и чувственные прелести их стоят в ней на первом плане (Адда, Цилла, Ноэма). Следовательно, и в данном случае, если бытописатель указывает на красоту בְּנֹות הָאָדָם, как на их главную характерную черту, то тем самым он довольно ясно обрисовывает каинитянок. Против такого сужения понятия дочерей «человеческих» ничего не говорит и то, что эпитет «человеческий» должен будто бы заключать в себе понятие о всем человечестве, библейские примеры бесспорно устанавливают, что он безразлично может обозначать как все человечество, так и известную часть его (Иер.32:19, 20; Ис.43:4; Пс.73:5 и т.п.). При таком взгляде на дело мы легко можем и установить внешнюю связь второго стиха с контекстом речи, и выяснить его внутренний смысл. Разумея под «сынами Божиими» избранных сифитов, а под «дочерями человеческими» каинитянок, мы вполне выдерживаем данное в тексте противопоставление: как те, так и другие суть представители одного и того же рода – первобытного человечества, но будучи сходны по природе, они противоположны по своему духовно-нравственному настроению. «Сыны Божии», потомки Сифа, были выразителями всего доброго, хорошего и возвышенного, а «дочери человеческие» олицетворением земных, чувственных интересов, греховного духа мира сего. Но вот эта противоположность исчезает: «сыны Божии» прельщаются красотой «дочерей человеческих» и вступают в теснейшее общение с ними. Следовательно, в них ослабевают возвышенные интересы духа и получают полный простор чувственные стремления и греховные наклонности. В этом-то забвении «сынами Божиими» своего исключительного предназначения, в измене высшим интересам духа и в служении низшим интересам плоти и состояла преступная сторона таких браков. Будучи законными юридически и формально, они были мерзки в очах Божиих, так как стирали грань между добром и злом, между почитанием Бога и служением плоти⁹¹⁷.

Таким образом, мнение о «сынах Божиих», как избранных, благочестивых сифитах, счастливо избегающее недостатков двух предыдущих и удовлетворяющее всем филологическим, текстуальным, историческим и догматическим требованиям научной критики, заслуживает безусловного предпочтения перед всеми существующими объяснениями данного отдела Библии⁹¹⁸.

Переходим к дальнейшему разбору текста: «и сказал Господь Бог: не вечно Духу Моему быть пренебрегаемым человеками сими: потому что они плоть, пусть будут дни их 120 лет» (Быт.6:3). Очевидно, тут идет продолжение того же самого повествования, там указан факт, здесь дана его оценка, в последнем случае действующие лица ясно названы людьми, они же, следовательно, разумеются и под «сынами Божиими» предыдущего стиха. Слова текста «Духу моему» представляют указание или на внутреннюю, духовную сущность природы человека с глухой ссылкой на историю его творения, (собственно, на факт Божественного вдыхания в тело первозданного человека), или же, что еще вероятнее на רוּחַ אֱלֹהִים, т.е. на Св. Духа, как зиждительный принцип всякой вообще и религиозно-этической жизни по преимуществу. Выразительный Еврейский глагол לֹא־יָדֹון «да не будет презрен», LXX передали вполне точно словами οὐ μὴ καταμείνῃ, Вульгата же, сказавши «non permanebit», «да не останется», значительно ослабила мысль подлинника.

Смысл дальнейшего слова текста בְּשַׁגַּם понимается неодинаково. Большинство переводов, в том числе и наш русский, видят тут сокращение фразы בַּאֲשֶר גָּם (,ב אשרи הו), образовавшийся вследствие сокращения местоимения אשר буквой שׁ и переводят διὰ τὸ, quia «потому что». Но другие, более основательно, слово בְּשַׁגַּם производят от глагола שָׁגָג, означающего «ходить около, блуждать, заблуждаться», в соответствии с чем и данное выражение переводят «в заблуждении своем»⁹¹⁹. Это «заблуждение» первобытных людей, состоявшее в пренебрежении ими Св. Духа, невольно напоминает нам обличительное изображение Иудеев в речи архидиакона Стефана: «жестоковыйные люди с необрезанными сердцами и умами! Вы вечно противитесь Св. Духу, как отцы ваши, так и вы!» (Деян.7:51). Пренебрежение и хула на Св. Духа это самый тяжкий смертный грех, которому, по словам Спасителя, нет прощения ни в сем веке, ни в будущем (Мк.3:29), поскольку он характеризует такую крайнюю степень греховного ожесточения, с которой психологически невозможным становится никакое исправление. Так как в подобном состоянии человека исключительно действуют его животные инстинкты, то он как бы утрачивает свою высшую, духовную природу и превращается в ту грубую плоть בָּשָׂר, σάρξ, которая на языке Св. Писания служит синонимом всего низменного, материального и греховного.

Заключительная заметка этого стиха относительно 120 лет точно также понимается различно. Одни видят в ней сокращение продолжительности человеческой жизни, вместо прежних 8–9 веков до пределов 120 лет. Но такое мнение не оправдывается историей, так как и послепотопные люди еще долгое время продолжали жить по нескольку веков (от 500 до 150 лет). Поэтому гораздо правильнее думают другие, считающие вышеуказанный период за срок, назначенный Богом Ною для проповеди покаяния современной ему генерации человечества⁹²⁰.

Продолжая свою мрачную характеристику допотопного человечества, бытописатель говорит: «в то время были на земле исполины, особенно же с того времени, как сыны Божии стали входить к дочерям человеческим, и они стали рождать от них. Это сильные, издревле славные люди» (Быт.6:4). Предпотопное человечество названо в подлиннике именем נְּפִלִים. Точная этимология этого слова неизвестна. Обыкновенно его производят от неупотребительного семитического корня נָפַל «быть толстым, длинным, большим, вообще великаном» и переводят: οἱ δὲ γίγαντες (LXX), βίαιοι (Сим.), «gigantes» (Вульг., Сам., Ар. и Сир.), «исполины» (слав. и рус. пер.). Отсюда в слове נְּפִלִים видят, так сказать, физическую характеристику допотопных людей, указание на их исполинский рост и богатырскую силу. Но еще Акила, заподозрив правильность такого понимания этого слова, дал другой его перевод ἐπίπτοντες «нападающие, творящие насилие». Еще энергичнее отстаивал эту мысль Лютер, который говорил, что слово נְּפִלִים свидетельствует не о росте и не о физической силе, как полагают раввины, но о тирании и насилии тех, которые, не признавая никаких ни божеских, ни человеческих законов и руководясь лишь движением собственных страстей, разрушали и попирали всякую правду и нравственный закон. Такое понимание этого слова находит себе подтверждение и в новооткрытых клинообразных надписях, где халдейское слово nabâlu, созвучное с Еврейским נְּפִלִים, означает «разрушать, ниспровергать»⁹²¹. И действительно, древне-арамейский глагол נָפַל в форме нифаль получает значение «заставлять падать, соблазнять, развращать, производить насилие»⁹²². На основании этого, более удачным будет видеть в слове נְּפִלִים нравственную характеристику допотопных людей, в смысле «людей насилия, разбойников, дерзких тиранов»⁹²³. Они, как видно из текста, существовали еще и до падения сифитов, среди нечестивых каинитов, вероятно, преимущественно с эпохи Тубулкаина, изобретшего оружие и Ламеха, воспевшего ему победный гимн. Но эти «нефилим» особенно размножились благодаря смешанным бракам сифитов с каинитами, вследствие всеобщего смешения и окончательного падения всех нравственных устоев.

Плоды таких браков были самыми типичными представителями нового сорта людей, как отмечает то бытописатель, называя их «сильными и издревле славными людьми» הַגִּבֹּרִים. Последнее слово, по переводу с Еврейского, значит «сильный, герой» (Быт.10:8). Этим именем в библейском словоупотреблении обозначаются выдающиеся личности: Давид (2Цар.17:10), Александр В. (Дан.11:3), отборные воины (1Пар.7:7; 2Пар.13:3), люди, превосходящие других силою (3Цар.11:28). Очевидно, и в данном случае именем גִּבֹּרִים названы выдающиеся из среды נְּפִלִים, чем и были потомки смешанных родов, далеко превзошедшие последних по своим физическим и нравственным свойствам. Аналогичный случай характеристики גִּבֹּרִים находим мы в книге пророка Варуха, где читаем: «тамо быша исполини именитие, бывшие исперва зело велицы, умеющие воевати... И погибоша, занеже не имеша мудрости, погибоша за бессовестие свое» (Вар.3:26–28). Называя этих «гибборим» издревле знаменитыми людьми, бытописатель, вероятно, имел здесь в виду тот факт, что они, под именем «героев древности» получили всемирную известность в универсальных традициях язычества.

Гибельные следствия преступной деятельности «нефилим» и «гибборим» не замедлили обнаружиться в форме крайнего развития нечестия и развращения: «и увидел Иегова, что велико развращение людей на земле, и что все мысли и помышления сердца их были зло во всякое время» (Быт.6:5). Очевидно, это была не простая порочность поврежденной грехом натуры, а всеобщее господство открытого, дерзкого греха и восстания против Бога. Основываясь на праве сильного, потомки смешанных браков внесли в человеческое общество ужасы насилия, бесправия, хищничества, сладострастия и всеобщего неверия в грядущего Искупителя.

Если первая половина указанного стиха отмечает больше внешнюю сторону факта, указывает на количественное распространение зла в мире, то вторая проникает в его внутреннюю причину, дает качественную оценку факта, определяя насколько полно и глубоко проникло зло в природу человека, «все мысли и помышления сердца их были зло во всю жизнь». При полном господстве одних порочных и злых наклонностей, в допотопных людях как бы изгладились все следы их отличительной духовно-нравственной природы. Корень такого глубокого развращения указывается в повреждении сердца, этого источника не только физической, но и духовно-нравственной жизни человека. Слово לֵב по библейскому употреблению этого термина, в отличие от נֶפֶשׁ виталистического принципа жизни, характеризует собой её духовно-этическое начало, основной психический центр свободно разумной и нравственно ответственной личности человека. Оно считается исходным пунктом всей сознательной деятельности человека и развращение его равносильно заражению самого источника жизни (Мф.15:19).

В значении фокуса психической жизни לֵב приписывается даже и Богу, как это мы видим, например, в следующем стихе: «и раскаялся Господь, что создал человека на земле, и восскорбел в сердце Своем»⁹²⁴ (Быт.6:6). «Понятие о свойстве приписываемого Богу раскаяния можно заимствовать из повествования о Сауле, где двукратно приписывается Богу раскаяние (1Цар.15:11, 35) и где, между тем, Самуил говорит о Боге, что «не человек Он, чтобы Ему раскаиваться» (1Цар.15:29). Из сего видно, что когда говорится о Нем, как о человеке, то это потому, что, по выражению Абен-Езры, закон говорит языком сынов человеческих, т.е. языком простого, народного смысла»⁹²⁵. «Раскаяние Божие есть способ изменения неизменяемого (ratio mutandorum immutabilis), т.е. высшее выражение мысли о крайнем божественном сожалении, доходившем как бы до того, что Само неизменяемое Существо, казалось, готово было измениться. Это особенно сильное, антропопатическое выражение, изображающее самую неизменность божественного решения, как бы поколебленной крайней изменчивостью человека»⁹²⁶. «Гнев Бога – это обнаружение той глубокой оппозиции в которой стоят: бесконечная святость Бога, с одной стороны, и крайняя греховность человека, c другой. Его мщение есть обнаружение Правосудия, через наказание грешников»⁹²⁷. Когда Бог видит, что человек изменяет своему истинному назначению, то Его любовь и благость проявляются не в форме общения с ним (2Кор.6:14), а в виде сожаления об его гибели. Так что более глубокое объяснение мысли о божественном раскаянии лежит в понятии всеобъемлющей божественной любви, которая, соединяясь мысленно со своим созданием, скорбит об его падении. «Скорбь Божия есть предведение невозможности человеку, созданному со свободной волей, сознательно и упорно злоупотребляющему ею, возвратиться на добрый путь, посему там, где говорится о скорби Божией, как, например, о городах, навлекших на себя гнев Божий» (Mф.11:20–26; Лк.10:13), там нужно разуметь, что приговор вечной Правды Божией свершился, что род этот или человек (1Цар.15:11) должен погибнуть, чтобы зло не было увековечено»⁹²⁸.

Такой божественный приговор над первобытным миром, действительно, и дан в седьмом, заключительном стихе допотопной истории: «сказал Господь: истреблю с лица земли человеков, которых я сотворил, от человека до скотов, и гадов, и птиц небесных истреблю, ибо я раскаялся, что создал их» (Быт.6:7). Слово «истреблю» в подлиннике выражено אֶמְחֶה, буквально означающим «смою кровью или водой» (Чис.5:27; 2Цар.21:13; Мф.23:25 и пр.), в нем, следовательно, можно видеть указание на омовение мира, именно водою потопа. Слова синодального русского текста «истреблю с лица земли человеков, которых Я создал» представляют вольный перевод подлинника, дословная передача которого будет такова: «истреблю человека, которого Я создал от лица земли», так, именно, и передает греческий перевод LXX: Ἀπαλείψω τὸν ἄνθρωπον, ὃν ἐποίησα, ἀπὸ προσώπου τῆς γῆς. В таком виде эта фраза, находясь в очевидной связи с историей творения человека (Быт.7), получает серьезное значение в качестве подтверждения последней.

Печальную участь человека разделяет и весь окружающий его мир живых существ. В соединении судьбы всего живущего и населяющего мир с судьбой человека, еще раз выставлена их тесная нравственная связь: представитель земли и властелин всех её обитателей, будучи осужден на смерть, увлекает за собой и все подчиненные ему и в силу этого таинственно связанные с ним живые существа (Быт.3:17; 6:7; 7:4; Рим.8:20).

Посреди всеобщей гибели и разрушения сохраняется лишь один праведник, которого вместе со всей его семьей щадит Бог, чтобы чрез него снова возродить человечество. Этим праведником был Ной, который обрел благодать пред очами Иеговы, разумеется ничем иным, как «хождением пред Богом, т.е. благочестивой жизнью (Быт.8, 9). «И спасаемый спасается не своим оправданием, но благодатью Божией, конечно и погибающий погибает не от строгости суда, но от крайнего упорства против милующей благодати»⁹²⁹. Так, именно, представляет дело и ап. Петр, говоря о допотопных людях, как о «некогда непокорных ожидавшему их Божию долготерпению, во дни Ноя, во время строения ковчега» (1Петр.3:20). Всемирный потоп не был, таким образом, каким-либо личным мщением со стороны Бога, нет, он явился необходимым следствием духовной смерти первобытного, нравственно выродившегося человечества. Последнее, несмотря на все средства божественного милосердия, осталось немо и глухо к его спасительному призыву, чем обнаружило окончательную и безвозвратную утрату своей нравственной жизнеспособности. Дальнейшее продолжение подобного существования было бы лишь преступным умножением беззакония, отсюда физическая смерть, как предел развитию зла и греховному ожесточению предпотопного человечества, является актом не только справедливости, но и благодеяния. Это человечество было «плотью», т.е. навсегда утратившим душу и как бы разлагающимся трупом, дальнейшее сохранение которого было бы не только бесполезно, но и положительно вредно для духовно-нравственной атмосферы мира. С особенной силой это спасительно очистительное действие потопа должны были испытать на себе Ной и его семейство, на глазах которых происходило трагически поучительное зрелище гибели грешников (ПремСол.14:6). И вот, пока волны порока не успели еще затопить всей земли, пока среди бушующего океана всеобщего нечестия, подобно некоторой скале или высокому острову, выделялось семейство праведного Ноя, Божественный промысел приводит в исполнение свое решение о гибели первого мира, пресекая этим зло и спасая истинную религию. Мир погибает в волнах потопа, чтобы смыть лежащую на нем скверну и начать жизнь на новых началах. Этим мы и заканчиваем библейскую историю допотопного периода.

Воспоминание об этом последнем периоде первобытной, точнее, допотопной, истории, в центре которого стоят «насильники, исполины», было особенно живо и интенсивно в преданиях древних народов. Но вместе с тем, основная первоисторическая идея пострадала в них сильней, чем где-либо еще, выродившись здесь в форму самых чудовищных героических сказаний и мифических легенд. Не приводя здесь полностью содержания этих, в общем, хорошо известных, древних традиций, мы лишь кратко перечислим наиболее выдающиеся из них.

Обыкновенно в традициях язычества данный библейский сюжет рисуется в следующих чертах: «некогда боги сошли на землю и, соединившись с человеческими женами, произвели поколение «великанов», отличаясь необыкновенной физической силой и страшным зверством, они творили всяческие насилия и самоуправства и, возмутившись, наконец прогневили самих богов, за что и понесли от них заслуженную кару. Здесь, следовательно, библейские «сыны Божии» превращаются в «самих богов».

Сравнительно более близкую параллель библейским «сынам Божиим» представляют индийские «девы», именем которых обозначались как различные божества, так и каста жрецов, выделявшаяся, подобно בְנֵי־הָֽאֱלֹהִים֙ из среды всех людей своей особенной близостью к божеству.

Некоторый намек на существование библейских בְּנֹות הָאָדָ֔ם, т.е. дщерей человеческих, прельстивших «сынов Божиих» своей выдающейся красотой, усматривают в скандинавской саге о Херрваре, где говорится о множестве необыкновенных браков, заключенных перед потопом между «исполинами» и «дочерями Маннахейма», т.е. человека, живущего среди людей⁹³⁰. Находят также отдаленную параллель библейским каинитянкам в древнейших героических сказаниях о допотопных амазонках, независимом классе женщин, прославившихся своими чисто воинскими подвигами⁹³¹.

Гораздо богаче легенды язычества подробными описаниями внешнего вида и нравственных свойств тех первобытных исполинов, которые были плодом смешанных браков. Так, древневавилонская традиция, записанная Берозом, рисует нам предпотопных людей необычайными великанами, чрезмерно гордыми своими силой и ростом, прославившимися ужасными насилиями над людьми и удивительным нечестием в отношении к богам⁹³².

В национальных традициях Армении неоднократно встречаются рассказы о древних великанах этой страны и соседней с нею долины Месопотамии, об их выдающихся насилиях и войне с богами Ваалом в Вавилонии и Гегом (Haigh) в Армении⁹³³. Арабская сага приписывает первобытным обитателям этого полуострова, Адитам, Темудитам и Амалекитянам, происхождение которых теряется во мраке глубокой старины, исполинский рост, неверие и насилие⁹³⁴. Наконец, идея о первобытных героях, отличавшихся необыкновенным ростом и страшной силой, сделалась общим местом в классической поэзии⁹³⁵.

Следствием смешанных браков было, по Библии, всеобщее развращение человечества. На это согласно указывают и традиции язычества. Так, у классических писателей и в сочинениях Евсевия говорится о том, что в эту эпоху существовала антропофагия, это мнение особенно рельефно выражено Овидием в его мифе о каннибале Лукаоне⁹³⁶. По свидетельству же древне восточных писателей с антропофагией соединялось крайнее распутство, не знавшее никаких границ, о котором говорят саги Финикиян, Родосцев, Сирийцев, Египтян и Скандинавов⁹³⁷. Саги Персов и Китайцев утверждают, что в то время развился и процветал культ демонов и стоящие в связи с ним занятия магией, волшебством и чародейством. О последнем говорит и финикийская легенда Санхониатона. Индийский миф о Диводасе, бразильский о Мэн-Моране (Maine-Moran), караибский о Куррурумане (Kurruruman) и Калинaго (Kalinago) точно также свидетельствуют о широком распространении среди предпотопного человечества практического атеизма⁹³⁸.

Наконец, и заключительный отдел библейской истории допотопных «нефилим и гибборим» имеет свой отзвук в универсальных традициях древности. Идея беспорядочного произвола исполинов, их возмущения против неба и последовавшего за это божественного наказания, принадлежит к числу тех, которые, более или менее, общи всем народам – семитической, кушитской и арийской рас.

Гений народов арийской расы, проведший все свои древние традиции чрез мост натурализма, соединил и в данном случае первобытную историческую истину самыми тесными и неразделимыми чертами с чисто натуралистическими феноменами, именно, с представлением об образовании универса в виде какой-то взаимной борьбы небесных божеств с олицетворениями теллурических сил. Такова древнеиндийская легенда о борьбе Азуров с Девами и древнеэллинская сага о борьбе гигантов (γιγαντομαχία), а также параллельный сей последней классический миф о борьбе титанов, в котором еще Св. Дмитрий Ростовский усматривал отголосок библейского предания об исполинах⁹³⁹.

Сохранилось в традициях язычества предание и о небесной каре, разразившейся над первобытными насильниками, причем в некоторых из них, более или менее определенно, указывается, что такой карой был всемирный потоп. Указания на это можно находить, прежде всего, в тех глухих заметках, где говорится вообще, что причиной потопа было страшное развращение людей, бывшее очевидным следствием пагубной деятельности и растлевающего влияния исполинов. Всего же яснее это указание дано в халдейской легенде по обеим её версиям, где говорится, что все люди, за исключением одного спасшегося праведника, погибли за свое нечестие⁹⁴⁰. Равным образом и древнегреческие легенды о потопе, фессалийская, мегарская, самофракийская и родосская, повсюду изображают его в качестве наказания, постигшего человеческую расу за её тяжкую вину⁹⁴¹. Вообще, идея наказания гордых насильников, исполинов, своим открытым возмущением против Бога переполнивших чашу Его долготерпения и понесших за это заслуженную кару в форме ли низвержения в тартар или гибели в волнах потопа, обща всем универсальным традициям древности.

Таковы данные языческих традиций, представляющих, более или менее, близкие параллели библейскому повествованию о предпотопном периоде первобытной истории. Близкое сходство этих преданий между собой по их существенным и основным чертам, а также их тесный параллелизм с библейским повествованием, дает нам право относить лежащую в основании их историческую фабулу, вместе с некоторыми учеными, к той наидревнейшей из эпох человечества, когда различные племена его жили еще вместе, образуя единое целое. Отсюда, образование этой традиции, предшествовавшее рассеянию племен после вавилонского столпотворения, было делом ближайшей послепотопной генерации человечества, получившей в наследие от Ноя и его потомства память о предпотопной эпохе и завершившей ее страшной мировой катастрофе.

Рационалистическая критика, разумеется, совершению не признает никакого апологетического значения за этим фактом и предлагает свои, иные объяснения его загадочного характера. Не выделяя библейского сказания из ряда параллельных ему языческих, происхождение всех их она объясняет космическими или общественно-социальными мотивами их образования. Под первыми, главным образом, разумеют резкие атмосферные перемены и деятельность подземных вулканических сил, вообще борьбу различных теллурических и климатических атмосферных влияний, олицетворенную наивным сознанием младенческой фантазии под видом войны живых существ и, как на пример этого, указывают на греческий миф о войне богов. Но если подобное объяснение сколько-нибудь еще и допустимо относительно указанного примера, то оно совершенно неприменимо ко многим другим и, прежде всего, к основному библейскому сказанию, в котором оно совершенно не затрагивает, по крайней мере, трех четвертых целого.

Сознавая недостаточность такого объяснения, рационалистическая критика предлагает другое, осмысливающее исследуемое явление на почве общественно-экономических причин. В наиболее остроумной форме гипотеза эта развита М. Мори, который видит здесь своеобразное отражение борьбы различных классов древнего общества: преимущественно, касты жрецов, захватившей в свои руки монополию знания и власти и гордой этим своим превосходством, с остальными классами народа, которым стал нестерпим такой гнет высшего привилегированного сословия. Борьба эта, обострившись до крайней степени, разрешилась социальной революцией, жертвой которой пали могущественные и высокомерные жрецы. Правильность такого объяснения будто бы подтверждается религиозным эпосом Индусов, в котором говорится о серьезной борьбе кшатриев или касты воинов, с браминами, т.е. сословием жрецов⁹⁴².

Но и это объяснение довольно искусственно. Ничем, прежде всего, не подтверждается факт существования действительной связи между указанием индийского эпоса на борьбу каст и универсальной традицией об исполинах. Во-вторых, рассматриваемая гипотеза далеко не объясняет многих существенных черт сказания или даже дает такие объяснения, которые стоят в очевидном противоречии с ясными указаниями самой же традиции. Согласно разбираемой гипотезе основным базисом традиции служит борьба различных классов общества, по данным же библейского повествования и указаниям традиций, здесь происходит не борьба и не разделение общества, а наоборот, смешение и слияние путем браков, прежде разделенных членов первобытного человечества. Наконец, если с некоторыми натяжками эта гипотеза и может объяснять происхождение индийской традиций, то она совершенно неприложима ко многим другим, например, к халдейской, в которой, подобно тому, как и в библейской, говорится не о взаимной борьбе, а о всеобщем нечестии и совокупной гибели всех, за исключением одного праведника, спасенного в ковчеге.

Взаимное противоречие рационалистических гипотез, их очевидные натяжки и полная неприложимость в отношении к большинству наиболее важных из числа исследуемых традиций, все это делает их не отвечающими цели и лишает серьезного, научного значения. В виду этого, единственно удовлетворительным объяснением рассматриваемого факта, по-прежнему остается признание действительности его исторической первоосновы. «Необходимо допустить, что и в данном случае как библейская, так и языческая традиции вытекают из одного, общего им, первоисточника»⁹⁴³. «Языческая традиция – это отражение той действительной истории разнузданности, порчи и зверства первобытного человечества, подлинную форму которой представляет библейское повествование, характеризующее предпотопное человечество растлившим даже и самую землю»⁹⁴⁴.

Нельзя, конечно, упускать из виду то обстоятельство, что основная первоисторическая истина потерпела в легендах язычества сильное искажение, осложнившись многими позднейшими наслоениями. Главными факторами в образовании этих последних и были те вышеуказанные нами климатические, этнографические и социальные причины, которые некоторыми ошибочно считаются за изначальные и исключительные причины появления самих традиций. То правда, что во многих сагах язычества они играют важную, а в некоторых и доминирующую роль, но они никогда не остаются единственными причинами их образования и, что еще важнее, нигде не были изначальными.

В заключение скажем несколько слов о религиозно-нравственном состоянии рассматриваемого периода мировой истории. Состояние религии и морали за последний период допотопной истории, как очевидно из предыдущего, представляло самую печальную картину. Начало эгоизма и удаления от Бога, бывшее первопричиной греха и доселе развивавшееся лишь в старшей линии потомков Адама, мало-помалу проникает и в младшую линию его потомства (вероятно, с генерации Иареда). Но на первых порах подобные попытки встречали дружный отпор со стороны благочестивых сифитов, у которых при генерациях Эноха и Эноса наблюдается даже дальнейший религиозный прогресс.

Противоположностью между двумя племенами первобытного человечества, из которых одно было олицетворением эгоистических принципов мирской жизни, другое носителем высоких идеалов истинной религии и морали, держался и был силен первобытный мир. Но вот, эта противоположность уничтожается и исчезает и, что особенно печально, в ущерб интересам истинной религии. В борьбе религии с безбожием, нравственности с распутством, словом, добра со злом, взяло верх последнее: «сыны Божии», презревши истинные красоты духовной жизни, прельстились призрачной красотой чувственности и открыли свободный простор господству страстей, утрате нравственности и забвению Бога. Так погиб первобытный мир и пала истинная религия. Единственным светильником её оставался праведный Ной со своим семейством, который и был призван Божественным Промыслом возжечь священный огонь религии в обновленном мире!