Глава 3

Повествование третьей главы кн. Бытия открывает собой новую эру в истории первобытного человечества и его религии, резко различающуюся от предшествовавшей эпохи. Событием, разграничивающим два этих важнейших периода допотопной истории, служит печальный факт грехопадения прародителей и последующий за сим божественный суд над ними, изображение чего и составляет содержание данной главы.

История грехопадения прародителей находится в самой тесной связи с предшествовавшей историей их невинного состояния, служит дальнейшим её продолжением и вместе с тем является как бы её обратной стороной. Начало этой истории находится в повествовании предшествующей главы, где говорится о первом завете Бога с людьми, условием которого со стороны последних должно было служить, по требованию божественной заповеди, безусловное воздержание от плодов древа познания, причем для предотвращения соблазна преступить эту заповедь, Бог оградил нарушение её угрозой смерти. И, однако, человек не устоял в послушании Божественной заповеди, расторгнул райский союз и подпал всем печальным последствиям вышеуказанной Богом тяжкой кары за преступление. Отсюда грехопадение человека, как нарушение, уничтожение первобытного союза человека с Богом, радикально изменило их взаимные отношения или, что тоже, сообщило существенно иной вид первобытной религии. Но прежде чем делать какие бы то ни было заключения о характере религии падения, обратимся к анализу самого текста Библии, с целью обстоятельного знакомства с фактической стороной этой истории и её всесторонне правильного уразумения.

«В истории падения и восстановления первых людей описывается: 1) их искушение (Быт.3:1–5); 2) грехопадение (Быт.3:6,7); 3) обличение (Быт.3:8–15); 4) суд Божий (Быт.3:14–19); 5) наречение нового имени жене (Быт.3:20); 6) начало одежды (Быт.3:21); 7) изгнание Адама и Евы из рая (Быт.3:22–24)»⁴⁶⁰.

Историю искушения бытописатель начинает с изображения самого искусителя, говоря о нем следующее: «Змей был хитрейшим из всех полевых зверей, которых создал Господь Бог. Он сказал жене: подлинно ли сказал Бог: не ешьте ни с какого дерева в раю?» (Быт.3:1). Первое, что здесь бросается в глаза, это непонятное противоречие в определении искусителя: с одной стороны, он поставляется в ряду полевых животных, сотворенных Богом; с другой изображается существом, обладающим даром разума и речи. Какова же действительная природа змия-искусителя? Поищем ответа на это, прежде всего в анализе самого текста. В подлинном тексте змей-искуситель назван словом הַנָּחָשׁ, обыкновенно обозначающим подлинного, естественного змия. Оно происходит от глагола נָחַשׂ, означающего в форме кад «шипит, шелестит», а форме ниель «шептать, употреблять колдовство» и происходит от основного, арабского корня, указывающего на шелестение и шипение – два отличительных признака семьи змеевидных⁴⁶¹. Впрочем, член ה, стоящий здесь пред словом נחש, о котором доселе не было никакого упоминания, выделяет итого змея и заставляет видеть в нем какой-то особый, определенный и известный экземпляр этого вида, так сказать змея «κατ’ ἐξοχήν». Заслуживает внимания и то обстоятельство, что в следующем, втором стихе той же главы по версии самарит. Пятокнижия, этот змей-искуситель назван другим синонимом הַכַּחַש⁴⁶²; сообразно с значением этого корня – «клеветник, обманщик, лжец, лицемер», оно гораздо прямей и определеннее выражает его истинную природу⁴⁶³. В качестве отличительного свойства этого змия, ему дается эпитет עָרוּם, что значит «сильный» (Иов.5:12; 15:5) первоначально физически, а потом и умственно, отсюда вообще «мудрый, хитрый» в хорошем смысле этого слова (Притчи.12:16). Мудрость и благоразумие составляют естественные свойства змия (Mф.10:16), благодаря чему он и был избран орудием искушения, как существо, наиболее отвечающее цели. Некоторые прилагают этот эпитет к змию в неодобрительном смысле, как πανούργος, callidus (умный)⁴⁶⁴, но это можно делать лишь переносно и в зависимости от последующей истории. Сам же бытописатель, наоборот, скорее склонен возвысить естественную мудрость змия, как одно из выдающихся природных его свойств, чем умалить или унизить её значение. Только в этом случае и получают свой смысл дальнейшие слова текста: «из всех зверей полевых, которых создал Господь Бог», откуда видно, что змий был одним из животных, сотворенных Богом; если же змий сотворен Богом, который все создал весьма хорошо (Быт.1:31), то и он со всеми своими свойствами был точно также хорошим и добрым творением, в частности, и мудрость змия составляла одно из его лучших природных украшений⁴⁶⁵. В этом понимании эпитета עָרוּם находится лучший ответ и на вопрос, почему бытописатель при всей сжатости своего рассказа, все же нашел нужным подчеркнуть такое свойство змия? Очевидно, затем и потому, что оно объясняет, почему орудием искушения было избрано не какое-либо иное животное, а именно змей, так как он, по высоте своих природных свойств, был особенно целесообразным орудием искушения. Справедливость этого удостоверяет, наконец, и общая народная вера в мудрость змия, засвидетельствованная самим Иисусом Христом (Быт.49:17; Мф.10:16)⁴⁶⁶. Из всех этих рассуждений о природе змея не менее очевидно также и то, что здесь идет речь о подлинном и действительном экземпляре животного царства, а не о каком-либо его призрачном подобии (simulacrum) или метафорическом змее, как склонны думать то некоторые толковники⁴⁶⁷.

«И он сказал жене» וַיֹּ֥אמֶר אֶל־הָֽאִשָּׁ֑ה. Текст Св. Писания не оставляет сомнения в том, что змей-искуситель обратился к жене с членораздельными звуками и, следовательно, обладал даром речи. На основании этого, одни из экзегетов предполагали, что и змей в числе прочих животных, первоначально обладал даром языка⁴⁶⁸. Но способность речи, как продукт разума, составляет исключительное преимущество человека, никогда не распространявшееся на животное царство, о чем свидетельствует само Св. Писание, когда говорит об Адаме, что он не нашел в среде животных ничего подобного себе (Быт.2:19, 20). Ослабляя силу данного возражения, защитники вышеуказанного мнения говорят, что дар языка не был природным свойством естественного змия, а был сообщен ему особым чрезвычайным актом, и лишь на время искушения⁴⁶⁹. Правда, в Библии мы имеем один, аналогичный этому случай: разумеем говорящую Валаамову ослицу (Чис.22:28), но там было чудо, т. е. действие божественного всемогущества, направленное к достижению определенной, нравственной цели. Всего этого, разумеется, нет, да по самому существу дела и быть не могло в истории искушения: истинного чуда в ней не могло быть уже по одному тому, что здесь преследуются пели диаметрально противоположные понятию чуда. Таким образом, в самом же начале третьей главы со всею резкостью сказывается какой-то двойственный взгляд на природу змия-искусителя: с одной стороны, он изображается одним из созданных Богом животных, т. е. в виде обыкновенного, естественного змия, а не призрачного его подобия или какого-либо необычного феномена; с другой ему приписывается дар речи, т. е. свойства разумности и мышления, чего не имеет ни одно животное. Следовательно, библейский текст, в одно и тоже время и утверждает реальность животной природы змия, и отрицает её. Та же двойственная неопределенность и видимое противоречие во взгляде на природу змия-искусителя проходит и через все последующее повествование этой главы: так, в словах Божественного наказания, данного змию искусителю мы читаем; «проклят ты перед всеми скотами и перед всеми зверьми полевыми; ты будешь ходить на чреве твоем и будешь есть прах во все дни жизни твоей» (Быт.3:14). Прямой смысл этих слов достаточно ясно показывает, что они относятся к обычному, естественному змию. С другой стороны, весь процесс искушения, где со стороны искусителя обнаружено столько знания, рассудительности, хитрости и коварства, а также утверждение необычайной для обыкновенного змия продолжительности его существования в факте борьбы его с грядущим семенем жены, все это не оставляет сомнения в том, что здесь мы имеем дело с сознательно-разумным агентом, обладающим если не бессмертием, то во всяком случае очень внушительной продолжительностью существования.

Желая выйти из данного затруднения, одни из экзегетов усматривали в библейском тексте указание на духовно-разумное существо, принявшее лишь призрачную маску змия, другие видели здесь обыкновенного, естественного змия. Первое толкование было господствующим в древности, его держалось, вслед за Филоном, большинство иудейских раввинов, а также и некоторые из христианских экзегетов александрийской школы⁴⁷⁰. В новое время его энергично развивал и поддерживал Толюк, который все библейское повествование о грехопадении понимал в символическом смысле, т. е. в смысле образного представления внутреннего, богопротивного процесса, совершившегося в душе первых людей⁴⁷¹. Это аллегорическое толкование, доведенное Толюком до его крайних выводов, ясно обнаруживает свою несостоятельность тем полным несоответствием и даже противоречием, в какое оно становится к библейскому тексту и к историческому характеру всего повествования. «Из анализа деталей рассказа никак не следует того, что эти образы представляют собой миф, произвольную аллегорию или заключают что-либо действительно несообразное»⁴⁷². «Аллегория не может быть принята тут потому, что тогда первоначальные судьбы человека улетучиваются в область отвлеченных отношений, нисколько не объясняющих нашей настоящей действительности», – глубоко справедливо говорит один из наших известных мыслителей⁴⁷³.

Второе толкование, видящее деятеля искушения в обыкновенном змие, является преобладающим в наши дни. Его держатся не только ученые отрицательной школы, каковы, например, Bohlen, Buttmann, Bauer, Tuch, Budde etc., но и некоторые из среды ортодоксальных теологов⁴⁷⁴. И если представители критического направления в своих взглядах на библейский текст выходят из тенденциозно-отрицательных к нему мотивов, то богословы ортодоксального направления толкуют так текст из желания защитить его, а посему основания их взглядов заслуживают внимания и православного богослова. Один из энергичных ортодоксальных защитников этого взгляда, настойчиво утверждает, что «обман, жертвою которого пала жена, приписывается текстом Св. Писания не какому-либо особому духу, отличному от змия, но единственно и исключительно самому змию. Кн. Бытия говорит только о змие, если тут и должно подозревать участие какого-либо иного разумного деятеля, то библейский текст, во всяком случае, ничего не говорит о нем, даже более того, он будто бы намеренно избегает всякого указания на него и делает это по благим, педагогическим мотивам – не подавать жестоковыйному Израилю лишнего повода к соблазну идолатрией (идолопоклонство)»⁴⁷⁵. Во всем этом бесспорно много правды, несомненно, что в тексте говорится и об естественном змие, равно как верно и то, что Моисей руководился, до известной степени, соображениями педагогического характера, но не верно то, что ради этих мотивов Моисей сознательно жертвовал истиной и извращал факты, чего нет и на самом деле, так как Моисей, хотя несколько и прикровенно, но все же достаточно ясно говорит о таком деятеле искушения, который обладал способностью познания, умозаключения и речи, т. е. свойствами, совершенно отсутствующими у обыкновенного животного. Правда, бытописатель не называет прямо этого разумного деятеля искушения, но он и не замалчивает его, а всем ходом своего повествования достаточно определенно изображает его духовно-разумную природу. Таким образом, каждое из двух вышеуказанных толкований заключает в себе известную долю истины, но в то же время и страдает узостью и односторонностью, так что истинным и во всем объеме отвечающим тексту, будет такое толкование, которое объединит в себе правильные черты их обоих.

При таком взгляде на дело сама собою разрешается и та соблазнительная двойственность библейского текста в определении природы искусителя, которую мы отмечали выше. Она происходит, очевидно, от двойственности самих деятелей искушения, какими были, с одной стороны естественный змий, в качестве низшего служебного орудия искушения, с другой сознательно-разумный дух, ведший всю искусительную борьбу⁴⁷⁶. Так именно смотрели на дело большинство отцов Церкви и лучших комментаторов текста. Св. Иоанн Златоуст говорит, например, следующее: «воспользовавшись змием, как орудием, диавол чрез него вступает в беседу с женой, и увлекает в свой обман этот простейший и немощнейший сосуд»⁴⁷⁷. И далее он предупреждает даже самую возможность одностороннего понимания текста, говоря: «но может быть, здесь кто-нибудь придет в недоумение и захочет знать, не имело ли это животное и дара слова? Нет, не должно так думать, но всегда, следуя Писанию, надобно рассуждать так, что слова принадлежали диаволу, который возбужден был к этому обману своей завистью, а этим животным воспользовался, как удобным орудием к тому, чтобы, прикрыв обман свой приманкой, обольстить сначала жену, как всегда более способную к обольщению, а чрез нее и первозданного»⁴⁷⁸. Итак, библейский змий-искуситель был подлинным змием, но активным агентом, действовавшим чрез него, был диавол, существо духовно-разумное, которому принадлежит и вся беседа с Евой⁴⁷⁹. «Что, действительно, под искусителем Евы нужно разуметь диавола, в этом убеждает нас Св. Писание, которое со всей очевидностью приписывает искушение первого человека этому злому духу⁴⁸⁰. Это следует из тех мест Св. Писания, где виновником грехопадения наших прародителей определенно называется диавол. Так, писатель кн. Премудрости Соломона говорит: «завистью диавола вошла в мир смерть» (Прем.Сол.2:24). Здесь дано, более или менее, ясное указание на падение первых людей, на последующее за сим наказание (смерть) и на природу искусителя (завистливый диавол). Та же мысль, но еще определеннее и сильнее выражена в следующих словах самого Господа Иисуса Христа, обращенных к неверующим и злобствующим на него иудеям: «ваш отец диавол, и вы хотите исполнять похоти отца вашего. Он был человекоубийца от начала (ἀπ’ ἀρχῆς) и не устоял в истине, ибо нет в нем истины. Когда говорит он ложь, говорит свое, ибо он лжец и отец лжи» (Ин.8:44). Диавол называется здесь человекоубийцей (ἀνθρωποκτόνος) от начала (ἀπ’ ἀρχῆς), что нужно понимать в собственном и строгом смысле, т. е. относить к самому началу человеческого рода. Действительно, в самом начале истории первых людей, в эпоху их райского блаженства, хитрый искуситель вовлек наших прародителей в такое преступление, следствием которого была смерть, как телесная, так и духовная и в этом смысле он вполне заслуживает названия, как человекоубийцы, так и отца лжи. В пользу такого именно, объяснения этого новозаветного цитата, говорит также авторитет многих отцов и учителей церкви, разумевших под «человекоубийцей от начала» диавола, как искусителя первых людей⁴⁸¹. Край таинственной завесы, скрывающей от наших взоров историю падения ангелов, как причину самого появлении злых духов, по-видимому приподнимает Апокалипсис, когда говорит о победе архистратига Михаила над великим драконом – «древним змием», названным также диаволом и сатаной, соблазнителем всей вселенной» (Откр.12:7–9).

Всякая тень сомнения должна окончательно исчезнуть при ясном свете слов ап. Павла: «боюсь, чтобы как змей хитростью своей прельстил Еву, так и ваши умы не повредились, уклонившись от простоты во Христе» (2Кор.11:3). А что апостол разумел здесь не одного лишь естественного змия, видно из следующих его слов, где он, обещая людям победу над искусителем, говорит об атом в следующих выражениях: «Бог сокрушит сатану под ногами вашими» (Рим.16:20), заключающих в себе прямую параллель (Быт.3:15). Господь наш Иисус Христос, названный, в качестве духовного возродителя падшего человечества вторым Адамом, подвергся тому же самому искусительному нападению, жертвой которого пал и первый Адам. И новый Адам, победоносно отразивший все козни диавола, тем самым загладил вину древнего Адама (Мф.4:1; 1Ин.3:8). Если же искусителем Христа определенно назван приступивший к Нему диавол, то он же, бесспорно, был и причиной падения наших прародителей.

Нам остается кратко рассмотреть еще одно, заслуживающее внимания, возражение рационалистической критики, направленное против традиционного взгляда на трактуемый предмет. Наиболее видные представители критического направления (Бауэр, Ейхгорон, Реусс, Велльгаузен, Будде и др.), считая всю библейскую историю грехопадения мифом, созданным Израильтянами, для объяснения происхождения на земле зла, ссылаются в доказательство своего взгляда на то, что Евреи будто бы долгое время не имели положительно никакого представления о злом духе, и что впервые оно стало проникать к ним после эпохи вавилонского плена, будучи заимствовано ими у Персов, к которым оно перешло по наследию от древних Халдеев⁴⁸².

Возражение это обличает довольно поверхностное знакомство с Библией, так как и помимо рассказа о грехопадении в различных книгах Ветхого завета можно находить довольно ясные следы знакомства Евреев с учением о злых духах, задолго до эпохи вавилонского плена. Указания этого рода существуют, прежде всего, в том же Моисеевом Пятокнижии. Так, во Втор.32:17 говорится об Евреях, что они приносили жертвы бесам, а не Богу. В подлиннике стоит слово שֵׁדִים происходящее от корняשׁוּד , означающего «насиловать, губить»⁴⁸³, в переводе же LXX стоит прямо δαιμονίοις, т. е. демонам или злым духам. Точно также понимал это место и ап. Павел, повторивший его в одном из своих посланий (1Кор.10:20)⁴⁸⁴. Другое, еще более выразительное указание на злого духа, дано в Лев.16, где описываются обряды, совершаемые Евреями в великий день очищения. В числе этих обрядов один, между прочим, состоял в том, что брали козла и первосвященник, возложив на его голову свои руки, исповедовал вслух всего народа грехи и беззакония сынов Израиля, после чего этот козел изгонялся в пустыню לַעֲזָאזֵל. «В названном здесь слове «азазел» и можно находить указание на знакомство Евреев с идеей о злом духе еще в глубокой древности»⁴⁸⁵.

Но самое ясное свидетельство о допленном существовании у Евреев идеи о злом духе принадлежит кн. Иова, происхождение которой, по более вероятному и разделяемому многими учеными мнению, относится к эпохе Соломона⁴⁸⁶. В прологе этой книги в качестве главного виновника всех бедствий, обрушившихся на голову праведного Иова, выставляется диавол, позавидовавший его добродетели и оклеветавший его пред Богом, хотя, как оказалось в последствии, лишь для собственного посрамления.

Не менее очевидное свидетельство о вере в существование злых духов имеем мы и от начального периода царей. Так, в первой кн. Царств говорится, что «дух лукавый давил Саула» после того, как отступил от него дух Господень (1Цар.16:14). От эпохи Давида сохранилось указание на это в кн. Паралипоменон, где говорится, что «и восстал сатана на Израиля, и возбудил Давида сделать исчисление Израильтян» (1Пар.21:1). Вообще, вера в бытие злых духов, будучи исконным и универсальным достоянием всего человечества, не менее остальных народов присуща также и древнему Израилю, который, как это видно из вышеприведенных слов Моисея (Втор.32:17), повинен скорей в преувеличении, чем в отрицании её. И весьма правдоподобно то предположение, что Моисей, из опасения подать соблазн склонному к идолослужению Израилю, говорит о бытии и деятельности злых духов весьма мало и осторожно, большей частью под покровом разных образов. По мере же того, как исчезает эта опасность и самое учение Ветхого завета о злых духах становится более ясным и определенным. Что же касается, наконец, самого факта грехопадения, то и он неоднократно и сильно удостоверяется в последующих книгах св. Писания обоих Заветов⁴⁸⁷.

Установив определенный и твердый взгляд на природу «змия-искусителя», возвратимся к самой истории грехопадения, прерванной нами на моменте обращения змия с речью к Еве. «И сказал змий жене: подлинно ли сказал Бог: не ешьте ни от какого дерева в раю?» (Быт.3:1). Начало речи змия по подлиннику אַ֚ף כִּֽי־אָמַ֣ר выражает вопрос, полный удивленного недоумения, который может быть перефразирован так: «ужели Бог сказал вам?! Возможно ли, мыслимо ли это? Похоже ли это на Него?». Здесь странным кажется, прежде всего то, что Ева, услыхав говорящего змия, по-видимому не испугалась такого необычайного явления, не удалилась от него, а наоборот, остановилась и даже вступила в беседу. Объяснением этого может служить разве только то, что Ева, как сотворенная после наречения Адамом имен животным и потому не знакомая с их природными свойствами, не знала, что змей, как обыкновенное животное, не обладает даром речи. Вообще, диавол не без намерения обратился к жене, справедливо рассчитывая, что соблазнить ее, как существо слабейшее (1Тим.2:14; 1Петр.3:7) и менее осведомленное, было гораздо легче, чем мужа. «Женщина более впечатлительна, более доступна иллюзиям воображения, сильнее любопытна и тщеславна, отсюда, в руках демона, она была орудием, более отвечающим цели, чем муж. Это опытный факт, удостоверяемый историей, психологией и физиологией»⁴⁸⁸.

Что касается самого содержания речи змия, то более коварного вступления к искусительной беседе невозможно, кажется, и придумать. В самом деле, диаволу необходимо было во чтобы то ни стало вступить в разговор с Евой, и вот он избирает наиболее благовидный предлог для этого. Надев на себя личину неведения и благородного негодования, он рисуется другом истины, стремящимся восстановить попранную правду и обращается с этой целью к жене, как авторитетному источнику. Всем этим диавол, быть может даже и бессознательно, затрагивал в жене несколько различных чувств: с одной стороны, он будил в ней чувство искреннего негодования против возводимой на Бога клеветы и живого желания её опровержения; с другой он невольно льстил её самолюбию; таким путем он весьма искусно втянул Еву в беседу с собой, причем как бы ненамеренно и даже как бы вопреки собственному убеждению, заронил в душу Евы первую искру сомнения в непреложность божественной заповеди. В ответ на это, Ева говорит змию: «плоды с древ мы можем есть, только о плодах древа, которое среди рая, сказал Бог, не ешьте их и не прикасайтесь к ним, чтобы вам не умереть» (Быт.3:2, 3). В вопросе искусителя намеренно усиливается строгость запрещения и тяжесть заповеди. И вот Ева в своем ответе пытается объективно восстановить истину. Но в тоже время её ответ показывает, что она не особенно твердо знала божественную заповедь, если в таком важном деле, как точная формулировка заповеди, допустила искажение и преувеличение, сделав прибавку лишних слов: «и не прикасайтесь к нему». Хотя некоторые толковники и склонны видеть в этой прибавке выражение усиленного благоговения Евы к божественной заповеди, но более правы, по нашему мнению, те, кто усматривает в ней некоторый как бы упрек Богу со стороны Евы за жестокость и трудность Его заповеди⁴⁸⁹. «Из сего догадываться можно, что мысль о строгости заповеди и о страхе смерти уже начинала затмевать в ней чистое чувствование любви и благоговение к Богу-Законодателю»⁴⁹⁰.

Справедливо усматривая из ответа Евы, что в послушании Божественной заповеди она сдерживается не столько внутренними и нравственными мотивами, сколько внешним чувством страха перед смертью, диавол свою положительную атаку начинает с того, что колеблет убеждение в действительности обещанного Богом наказания за преступление, говоря: «нет вы не умрете», т. е. ваш страх и ваши опасения лишиться жизни, чрез вкушение плода, совершению неосновательны и ложны⁴⁹¹; это уже вторая степень нападения на Божественную истину, её прямое, ничем не прикрытое отрицание и чистая ложь; как бы указывая на это, Иисус Христос называет диавола «ложью и отцом лжи» (Ин.8:44). «Сомнение в истине слова Божия, едва возникшее в Еве при первом вопросе искусителя, должно было перейти в ней после этих в прямое неверие»⁴⁹². Ева лишается той почвы, на которой утверждалось её послушание заповеди и благодаря этому она невольно впадает в состояние колебательной неустойчивости. Пользуясь таким благоприятным моментом, искуситель спешит окончательно склонить жену на свою сторону и с этой целью сплетает новую, и еще более коварную ложь. Убеждая жену в полной справедливости своего последнего заявления о неосновательности страха смерти, он посвящает ее в те внутренние, сокровенные мотивы, которыми будто бы руководился Элогим, изрекая эту призрачную угрозу: «ибо знает Бог (אֱלֹהִים), что в день, в который вы вкусите их, откроются глаза ваши, и вы будете, как боги (אלֹהִים), знающие добро и зло» (Быт.3:5). «Дабы не показаться противоречащим слову Божию, он старается внести противоречие в самое слово Божие и к сему обращает богонареченное имя древа познания добра и зла. Изясняя сие наименование, он уверяет, что со вкушением от древа познания Бог соединил совершенное ведение добра и зла, подобно как со вкушением от древа жизни совокупил жизнь бессмертную»⁴⁹³. «От сомнения, первой степени отпадения от Бога, диавол переходит ко второй, отрицанию истинности Божественной угрозы и наконец, к третьей – злобному подозрению в Божественной любви»⁴⁹⁴. Распространяя сжатый смысл библейского текста, можно так перефразировать эту коварную речь змия: «хорошо, я решаюсь высказаться пред вами: доверие, которое вы мне внушаете и интерес, которым я полон к вам, побуждают меня говорить вам со всей искренностью и откровенностью; знайте, что Элогим – завистливый дух и хитрый тиран, грубо эксплуатирующий вашу наивную доверчивость, служащую основанием его власти над вами. Ибо он хорошо знает, что в тот день, когда вы решитесь быть самостоятельными и воззовете к собственному разуму, то откроются ваши очи, вы познаете всякую правду и ложь, и сами будете смеяться над теми ложными препятствиями, которыми теперь пугает вас ваше же собственное невежество и суеверие».

«Отверзение очей» это обычный библейский образ, служащий обозначением раскрытия способности умственного понимания и нравственной чуткости»⁴⁹⁵. Выражение подлинного текста «будете, как боги» אלֹהִים переводится, а отсюда и толкуется не одинаково. У LXX стоит θεοὶ Vulgdii, Chald-principes, Arab-angeli. Syr-Deus⁴⁹⁶. Это произошло, очевидно, от различного понимания гебраизма אלֹהִים, который, по своему коренному значению, может одинаково указывать и на сильных, и властных земли, и на ангелов, и на самого Бога. И нам думается, что последнее понимание ближе к истине, так как лишь при нем во всей полноте выдерживается та параллель, которая дана в тексте (между Богом и людьми). Косвенное подтверждение этого можно видеть и в последующем контексте (Быт.3:22)⁴⁹⁷.

Таким образом, змей обвинял Бога в зависти и недоброжелательстве к людям, а себя выставлял бескорыстным ревнителем их блага и чрез все это окончательно вкрался в доверие жены. Когда же он не только уничтожил в Еве страх смерти, но пробудил в ней честолюбивые помыслы широкого познания и высокого могущества, равного Божественному, то в душе жены уже совершился процесс мысленного падения. Оставалось только, чтобы это греховное настроение обнаружилось во вне, т. е. перешло в преступное деяние. Тут на помощь искусителю пришла физическая природа жены с её низшими, чувственными инстинктами. «Наполнив чашу гибельным ядом, диавол подал ее жене, а та, не обратив внимания на смертоносное действие, но увлекшись надеждой на равенство с Богом, возмечтала, наконец, о себе много»⁴⁹⁸.

«И увидела жена, что дерево хорошо для пищи, и что оно приятно для глаз и вожделенно потому, что дает знание» (Быт.3:6). Под влиянием возбужденного диаволом греховного настроения, Ева особыми глазами взирает на запрещенное дерево, и оно кажется ей соблазнительно-обаятельным во всех отношениях. «По истине «тлят обычаи благи беседы злы» (1Кор.15:33) восклицает вместе с апостолом Св. Иоанн Златоуст: «в самом деле, отчего», – продолжает он, – «до внушения этого лукавого демона ничего такого не испытывала Ева, не подумала о древе и не видела красоты его? Оттого», – отвечает Златоуст, – «что боялась заповеди Божией и будущего наказания за вкушение»⁴⁹⁹. Теперь же взор на дерево пробуждает в ней все виды любопытства и всевозможные пожелания: её расстроенному воображению оно представляется и особенно приятным по вкусу, и отменно красивым по виду, и еще более вожделенным в качестве источника всякого познания и даже самого равенства с Богом⁵⁰⁰. Это чувственное раздражение дало последний толчок, окончательно склонивший волю жены к преступному действию. «И она взяла плодов его и ела, и дала мужу своему, и он ел». Сбитая на всех пунктах соблазнительной речью диавола и окончательно отуманенная чувственным раздражением, полученным от запрещенного дерева, Ева срывает его плоды и вкушает от них. Так закончился последний акт трагической драмы грехопадения. Поевши сама, Ева поспешила приобщить к своему падению и мужа: «и дала мужу своему». Писание не говорит ведением или неведением она ото сделала, но большинство толковников утверждают второе, предполагая, что яд греха еще не успел проникнуть в её природу и отравить спокойствия совести. Точно также ничего не говорит Писание и о процессе искушения мужа, оставляя, однако, полный простор предполагать, что он был еще сильнее, чем искушение жены, так как тут в роли искусителя выступала верная и любимая подруга жизни, уже наставленная и соблазненная диаволом⁵⁰¹. Она, по всей вероятности, спешила приобщить и супруга к этому мнимому счастью. Не без намерения, предполагают также, и Адам не назван здесь собственным именем, а обозначен как муж, этим будто бы подчеркивается извращение богоучрежденного брачного союза, при котором первенствующая роль должна принадлежать мужу, жена же должна оставаться лишь его подругой и помощницей. В факте же грехопадения супруги меняются ролями: инициативу берет на себя жена, а муж послушно следует за ней.

«И он ел». Адам, непосредственно от самого Бога слышавший грозную заповедь и испытавший на самом себе столько проявлений Божественной любви и благости, вместо укора жене и обличения её неразумного и дерзкого легкомыслия, сам последовал её примеру и сознательно преступил божественную заповедь. И если Еву в её падении, до известной степени, извиняла её сравнительная природная слабость, преувеличенно-формальное и чисто внешнее представление о заповеди, наконец, чувственное восприятие от самого древа, то у Адама не было никаких смягчающих его вину обстоятельств, так что его грех есть чисто духовное преступление (Рим.5:12, 14; 1Тим.2:14) Так, пали прародители человечества⁵⁰².

Едва только первые люди согрешили как тотчас же ощутили и последствия своего поступка: «и открылись глаза у них обоих и узнали они, что наги» (Быт.3:7). Таким образом предсказание змия, до известной степени, сбылось: у прародителей действительно отверзлись очи, и они опытно познали, как то добро, которого лишились, так и то зло, которое теперь получили. Но как далеко и даже диаметрально противоположно приобретенное ими, обещанному диаволом! Вместо высшего ведения и божественной силы, они сознали лишь собственную наготу, прежде всего физическую, а в переносном смысле и духовную, как слабость и ограниченность конечной природы, оторванной от связи с Богом – источником её величия и силы! Такое именно, более широкое значение имеет употребленное здесь библейское выражение «и познали, что они были наги» כִּי עֵירֻמִּם. Также самое понятие עֲרוּמִּים было употреблено раньше (Быт. 2:25) для характеристики всего, вообще, первобытного состояния чистоты и невинности, так сказать, неповрежденной целостности духовно-физического организма наших прародителей. Теперь же, после преступления, у них исчезла та блаженная слепота, то неведение невинности и чистоты, которому чуждо было греховное ощущение наготы, ставшее победным знаком чувственности и торжества плоти. Внешнее око, по глубокомысленному выражению Оригена, открылось после того, как закрылось духовное⁵⁰³. Вместе с тем оно названо здесь, только как первое и самое очевидное доказательство той духовной наготы и того умственного убожества, которым подверглись наши прародители чрез свое грехопадение⁵⁰⁴.

Инстинктивный протест нравственного чувства против греховного ощущения наготы выражается в форме стыда, побуждающего человека для удаления соблазна искать внешнего покрова. Таким образом, чувство стыда одновременно служит и печатью падения, и голосом совести, свидетельствующим о том, что и в падшем человеке все же сохранились остатки добра. «Совесть красноречивое доказательство того, что образ Божий и по падении не исчез у человека»⁵⁰⁵.

В желании избавиться от тягостного ощущения стыда, Адам и Ева, по словам бытописателя, сшили себе смоковные листья, и сделали себе опоясания (Быт.3:7). Опоясания по Евр. חֲגֹרֹת, по LXX περιζώματα из листьев смоковницы вот, по свидетельству Библии, первая одежда людей; это указание находится в полном согласии, как с универсальной традицией, так и с историей культуры.

Согласно дальнейшему повествованию бытописателя, Божественная любовь «не хотящая смерти грешника, но еже обратится и живу быти ему», идет на встречу падшим людям и вызывает их на раскаяние. «И услышали голос Господа Бога (יְהוָה אֱלֹהִים), ходящего в раю во время прохлады дня» (Быт.3:8). «Адам издалека услыхал глас ходящего Бога или по внушению своей совести, или, вероятно, потому, что сей глас был хорошо известен ему из прежних подобных же явлений»⁵⁰⁶. Очевидно, что здесь идет речь об одном из тех богоявлений, которыми характеризуется первобытная эпоха – время особенной близости и непосредственных сношений Бога с человеком. Что касается самого характера этого богоявления, то, судя по описанию, оно имело доступный внешним чувствам, следовательно, реальный характер, что подтверждается и всем последующим повествованием⁵⁰⁷. «Не сказано, в каком именно виде являлся Господь. По всей вероятности, это был образ человека, ибо в таковом образе происходило и большинство последующих богоявлений патриархам. Основанием таких богоявлений было особенное снисхождение Божие к людям, венцом которого имело быть воплощение Сына Божия для нашего спасения»⁵⁰⁸; оно явило нам Бога не только в образе человека вообще, но даже в уничиженном виде раба (Фил.2:6). Самое время этого богоявления обозначено в подлиннике описательно словами לְרוּחַ הַיֹּום, означающими в буквальном переводе «в веянии, в ветре дня» и указывающими, по мнению толковников, на вечернюю прохладу дня⁵⁰⁹. Другие же экзегеты, основываясь на аналогичных примерах (Иов.38:1), видят в этих словах указание не на время, а на образ богоявления⁵¹⁰. Как бы то ни было, несомненно одно, что это было реальное явление Бога, в чувственно-видимом образе, как отец и воспитатель первых людей, Бог являлся им и руководил ими, что очевидно и из предшествующих указаний текста. (Быт.2:19, 22). Поэтому, рационалисты совершенно неосновательно видят здесь несомненные следы мифа, где будто бы только и возможны такие представления, как прогулка Бога при вечерней прохладе. Не менее заблуждаются также и те, кто во всем этом описании видит лишь одно антропоморфическое изображение божественной кары, разразившейся в душе падших людей. Они забывают, что всемогущий и всесильный Бог есть в то же время и благостный Отец созданных Им людей, Его всемогуществу было возможно, а Его любви желательно войти в непосредственное общение с человеком, а для этого необходимо настолько приблизиться к последнему, чтобы сделаться очевидным и доступным для его духовно-материальной природы, словом, принять внешний облик и именно облик человека, как существа наиболее сродного Богу, в качестве Его отобраза. Всеблагий Бог, сжалившись над человеком приходил к нему, как чадолюбивый отец, как врач к больному и страждущему⁵¹¹.

«И скрылся Адам и жена его между деревьями рая от лица Господа Бога» (Быт.3:8). Почувствовав приближение Бога, падшие прародители спешат в страхе скрыться от Него. Страх их не был страхом неожиданности и необычайности факта, но страхом больной совести, утратившей свою невинность и чистоту. Из слов бытописателя, скорее можно выводить, что прародители смотрели на приход Бога, как на обычное и установившееся явление и даже как бы поджидали Его, ибо едва только начали догадываться о предстоящем приближении Бога, как тотчас же принимают уже и меры для избегания личной беседы с Ним⁵¹².

В самом факте укрывательства впервые со всей неотразимой ясностью сказалось сильное помрачение умственных способностей падших людей, ибо они вздумали теперь скрыться от Того, о Ком знали раньше, что Он вездесущ и Всевидящ, теперь же, не сознавая всей крайней бессмысленности и полного неразумия своего поступка, они бегут от лица Божия и в наивном ослеплении ищут защиты от него под листьями деревьев⁵¹³.

Обличение скрывшегося грешника, Господь начинает с вопроса к нему: «и воззвал Господь – Бог к Адаму и сказал ему: Адам, где ты?» (Быт.3:9). В этом вопросе отнюдь не обнаруживается неведение, а слышится голос божественной любви, призывающий грешника к покаянию⁵¹⁴. По справедливому замечанию св. Амвросия, Бог спрашивает Адама не столько о том, в каком месте, сколько о том, в каком состоянии он находится⁵¹⁵. Через это Бог хочет обратить внимание падшего человека на сознание своего поступка и довести его до искреннего раскаяния в нем.

Хотя Адам и не остался вовсе глух к призывающему его голосу, однако и не сделал того, что следовало бы: на вопрос Господа он отвечал лишь косвенным признанием своей вины, говоря: «голос твой я услышал в раю и убоялся, потому что я наг и скрылся» (Быт.3:10). «Адам, по-видимому, не теряет надежды скрыть свой грех за последствиями его, непослушание за чувством стыда, хотя этим он уже достаточно обличил себя, так как ощущение наготы и страха пред присутствием Божиим и без слов выдавали содеянный им грех»⁵¹⁶.

Увидев это, хотя и невольное сознание Адама в содеянном грехе, Господь Бог новым и уже прямым вопросом, возбуждает его к более чистосердечному раскаянию в нем, говоря; «кто тебе сказал, что ты наг? не ел ли ты от древа, с которого я запретил тебе есть?» (Быт.3:11). Как бы идя на встречу ложной стыдливости и греховной косности человека, Бог сам предположительно называет его вину, последнему оставалось только, подобно блудному сыну Евангельской притчи, из глубины сердца воскликнуть: «согреших, Господи и уже несмь достоин нарещися сын твой»! Но грех, очевидно, успел уже настолько сильно овладеть существом первого человека, что он оказался не способным к подобному раскаянию, а пустился, вместо того, в ложные извинения греха, лишь усугубляя тем свою виновность. Оправдывая себя, Адам как бы обвинял Бога, говоря: «жена, которую Ты мне дал, она дала мне с этого древа, и я ел» (Быт.3:12). В свою очередь и жена, когда Бог обратился к ней, по примеру мужа, точно также слагает с себя вину, говоря: «змей обольстил меня и я ела» (Быт.3:13). В ответе Адама, прежде всего, обращают на себя внимание слова текста: «жена, которую ты мне дал», выраженные в подлиннике значительно сильнее הָֽאִשָּׁה֙ אֲשֶׁ֣ר נָתַ֣תָּה עִמָּדִ֔י, что в буквальном переводе означает «которую ты придал мне, соединил со мною» συνῶκισας μοι, как всего точнее, переводит Симмах. В этом виде данная фраза может служить прекрасным комментарием к истории творения жены (Быт.2:18). Во-вторых, в ответе Адама как бы слышится жалоба на Бога за то, что Он дал ему жену, вовлекшую его в падение, а это свидетельствует уже об его черствой неблагодарности к Богу и даже некоторой хуле на Него. В словах же жены, хотя и находится признание факта, но точно также слагается ответственность за него: «да, я ела», – как бы так говорит жена, – «но в этом нет моей вины, ибо я была прельщена (ἠπάτησέν – LXX), введена в обман змеем». Это самооправдание падших прародителей является характеристической чертой всех упорных грешников, свидетельствующей об их нравственном огрубении и эгоизме⁵¹⁷. Так, первый момент судебного процесса – допрос обвиняемых – закончился, по Библии, установкой их нераскаянной виновности.

Вторым моментом суда было определение наказания всем участникам преступления. Оно распадается на три отдельных пункта, соответственно количеству виновных, и начинается с возвещения наказания главному виновнику грехопадения, олицетворенному в змие.

«Тогда сказал Господь Бог змию: «за то, что ты сделал это, проклят ты перед всеми скотами и пред всеми зверями полевыми; ты будешь ходить на чреве твоем и будешь есть прах во все дни жизни твоей» (Быт.3:14). «Проклят перед всеми» в подлиннике стоит מִכָּל, в переводе LXX ἀπό, т. е. от всех, из всех, преимущественно перед всеми прочими животными, которые вместе со всей землей точно также пострадали за грех человека (Рим.8:22). Как прежде он имел преимущество пред всеми животными за свою мудрость, так и теперь получает преимущественное, по сравнению с ними, проклятие за свою вину.

«Ты будешь ползать на чреве». Отсюда некоторые (Иос. Фл.) заключали, что до падения змий или летал, или ходил на ногах, но большинство толкователей более правильно полагают, что ползание по земле составляло природное свойство змия. Если же бытописатель подчеркивает его здесь в смысле наказания, то это он делает очевидно потому, что данное свойство получает теперь новое, символическое значение. Прежде оно было обыкновенным, естественным свойством, не имевшим никакого значения, теперь же оно становится символом унижения и презрения (Втор.32:24; Мих.7:17), по чувству отвращения к носителю этого свойства – змию, как орудию искушения. Ту же, в сущности, мысль выражают и последующие слова текста: «и будешь есть прах во все дни жизни твоей». Их нельзя понимать буквально, так как достоверно известно, что земляная пыль никогда не служила специальной пищей змей, а должно видеть здесь образное выражение той же мысли о пресмыкании змия, поскольку вдыхание пыли и всевозможной нечистоты земли неизбежно соединено с ползанием по её поверхности. Таким образом, весь четырнадцатый стих этой главы непосредственно и прямо имеет в виду естественного змия, который, в качестве орудия искушения, несет заслуженную кару за свою долю участия в преступлении. «Но, может быть, скажет кто», – спрашивает Св. Иоанн Златоуст, – «если совет дал диавол, употребив змия в орудие, то за что же это животное подвергается такому наказанию? И это было», – отвечает он же, – «делом неизреченного человеколюбия Божия. Как чадолюбивый отец, наказывая убийцу своего сына, ломает и нож, и меч, которым тот совершил убийство и разбивает их на мелкие части, подобным образом и всеблагой Бог, когда это животное, как меч какой, послужило орудием злобы диавола, подвергает его постоянному наказанию, чтобы мы из этого чувственного и видимого явления заключали, в каком находится он бесчестии»⁵¹⁸.

Но было бы односторонне и опрометчиво все относить к одному естественному змию. Как бы то ни было, но, строго говоря, этот последний не мог согрешить сознательно по отсутствию у него свободы и разума, двух необходимых условий всякой нравственной ответственности за свои поступки. Отсюда, слова божественного обращения к змию заставляют предполагать в нем существо, способное понять обращенную к нему речь, а наложенное наказание указывает на него, как на существо нравственно ответственное и, следовательно, свободно-разумное. Таким существом, как мы доказывали это и раньше, был диавол, падший злой дух, взошедший в змия и действовавший через него. Посему и слова божественного проклятия, хотя и обращены ближайшим образом к змию, но относятся также и к диаволу, как к главному деятелю искушения, воплотившемуся на время искушения в форму змия. «По мнению большинства толковников, божественное проклятие, взятое в его буквальном смысле, относится к змию, но в переносном оно выражает унижение сатаны, уже низверженного с неба и отныне осужденного как бы пресмыкаться по земле, питаясь собственными пороками и злодеяниями, которых он есть отец и виновник»⁵¹⁹. В приложении к диаволу ползание на чреве и ядение пыли указывает на крайнюю степень его унижения и внушаемого им отвращения. Очевидно,⁵²⁰ что хотя внутренний смысл проклятия и относится к диаволу, но его внешняя форма заимствована из наблюдений над жизнью естественного змия. «В словах Творца орудие искушения берется как бы символом или образом для изречения наказания виновнику преступления, диаволу»⁵²¹. Следовательно, в лице змея-искусителя соединились два отдельных существа злой дух и естественный змей, «все это одновременно относится и к змею, и к диаволу: к змею, как видимому инструменту, к диаволу, как невидимому агенту, к змию ближайше и непосредственно, к диаволу же посредственно и путем аналогии»⁵²².

Усиливая наказание главному виновнику падения прародителей, змию искусителю, грозный судия говорит ему: «и вражду положу между тобою и между женою, и между семенем твоим и семенем её, оно будет поражать тебя в голову, а ты будешь жалить его пяту» (Быт.3:15). Эти слова, с одной стороны, возвещают еще большее наказание диаволу, с другой ободряют падших прародителей надеждой на грядущее избавление их от рабства греху и диаволу и торжество над ними. В силу последнего своего свойства, т.е. значения как радостной вести для падшего человечества, пророчество это называется «Евангелием», а так как оно было первым в целой серии ветхозаветных пророчеств подобного типа, то обычно известно под именем «Первоевангелия». Обетование это, будучи одним из важнейших по своему значению, является вместе с тем и одним из труднейших для истолкования, по своей форме. «И вражду (וְאֵיבָה) положу между тобою и между женою». Так как жена первой попала в сеть диавола и вовлекла в нее через мужа все человечество, то она же первая должна содействовать и избавлению от этого греховного плена постоянным живым и деятельным чувством борьбы с ним. И действительно, в лице Евы и в примере многих других праведных жен, в особенности же Пречистой Девы Марии, диавол встретил сильный отпор своим козням.

«И между семенем твоим и семенем её». Отсюда видно, что предшествующая вражда утверждается не только между непосредственными участниками и действующими лицами драмы падения, но и между всем их последующим потомством. Соответственно своему коренному значению и библейскому употреблению, слово זֶרַע указывает прежде всего на все то потомство, которое имеет произойти от жены и змия⁵²³. Что же это за потомство, разумеющееся здесь у каждой из двух враждующих сторон? Ответ на это дается всем контекстом данного повествования и относящимися к нему библейскими параллелями. Под семенем змия, ближайшим образом разумеется потомство естественного змия, т. е. все будущие особи этого рода⁵²⁴. Действительно, трудно указать что-либо исконнее и ожесточеннее той вражды, в которой вечно стоят человеческая раса с змеиной породой: ядовитые змеи, незаметно подкрадываясь к человеку, не пропускают случая вонзить в него свое смертоносное жало, но и последний не может равнодушно видеть змеи без того, чтобы не почувствовать самого искреннего желания убить эту зловредную гадину. Однако было бы непростительно узко ограничиться таким буквально односторонним пониманием данного текста. Самый факт обращения Бога к змию с словами угрозы и прещения здесь, точно также, как и в предыдущем повествовании, дает ясно чувствовать присутствие в лице змия-искусителя, разумного и нравственно ответственного виновника грехопадения. В речи о потомстве змия, его естественное потомство берется не столько само по себе, сколько в качестве аналогии, символизирующей собой истинное потомство змия-искусителя или, что тоже, духовных чад диавола⁵²⁵. В таком понимании текста утверждают нас и относящиеся сюда библейские параллели, где под порождениями ехидны и чадами диавола разумеются злые духи, нечестивые люди и вообще все темное царство зла (Mф.3:7; 1Ин.3:10; 2Фес.2:3; Мф.23:33; Ин.8:44), имеющее своим родоначальником и вождем князя тьмы, диавола⁵²⁶.

Под «семенем жены» непосредственно разумеется все её потомство, т. е. весь человеческий род, но в дальнейшем значении, устанавливаемом контекстом, это слово означает главным образом, тех её потомков, которые находились во вражде с потомками змия, т. е. благочестивых представителей человечества, энергично противодействовавших распространению зла и нечестия в мире, словом всю воинствующую церковь. Кроме своего общего и обычного значения, термин זֶרַע имеет в Библии и особый, технический смысл. В кн. Бытия часто говорится об одном определенном семени или избранном потомстве, которое отделяется от всего человечества, утверждается самим Богом и имеет особые, высокие цели и назначение в истории царства Божия на земле и спасения людей (Быт.17:7, 19). В этом смысле слово זֶרַע употребляется и в приложении к одной личности, как родоначальнику благодатного потомства (Быт.4:25). Существует полное основание думать, что и здесь под Семенем жены разумеется одно определенное лицо, именно, Тот великий Потомок, который имел произойти от безмужней и неискусобрачной Девы.

В этом предположении утверждает нас общебиблейское учение о Мессии, как великом обетованном Потомке, избавителе Израиля и чаянии языков, пришедшем в мир по исполнении времен и благоволившем воспринять плоть от Пречистой Девы Марии (Быт.48; 1Цар.7; Ис.7; Гал.3:16; 4:4; Евр.2:16–18). Это последнее понимание слова זֶרַע в смысле определенной, индивидуальной личности, оправдывается и последующим контекстом. Ближайшая фраза этого контекста: «он будет поражать тебя в голову» в подлиннике начинается словом הוּא, т. е. личными местоимением третьего лица, единственного числа, мужского или среднего рода, которое, следовательно, должно быть переведено словом «он» или «оно»⁵²⁷. Первый перевод этого слова имеем мы в греческом тексте LXX где стоит слово αὐτός «он», а за ним и в нашем славянском «Той». Такой перевод сделан против грамматики, так как αυτός, относящееся к σπέρμα, не согласовано с ним. Но это-то видимое противоречие и служит лучшим доказательством правильного понимания заключающейся здесь мысли, очевидно переводчики решили пожертвовать буквой текста, чтобы только возможно определеннее и ясней указать Того, кто разумелся под словом σπέρμα; так как этим семенем был Иисус Христос, то переводчики средний, неопределенный род подлинного текста и заменили мужским, более определенным родом греческого слова. Это чтение LXX-ти весьма авторитетно и находится в полном согласии с библейским употреблением термина σπέρμα. Итак, под «семенем жены», кроме общего определения всех благочестивых людей, разумеется и индивидуальная личность Великого Потомка жены, главного виновника победы над змием. По замечанию одного ученого исследователя этого текста, «семя жены» одновременно должно быть понимаемо и в коллективном, и в индивидуальном смысле: в первом случае (противоположение семени жены семени змия), более приложимо коллективное, во втором (момент поражения) более прилично индивидуальное понимание⁵²⁸. «В коллективном понимании «семени жены», – по замечанию другого ученого, – «сходятся почти все экзегеты нашего времени»⁵²⁹, индивидуальное же опирается на авторитет отцов и учителей церкви⁵³⁰.

Для выражения самой сущности вражды, полагаемой Богом между двумя противоборствующими сторонами, в Еврейском тексте употреблен глагол שׁוּף, основное значение которого «раздроблять, сокрушать, разбивать»⁵³¹. В библейском же употреблении ему усвояется двоякое значение: «сокрушать, разбивать» (conterere) и «наблюдать, подстерегать, строить козни» (observare, insidiare)⁵³². Оба эти значения имеют свое приложение и в настоящем случае, что так удачно выражает Вульгата, где глагол שׁוּף в первый раз переводится словом conteret, а во второй insidiaberis, также и у Лютера – сначала стоит zertreten, а затем stechen, в русском «поражать» и «жалить»⁵³³. Знаменательно, что самая идея ужаления змеем в пяту встречается в той же книге еще раз (Быт.49:17).

Такое двойственное понимание глагола שׁוּף в приложении к данному тексту подтверждается и заключающимся в нем художественным образом. Процесс борьбы семени жены с змием конкретно изображается здесь в наглядной картине поражения змея в голову и ужаления им в пяту. Раздробление головы змия равняется его полному и окончательному уничтожению, вред же змеиного ужаления в пяту, при принятии энергичных мер, всегда может быть парализован, отсюда ясно, что образ этот стоит в полном соответствии с выше установленным нами двояким значением глагола и служит лучшей иллюстрацией предшествующих рассуждений. Впрочем, сущность антитезы здесь не столько в противоположении понятия «сокрушать» и «жалить» (тем более, что в подлиннике оба раза стоит один и тот же глагол), сколько в противопоставлении двух различных пунктов этого поражения: «головы и пяты». Поскольку голова составляет высший по своему положению и значению член организма, постольку же пята является низшим и последним его членом, отсюда и все сравнение получает такой смысл: рана в голову, главную часть всякого животного организма, указывает на смертельный исход её, рана же в пяту, как самый последний и незначительный пункт человеческого тела, свидетельствует о полном её ничтожестве⁵³⁴. Таково внешнее, буквальное понимание заключающегося в данном тексте образа.

Но буквальное истолкование текста далеко не исчерпывает его истинного смысла. Мы разумеем тут одну, по-видимому мелкую, но имеющую существенно важное значение черту текста. Заключением предшествующего стиха служит возвещение вражды, которую полагает Бог между семенем жены и семенем змия, оно указывает на более или менее упорный и продолжительный характер этой борьбы, распространяющейся на всех, даже и отдаленнейших потомков обеих враждующих сторон. Начало рассматриваемого стиха содержит в себе пророчество о заключительном фазисе этой борьбы, имеющем последовать, как очевидно из контекста, лишь по окончании довольно значительного периода борьбы. Но любопытно тут то, что действующие лица этого эпилога борьбы получают несколько иную, на наш взгляд, более определенную физиономию. Мы уже видели эту метаморфозу относительно «семени жены», которое из неопределенного понятия σπέρμα переходит в более определенную форму личного местоимения мужского рода, указывающего на Мессию, как главное обетованное Семя, рожденное от жены (Гал.4:4). Еще заметнее эта перемена в обозначении другой из враждующих сторон, тут противником великого Семени жены выступает не семя змия, как в предшествующем стихе, но сам змий, очевидно, как главный и высший представитель всего враждебного лагеря. Если же, теперь, поражаемым в голову от великого Потомка жены, имевшего явиться после многих генераций человеческих родов, пророчественно указывается сам змий, то, более или менее, очевидно, что тут имеется в виду не тот обыкновенный, естественный змий, максимальная продолжительность жизни которого далеко уступает даже среднему долголетию одного человека, а некоторое иное существо, обладающее, между прочим, и свойством бессмертия. А таким-то существом и является дух лжи и злобы, или диавол, называемый, применительно к истории грехопадения, и в самом Св. Писании «змием», «драконом», «ветхим» или «древним змием» (Откр.12:9; 20:2). Отсюда и все рассматриваемое место получает иное, более широкое освещение. Упоминания о змие, о жене и их потомстве, о поражении змия в голову и об ужалении со стороны последнего в пяту – все это не более, как образы, полные глубокого смысла. В основе их дана идея духовного конфликта между человечеством и виновником зла, олицетворенным под видом змия.

Под образом «семени жены и семени змия» разумеются две противоположных области: царство света, правды и добра, и область духовного мрака, лжи и всякого зла. Главным представителем первого царства служит Обетованный Потомок, семя жены, второго «древний змий» или диавол. Диавол, позавидовавши счастью и блаженству первых людей, задумал лишить их его, с этой целью он обольстил Еву и вовлек её, а в лице её и все человечество, как её будущее потомство, в противоестественный союз с собой и во вражду с Богом. Желая восстановить нарушенный грехопадением союз Богообщения и изменить те ненормальные отношения, в которые стал падший человек по отношению к миру и Богу, милосердый Господь приходит на помощь к человеку и исправляет его роковую ошибку. Сущность этой ошибки, её главная погибель, состояла в союзе и, так сказать, дружбе человека с диаволом. Отсюда, по закону контраста, главным средством восстания и спасения должно служить уничтожение этого союза и превращение его во вражду. А так как падший человек не был в состоянии собственными силами разорвать греховные цепи, которыми опутал его диавол, и не мог, следовательно, самостоятельно начать борьбы с ним, то премилосердый Господь Сам вступается за своего злосчастного раба и возбуждает ту спасительную борьбу человека со грехом и диаволом, которая должна была послужить источником его возрождения. «Он Сам Своею благодатью касается сердца грешника и дарует ему силу для сопротивления греху и диаволу. «Вражду положу», – говорит Господь змию, – «между тобою и между женою». Первая в мире жена первой попала в сеть диавола и легко отдалась в его власть, но она же своим раскаянием первая и потрясает его власть над собою»⁵³⁵.

Утвержденная в самом начале истории падшего человечества, вражда эта проходит чрез все её протяжение, ведется между всеми отдаленнейшими их потомками. В нравственном смысле царство зла находилось в постоянной борьбе с теми, которые работали для Бога, в деле созидания царства Божия на земле. Исполины, возмутившиеся против Бога в недрах допотопного человечества, книжники и законники эти порождения ехидны» (Mф.3:7) в среде иудейства, еретики и раскольники в сфере христианства – все это представители и деятели того темного царства, борьба с которым составляет основную задачу деятельности воинствующей церкви. Но своего высшего напряжения эта борьба достигает в два исторических момента, связанных с лицом и деятельностью Обетованного Потомка жены, Господа нашего Иисуса Христа. Первым из них был период искупительной миссии Богочеловека, вторым имеет быть момент последнего, грозного суда над миром, когда «князь мира сего изгнан будет вон» (Ин.12:31), и «Ног будет всяческая во всех» (1Кор.15:28). Так как первый из этих пророчественных моментов уже перешел в область истории, то мы можем ясно видеть, насколько полно и верно он осуществился.

Обращаясь к истории земной жизни Господа Иисуса Христа, каждый может видеть, что через всю эту историю проходит упорная и ожесточенная борьба. Она открылась еще перед самым вступлением Иисуса Христа в общественное служение искушением Господа от диавола в пустыне (Mф.4:1–11 и парал.), которое, по словам Евангелиста, закончилось полным посрамлением диавола. Искушение второго Адама, приведя к противоположному результату по сравнению с искушением первого Адама, тем самым нанесло решительный удар сатане и было, так сказать, нравственным искуплением вины прародителей. В течение всей последующей общественной деятельности Господа, диавол не переставал строить против Него свои козни, выдвигая различных врагов то в лице саддукеев и книжников, стремящихся поймать его на слове, то в лице законников и фарисеев, укорявших Его за нарушение субботы и разорение закона, то наконец, в лице, мнимых Его последователей, равно как и истинных учеников, своим поведением или вопросами неоднократно огорчавших своего Божественного Учителя! Но все эти бессильные попытки нанести вред Господу обыкновенно заканчивались полным посрамлением Его противников и приводили, следовательно, как раз к противоположному результату. Завершением всех козней диавола была та коварная интрига, которая привела Господа Иисуса Христа ко кресту. Диавол вложил в сердце Иуде Искариотскому предать невинного Учителя в руки первосвященников и книжников (Ин.13:2, 27), а этим последним внушил, несмотря на вопиющее нарушение правосудия, осудить Его на смерть и добиться исполнения этого приговора. По-видимому, диавол мог торжествовать победу над своим сильным противником, каким был для него Иисус Христос. Но это был лишь мнимый призрак победы, скрывавший за собой полное и действительное поражение диавола. Крестная смерть, чрез которую он думал уничтожить Иисуса Христа, была для Него добровольной, как заранее и свободно предопределенная: «в главизне книжней написася о Мне: се иду сотворити волю Твою, Боже» (Пс.39:7–9), говорит о Себе Сам Агнец мира, уже ведомый на заклание. «И раною Его мы исцелехом» (Ис.53:5), пророчески возвещает ветхозаветный Евангелист, т. е. чрез эту добровольную жертву Сына Божия совершилось примирение людей с Богом. Благодаря искупительным плодам крестной смерти Господа, для всех нас открыта теперь возможность, чрез усвоение этих благодатных даров, освободиться из плена греха и диавола, власть которого теперь весьма сильно умалена как относительно её объема, так и относительно степени её силы. Однако она еще не совсем уничтожена, так что диавол продолжает ходить, подобно льву рыкающему и ищущему кого бы поглотить (1Пет.5:8). И верующие постоянно должны быть на страже духовных интересов и деятельно вести борьбу с властями, мироправителями тьмы века сего, с духами злобы поднебесными (Еф.6:12). Для облегчения этой борьбы, они располагают теперь многочисленными и сильными средствами, дающими возможность с успехом противостоять всем козням диавола (1Пет.5:9; Иак.4:7; Евр.6:16; Mф.6:14 и др.).

Своего последнего апогея борьба двух противоборствующих сторон имеет достигнуть, согласно Откровению, в самом конце её, накануне и в самый момент второго и грозного пришествия Господня, для окончательного суда над миром. Тогда диавол выставит в лице антихриста свое главное исчадие (2Фес.2:3), соберет вокруг него все темные свои силы, с самой решительной и ожесточенной энергией нападет на верующих и многих увлечет и погубит (Откр.13:7, 8; 17:8). После кратковременного периода царствования антихриста, снова придет великий Потомок жены и на сей раз уже не в смиренном и уничиженном виде раба, но в грозно-торжественном и величавом образе небесного Царя и праведного Судии. По слову откровения, Он вступит в последний решительный бой с антихристом, после чего окончательно и уже навсегда низложит его и подвергнет заслуженной каре (Откр.20:2, 3; 20:10; 2Фес.2:8, 9). Таков характер и история той мировой борьбы, которую положил Сам Бог в суде над падшими прародителями. И если это Божественное обетование о полной победе над исконным врагом рода человеческого служит живым источником утешения и радости даже для нас, то каким же лучом животворной надежды было оно для падших прародителей, впервые услыхавших из уст Самого Бога эту радостнейшую весть?! Поэтому данное обетование вполне заслуженно и называется «первоевангелием», т. е. первой, блаженной вестью о грядущем избавлении от рабства греху и смерти.

«В словах проклятия над змием лежит будущая тайна искупления, Семя жены указывает на грядущего Искупителя, рожденного от чистейшей жены, не имевшей мужа: Он сотрет главу змия, т. е. уничтожит его совершенно»⁵³⁶. Обетование о Семени, как первооткровение великой тайны искупления, выражает ее, как и следовало ожидать, довольно обще и неопределенно. В нем почти ничего не говорится ни о времени, ни о месте, ни о способе, ни даже о Личности победителя, но тут довольно решительно, хотя и под покровом образа, утверждается самый факт имеющей быть победы. Как бы мы ни толковали текст первоевангелия, но несомненно, что в нем мы имеем предсказание о победе, которую некогда одержит семя обольщенной жены над змием-искусителем, о том, следовательно, отрадном факте, что зло, внесенное в мир чрез падение человека, будет постепенно ослабляться и сокращаться до тех пор, пока, наконец, не уничтожится вовсе. «Даже и в этом, самом широком и общем смысле, сказание о Семени жены есть зерно всего последующего учения о спасении избранного народа, а через Него и всего человечества, и в этом нецерковном понимании, так называемое первоевангелие, не лишено мессианского значения»⁵³⁷. Только таким характером данного первообетования и можно объяснить то, почему оно так органически тесно связано со всем нравственным учением Ветхого Завета и со всеми последующими обетованиями, служащими его дальнейшим развитием и выяснением. Уже одного этого, по нашему мнению, вполне достаточно для того, чтобы признать первообетование за одно из древнейших и подлиннейших мест Библии, а не считать его по примеру рационалистов сказанием, лишь сравнительно поздно внесенным в Еврейские верования. «От этого первого Откровения, до воплощения Бога Слова, во всем Ветхом Завете яснее и яснее выступает грядущее таинство. В самом его ожидании, неясно понимаемом человеком, уже лежало исцеление его души. Надежда подкрепляла сынов Божиих, чающих Избавителя, и отрывая их от здешнего мира, несла их души навстречу Того, Который должен был спасти мир от греха и смерти. В этом ожидании сосредоточилась вся жизнь праотцев»⁵³⁸.

Окончив свой праведный суд над первым и главным виновником падения, змием-искусителем, произнесением ему грозного приговора, Господь Бог переходит к наказанию других виновников падения, и прежде всего к жене, как павшей раньше мужа. Божественная любовь, побудившая Судию преподать в грозном приговоре змию утешительную надежду людям, не затмила, однако, Его справедливости в отношении к ним, которая, по законам вечной правды, и получила свое полное удовлетворение в специальном суде над падшими прародителями.

Обращаясь к жене, Господь сказал ей: «умножая умножу скорбь твою в беременности твоей, в болезни будешь рождать детей, и к мужу твоему влечение твое, и он будет господствовать над тобою» (Быт.3:16). Выражение текста «умножая умножу» в подлиннике הַרְבָּה אַרְבֶּה представляет обычный вид Еврейского гендиадиса (на подобие аналогичного выражения «смертию умрешь» Быт.2:17), употребляемый с целью особенного усиления выражаемой мысли.

В этих словах жене изрекается весьма тяжкое наказание. Сущность его состоит в том, что чадородие, этот величайший акт земной жизни человека, служивший прежде предметом особого божественного благословения (Быт.1:28), превращается теперь в источник невыразимых горестей и нестерпимых страданий, поскольку муки рождения в том же Св. Писании служат обычной эмблемой высшего напряжения человеческих страданий. Так как последний решительный толчок к нарушению заповеди Ева получила от раздражения собственной чувственности, то эта сторона её природы и должна была, прежде всего, расплачиваться за свой грех муками беременности и чадорождения. Впрочем, эти муки должно рассматривать не как что-либо намеренно посылаемое Богом, а как естественное следствие общей дряблости физической природы падшего человека, утратившего, благодаря греху, нормальное равновесие духа с телом, прежде исключавшее подобную физическую слабость. В этих словах мы имеем, между прочим, основание и для библейского учения о наследственности первородного греха, поскольку муки рождения, испытываемые во всей их тягости матерью, разделяются и новорожденным, падшая природа последнего громко заявляет о себе теми болезненными стенаниями и криками, которыми обыкновенно сопровождается самое появление его на Божий свет. В объяснение этого каждый из нас может лишь воскликнуть вместе с псалмопевцем: «се бо в беззакониях зачат есмь и во гресех роди мя мати моя»! (Пс.50:7).

«И к мужу твоему влечение твое, и он будет господствовать над тобою» (Быт.3:16)⁵³⁹. Первая мысль этой фразы стоит в тесной связи с предыдущей. Смысл её может быть предан так: «несмотря на то, что жена испытывает при рождении сильнейшие муки, она все же не только не отвращается от супружеского общения с мужем, этим невольным источником её страданий, но еще усиленнее (avidus) ищет его»⁵⁴⁰. Впрочем, Вульгата, арабская версия и Лютеров перевод придают этому выражению тот смысл, что оно будто бы говорит о подчинении жены мужу: «и ты будешь под властью (potestatem), под управлением (gubernatio-Arab) мужа и он будет властвовать над тобою». Но уже помимо того, что такому переводу не соответствует общепринятый перевод слова תְּשׁוּקָה, ему не благоприятствует и контекст речи, так как в подобном случае получается совершенно излишняя тавтология.

Окончание рассматриваемой фразы, «и он будет владычествовать над тобою», дает новую мысль, определяющую собою одну, весьма существенную черту супружеских взаимоотношений, именно: зависимость и подчиненность жены главенству мужа. Нельзя, впрочем, сказать того, чтобы это было чем-либо совершенно новым: подобное взаимоотношение супругов отчасти предполагалось и раньше, обуславливаясь как самым процессом творения жены, так и целью её создания, в качестве помощницы мужа. Вся разница в том, что прежде не подчеркивалось это зависимое от мужа положение жены, и ей как бы предоставлялась полная свобода и равноправность с мужем, теперь же, когда Ева первая злоупотребила свободой и доказала свое неуменье пользоваться ею, Бог определенным законом поставляет её действия под верховный контроль мужа⁵⁴¹.

Обращаясь теперь к Адаму, последнему участнику драмы падения, Бог говорит ему: «за то, что ты послушал голоса жены твоей и ел от древа, о котором я заповедал тебе, сказав: не ешь от него, проклята земля за тебя: со скорбью будешь питаться от неё во все дни жизни твоей» (Быт.3:17). Приговор Адаму предваряется выяснением его сугубой вины, поскольку он, несмотря на то, что сам слышал заповедь от Бога, все же нарушил ее, и вместо того, чтобы оказать отрезвляющее действие на жену, подчинился сам её соблазнительному влиянию. В приговоре падшему человеку обращает на себя внимание то обстоятельство, что он лишь как бы косвенно касается Адама, непосредственно же и прямо относится к земле, которая и проклинается за грех человека. Это проклятие составляет частное выражение общей библейской мысли о тесной связи судьбы человека с жизнью природы. Человек – наместник Бога на земле, царь творения, своим восстанием на Бога он возмущает против Него и всю тварь, подчиненную себе и существующую ближайшим образом для него. Отсюда, падая сам, человек вовлекает в падение и всю природу, посему то природа и разделяет то проклятие, которому подвергся её царь и властелин. «Пала природа в самом человеке, так как ослаблены его естественные силы, пала она и вне человека, потому что нет в ней ничего возвышенней и совершенней человеческого организма»⁵⁴². Грех, нарушивший гармонию во внутреннем существе человека, произвел то же самое и во всей внешней природе, сильная порча человека, этого высшего и главного звена в цепи мироздания, необходимо должна была соответственным образом отразиться и на всех прочих звеньях этой цепи, пришедших, вследствие этого, в понятное расстройство и беспорядок⁵⁴³. В качестве ближайшего следствия божественного проклятия земли, возвещается оскудение её производительной силы, что, в свою очередь, одновременно является и наказанием для человека, так как обрекает его на тяжелый, упорный труд для добывания себе насущного пропитания. Более подробное раскрытие последней мысли дано в следующих стихах: «Терния и волчцы произрастит она тебе; и будешь питаться полевою травой, в поте лица твоего будешь есть хлеб твой, доколе не возвратишься в землю, из которой ты взят: ибо прах ты и в прах возвратишься» (Быт.3:18, 19). Этим божественным приговором все земное существование человека превращается в сплошной трудовой подвиг. Правда, заповедь о труде не была для человека наказанием сама по себе, так как она дана была еще в раю, в период блаженного состояния прародителей (Быт.2:15). Но теперь меняется самый характер этого труда и отношение к нему человека: прежде труд был весьма легким и продуктивным, благодаря чрезвычайному плодородию земли, теперь же он увеличился ровно во столько, во сколько уменьшилась производительная сила земли. С другой стороны, то, что было здоровым и приятным развлечением для первозданного человека, для падшего и изнеженного стало предметом тяжелых трудов и огорчений. «Человек сам наказывает себя больше, чем он наказывается» – говорит по поводу этого один из комментаторов⁵⁴⁴.

Слова библейского текста: «и будешь питаться полевой травой» вместе с указанием на «тернии и волчцы», дают некоторый повод видеть в них следы заповеди о пище по грехопадении, предполагают, что преимущественной снедью человека после падения стали хлебные злаки, суррогатами которых являются и вышеназванные «терния и волчцы», и вообще растительная пища, тогда как раньше, в раю, пищей человека служили плодовые деревья, как заключают об этом на основании Быт.2:16⁵⁴⁵.

Особенное внимание обращают на себя заключительные слова Божественного приговора над Адамом, в которых указывается предел его трудовой жизни на земле, т. е. физическая смерть. О ней говорится тут в первый раз, но говорится в таких выражениях, которые дают полное основание заключать, что мысль о смерти была известна и раньше. Здесь смерть поставляется в связь с историей творения, выводится в качестве естественного следствия из анализа самой природы человека. Физическая природа человека, как образованная из земли и представляющая собой pulvis de terra, была сама по себе смертна, хотя фактически она и пребывала доселе бессмертной, в силу Божественной благодати, внешним символом которой служило вкушение от плодов древа жизни. Теперь же, чрез грехопадение, человек лишился сей божественной благодати, ему загражден был доступ к древу жизни, а посему и его природа должна была подчиниться своим обычным, естественным законам. Следовательно, если смерть и можно считать наказанием, то не в положительном, а лишь в отрицательном смысле слова, т. е. не как введение чего-либо нового, а как лишение, отнятие того, что раньше задерживало и парализовало действие физического разрушения. В таком освещении делаются понятными и выражения Библии, на подобие следующих: «Бог не сотворил смерти» (Прем.1:13), «Он создал (т. е. собственно, предназначил) человека для нетления» (Прем.2:23), и «смерть привнесена в мир грехом одного человека» (Рим.5:12). Таким образом, угроза, которой Бог оградил нарушение данной Им заповеди, не замедлила осуществиться, лишь только человек пал⁵⁴⁶. Так закончился праведный суд над виновниками грехопадения.

Из всего сказанного более или менее ясно, что все определенные людям наказания не составляют каких-либо, так сказать, специальных и нарочитых действий божественного возмездия и не имеют чисто карательного характера, а служат, скорее, выяснением тех естественных последствий, которые своим поступком навлек на себя сам человек и имеют, следовательно, глубокое, педагогически-воспитательное значение⁵⁴⁷.

Непосредственно вслед за изображением божественного суда над падшими прародителями, как бы в качестве примечания к нему, бытописатель помещает небольшую, но существенно важную заметку, свидетельствующую о ясном и сознательном понимании Адамом всего предшествующего процесса, суда и надлежащем усвоении его внутреннего смысла. «И нарек, – говорится в ней, – Адам имя жене своей Ева, ибо она стала матерью всех живущих» (Быт.3:20)⁵⁴⁸. Доселе первая жена не называлась в Писании собственным именем, а обозначалась лишь со стороны её отношения к мужу словом אִשָּׁהח. Имя, данное ей теперь Адамом, חַוָּה, обозначает с Еврейского или, «жизнь» ‒ ζωή, как переводят и LXX или же оно представляет из себя сокращенную форму причастия (вместо מְחַוָה просто חוה от חַיָּה) и в буквальном переводе значит «продолжительница, насадительница, источник жизни»; это выразительнее, чем γυνή от γένω или femina от fee, но существенно сходно с ζωογόνος по переводу Симмаха⁵⁴⁹. Объяснение же этого имени, данное в самом тексте, значительно расширяет его буквальное значение: по смыслу текста, Ева – мать всех живущих, כָּל־חָי, точнее, «всего живущего», т. е. источник всей вообще жизни, составляющий в этом отношении прямую противоположность навлеченной грехом смерти. Такой поступок, со стороны Адама, возбуждает в нас справедливое недоумение: не странно ли в самом деле, что Адам нарекает жену именем «жизнь» тотчас после того, как он услышал Божественный приговор о смерти? Уж не выражает ли он этим своего неверия в Божественную угрозу и не дерзко ли смеется над ней, как то думали некоторые из экзегетов?⁵⁵⁰ Но весь характер как данного повествования, так и, в особенности, последующего контекста, свидетельствующего о вере и раскаянии прародителей, положительно исключают всякую возможность такого предположения. Единственно рациональным и отвечающим тексту, является традиционное, святоотеческое объяснение, смотрящее на этот факт, как на проявление живой и горячей веры падшего Адама, не усомнившегося в неложности Божественного обетования о победе над злом даже в самый момент грозного приговора о смерти. Смотря с точки зрения Божественного первоевангелия очами веры на свою жену, Адам видел в ней производительницу потомства, противоборствующего диаволу, и, в частности, праматерь того Семени, которое имеет поразить змия, т. е. освободит людей от греха, проклятия и смерти, откроет доступ к нарушенному Богообщению, словом, снова возвратит ту истинную и полную жизнь, которой люди наслаждались до своего падения. Все эти чувства, т. е. глубокое сознание своей вины и воззрение на смерть, как на оброк греха, с одной стороны, и горячую веру в обетование искупления и жизненного возрождения с другой, первый человек (Адам) и выразил в наречении своей жены именем, «восстановительницы, возродительницы жизни».

Как бы в награду за такое теплое, покаянное чувство и живую веру падших прародителей, Господь Бог оказывает им новые знаки своего внимания, в даровании кожаных одежд. Бытописатель, по обычаю, говорит об этом весьма кратко: «И сделал Господь Бог Адаму и жене его одежды кожаные, и одел их» (Быт.3:21), оставляя нам самим догадываться о том, как произошло все это. «Любители иносказаний», – говорит бл. Феодорит, – «кожами называют смертную плоть. Иные же утверждали, что ризы сии приготовлены были из древесной коры. А я не допускаю ни того ни другого, потому что одно толкование принужденно, а другое слишком баснословно. Входить же в розыски, откуда взяты Богом кожи и поэтому выдумывать новый род одежд, мне кажется излишним. Посему должно довольствоваться написанным, знать, что Зиждителю всяческих ничто не трудно и удивляться беспредельной Его благости, потому что печется Он н о преступивших заповедь и не оставил нагими, возымевших нужду в одежде»⁵⁵¹. Хотя этот св. отец и не одобряет попыток расследования, откуда взялись кожи, но они естественно и неизбежно возникают в уме каждого экзегета и неотступно требуют такого или иного ответа на них. «Почему Бог заимствует человеку одежду от животных, а не от растений? Откуда взяты кожи для её составления? И как человек, не привыкший еще к мысли о смерти, мог без отвращения облещи себя смертью других?» – невольно задается вопросами один из наших приснопамятных экзегетов. «Сии недоумения, – спешит он ответить, – не иначе могут быть разрешены, как той догадкой, что Бог в одно время научил и приносить в жертву животных, и обращать их кожи в одежды. Таковым предположением удовлетворительно объясняется и происхождение кровавых жертв, которые были уже приносимы детьми Адама (Быт.4:4) и, конечно, не по собственному их изобретению, и в особенности, происхождение закона, предоставляющего жрецу кожу всесожжения» (Лев.7:8)⁵⁵². При нем совершенно ясным для нас станет и отношение этого стиха к предыдущему, с которым он стоит, по-видимому, вне всякой связи. В действительности же, между ними существует самое тесное взаимоотношение: подобно тому, как наречение первой жене нового имени, о котором говорится в предыдущем стихе, имеет ближайшее отношение к идее искупления, так той же самой идее служить и дарование кожаных одежд, поскольку оно предполагает божественное установление жертвы, этого внешнего и наглядного выражения внутреннего содержания мессианской идеи. Самая же одежда нужна была падшим прародителям как для защиты их от вредных климатически атмосферных влияний изменившейся природы, так и еще более, для парализации того тягостного ощущения стыда, которое почувствовали прародители тотчас же по утрате первобытной праведности и которое побудило их тогда же сшить себе препоясания из древесных листьев. Но так как эта первая одежда недостаточно защищала тело человека и плохо прикрывала его наготу, то Бог дает новую и более целесообразную. Нельзя не отметить, что эта градация первобытных одеяний вполне подтверждается древнейшими преданиями и считается общепринятой в истории первобытной культуры⁵⁵³.

Довершением суда над падшими прародителями было изгнание их из рая. Самое изображение этого печального финала истории падения, бытописатель предваряет следующими словами: «и сказал Господь Бог: вот Адам стал, как один от нас, зная добро и зло» (Быт.3:22)⁵⁵⁴. Непосредственно очевидный смысл этих слов, по-видимому заключает в себе иронию, действительно, так именно и думали многие комментаторы, даже и из числа святоотеческих⁵⁵⁵. «Но как справедливо находит высокопреосвященный Филарет, величественность сего действия и величество глаголющего Бога не позволяют слова Его совета принять за простую уязвляющую укоризну⁵⁵⁶. «Подобная ирония над несчастной, соблазненной душой более прилична сатане, чем Господу»⁵⁵⁷. Посему, более правильным и отвечающим контексту речи, будет взгляд на это место, как на прямую антитезу одному из начальных стихов данного повествования. Там, в начале библейского повествования об истории грехопадения, мы встречались со льстивыми словами искусителя, обещавшего людям совершенное познание и равенство с Богом при условии вкушения от запрещенного плода. И вот здесь, в конце той же истории, Бог явно обнаруживает всю лживую лесть клеветника и полную иллюзорность его обещаний. «Поскольку диавол говорит будете яко бози, ведяще доброе и лукавое (Быт.3:5), преступившему же заповедь изречено смертное определение, то Бог всяческих изрек сие в укоризну, показывая лживость диавольского обещания»⁵⁵⁸. Поэтому, если здесь и есть ирония, то она заключается не в словах, а в самых фактах, констатируемых этими словами, по отношению же к человеку, это имело высоконравственное значение. «Этими словами» – говорит Св. Иоанн Златоуст, – «писание хочет напомнить нам о том обмане, которым диавол чрез змия обольстил первых людей. Диавол сказал им: «аще снесте, будете, яко бози», и они, надеясь сравняться с Богом, дерзнули вкусить, поэтому и Бог, желая вразумить их, привести в сознание греха и показать, как велико их преслушание и чрезмерно обольщение, говорит: «се Адам бысть, яко един от нас». Эти слова выражают большое посрамление, могущее поразить преступника»⁵⁵⁹.

Заключением всей библейской истории грехопадения служит факт изгнания падших прародителей из рая, о котором бытописатель говорит в двух последних стихах рассматриваемой главы: «И послал его (Адама) Господь Бог из сада Едемского, чтобы возделывать землю, из которой он взят. И изгнал Адама, и поставил на Востоке у сада Едемского херувима и пламенный меч обращающийся, чтобы охранять путь к древу жизни» (Быт.3:23, 24)⁵⁶⁰.

Будучи обречены на тяжелый, упорный труд, а также на страдания и болезни, падшие прародители, естественно, не могли более оставаться в раю, этом синониме всякого счастья и блаженства, называемого и в Писании «раем сладости». Но будучи изгнаны из рая, бывшие обитатели его, водворяются по соседству с ним, без сомнения для того, чтобы, в виду прежнего блаженного жилища, они живее чувствовали всю горечь своей утраты, глубже сознавали свою вину и сильнее в ней раскаивались.

На том основании, что оба заключительных стиха данной главы говорят в сущности об одном и том же предмете, рационалистическая критика отрицает подлинность последнего из них, считая его вставкой позднейшего происхождения⁵⁶¹. Но само основание подобного суждения, на самом деле, ложно: последний стих представляет не одно буквальное повторение предыдущего, но дает еще и важное, новое указание – на херувима с обращающимся огненным мечем, приставленного заграждать доступ в рай. Правда, этот то именно «херувим» и кажется больше всего соблазнительным для отрицательной критики, по мнению которой он ближе напоминает чудесные мифы язычества, чем действительный факт истории. Со стороны отрицательной критики такой взгляд на херувима вполне понятен, потому что она, как известно, отрицает существование какого бы то ни было сверхъестественного элемента как в жизни, так и в истории. Но для беспристрастного экзегета подобное основание не служит доказательством. Наоборот, для нас данное место приобретает особенный интерес, в виду того что здесь, в лице райского «херувима» мы впервые встречаемся с более или менее очевидным следом древне-патриархальной ангелологии.

Нельзя, впрочем, сказать, чтобы это указание отличалось особенной ясностью, так как даже самая филология слова כְּרֻבִים далеко не бесспорна. Одни производят его от халдейского корня כֵּרֹב, означающего «работать, возделывать» и указывающего на быка или вола, возделывающего землю, (отсюда, именем כְּרֻבִים в клинообразных надписях Халдеи называются крылатые быки, украшавшие входы и выходы различных дворцов). Другие, как, например, раввины талмудисты, предпочитают более сложную этимологию, именно соединение двух слов רִבֵּע и כִּי, означающих в буквальном переводе «как отрок» и указывающих будто бы на светлый, юношеский или точнее, отроческий облик херувимов⁵⁶². Иные Еврейское слово כּרב заменяют соответствующим ему греческим γρύφ и отсюда отожествляют херувимов с «грифонами», особого рода фантастическими птицами, о которых упоминает Геродот⁵⁶³. Некоторые производят его от наречия כַּרֹב «близко» и хотят видеть в этом имени выражение идеи особенной близости его носителей к престолу Вседержителя. Наконец, Гезениус указывает на корень כרב или כרם «освященный, неприкосновенный, закрытый», которому будто бы обязано своим происхождением и слово כרובם. «Насколько позволительно при настоящем состоянии науки судить об этимологии этого слова, оно чисто семитического происхождения и употребляется в качестве существительного для обозначения быка и вообще какого-либо сильного и могучего животного», – заключает филологический анализ этого слова один из новейших ученых ориенталистов⁵⁶⁴. В библейском же употреблении, это слово получает существенно иной, более возвышенный смысл. По исследованию вышеупомянутого ученого, Писание упоминает херувимов в четырёх случаях: а) когда говорит о херувимах пред дверьми рая, б) когда называет херувимов, поставленных на крышке ковчега завета, в) когда говорит о херувимах, вышитых на церковной завесе храма и г) когда, наконец, изображает символических херувимов в видении пр. Иезекииля (Иез.1). Не трудно видеть, что доминирующем идеей в понятии «херувим», объединяющей все частные случаи его библейского употребления, служит представление о нем, как о божественном страже и хранителе заповедной святыни, будет ли то рай, или ковчег завета, или Святое Святых скинии. Не менее очевидно также, по крайней мере из двух последних случаев, что херувимов должно представлять в виде сознательно разумных существ, напоминающих собой человека, а не в роде каких-то фантастических животных, на подобие крылатых быков Ассиро-Вавилонии⁵⁶⁵. Отсюда, говоря вообще, более или менее очевидно, что херувимы суть существа высшего порядка, являющиеся в качестве слуг божественного Всемогущества или даже олицетворений и символов этого всемогущества⁵⁶⁶. «Херувимы суть существа высшего мира, которые по указанию пр. Иезекииля и Откровения ап. Иоанна, окружают престол Бога Вседержителя (Иез.1:22; 10:1; Откр.4:6). Однако они не представляют собой чего-либо в роде носителей, поддержателей этого трона или тронной колесницы (Thronträger, oder Thronhalter, oder Thronwagen), как то думают, например, Kurtz и Hoffmann, а изображаются в форме живых существ, занимающих высшее место в ряду духов, окружающих Бога, в качестве стражей Небесного Царя при проявлениях Его грозного суда⁵⁶⁷.

Что касается происхождения самого слова «херувим», то его можно, кажется, представлять следующим образом. Благодаря новейшим раскопкам в области древней Ассиро-Вавилонии, можно считать почти установленным тот факт, что слово «херувим» есть множественное число от древнего, общесемитического корня כְרֹב, означающего «бык, вол» (не отсюда-ли и русское слово «корова»?)⁵⁶⁸. Вопрос теперь в том, каким же образом получилась такая странная комбинация представлений, что из древне-халдейского слова «бык» образовалось библейское «херувим»? В объяснение этого мы позволяем себе построить следующую гипотезу. Древнейшие Халдеи, как прямые наследники допотопной культуры и её традиций, бесспорно должны были иметь и предание о божественном страже, поставленном при дверях рая. Живая фантазия этого народа спешила воплотить в конкретный образ каждое, более или менее, отвлеченное представление. Естественно, что и представление об этом необычайном и сверхъестественном страже она пожелала выразить в каком-либо внешнем символе. И фигура быка была первой, которая по каким-либо своим особенностям (быть может как проявление силы, твердости и грозности), была взята в качестве символа, а чтобы приблизить этот символ к идее, т. е. что бы придать ему оттенок чего-либо сверхъестественного и чудесного, та же самая фантазия превратила этого быка в крылатое чудовище. Впоследствии идея слилась с символом и получила его имя, этим именем, как техническим названием божественного стража-охранителя, и воспользовался бытописатель, снова воскресив в нем его истинный, первообразный смысл⁵⁶⁹. Так, языческая форма стала выражением и библейского содержания. В частности, относительно הַכְּרֻבִ֗ים поставленных Богом при дверях рая, должно сказать следующее. Хотя бытописатель ничего не говорит ни о природе, ни о форме этих херувимов, однако употреблением члена он дает понять, что то были существа определенные и хорошо известные. Из текста следует, что херувимы суть служители божественного всемогущества, достаточно сильные, чтобы устрашить человека и воспрепятствовать его попыткам проникнуть снова в рай. С этой целью они имели видимый облик и даже, быть может, достаточно грозный и устрашающий. По древнееврейскому представлению «херувимы» суть живые носители лично являющегося на земле Бога во всем Его величии и силе (Пс.17:11; Иез.1:9; 11:22) и стражи тех мест, которые освящены божественным присутствием⁵⁷⁰. В христианской теологии именем «херувимов» называется первый из девяти чинов небесной иерархии.

Библейский текст снабжает этих херувимов особым специальным орудием устрашения, называя его «обращающимся пламенным мечем לַהַט הַחֶרֶב הַמִּתְהַפֶּכֶת, что буквально значит и «пламя меча обращающегося»⁵⁷¹. Эти слова подлинника переводят довольно различно: так LXX перевели καὶ τὴν φλογίνην ῥομφαίαν τὴν στρεφομένην, Вульгата et flammeum gladium atque versatilem. Самаритянский текст «и пламя меча обращающееся», Сирский перевод et cuspide gladii qui se nolutabat, арабский – «et coruscationem gladii versatilis»⁵⁷². Отдавая предпочтение подлинному тексту, согласующемуся в обеих основных его редакциях (мазорет. и Самаритан.), мы думаем, что здесь идет речь не о мече, хотя бы и огненном, как то обычно принято думать, вслед за LХХ и многими другими переводами, а об огне, выходившем из земли и сверкавшем из неё на подобие блестящего клинка у меча. Такое толкование данного места было известно еще в древнейшей, экзегетической литературе, у отцов и учителей Церкви. Так, Тертуллиан в своей «апологии» под «пламенем меча» разумел целый огненный пояс, положенный Богом пред дверьми рая и заграждавший доступ в него⁵⁷³. Точно также думал и Лактанций, который говорит, что Бог, изгнав падших прародителей из рая, окружил их бывшее жилище огненным валом⁵⁷⁴. Амвросий придавал этому огню особую очистительную силу: проходя чрез него грешник погибал, а праведник совершенно очищался и попадал в рай⁵⁷⁵. Корнелий Ляпид, а вслед за ним и митрополит Филарет, высказываются нерешительно, недоумевая, говорится ли тут о пламени, подобию мечу убийственному, или о мече, подобно пламени сверкающем⁵⁷⁶? Многие отцы церкви усваивают этому огню аллегорическое знаменование, в смысле указания на тот небесный очистительный огонь, чрез который, в виде испытания, должны пройти души всех людей после смерти (1Кор.3:15)⁵⁷⁷. Существует, впрочем, и еще одно, современное воззрение на это место, как на персонификацию идеи карающего небесного суда вообще, оно опирается на различные аналогичные места Библии, например, Ис.34:9, где идет речь о мече Господнем, опущенном на Идумею, или о небесном огне, поедающим грешников и т. п.

Не отрицая действительного существования в Библии и, в частности, в указанных местах символического элемента, мы думаем однако же, что в основании этой аллегории должен лежать какой-либо реальный, исторический образ. А таким именно действительным историческим образом и считаем факт явления подземного огня, подобного сверкающему мечу, который и заграждал собою доступ в рай, он то, по всей вероятности, и лег в основу всех аллегорических представлений, символизирующих идею небесной кары. Итак, по справедливому замечанию многих из экзегетов, библейский текст различает два вида стражей, охранявших доступ в рай, ставя между ними как совершенно особыми феноменами, соединительный союз⁵⁷⁸; то были небесные стражи – ангелы из числа высших чинов небесной иерархии, имевшие внешний, видимый облик, по всей вероятности, человека, с одной стороны и устрашающий подземный огонь, по временам вспыхивавший из недр земли своими огненными языками, сверкающими наподобие острия меча, с другой стороны. Огонь, как символ божественного присутствия, олицетворением которого являлись тут херувимы, служит одним из обычных атрибутов библейских богоявлений (Быт.13; 17; Исх.3 и пр.)⁵⁷⁹.

Утверждение такой преграды при дверях рая, на глазах самих же прародителей, имело для них и некоторую отрадную сторону. Оно делало для них очевидным тот факт, что рай, этот синоним счастья и блаженства, не уничтожен, а лишь загражден, т.е. потерян для них не навсегда и не безвозвратно, а временно и с надеждой снова проникнуть туда трудом, покаянием и молитвой. Такова фактическая сторона библейской истории грехопадения по изображению её в 3-й главе книги Бытия.

Установив на основании анализа текста правильное понимание библейского повествования третьей главы кн. Бытия, перейдем теперь к характеристике тех основных догматов патриархальной религии, которые заключаются в нем.

В содержании рассматриваемой главы указаны два важнейших религиозных догмата: а) учение о грехе, и б) об искуплении от него, причем первый из них развит гораздо яснее и подробнее. Однако и здесь не затрагивается метафизическая проблема зла, не выясняется его первоначальное происхождение, а раскрывается лишь история его происхождения и развития в сфере человеческой жизни. Зло, как мы видели, еще с самого начала этой главы выступает уже существующим в лице змия-искусителя, служившего олицетворением духа злобы диавола. Сопоставляя это указание Библии с более ранним, что все произошло от Бога и было сотворено Им «весьма хорошо», мы вправе заключать, что и это злое существо было создано добрым, но потом, вследствие злоупотребления своей свободой, оно исказило свою природу, превратившись из светлого ангела в мрачного демона. Догадку эту подтверждает и само Писание, когда говорит, например, об ангелах, «не соблюдших своего начала, но оставивших свое жилище» (Иуд.1:6) или когда прикровенно указывает на причину грехопадения светлых ангелов, полагая ее в неумеренной гордости и склонении их от любви Божией к эгоизму, или же, наконец, когда первопричиной грехопадения прародителей выставляет зависть падших духов блаженству людей (ПремСол.2:24). Не касаясь метафизической проблемы зла, данный отдел библейской первоистории изображает лишь генезис происхождения и развития зла в мире. Все заключающееся здесь учение о зле или собственно о грехе как причине зла в мире, позволительно, для удобства обозрения, разбить на три следующих отдела: а) учение о причине греха ивчеловеке, б) раскрытие его внутренней сущности или психологической природы греха и в) изображение всей суммы его последствий.

При более вдумчивом отношении к библейскому тексту не трудно заметить, что причиной грехопадения человека послужило злоупотребление им своей свободой, выразившееся в добровольном нарушении райской заповеди. Соблазн диавола был, хотя и существенно важным, но все же внешним импульсом грехопадения, основная причина греха человека состоит не во внешнем нарушении им заповеди, а в том внутреннем душевном чувстве, которое вызвало данное нарушение. Это то чувство свободного самоопределения, получившее ложное и превратное направление, т. е. превратившееся в злоупотребление свободой воли, и послужило причиной греха, открыло ему доступ в мир. Итак, вместе с автором специальной монографии по данному вопросу «мы с уверенностью можем утверждать, что по библейскому учению греха в человеке произошел из-за свободы его воли, под влиянием искушения со стороны диавола»⁵⁸⁰. Подтверждением этого служит и филологический анализ самых терминов, выражающих понятие греха אָוֶן, חֵטְא, עָוֹןиз которых каждый определяет его, как нечто «неправильное, ненормальное и ложное», как продукт «извращения, нарушения и порчи чего-либо»⁵⁸¹.

«Самая главная, выдающаяся и исключительная сторона библейского сказания в мысли, которой нет в легендах язычества, что нравственное состояние человека в его настоящей действительности не нормально, и что причина этого он сам, его свободная воля. Зло не принадлежность жизни, и не Бог виновник его, оно в человеке, злоупотребившем своей свободой»⁵⁸². Первобытный человек был создан добрым и относительно (потенциально) совершенным, одним из высших отличий его духовно-разумной природы была, между прочим, и свобода воли – необходимое условие его личного развития, которое, в зависимости от самого человека, могло идти как прямым путем дальнейшего совершенства, так и сойти с него на распутия греха. К сожалению, человек свободно избрал именно этот последний путь – путь греха и неправды, следовательно, он вполне ответственен за свой поступок.

Все эти мысли, более или менее ясно изложены и в библейской первоистории грехопадения. «Заповедь Божия объективно предлагалась человеку, как свободному существу. Он свободно мог направлять свою волю или к добру, которое заключалось в исполнении заповеди и должно было утвердить его в невинном состоянии райского блаженства, или ко злу, которое соединено было с ослушанием воли Божией и влекло за собой все тяжкие последствия падения. В том и другом случае самоопределение человека имело значение вменяемости. А посему, как при сохранении заповеди предлагалось утверждение в добре и нравственное усовершенствование, так и чрез нарушение её проистекало нравственное падение, или грех, неизбежно влекущий за собой смерть»⁵⁸³. Не менее ясно изображен бытописателем и психологический процесс самой борьбы свободного выбора между добром и злом, между сознанием долга и влечением ко греху, в его полном художественного драматизма рассказе об обольщении Евы змием-искусителем. Из него ясно, что Ева отчетливо сознавала различие между добром и злом, приуроченное к данной им заповеди, и была убеждена в необходимости строжайшего исполнения её. Если же она всеже нарушает эту заповедь, то делает это, как мы видим, не под давлением какой-либо необходимости, а единственно по свободному влечению своего ума, сердца и чувства (Быт.3:6). Правда, ложные идеи и похотливые чувства, как чуждые невинности и чистоте первозданной природы, были приражены к ней извне, от диавола, в чем и заключается значительное извинение греха, но она все же сама сознательно и свободно открыла им двери своего сердца и сделала их мотивами своей деятельности. Столь же, если еще не более, сознательно свободным было и падение Адама, которому жена предложила запрещенный плод. Итак, по библейскому первоучению, основная причина греха лежит в злоупотреблении со стороны человека свободой своей воли в извращении и боговраждебном направлении этой высшей и отличительной его способности.

Изложенное нами библейское учение о происхождении греха в человечестве есть единственно истинное и разумное разрешение этого жгучего вопроса, согласное как с понятием о Боге, так и с воззрением на человека. Оно одинаково далеко и от крайностей пантеистического взгляда на грех, как на одну из неизбежных ступеней духовного развития человечества (Гегель, Эвальд и др.), и от односторонне метафизического определения греха, как необходимого признака конечной, ограниченной природы человека (Лейбниц, Шенкель и Шлейрмахер). А между тем, оба этих взгляда не остались без влияния и на самое суждение о библейской истории грехопадения. Так, например, Эвальд, стоя на точке зрения Гегеля, смотрит на данное сказание Первоистории, как на аллегорическое изображение первого фазиса сознательной жизни человека, как на начальный момент его интеллектуально-морального развития⁵⁸⁴. Коренная ложь подобного взгляда состоит в том, что грехопадение трактуется здесь, как неизбежный акт в историческом процессе развития первобытного человечества. Библейское же повествование всем своим содержанием утверждает противное, т. е. то, что прародители пали совершенно свободно и что вследствие этого их духовные способности не только не стали сильнее и лучше, а наоборот, значительно ослабли и ухудшились. То же сознание полной свободы воли и связанной с ней нравственной ответственности за свои поступки, представляет и ощущение падшими прародителями своей вины, выразившееся на первых же порах, в чувстве стыда и страха пред Богом. Всего этого, разумеется, не могло бы быть, если бы грехопадение представляло какое-то роковое самоопределение человека, безусловно необходимое для его интеллектуально морального прогресса. Да, наконец, с уничтожением признака свободы, разрушается и самое понятие греха, ибо то, что делается по необходимости и quasi (почти) в силу развития каких-то внутренних законов человеческой природы, не может быть грехом, который есть беззаконие, нарушение закона, и, следовательно, не должно быть поставляемо человеку в вину, как нечто вполне естественное и нормальное. Если же, по ясному свидетельству Библии, человек жестоко платится за свой поступок, то, значит, он виновен, совершил грех, т. е. свободно и сознательно преступил Божественную волю.

Но если причина греха в свободе человека, а виновник этой свободы даровавший ее Бог, то не падает ли главная ответственность за грех на самого Бога? Ведь если бы Бог не сотворил человека со свободой, заключающей в себе возможность греха, то человек никогда бы не пал? Лучшим ответом на это служит понятие свободы воли. Она составляет высшую привилегию человека, отличающую его от животного мира и бесконечно возвышающую его над последним; отсюда в даровании свободы Бог проявил лишь высшую любовь и бесконечную благость к человеку. Но, возразят нам на это, Бог мог бы дать человеку такую свободу, которая исключала бы возможность уклонения её на сторону зла? Конечно, ответим мы, Всемогущий мог бы создать и такую свободу, но чем, спросим мы, подобная свобода отличалась бы от необходимости? Решительно ничем: это была бы какая-то автоматическая или, точнее, механическая свобода, не составляющая никакой личной заслуги человека, никогда не переходящая в добродетель и посему исключающая возможность нравственного совершенствования человека по подобию его Первообраза. Все эти мысли прекрасно выражает Св. Василий Великий, говоря: «как ты не тогда признаешь служителей исправными, когда держишь их связанными, но, когда видишь, что добровольно выполняют пред тобой свои обязанности, так и Богу угодно не вынужденное, но совершаемое добровольно. Добродетель же происходит от произволения, а не от необходимости, а произволение зависит от того, что в нас, а что в нас, то свободно. Посему, кто порицает Творца, что Он не устроил нас по естеству безгрешными, тот не иное что делает, как предпочитает природе разумной неразумную, природе, одаренной произволением и самодеятельностью – неподвижную и не имеющую никаких стремлений»⁵⁸⁵. К тому же, Бог даровал человеку и все средства для утверждения в добре, сколько-то возможно было, не стесняя его свободы. Он дал ему светлый ум, любящее сердце и волю с задатками нравственного развития по пути к Богоуподоблению, кроме естественного закона, написанного на скрижалях сердца, Он сообщил ему и внешнюю, положительную заповедь, оградив исполнение её угрозой смерти. Наконец, Бог Сам являлся человеку и укреплял его в добре. «Если же, несмотря на все эти средства, при помощи которых весьма легко было остаться в добре, человек согрешил, то виновен в этом единственно он сам, а не Бог, давший ему свободу, заключающую в себе возможность греха»⁵⁸⁶.

С учением о причине греха неразрывно соединено и представление об его сущности. Причиной греха служит свобода человека, а сущностью его – злоупотребление этой свободой, именно, боговраждебное направление воли человека. Из повествования библейской первоистории мы знаем, что естественным назначением человека, созданного по образу и подобию Божию, было направление его воли в полной гармонии с Божественной. В качестве внешнего объекта для этой цели, ему и дана была Богом заповедь, сознательно свободное исполнение которой и служило бы со стороны человека выражением его истинно нравственной жизни. Но человек изменил своему прямому долгу, не устоял в сохранении Божественной заповеди и нарушением её выразил, что он желает руководиться не столько Божественной волей, сколько собственным произволом. Отсюда, грех в своей сущности, есть уклонение воли человека от гармонии с Божественной и сознательно-эгоистическое направление её. «Грех не есть лишь беззаконие и, так сказать, лишь юридическое зло, по оскорбление Божественной правды и вместе измена Божественной любви со стороны человека, нарушение им верности в отношении к Богу, произвольное попрание священного союза с Ним»⁵⁸⁷. В таком взгляде Библии на грех implicite (косвенным образом) дано и объяснение того, почему нарушение такой, по-видимому, ничтожной заповеди, как вкушение от плодов запрещенного дерева, сопровождалось такими тяжелыми и роковыми для всех последствиями. Важность райской заповеди обусловливалась не её внутренним содержанием, а её особенным отношением к Богу, а отсюда и исключительным значением для человека. Со стороны Бога это было главным и чуть ли не единственным выражением Его воли, так что про райскую заповедь можно сказать, что она в одном слове «не вкушай» содержала весь нравственный закон. Следовательно, она свята и важна была для человека и по тому источнику, из которого она проистекала, как выражение воли Самого Бога, и по тому значению, какое она для него имела, как средство выразить свои чувства любви и покорности Богу, Творцу и благодетелю человека. Если же к этому прибавить еще, что предметное содержание этой заповеди было совершенно незначительно (воздержание от плодов только одного древа при изобилии других), и что сохранение этой заповеди облегчалось еще и внешним препятствием к нарушению её (страхом смерти), то для нас станет совершенно ясным благость Бога и жестоковыйность человека, а отсюда и вся нравственная тяжесть его вины, как грубого оскорбления Божественной любви, требовавшей от человека за все Её благодеяния самого скромного выражения благодарности. «Заповедь, данная Богом первому человеку, заключала в себе, конечно, в зародышевом виде, весь божественный закон, поэтому преступление данной им заповеди было грехом диавольской гордыни, внушившей им разорвать свой союз с Богом, чтобы самим по себе жить своей независимой жизнью, грехом возмутительного неповиновения и противления воле Божией, выраженной в заповеди, а также грехом глубокого принижения своей собственной природы через подавление в душе высших духовных её стремлений и вовлечения её в стремления плотские и грубо чувственные; было, следовательно, преступлением необычайно большой важности»⁵⁸⁸.

Грехопадение прародителей не только первый пример греха, но и прототип его, первообраз того, что происходит в душе каждого человека. В виду этого, более подробное знакомство с историей грехопадения прародителей, т. е. точнее детальный анализ психологических процессов самого акта грехопадения, получает особенно важное и поучительное значение. Обращаясь к библейскому повествованию, мы видим, что грех, прежде всего, есть сомнение в непреложной истине слова Божия, затем неверие Богу и неповиновение Его святой воле и, наконец, чувственное, плотское влечение к нему и к тому удовольствию, которое ожидается после совершения греховного действия. Каждый из этих последовательных моментов психологического процесса греха изображается в Библии довольно наглядно: так Ева, поддаваясь уверению диавола, сначала лишь впадает в сомнение относительно того, действительно ли вкушение от запрещенного плода принесет ей смерть? По мере того, как это сомнение росло и крепло в душе Евы, оно переходило в неверие непреложной истине слова Божия и прямое отрицание её, эту вторую степень греховного падения. К двум, так сказать, отрицательным сторонам греха, не замедлили присоединиться и две других, положительных черты греховного обаяния, это чувство горделивого самопревозношения (Быт.3:5) и жажда чувственного удовольствия – последний решительный толчок к совершению внешнего, греховного действия. Первенствующее значение в этом процессе принадлежит, разумеется, двум последним, положительным его моментам и даже, преимущественно, одному – это чувству горделивого превозношения и соединенной с ним вражды к Богу, библейское выражение «будете, яко бози» представляет одно из типичнейших выражений духовного падения, понимаемое в смысле желания сравняться с Богом в совершенствах, и отсюда стать вполне свободным и независимым от Него. «Итак, грех первых людей с внешней, формальной стороны составляет преступление нравственного закона и преслушание воли Божией, с внутренней стороны – самолюбие, соединенное с враждой к Богу»⁵⁸⁹.

Из такого взгляда Библии на грех прародителей вытекает учение о чрезвычайной его важности и крайней тяжести его последствий для судьбы человечества. В общем библейско-догматическом учении первобытной религии о следствиях греха, поскольку оно раскрыто в истории падения прародителей, должно различать два отдельных пункта: непосредственное влияние греха на природу самих первовиновников его, и отражение этого влияния на всем последующем потомстве их.

Всей тяжестью своих последствий, грех, прежде всего, лег на самих же совершителей его. Так как, по этическому воззрению Библии, грех не просто порок или нравственное, хотя бы и тяжкое преступление, а религиозное злодеяние – оскорбление Божественной правды и любви, то тем самым он равносилен разрыву первоначального союза богообщения. Отделившись актом падения от своего Творца, человек ео ipso (автоматически) удалился от самого Первоисточника своей жизни, добровольно обрек себя на духовное и физическое умирание. «Отсюда, страдания и смерть суть логические последствия греха, которым человек добровольно извратил логику нормальных отношений к Божьему миру. Так грех сам наказывает себя страданием, как своим законным выводом»⁵⁹⁰.

Находясь в первобытном союзе богообщения, первые люди пользовались всеми благами, проистекающими из источника жизни и всякого блаженства, их духовный мир был светел и спокоен, их физические силы находились в гармоническом соотношении с духовными, их интеллектуально-моральное развитие совершалось под непосредственным водительством Бога, и, наконец, им, в качестве награды за послушание, предстояла вечная, блаженная жизнь, чуждая страданий болезни и смерти.

И вот все это было утрачено в акте грехопадения. Не говоря уже о том, что грех, удалив человека от Бога, пресек источник всякого благоденствия человека, он внес резкую дисгармонию и во внутреннее существо его природы. Так как грех был торжеством эгоистических и чувственных побуждений над внушениями здравого смысла и голосом совести, то ясно, что он нарушил гармоническое соотношение различных способностей и сил человеческой природы, поселивши в них раздор и борьбу, естественным следствием чего служат душевные скорби и физические страдания. Художественное изображение этой трагической борьбы противоборствующих пожеланий, совершающейся в душе человека и происходящих отсюда тяжких душевных мук, дано ап. Павлом, в известном, классическом месте его послания к Римлянам (Рим.7:15–24).

Лишив человека непосредственного божественного водительства и предоставив ему блуждать во тьме своих похотей, грех послужил причиной утраты человеком и сверхъестественной помощи в форме Божественной благодати, возвышавшей душу и укреплявшей тело в состоянии первобытного блаженства. Утрата же освящающей благодати и первобытной праведности повлекла за собой и нарушение правильных взаимоотношений между духом и телом – восстание плоти против духа, страдания, болезни и смерть, словом, все печальные и тяжелые последствия греха. «Насколько наши прародители удалились от Бога, источника жизни, настолько они приблизились к смерти, потому что Бог – жизнь, а лишение жизни – смерть»⁵⁹¹. «Чувство неудовлетворенности, отсутствие покоя, ощущение опустошенного и разрушенного в себе блага бытия, лишенного в себе самом довольства и радости, знойное и злобное богохульство, как отражение и антитезис своего якобы абсолютизма («будете, яко боги»), яростно возмущенное стремление противодействовать Богу – таковы должны быть внутренние явления в состоянии падшего разумно свободного существа»!⁵⁹²

При всей краткости своего повествования, бытописатель различными фактами первоистории довольно ярко изображает перемену, происшедшую с природой падших прародителей и, прежде всего, тот радикальный переворот, который совершился в душе первых людей, резко отразившись на главных её силах и способностях – уме, сердце и воле. Разум человека, обладавший, как мы видели из предшествующего повествования (факт наречения имен животным и правильное определение природы новосозданной жены) достаточной степенью проницательности, светлости и силы, теперь, после грехопадения, настолько ослаб и помрачился, что утратил даже представление об основных свойствах Божественного Существа – Его всеведении и вездесущии.

До падения сердце прародителей, исполненное высоких и святых чувств, жаждавшее общения с Богом и находившее в нем свое высшее блаженство, горело чистым пламенем святой любви и возвышенных стремлений: ничто нечистое, грубое и животное не омрачало его зеркальной чистоты, так что они были невинны, как дети. Венцом этой нравственной чистоты сердца, по указанию бытописателя, служило то, что «они оба были наги и не стыдились», так как у них не было никаких нечистых и чувственных стремлений, ничего греховного и порочного, возбуждающего в нас различные похотливые чувства и краску стыла. Все это резко изменилось с падением. Уже самым внешним актом грехопадения прародители доказали, что сердце их прилепилось к тленному и вещественному благу (запрещенному плоду) больше, чем к Богу, Единому нетленному и истинному Благу. А так как из сердца человека исходят помышления (Mф.15:18), то из этого же сердца прародителей вышла дерзкая и богохульная мысль сравняться с Богом и порвать свою зависимость от него, послужившая главной причиной греха. Наконец, заражение сердца нечистыми похотями делается очевидным и из того, что тотчас же по падении, прародители ощутили свою наготу и, во избежание соблазна, прикрыли её. Такое извращение разума и сердца, этих двух законодательных сил человеческого духа, не могло соответствующим образом не повлиять и на волю, его исполнительную функцию.

Направление воли человека, как образа Божия, определялось требованием Богоподобия, т. е. должно было состоять в неуклонном шествии по пути добра и полном согласии с волей Бога, выраженной в данной им заповеди. Так, именно, и было до грехопадения прародителей. В факте же грехопадения первые люди обнаружили, что они девизом своей деятельности вместо божественного закона (Его воли), ставят собственный произвол, а поскольку такой акт свободной воли прародителей выходил из боговраждебных мотивов (желания выйти из-под опеки Бога и стать равноправным с Ним), он был злым и греховным по своему характеру. То же извращение воли, её уклонение с правого пути на ложный путь суетных измышлений заметно и в последующем поведении прародителей, при совершении праведного суда над ними. Вместо того, чтобы осознать всю глубину своего падения и чистосердечно искренним раскаянием, по возможности, искупить свою вину, каждый из падших прародителей пускается в ложные извинения своего греха, спеша сложить свою вину и ответственность за нее на другого. Отсюда, не трудно видеть, насколько сильно было в природе падших прародителей влияние на их волю греха, поработившего её себе и сообщившего ей тяготение ко лжи и злу. Таким образом, все три основных способности души падших прародителей, служащие выражением божественного образа, потерпели чрез грехопадение сильный и существенный урон, что совершенно равносильно помрачению в них самого образа Божия и почти полному уничтожению свойства богоподобия.

Еще яснее указания бытописателя на следствия грехопадения в отношении к физической природе падших прародителей, где определенно указываются и тяжелый, изнурительный труд для мужа, и муки чадорождения для жены, и наконец, телесная смерть для них обоих (Быт.3:16–19).

Гибельные следствия первого греха не ограничились одними его виновниками, а распространились и на всё их последующее потомство, которое, путем преемственного рождения от прародителей, наследует от них и греховную порчу, получившую посему название прародительского или первородного греха. Грех Адама был не столько преступлением лица, сколько грехом природы вообще, разорвавши узы, соединявшие их с Богом, первые люди не только для себя, но и для всего своего потомства, утратили дар сверхъестественной благодати и высокие свойства первобытной невинности.

Так как специальным предметом рассматриваемого повествования библейской первоистории служит факт падения самих прародителей, то вполне понятно, что учение о передаче следствий этого греха их потомкам, т. е. о так называемой, наследственности первородного греха, не могло быть выражено здесь с достаточной степенью ясности и полноты. Однако мы не в праве совершенно отрицать существования в том некоторых, более или менее, определенных намеков на это. Одним из них является, по нашему мнению, библейское указание на то, что наказания, положенные Богом в суде над прародителями, далеко не ограничиваются тесными рамками их личности, а распространяются гораздо шире. «Смотри, – говорит Св. Иоанн Златоуст, – каждое наказание распростирается на весь век, чтобы не только они (прародители) подучили от этого пользу, но и последующие роды познавали из этого, за что постигло их это наказание»⁵⁹³. Чем, например, как не наказанием всего человеческого рода было божественное проклятие земли? Ведь, разумеется, не только Адам, но и все последующие возделыватели земли должны были в равной мере страдать от оскудения её производительной силы? Или в чем лежит причина болезненности чадорождения, на которую вместе с первой матерью обречены и все последующие? По существу своему процесс рождения один из самых нормальных и здоровых: им предполагается не болезнь, а полнота и избыток здоровья. И несмотря на все это, он обыкновенно соединяется с величайшими страданиями, грозящими опасностью для самой жизни, и что особенно непостижимо, в наиболее совершенном, человеческом организме он происходит наиболее болезненно. Откуда такая нецелесообразность и непредусмотрительность природы в отношении к её лучшему произведению? Очевидно, в извращении и ослаблении сил этой природы, превратившемся в наследственную органическую хилость.

Наконец, и факт изгнания падших прародителей из рая, уже заранее обрекал все потомство их на лишение рая, а, следовательно, и всех прелестей райской жизни, со всеми её привилегиями. А если это так, если Библия достаточно ясно говорит, что наказание за грех несло и все потомство первых людей, то ео ipso она утверждает и всеобщность самой причины такого наказания, т. е. наследственность прародительского греха. Образное выражение этой мысли можно видеть в словах первоевангелия о вражде змия с потомством жены, по смыслу которых последнее будет подвержено «ужалению в пяту». «Вражда, по словам митрополита Филарета, предполагает предшествовавший мир или согласие»⁵⁹⁴. Следовательно, понятие вражды между потомством жены (ближайшим образом всем человеческим родом) и змием, или диаволом, служит свидетельством их предшествовавшего союза, в который вступило с ним все человечество в лице своих родоначальников.

В заключение, сошлемся на свидетельство здравого разума и на данные положительной науки. Наследственность греха имеет аналогичные себе случаи в законах физиологии и психологии. Передача от родителей к детям и их последующим потомкам известных психических и моральных свойств, тех или других артистических, равно как и порочных, наклонностей, также, как и физиологических недостатков, явление вполне обычное, хотя еще и недостаточно выясненное из законов психологии и физиологии. Точно также довольно близкую аналогию факту вменяемости первородного греха представляют, в сфере наших общественно-юридических отношений, и случаи распространения наград или наказаний известного лица на все его потомство, в роде, например, пожалования дворянством или лишения прав и состояний.

Чем, наконец, объяснить тот антагонизм противоборствующих побуждений, тот глубокий душевный разлад, который царит во внутреннем существе человека и, более или менее, известен каждому из нас по его собственному опыту? «В глубине нашего существа, в самой основе нашей души, иногда для нас вполне неосознаваемо, таится и скрыто действует сила первородного греха, сила темная, бездушная и злая»⁵⁹⁵. «Зло есть всемирный факт, ибо всякая жизнь в природе начинается с борьбы и злобы, продолжается в страдании и рабстве, кончается смертью и тлением»⁵⁹⁶. Единственно удовлетворительное объяснение всего итого дает лишь библейское учение о первородном грехе, так что нельзя не согласиться с известным французским ученым и глубоким мыслителем, который сказал: «без этой тайны, самой непостижимой из всех, мы были бы непонятны сами для себя. Узел нашего бытия имеет свои складки и изгибы в пучине первородного греха, без этой тайны человек был бы более непонятен для себя, чем эта тайна непостижима, для него⁵⁹⁷.

Библейское учение о всеобщности греха в человечестве параллельно идее единства человеческого рода и служит, так сказать, частным выражением её. Переход греха предков к их потомкам основывается на чувстве коллективной ответственности, предполагающем их моральное и физическое единство. Такая именно связь и существует между первозданной четой и происшедшим от неё человечеством: Адам был главным родоначальником и как бы олицетворением всего будущего своего потомства, которое заключалось в нем, как в своей потенции, так что грех Адама был не только личным, но и родовым. В его лице был принижен и помрачен весь человеческий род до тех пор, пока он не был снова омыт кровью второго Адама – Христа Искупителя, возродившего Собой человечество.

Из сказанного ясно, что простой, так непосредственно переданный, библейский рассказ о падении, заключает в себе лучшее разрешение вопроса о происхождении в мире нравственного зла, вопроса, над которым так мучительно долго, и так напрасно бесплодно работала и доселе работает философская мысль! Библия, и только она одна, дает глубокое и удовлетворительное объяснение того крайнего вырождения человека, которое низвело его с пьедестала царя и владыки мира на степень полузверя, получеловека, каким мы иногда видим его в бедственных условиях его земного существования!

Другим важнейшим догматом откровенной религии, впервые возвещенным в этот первобытный её период, был догмат искупления. Ожидание искупителя – душа всего Ветхого Завета, вся история богоизбранного народа есть история постепенного развития под влиянием божественного Откровения именно этой религиозной идеи. Основное зерно её заключено в повествовании настоящей главы, именно, как мы это уже и видели, в первообетовании о Семени жены, которое может быть названо фундаментом всей библейской сотериологии (учении о спасении человека). Как первое по времени это обетование, естественно, еще весьма загадочно и темно, но лежащая в основе его идея, мысль о постепенном освобождении из рабства греху и полном торжестве над ним, уже и тут выражена вполне определенно⁵⁹⁸. Это торжественное обещание Самого Бога уверяло падших людей, что рай потерян для них еще не безвозвратно, что божественный план мироздания, несмотря на нарушение его человеком, в конце концов придет к своему осуществлению. Бог предсказывает людям не только успешную борьбу с диаволом, но обещает и Свою всесильную помощь к полному поражению его. Естественно, что этим Он вливал в падших людей энергию к деятельной борьбе со злом и устремлял их заветные мечты и лучшие надежды на божественную помощь в лице грядущего великого Потомка жены. Важное религиозно-воспитательное значение первообетования состояло в том, что оно, возбуждая в людях чувство надежды на Божественное милосердие, приводило их к глубокому искреннему сознанию своей ужасной вины и тем самым снова приближало Бога к людям. Полнота Божественной любви, излившаяся в этом обетовании на падшего и оскорбившего Бога человека, невольно трогала его еще не успевшее огрубеть сердце, взирая с верой и надеждой на грядущего Искупителя, человек горячо каялся в своем поступке и пламенно благодарил Бога за Его преизбыточествующее милосердие. Отсюда первоевангелие, составляя внутреннюю сущность религии падения, сообщает ей своеобразный, покаянный характер. «Вся ветхозаветная религия – это религия покаяния среди древнего мира, начинается она печальным сказанием о падении и кончается вместе с тем, как последний представитель ветхозаветной праведности, Предтеча, сказал свое «покайтесь»⁵⁹⁹.

Благодаря такому своему значению, Первоевангелие не было простой идеей, возбуждавшей только веру патриархов и питавшей их покаянные чувства, нет, оно было живой, деятельной силой, внутренне возрождавшей падшее человечество и постепенно восстановлявшей нарушенный союз богообщения, словом, служило главным связующим звеном религиозного союза Бога с человеком после его падения. Грехопадение, как известно, расторгло первобытный райский союз, союз непосредственного божественного детоводительства, но так как Божественное домостроительство не допускает нарушения предвечных планов мироздания, то на развалинах прежнего завета оно создает новый, основная задача которого – возрождение падшего человека и приведение его к Богу.

«Этот новый союз общения получает свое начало непосредственно после падения. Первым и главным условием для его восстановления служит избрание или принятие человека со стороны самого Иеговы, как выражение особой милости и любви к падшему человеку. Первообетование о Семени жены, свидетельствуя об этом избрании и милосердии Божием, должно было служить к укреплению веры и сохранению союза единения человека с Богом»⁶⁰⁰. В религии падения Первообетование имело то же самое значение, что первая заповедь в райской религии. Падение прародителей, состоявшее в нарушении ими известной райской заповеди, было грехом неверия божественному слову, выражением сомнения в исполнении его угроз и актом горделивого возмущения против Бога. Но наученные горьким опытом, те же прародители совершенно иначе отнеслись к Первообетованию: они встретили его твердой верой, горячей надеждой, смиренным раскаянием и теплой благодарностью Богу. А что действительно верой в Первообетование жили и утешали себя наши прародители, об этом свидетельствует вся последующая, внерайская история их жизни, следы которой Библия сохранила нам в первобытных именах, начиная с имени первой жены, нареченной Адамом после божественного суда Евой, и кончая именами всех их детой. Отсюда становится ясным, что в самом факте такого отношения к Первообетованию, грехи – сомнение, неверие и горделивое превозношение, нарушившие первый союз Бога с человеком, получали соответствующее противоядие в вере, надежде и смиренном раскаянии падших людей, таких чувствах, которые постепенно уничтожали пропасть, разделявшую их от Бога, и таким путем восстанавливали разрушенный союз богообшения. В этом то, именно, и лежит сущность глубоко важного, воспитательного значения Первообетования, как зерна мессианских идей и подготовительного средства к искуплению. Падшее человечество, хотя и возрождалось божественной благодатью, должно было собственными усилиями заслужить эту благодать, приготовить для неё почву и открыть двери своего сердца.

Сама по себе идея искупления, ставшая залогом и душой нового завета Бога с человеком, была одной из тех великих идей, которые от вечности входили в планы божественного домостроительства, в смысле чего Св. Писание и усвояет Иисусу Христу наименование «агнца, закланного от сложения мира» (Откр.13:8), а Сам Бог устами одного из своих пророков говорит: «се иду сотворити волю Твою, Боже, в главизне книжней написася о Мне» (Пс.39:7–9). Итак, идея искупления была основным элементом первобытной религии падения⁶⁰¹.

Жажда искупления – жизненный нерв религии падения – породила в религиозном сознании человечества идею жертвы, как очистительно-примирительного акта. Правда, в вышеизложенной нами библейской истории грехопадения, мы не находим еще ясных и несомненных указаний на жертвенную практику, но здесь существует одна заметка, которая дает веское основание видеть в ней божественное учреждение этого важнейшего религиозного института. Таким основанием служит свидетельство Быт.3:21 о том, что Бог даровал людям кожаные одежды. По авторитетному мнению нашего отечественного экзегета: «недоумения касательно происхождения этих одежд не иначе могут быть разрешены, как той догадкой, что Бог в одно время научил человека и приносить в жертву животных, и обращать их кожи в одежду»⁶⁰². Предположение это тем более вероятно, что, по ясному свидетельству следующей главы, дети Адама уже приносят жертвы, этому они, конечно, могли научиться только от родителей, которые, в свою очередь, первый урок жертвы должны были получить от Бога, а собственным влечением религиозного чувства могли развить и укрепить в себе этот благочестивый навык, ставший духовным утешением и религиозным знамением завета.

Такое важное значение жертвы основывается на её внутреннем, символическом знаменовании. Цель жертвы – примирение с Богом, предполагающее со стороны человека глубокое сознание своей вины и искреннее стремление её загладить ценой каких-либо лишений, отсюда, религиозная цель жертвы полней и совершенней выражалась в кровавой жертве в силу её символического характера. Основная идея такой жертвы заключается в мысли о страдании и смерти невинного за виновного. Её внешним символическим выражением служило заклание невинного животного за грех виновного человека, эта общая идея жертвы поставлялась в связь с искупительной жертвой Мессии и в ней получала свой высший, религиозный смысл. Истинно значение жертв может быть объяснено лишь с точки зрения той мессианской надежды, которая дана была в обетовании о Семени жены и указывала на будущую искупительную жертву за грех всего человечества. Следовательно, жертвы должны были выражать собой и веру в Обетование о спасении, и сердечную благодарность Богу, соединяемую с сокрушением о грехах, чрез что они и получали свое преобразовательное умилостивительное значение⁶⁰³. Отвечая насущной потребности человеческого духа, ветхозаветная жертва заступала, до известной степени, личность приносящего, а служа прообразом великой, искупительной жертвы Богочеловека, она возгревала в человеке веру и надежду на Бога, умилостивляла Его и чрез то примиряла человека с Богом⁶⁰⁴. Таким образом, сознание вины перед Богом и необходимости умилостивления Его, для восстановления нарушенного грехом союза с Богом, вот мотивы жертвы, а живая вера в непреложность божественного обетования об Искуплении, выражаемая в конкретном факте заклания жертвенного животного, вот основная её сущность. Будучи внешним выражением, своего рода наружной оболочкой идеи искупления, жертва, путем усиленного внедрения этой идеи и её символически наглядного изображения, бесспорно сильно содействовала еще большему укреплению и подъёму религиозного чувства. «Воспитательный смысл жертвы и состоял именно в том, что она через вещественное вела к духовному и получала таким путем характер captatio benevolentiae (снискание расположения)⁶⁰⁵. Таков прямой, библейско-догматический смысл ветхозаветной жертвы.

Совершенно иначе смотрит на данный предмет рационалистическая критика. Односторонне буквально толкуя текст 3-й гл. библейской первоистории, она не находит в нем ни малейших следов мессианской идеи и самое существование так называемого Первоевангелия приписывает фантазии ортодоксальных богословов. Но серьезный филологический анализ текста и широкое научно-объективное его истолкование открывают, что одно буквально механическое понимание текста далеко не исчерпывает заключающегося в нем содержания, в котором не только можно, но и необходимо должно усматривать ясные следы идеи искупления.

Нельзя, разумеется, спорить против того, что идея эта находится лишь в слабом и неразвитом, так сказать, зачаточном состоянии. Но большего мы по вправе и требовать от этого самого первого опыта её выражения для достижения своей цели – ободрения падшего человечества, она и в этой своей форме была вполне достаточна: виновным людям не было необходимости знать время и средства искупления, достаточно было лишь одного его обещания, более же полное и ясное раскрытие всего этого было делом дальнейшего будущего⁶⁰⁶.

Еще более убедительным представляется, на наш взгляд, другое, так сказать, отрицательное доказательство несомненного существования мессианской идеи в библейской первоистории. Без признания этого факта большинство, так называемых, мессианских мест Библии и очень многое из последующего контекста той же библейской первоистории, является темным и загадочным, получающим свое разъяснение лишь при свете этой идеи. Вычеркните её из истории грехопадения и тогда последующее поведение прародителей – наречение первобытных имен, существование жертв, разделение допотопного человечества на две противоположные генерации, не говоря уже о позднейшей истории богоизбранного Израиля, где так часты и ясны указания на Мессию, все это если не становится совершенно непонятным, то гораздо больше, чем на половину, утрачивает свой глубокий смысл.

В заключение, сделаем общий обзор религиозной жизни первобытных людей за этот период.

Грехопадение прародителей было, по словам пророка (Ос.6:7), нарушением первобытного завета, уничтожением райской религии. Но Божественная любовь снова привлекает к себе падшее человечество. Новый Завет Богообщения есть дело любви и милосердия Бога, условием его было обетование людям искупления их от греха, проклятия и смерти со стороны Бога, живая надежда и деятельная вера в Него со стороны человека. Следовательно, первостепенную важность во взаимоотношении Бога с человеком получил новый элемент – Первообетование, занявшее в религии падения то же самое место, которое в райской религии имела первая заповедь. Итак, вера в божественное обетование о спасении, надежна на грядущее избавление, признательность за божественный дар будущего оправдания и жизнь в чувстве глубокого покаяния и сердечного сокрушения во грехе – вот те главные черты, которыми характеризуется патриархальная религия эпохи после падения по изображению её в третьей главе кн. Бытия.

Обращаясь за подтверждением историчности всех вышеизложенных нами повествований библейской первоистории к области внебиблейских данных, мы находим, что традиции почти всех древних народов сохранили нам намять об этих событиях. Универсальность данного факта признает даже такой свободомыслящий философ, как Вольтер, который в своей «философии истории», между прочим, говорит: «падение выродившегося (dеgеnеré) человека составляет фундамент теологии почти у всех древних народов»⁶⁰⁷. «Учение о грехопадении», – говорит автор специальной монографии о традициях, – «может быть названо одной из самых влиятельных догм в древних, особенно восточных, религиях»⁶⁰⁸.

По самой связи фактов, в Библии предание о грехопадении неразрывно связано с традициями о так называемом «золотом веке». Память о падении неизбежно предполагает и воспоминание о том, чего лишились через падение, т. е. о противоположном ему первобытном состоянии блаженства. Универсальные традиции седой старины в различных вариациях рисуют нам картины мира и блаженства, ниспровергнутого грехом. Кто не знает этих традиций о золотом веке, вдохновивших многих поэтов и так художественно ими воспетых?! Здесь более, чем простая народная легенда, здесь универсальное древнее верование, облеченное в одежду поэзии. «Всеобщая традиция в них выразила свою память о давно минувшем счастливом веке, когда человек, не знавший тяжелого труда и бедствий, жил среди очаровательной природы»⁶⁰⁹.

Извлекая из недр прошедшего эти обломки первобытных верований, давно утратившие свой жизненный смысл, мы должны поступать подобно геологам и палеонтологам, которые из разрозненных частей чего-либо ископаемого стараются воссоздать целое. Самое обозрение традиций о рае и грехопадении, мы, следуя своему правилу, начнем с изложения древнейших семитических преданий, как имеющих ближайшее, так сказать, генетическое родство с библейскими.

Древнейшими и авторитетнейшими из группы семитических традиций о золотом веке и падении являются документальные традиции Халдеи, записанные на так называемых клинообразных таблицах. К сожалению, в доселе найденных и прочитанных фрагментах этой замечательной литературы, сохранились лишь немногие и отрывочные указания на интересующую нас эпоху. Первый пример этого представляет одна из серий клинообразных таблиц, относящихся к истории творения. По комментарию Г. Смита, передняя сторона этой таблицы содержит в себе ряд речей и наставлений, относящихся к новосозданному человеку, который поставляется под непосредственную защиту богов⁶¹⁰. Здесь делается особое ударение на чистоте человека, так, например, 23 стр. говорит о нем, что «он радовал свое сердце содружеством богов». Заметкой о чистоте первых людей оканчивается лицевая сторона таблицы, на обратной говорится уже о павшем человеке.

Такая резкая противоположность между двумя повествованиями одной и той же таблицы невольно заставляет подозревать существенный пропуск между ними, объясняющий причину происшедшего различия в жизни людей и соответствующий библейскому повествованию о грехопадении. Некоторые намеки на него даны, между прочим, и в последующем повествовании этой таблицы, находящемся на её обратной стороне. Так, например, в 15 стр. этого фрагмента говорится, что «бог Еа, творец мира и людей, был в сильном гневе», потому, как выясняется дальше «что его человек потерял (verderbt – испортил, нарушил) свою чистоту» (16 стр.). За это на человека и его потомство (19 стр. ) обрушивается целый град бедствий в форме различного рода проклятий⁶¹¹: «да будет он побежден и сразу отсечен» (22 стр.), «мудрость и познание да послужат ему во вред» (23 стр.), «да настанет вражда между отцом и сыном» (24 стр.), «пусть будет плодоносить его земля, но он да не прикоснется к этому» (27 стр.), «желания его да останутся неисполненными» (27 стр.), «когда он отверзет уста свои, ни один бог да не обратит на него внимания» (29 стр.), «да сокрушится хребет его и не исцелится, в великой нужде его ни один бог да не сжалится над ним» (31 стр.), «сердце его рассыплется (ausgeschüttet) и дух его не будет знать покоя» (32 стр.), «ко греху и беззаконию да обратится его лицо» (33 стр.)⁶¹².

Делая анализ вышеизложенного халдейского сказания и сравнивая его с параллельным библейским повествованием, нетрудно усмотреть значительное сходство их по многим пунктам. Опуская детали самого искусительного процесса, халдейская легенда касается лишь его результатов и здесь она гораздо подробнее библейского рассказа, хотя и совпадает с ним во всем существенном. Так, халдейская легенда, в полном согласии с Библией, устанавливает факт божественного гнева на людей (15 стр.) и последовавшего проклятия за то, что они потеряли свою чистоту (16 стр.). Дальнейшее повествование, по-видимому, дает некоторый намёк и на самую причину людской порчи, когда говорит, что «познание и мудрость враждебны и вредны для человека» (23 стр.), в чем позволительно находить некоторую аналогию библейскому факту «вкушения от плодов древа познания». Из числа проклятий имеющих, по халдейской легенде, обрушиться на человека, некоторые точно также имеют себе параллель и в Библии, например, «тяжесть непроизводительного труда» (27 строка; Быт.3:17, 19), «болезни тела и страдания духа» (30–32 строка; Быт.3:14, 19) и общее замечание о тяготении падшего человека ко греху и неправде (33 строка). Итак, согласие халдейской легенды с библейским повествованием по вопросу о божественном приговоре над падшими прародителями довольно ясно и определению.

Среди памятников клинообразной литературы открыт еще один любопытный фрагмент, по-видимому тоже имеющий отношение к истории грехопадения, это рассказ о войне богов с драконом Тиамат. Он найден на таблице, принадлежащей к числу сохранившихся наиболее полно и хорошо, что в особенности должно заметить об её обратной стороне⁶¹³. Легенда эта представляет собой, по мнению ученых, натуралистический миф, касающийся истории творения и, в частности, объясняющий процесс появления света. По смыслу этого мифа, свет есть произведение бога добра и блага, Меродаха, полученное им путем победы над богиней, Тиамат, носительницей тьмы и всякого зла. Богиня Тиамат тождественна богине Thalath’a, в космогоническом фрагменте Бероза и родственна библейскому понятию תְהֹום. Она есть, следовательно, персонификация первобытного хаоса, олицетворение всякого беспорядка и вообще враждебного богам начала. Наиболее употребительным обозначением этой богини в религиозной символике Халдеи служила фигура змеи или великого дракона, притом самые изображения данного божества, сохранившиеся на древневавилонских памятниках, имеют чудовищно фантастическую форму полузмеи, полуженщины. Ему усваиваются два главных названия: одно Zir-Zalamtum – «змей тьмы» или «тень смерти», (по евр. צָלמוֹת), другое Zir-musi «змей ночи».

Бог Меродах или Мардук, старший сын верховного бога Еа, занимает в вавилонском пантеоне приблизительно то же самое место, какое по библейско-христианскому воззрению принадлежит Богу Сыну, он, например, является главным соучастником своего отца, бога Еа в творении мира и людей, его же вавилонские гимны прославляют в качестве искупителя и возродителя падшего человека⁶¹⁴.

Смотря с этой точки зрения на вышеприведенную легенду, мы находим, что она, помимо ближайшего мифически натуралистического значения, имеет и другой, более глубокий, этический смысл, в ней дано картинное изображение борьбы начала добра и света с началом тьмы и зла, оканчивающейся полным триумфом первого. А отсюда становится ясным и апологетическое значение данной легенды. Действительно, как внутренняя её идея, так и, в особенности, частные штрихи общей картины (дракон, Меродах, борьба между ними, бессилие первого и полный триумф второго) во многом напоминают известный библейский образ, лежащий в основе Первоевангелия (Быт.3:15, 16). В этом последнем борьба между семенем жены и семенем змия, как известно, еще только что полагается, рассказ же халдейской легенды наглядно рисует нам заключительный момент этой борьбы, т. е. заходит значительно вперед и в этом отношении стоит гораздо ближе к апокалипсическому видению о борьбе архангела Михаила с великим драконом или древним змием (Откр.12:7–9)⁶¹⁵.

В приведенных отрывках из халдейского генезиса мы имеем, таким образом, древне-семитические параллели двум заключительным моментам библейской сцены грехопадения, а именно: суду над падшими прародителями и данному им первообетованию.

Что касается начала этой истории, то оно доселе еще не найдено в памятниках клинообразной письменности. Впрочем, мы не имеем права сомневаться в его существовании, хотя бы уже по одному тому, что с некоторыми намеками на сцену самого падения прародителей мы встречались уже и выше. Оно становится почти доказанным фактом после того, как известный английский ориенталист Боскавен обнародовал новооткрытую им легенду «The Babylonian legend of the serpent Tempter»⁶¹⁶. В ней, между прочим, существуют следующие ясные следы истории грехопадения: «В саду бога была утверждена заповедь» (4 ст). «Они съели плод, разломили его надвое» (5 ст.) «Сладкий сок повредил тело» (7 ст.) «Велик их грех.... Они сами превознеслись» (8 ст.). Меродах их искупитель, он управит их судьбу» (9 ст.). «Совершенно невозможно, – заключает Боскавен, – не видеть в этом фрагменте отрывка из истории грехопадения»⁶¹⁷.

Прекрасной иллюстрацией к вышеизложенным отрывочным, и не всегда ясным, данным клинообразной литературы, служат древнейшие ассиро-вавилонские барельефы. В ряду них наше внимание останавливает, прежде всего, знаменитый ассирийский барельеф из дворца Nimroud (древнего Kaláh), находящийся в британском музее и представляющий собой рисунок дерева, охраняемого крылатыми гениями⁶¹⁸. Не напоминает ли все это библейской заметки о небесных стражах, приставленных к дверям рая, чтобы преграждать доступ к древу жизни?

Еще выразительнее другое изображение, сохранившееся на одном из вавилонских цилиндров того же британского музея, здесь мы видим мужчину и женщину, различающихся по своеобразному и характеристическому для них головному убору, сидящих друг против друга по обеим сторонам дерева, на нижних ветвях которого горизонтально свесились два больших плода, по одному на каждой стороне. Фигуры людей изображены с простертыми к этим плодам руками в очевидном намерении их сорвать, позади одной из сидящих фигур, изображающей женщину, вертикально стоит волнистая линия, напоминающая фигуру взвившейся змеи. «Этот рисунок может служить прямой иллюстрацией к библейской сцене грехопадения и не нуждается ни в каком ином объяснении», – заключает свое описание его один известный ориенталист⁶¹⁹.

Среди развалин древневавилонской старины существует, наконец, еще целый ряд своеобразных изображений, встречающихся на геммах, на стенах ассирийских дворцов и храмов, и даже в качестве украшения на платье барельефных фигур, это изображение дерева или целой группы их, охраняемых «крылатыми гениями» или «священными быками» (כרב). Заключающаяся здесь идея, по-видимому тождественна с библейской заметкой о херувимах при дверях рая, а широкое распространения её иллюстраций свидетельствует о важности её символически религиозного значения.

Вообще, упоминания о «древе жизни» или «роще богов» (библ. «сад Эдем») далеко не редкость в вавилонских легендах «о первоначалах». В одном клинообразном фрагменте сказано даже, что эта «священная роща была охраняема мечем, вращающимся во все четыре стороны», а это, как не трудно заметить, довольно близко напоминает нам библейскую заметку о «пламя меча обращающегося» в руках херувима⁶²⁰.

В качестве дополнения к этим, довольно определенным намекам на библейскую историю грехопадения, позволим себе привести отрывки из одного покаянного гимна ассириян, обнаруживающие ясное сознание ими всей глубины грехопадения и живую жажду искупления свыше. «Я вкушаю пищу гнева, я пью воду страдания сердца... В преступлении против моего Бога, я бессознательно иду вперед. Я хожу неправыми путями бессознательно. Боже, Ты, который знаешь сокрытое, беззакония мои весьма велики, тяжелы грехи мои.... Бог в гневе сердца своего, поражает меня расстройством... Я склоняюсь в смирении, и никто не подает мне руки... Я молюсь возвышенным голосом, и никто не внимает мне. Я бессилен, стеснен и никто не искупает меня. Я приближаюсь к Богу, который произвел меня и жалуюсь горючими слезами... Господь, будь милостив! Бог, знающий сокровенное, будь милостив! Как долго еще, о мой Бог?! Господь, не отталкивай твоего раба, среди бурных волн поспеши ему на помощь, ухватись за его руку! Я совершаю грех, преврати его в благочестие, развей его ветром! Мои хуления весьма велики, разорви их, как покрывало! Прости мои беззакония, возвести твой приговор!»⁶²¹. Приведенные отрывки древнеассирийского гимна, близко напоминающие по своему вдохновенному лиризму покаянные псалмы Давида, служат одним из очевидных доказательств того, что в древней Халдее была весьма интенсивна идея глубокого падения и сильно ожидание избавления, грядущего с неба.

Заключая обозрение всех этих документальных традиций древней Халдеи, скажем словами знаменитого автора «халдейского генезиса», что «халдейские предания о грехопадении, столь существенно совпадая с данными библейской первоистории о том же, дают полное право думать, что Вавилоняне эпохи Авраама (2000 лет до P. X.) владели теми же самыми рассказами о происхождении зла, какие мы имеем теперь в кн. Бытия»⁶²².

Важное апологетическое значение этого религиозно-исторического факта очевидно само собой. Но современные рационалисты пытаются на основании его не защитить, а наоборот, унизить значение библейского повествования, считая его позднейшей, своеобразной переработкой древне-семитической, халдейской легенды. Но можно ли серьезно утверждать что-либо подобное? Конечно, нет. Целая пропасть разделяет две этих группы повествований: вавилонские рассказы темны, многословны и проникнуты политеизмом, так что ни в каком случае не производят впечатления юной и свежей традиции, наоборот, библейское повествование просто, чисто и дышит безыскусственной непосредственностью и чистотой. А это, нисколько не благоприятствуя тем односторонним взглядам, которые происхождение этих традиций выводят из их взаимного влияния с перевесом на ту или на другую сторону, заставляет видеть в них самостоятельные версии, представляющие оригинальные обработки одного и того же исторического сюжета, причем очевидное превосходство библейского повествования ясно говорит об его несравненно большей близости к истине. Правда, превосходство библейского повествования пред халдейским рационалисты приписывают деятельности редактора первого из них, будто бы упростившего и очистившего от примеси политеизма основной рассказ второго. Но какую бы, спросим мы их, работу упрощения, противоположную обычным приемам восточных писателей, должно было бы приписать этому редактору, чтобы ясный и точный рассказ Библии признать обработанным из темного и запутанного халдейского сказания? Такая необычайная деятельность редактора Пятокнижия была бы положительным чудом, не допускающим разумного объяснения, так что в этом отношении она далеко превосходило бы тайну откровенного происхождения Пятокнижия.

Всё это окончательно утверждает нас в той мысли, что два рассказа, библейский и халдейский, независимо один от другого, каждый по-своему, воспроизводят одну и ту же первобытную традицию, они вышли из одного и того же источника, а их разности отражают лишь различие двух наций и их религий: Библия сохраняет факт во всей его чистоте и неповрежденности, «халдейский генезис» наоборот, сильно искажает его произвольными интерполяциями⁶²³.

Рассказы клинообразных надписей или так называемого «халдейского генезиса», представляют самый авторитетный источник древне-семитических преданий. За ним, по степени важности, следуют предания других семитических народностей, а также и традиции родственной им хамитической расы, ближайшим образом, мы имеем в виду традиции о грехопадении, сохранившиеся в древнейших преданиях Финикии и Египта.

В финикийском фрагменте Санхониатона, дошедшем до нас в греческой версии Филона Библосского, говорится, например, что «первой человеческой четой были Протогон (или Адам-Кадмон) и Еон (или Ева), и что последняя изобрела (inventa) питаться плодами дерева»⁶²⁴. Даже Ренан и тот склонен видеть здесь эхо общесемитической традиции грехопадения, подобное библейскому повествованию и халдейским легендам.

Еще более ясным доказательством существования данной традиции у Финикиян служит любопытный рисунок, открытый на одной из древнейших ваз финикийской работы: рисунок изображает лиственное дерево, под ветвями которого висят два больших плода, по направлению к которым, извиваясь, ползет змей и раскрывает свою пасть, как бы желая напоить их своим смертоносным ядом⁶²⁵. Из финикийской же мифологии Ферисид Сирский заимствовал свой рассказ о титане Офионе, ветхом змие, низвергнутом в Тартар вместе со всеми своими соучастниками. Аналогия этого рассказа с библейским Первоевангелием очевидна с первого взгляда, но еще ближе он стоит к устной традиции о «поражении древнего змия», циркулировавшей у Евреев и нашедшей себе место в Откр.12; 20.

В дошедшей до нас религиозной литературе Финикии не сохранилось других, более ясных и полных известий об исследуемом факте, но ученые насчет финикийских же традиций, обыкновенно относят еще известный классический миф о саде Гесперид и рисунок одного из саркофагов римского Капитолия. Известно, что в эпоху широкого развития восточной образованности в античном мире, она сильно проникала в классическую культуру Греции, а отсюда и Рима. Одним из примеров подобного влияния восточных традиций на греческую мифологию и служит классический миф о саде Гесперид. То был прекрасный, полный благоухающего аромата и роскошной растительности, сад самих богов. Лучшим украшением его служило дивное, златоплодное дерево, за которым ухаживали нимфы геспериды, а охранял его страшный дракон Ладон, единственный глаз которого никогда не смежался сном. И вот однажды знаменитый греческий герой Геркулес захотел достать яблок этого дерева, имевших силу бессмертия. С большим трудом отыскал он этот сад, лежавший в неведомой западной стране, здесь после блистательного подвига единоборства с драконом, охранявшим дерево, он, в конце концов, достал несколько плодов с заветного дерева. Но богиня Афина Паллада, которая была ответственна за сохранность данных плодов, возвратила их снова в рай, потому что, как говорит Апполодор, это не соответствовало назначению людей, ибо божественная мудрость, сообщаемая вкушением от этого плода, не должна быть известна человечеству в настоящем его состоянии упадка, за свою вину он лишается небесной помощи⁶²⁶. В этом мифе ученые не без основания видят смутные отголоски семитической традиции о райской эпохе, проникшей сюда через Финикию⁶²⁷. Действительно, здесь мы видим и прекрасный сад богов, напоминающий нам библейский рай, и заповедное дерево с чудодейственными плодами, родственное библейскому «древу жизни», и дракона, охраняющего это древо от покушения людей, отчасти как бы напоминающего библейского херувима, преграждавшего доступ в рай, и, наконец, узнаем, что самая цель запрещения людям вкушать от плодов известного дерева, тождественна со словами божественного наказания, произнесенными в суде над ними (Быт.3:22). Но нельзя не признать того, что греческий миф все эти элементы комбинирует совершенно свободно и оригинально, вследствие чего и целое получает особый вид, значительно отличный от библейского повествования, однако первооснова этого мифа и его отдельные, составные элементы, имеют, по-видимому, много общего с данными библейско-семитической традиции.

Наглядным примером подобного же проникновения восточных традиций о первобытной эпохе в мифы классического мира служит и вышеназванный рисунок на саркофаге капитолийского музея. Здесь изображен целый ряд фигур и сцен на мифологические сюжеты, серию их начинает картина первой человеческой четы, мужа и жены, стоящих совершенно нагими под ветвями тенистого дерева, к плодам которого муж протягивает руку с очевидным намерением сорвать их. Рисунок этот говорит сам за себя и комментарии тут излишни⁶²⁸.

В близкой, родственной связи с традициями Ассиро-Вавилонии и Финикии стоят и древнейшие религиозные предания Египта. Культура древнего Египта сложилась под сильным влиянием семитизма, представители которого с незапамятных, доисторических времен эмигрировали в область бассейна реки Нила, в последствии же, как известно, Гиксы, семитические номады, и вовсе покорили Египет и в течение почти трех столетий держали его в своем рабстве. Это то продолжительное и сильное влияние семитического элемента, представителя высшей культуры, на аборигенов Египта и объясняет тот близкий параллелизм, который несомненно существует между культурой Ассиро-Вавилонии и Египта⁶²⁹. Отсюда не удивительно, что и Египтяне сохранили некоторые, более или менее, определенные представления о райской эпохе.

По воззрениям Египтян, первыми царями вновь созданных людей были сами боги. Царствование этой божественной династии Египтяне трактовали, как золотой век своей истории, о котором они не могли вспоминать без зависти и сожаления, так что когда нужно было выразить высшую степень какого-либо совершенства, то древний Египтянин обыкновенно говорил, что ничего подобного не было видано со времен бога Rа⁶³⁰. Наиболее популярным из цикла этих царей-богов является Озирис, который вместе с супругой своей Изидой обитал в одном из очаровательнейших уголков счастливой Аравии, опоясанном тритонским потоком и благоухающим вечно цветущими деревьями, из этого рая Озириса вытекали во все страны света целебные источники (Быт.2:6, 10). Люди в это царствование наслаждались невозмутимым счастьем и довольством до тех пор, пока злой демон, Сет-Тифон, через умерщвление Озириса не положил конец сему золотому веку⁶³¹. Роль древа жизни в саду Озириса выполняло дерево, известное под названием Персеи и Сикоморы⁶³².

В мифах об Озирисе, наиболее характеристичных для египетской религии, мы неоднократно встречаемся с рассказами о борьбе Озириса и сына его Горуса, божества солнца, света и добра с Сет-Тифоном, мрачным богом тьмы и зла. Последний олицетворяется под образом великого змея, Апан, которого Горус, сын Озириса, смертельно ранит своим копьем в самую голову, соответствующую иллюстрацию этого рассказа дают нам барельефные изображения, сохранившиеся на развалинах древнеегипетских храмов⁶³³.

По более принятому мнению этот миф имеет чисто натуралистическое значение: он объясняет нам периодическую смену дня и ночи, т. е. борьбу ночного мрака с дневным, солнечным светом. В дальнейшем, более общем смысле, он указывает на мировую борьбу добра со злом. Но как бы то ни было, данное содержание само по себе еще не объясняет происхождения именно этой, а не какой-либо иной формы. Вопрос, почему рассматриваемый натуралистический миф был облечен в форму, так близко напоминающую известный библейский сюжет (Быт.3:15), остается по прежнему открытым на этой почве. Почему, в самом деле, начало тьмы, мрака и зла олицетворено в виде змеи, а не в форме какого-либо иного, более грозного чудовища, например, крокодила или акулы? Почему также победа Горуса представлена в виде поражения змия в голову, а не как-либо иначе? Единственно правдоподобным ответом на все эти и им подобные вопросы, служит лишь то предположение, что форма эта была уже заранее готова, именно: сохранилась в качестве смутного остатка первобытной традиции о Первоевангелии. По всей вероятности, жители древнего Египта почти вовсе утратили понимание внутреннего высокого смысла этой религиозной традиции, но в их памяти неизгладимыми чертами отпечатлелся её внешний облик, а место прежнего, утраченного содержания, скоро заняло новое символическое изображение одного из натуралистических феноменов, поразившего наблюдательный ум Египтянина. Таким образом, независимо от содержания или, точнее, толкования данного мифа, самый образ его выражения составляет очевидную аналогию библейской истории первообетования.

Таковы наиболее типичные параллели к библейской истории грехопадения, сохранившиеся в древнейших традициях семитов и хамитов – племен наиболее близких и родственных народу израильскому, бывшему носителем и хранителем божественных откровений.

Смутные отголоски библейской истории рая и грехопадения можно находить и в древнейших традициях народов арийской расы. В одной из подобных легенд, общей обеим главным ветвям арийцев Востока (Индусам и Иранцам), о первом человеке (Име и Иаме) рассказывается в таких чертах, которые невольно сродняют его с двумя библейскими патриархами, родоначальниками человечества, допотопного (Адамом) и послепотопного (Ноем). Он, например, первый царь Ирана, обитавший вместе со всеми своими подданными, в очаровательном саду Airyana Vedaja. По верованиям Индусов, рай этот, жилище бога Вишну, лежал на горе Меру, одиноко стоящей среди моря и своей вершиной достигающей самого неба. Главнейшим украшением этого рая служило произраставшее там древо жизни, источавшее нектар бессмертия «сома», напиток богов. В то время, когда наверху земли, люди блаженствовали в раю, внизу, в недрах земли, лежал, свернувшись, зловещий мировой змей. По истечении известного срока, он вышел из темных своих недр и вступил в борьбу с Индрой, богом света и добра⁶³⁴.

В основании этого мифа, принявшего впоследствии натуралистический характер (изображение борьбы солнечного тепла и света с зимним холодом и ночным мраком), точно также, по-видимому, лежит отдаленное и смутное воспоминание о первоевангелии, точнее, о борьбе семени жены с семенем змия. Правда, аналогия тут не в содержании, а в форме, но последняя так знаменательна, что свидетельствует о некогда бывшем, хотя в последствии и изгладившемся, родстве и самого содержания их.

Нечто подобное наблюдается и в древних сказаниях персидской мифологии, так, в легендах их, еще не имеющих резко выраженного дуализма, рассказывается, что в начале на земле не существовало зла, и все люди наслаждались полным блаженством. Но когда они стали страдать от холода и голода, то Има, по воле Ормузда, устроил сад, куда он пересадил семена всех растений и переселил избраннейших из людей. Здесь не было ни холода, ни зноя, не существовало ни смерти, ни болезней, но царило вечное лето и полное довольство.

По позднейшему персидскому сказанию книги Бундегеш, райское блаженство первых людей, Мешийя и Мешийяны, было нарушено их грехопадением. Самый факт этого падения рисуется в чертах, довольно близких к библейским: здесь мы находим указание и на то, что первой пала жена, и на то, что предметом соблазна послужили яблоки и даже на то, как возникли у людей кожаные одежды⁶³⁵. Такой близкий параллелизм сказаний Бундегеш с повествованиями кн. Бытия вызывает небезосновательные подозрения о влиянии последних на образование первых⁶³⁶.

Но и древнеиранские саги о рае и грехопадении имеют не мало общего с библейской первоисторией. Так, на первой же странице Вендидад, древнейшей части Зенд-Авесты, говорится, например, о рае, который рисуется сходными с Библией красками. Здесь рай представляется «приятнейшим созданием» (библейски «рай сладости»), первым и наилучшим пунктом земли, созданным непосредственно самим Агурамаздой. Среди многих целебных дерев этого рая, стояло дерево Гаокерена «белая Гаома», плоды которого сообщали бессмертие. В этом благодатном раю и обитали первые люди под верховным водительством Иамы, здесь они вкушали мирную и счастливую жизнь, не знавшую, что такое болезни, страсти или грех. Сам Агурамазда являлся первым людям и открывал им свой святой закон. Так продолжалось до тех пор, пока Иама, соблазненный лживыми наветами Ангромениуса, не впал в горделивое самовозвеличение и не отпал от Агурамазды. После этого он утратил бессмертие и навлек бедствия на весь человеческий род, лишившись вместе с тем и самого рая⁶³⁷.

В качестве дополнения к сказанному, можно отметить и еще одну любопытную черту маздеизма, представляющую своеобразную параллель библейскому первообетованию. В одной из древнеперсидских легенд повествуется, что бог зла, Ангромениус, после безуспешной попытки разрушить небо, спустился, на подобие змея, на землю и произвел на ней страшный переворот. Здесь, деятельную борьбу с ним ведет Миера, бог чистого неба, который в конце концов восторжествует над злым драконом, закует его в цепи на три тысячи лет и при конце мира низвергнет в расплавленный металл⁶³⁸. Момент последнего, окончательного триумфа бога Миеры над Ангромениусом прекрасно иллюстрирует рисунок одного из персидских храмов эпохи Сассанидов, на котором изображены свивающийся в кольцо большой змей и бог Миера, поражающий его своим копьем в голову⁶³⁹. Во всех этих сказаниях маздеизма трудно не видеть весьма близких параллелей библейскому повествованию, имеющих в силу этого важное апологетическое значение.

Правда, рационалистическая критика силится поколебать значение указанного факта, находя, что сходство персидских традиций с библейскими объясняется чисто внешним, механическим путем, возникло благодаря прямому заимствованию одной версии из другой, т.е. или библейской из персидской, или наоборот. В действительности же справедливость такого предположения довольно сомнительна. Выводить библейскую традицию из персидской нельзя уже по одному тому, что в целом она древней и устойчивей второй и еще более потому, что во внутреннем характере этих традиций наблюдается, скорее, взаимоотношение противоположности, чем сходства (монотеизм и дуализм! Но нельзя признать бесспорным и обратного заключения, нельзя этого сделать, с одной стороны потому, что существование основных элементов традиции рая и грехопадения восходит ко временам глубокой древности, когда на факт каких-либо непосредственных сношений Израиля с Ираном еще нет ясных указаний, с другой и еще более потому, что подобное заимствование возможно лишь при предположении некоторого внутреннего сродства между ними, в форме общей исторической первоосновы. Существуют еще и другие естественные объяснения данного факта. Так, известный исследователь Ирана, Шпигель, смотрит на большинство вышеуказанных нами древнеперсидских сказаний (в особенности на легенду о борьбе бога Миеры со змеем Dahâka), как на своего рода натуралистический миф⁶⁴⁰. Но такое объяснение всего менее допустимо, оно противоречит ясным и определенным указаниям символических книг маздеизма на этический характер бога зла, Аримана, и его воплощения в лице змея, Dahâka, который обычно называется «лжецом, обманщиком и виновником преступлений», чем выразительно подчеркивается преобладание чисто этического колорита в религиозном представлении о нем. Хотя, разумеется, более чем вероятно, что к этим изначальным представлениям о боге добра и зла, присоединился, впоследствии, и известный натуралистический элемент, игравший здесь далеко не последнюю роль.

Из традиций позднейшей эпохи наше внимание невольно останавливают на себе мифы классического мира, поражающие живостью красок и интенсивностью своих воспоминаний. Предание об исчезнувшем блаженстве впервые получило здесь название традиций о «золотом веке», ставшее теперь техническим термином. Наиболее полно и обстоятельно учение это развито Гезиодом в его сочинении «ἔργα καὶ ἡμέραι», где он говорит о четырех последовательных веках мировой истории: золотом, серебряном, медном и железном. Из них первый был, конечно, лучшим и самым блестящим во всех отношениях. Это блаженное царство существовало на земле еще до воцарения Зевса, при Хроносе. Тогда люди жили в непосредственном общении с богами, они не знали ни печалей, ни болезней, ни медленно подтачивающей старости. Смерть легкая, как приятный сон, наступала незаметно после долгой и счастливой жизни. Земля сама в изобилии доставляла все необходимое, не требуя обработки её со стороны человека и богатые стада дополняли довольства первых людей. Выражение «жизнь при Хроносе» вошло в поговорку и служило общепринятым обозначением веселой и счастливой жизни. Говоря про эти времена Платон, и в особенности Дикеарх, главную причину такого блаженства указывают в воздержании первых людей от всякого рода излишеств, в душевной чистоте их и безубойном питании. Конец этому золотому веку положило одно, чисто случайное обстоятельство, именно то, что некая жена, Пандора (образ библ. Евы), неосторожно вскрыла крышку с великого сосуда бедствий и чрез то пустила их гулять по белому свету. С той поры бесконечный рой бедствий носится над смертными: горе и скорбь наполняют и сушу, и море⁶⁴¹.

Эти представления о золотом веке перешли и в римскую мифологию, где наиболее типичными выразителями их являются Овидий и Вергилий. Так, первый из них, Овидий, о блаженстве первобытной людей говорит, например, следующее: «начальный век был золотой, когда каждый добровольно, без понуждения закона, уважал благочестие и правду... и земля, не тронутая ни плугом, ни бороной, давала все сама собой». Вергилий в своей Энеиде точно также говорит, что в век Сатурна первые поколения людей наслаждались вожделенным миром и блаженством. Блаженство это, проникая собой все человечество, изливалось даже на животных и весь остальной мир: змеи не имели смертоносного яда, злаки не вырабатывали ядовитых соков, волки не обижали овец, овцы не боялись львов. Все они доверчиво относились к человеку, который не был их тираном и не употреблял в пищу мяса животных, а довольствовался одной растительной пищей, которая в изобилии доставлялась землей почти без всяких усилий человека⁶⁴². Подобные же изображения золотого века, заимствованные из древних народных преданий, находим мы у Эмпедокла, Гезиода, Лактанция и др. Особенно характерно изображение этой эпохи у философа Платона, поскольку он на первый план выдвигает этически-религиозную сторону дела, он говорит, например, что тогда Бог являлся первым людям и непосредственно управлял ими, подобно тому, как теперь люди, представляющие из себя некоторую божественную сущность, управляют другими, низшими родами. Не имея одежды и постоянного жилища, первые люди проводили свою жизнь под открытым небом⁶⁴³.

Но не менее ярки в классической литературе и картины противоположного свойства, рисующие нам бедствия разрушения и утверждающие факт всеобщности и силы греха в человечестве. Для примера достаточно привести следующие выдержки: «все люди», – говорит Диодор у Фукидида, – «грешат и публично, и тайно. Злая похоть ослепляет ум, который предается надежде приобретения и таким образом совершается грех»⁶⁴⁴. «Кто не захотел бы признать», – говорит далее Фукидид, – «что род человеческий постоянно склонен ко греху, тот был бы великим глупцом». «Испорченность достигла теперь высшей степени», – говорит Павзаний, – «она охватила всю землю и все города»⁶⁴⁵. Все эти традиции, по-видимому, представляют из себя ни что-либо иное, как далекий отголосок подлинной истории. В виду этого, мы смело можем сказать словами одного из известных апологетов, что «грех есть всеобщий удел человечества, мрачная власть греха, подобно ночной тени, видимо проходит чрез всю историю мира, нет ни одной пяди земли, которой бы грех не запечатлел своей печатью, ни одной страны, которая не была бы подчинена его владычеству. Грех и его спутники: бедствия, голод, болезни, нужда и смерть, обозначают путь народов, прошедших по земле!»⁶⁴⁶.

Традиция, аналогичная библейской, существует и в древних легендах Скандинавии и Германии, которые, хотя окончательную редакцию и получили довольно поздно, в эпоху христианства, однако в своей основе имеют весьма древнее предание, принесенное в Европу их отдаленными предками, выходцами из центральной Азии. По преданию Эдды, в городе Асгарде, северном раю, существовала одна большая зала, обложенная снаружи и внутри листовым золотом и называвшаяся «Гладсгейм», т. е. «страна радости» (библ. Эдем, рай сладости). В этом великолепнейшем и обширнейшем на всем земном шаре жилище обитал правитель Альфадур, судья и родоначальник людей, бывший вместе с тем и первым ковачем золота. В его обиходе вся домашняя утварь и конская сбруя были из чистого золота, откуда его царствование и получило название «золотой век». Он был нарушен приходом женщин, прибывших из Йотунгейма⁶⁴⁷.

По другому преданию той же Эдды-Браги, первый скальд или вдохновенный певец и бессмертная Идума жили счастливо и безмятежно в раю Асгард, яблоки которого сообщали им бессмертие. Но однажды Идума, поддавшись соблазну коварного демона Локки, пошла в лес собирать другие яблоки и там была внезапно похищена одним великаном, с тех пор счастье исчезло из Асгарда⁶⁴⁸. Однако, по свидетельству той же книги, бог Тор, перворожденный сын вышнего бога, раздавит главу великого змия⁶⁴⁹.

Верование в существование золотого века проникает у народов арийской расы и более частное учение о четырех последовательных веках мировой истории. Так, по учению индийской философии, возраст мира обнимает четыре последовательных эпохи, с наклонностью постепенного упадка, так что первая эпоха, Крита-яга или Гати-яга, эпоха справедливости, была лучшей и самой счастливой, тогда добродетель опиралась на четыре основы: истину, покаяние, любовь и сострадание, благодаря чему все люди наслаждались полным счастьем. Но затем, чем дальше шло время, тем хуже становилось и положение человечества.

Вообще говоря, языческой древности чужда идея прогресса цивилизации, наоборот, в ней преобладала идея постепенного упадка и вырождения, причем, для нас важно отметить здесь ту основную черту всех подобных сказаний, что исходный пункт их согласно называется «золотой век», эпохой счастья и блаженства. Мы не будем касаться позднейших традиций того же типа, представляющих иногда искаженное эхо Еврейской или даже и христианской традиции, а скажем вообще, что все это разрозненные ноты одного и того же аккорда, свидетельствующие о том, насколько сильно и глубоко в сознании человечества запечатлелась идея рая и грехопадения. Имея это в виду, автор специальной монографии о древнейших традициях человечества с решительностью заявляет, что «во всех странах земного шара, у всех народов древнего и нового мира, насколько они обследованы, повсюду находятся предания, саги и мифы о первоначальном счастливом состоянии людей и последовавшей засим утрате его по причине грехопадения»⁶⁵⁰.

Дух халдейско-вавилонских легенд о плодах райского древа приближается, по мнению Ленормана, к целому циклу древнейших мифов, общих всем ветвям арийской расы – об изобретении огня и воде жизни: «сома» у Индусов, «небесный огонь» у Греков, все это предания одной и той же группы, представляющие своеобразную модификацию семитической традиции о запретном плоде⁶⁵¹. Аналогия формы между данными мифами и рассказами Библии несомненна, это та же самая традиция, но взятая в другом смысле, символизирующая происхождение материальной цивилизации вместо указания на нравственный строй, но основная концепция, например, греческого мифа о похищении небесного огня Прометеем, одна и та же с мыслью библейского искусителя: именно, что божество завидует счастью и прогрессу людей⁶⁵².

Не менее часты в легендах язычества и упоминания о змее или, точнее, о разных видах змей, о многих из них мы уже говорили в свое время, здесь, в качестве добавления, приведем еще два любопытных примера. Так у Финикиян существовала легенда о великом древнем змее, титане Офионе, низвергнутом богом Эл вместе со всеми его сообщниками в тартар, об аналогии этой легенды с библейско-апокалиптическим представлением о ветхом змие и великом драконе мы уже имели случай говорит выше⁶⁵³.

Другой, еще более поразительный, пример аналогии с библейским представлением о змие, имеем мы в индийской мифологии, где дитя злого демона именуется «Нага»; в этом санскритском слове ученые не без основания усматривают изначальное коренное родство с семитическим названием змия נָחָשׁ. А индийская же легенда о борьбе бога Кришны с великим змием, «кали-нага», отравившем воду реки, в особенности же о финале этой борьбы – поражении змия в голову богом Кришной, по-видимому заключает в себе, немало черт, аналогичных с сюжетом библейского Первоевангелия.

Характерно, наконец, и то, что в представлениях большинства народов древнего и нового мира змей служит, вообще, эмблемой зла и несчастий. «Представления о змее невольно ассоциируются с моральными и религиозными идеями, как бы вследствие какого-то неотразимого влияния, какое он имеет на нашу судьбу. Предмет ужаса и отвращения, он служит объектом или ненависти, или преклонения пред его гением, ложь его именует, благоразумие рекламирует, зависть носит в своем сердце, красноречие имеет его своим девизом... Он владеет искусством соблазнять невинность, его взгляды очаровывают птиц, которые добровольно отдаются ему на свою погибель»⁶⁵⁴.

Универсальная традиция сохранила нам память не только о падении человечества, но и об обещанном Ему искуплении. Отголосок этого можно видеть, с одной стороны, в мессиадах древнего язычества, с другой в культе, центром которого была жертва.

Доказательством того, что идея о Мессии составляла один из существенных элементов первобытной религии, служит то, что она входит в содержание большинства древних религий, где в роли Мессии выступают особые боги, покровители и избавители в роде, например, Мисры, Сосиоша, Кришны, Озириса и Диониса. Правда, что большинство языческих представлений этого рода или проникнуто сильной натуралистической окраской, или рисует нам своих героев не столько носителями чисто религиозной традиции, сколько национальными типами культуры и цивилизации. Однако это обстоятельство не лишает данный факт его апологетического значения, для нас нужна и важна тут общая мысль, лежащая в основе всех подобных представлений, идея о том, что некогда Божество имеет сойти на землю, чтобы избавить человека от тяготеющего на нем зла и возродить падший мир к новой жизни.

К культурно и религиозно-историческим феноменам, подтверждающим факт грехопадения, относится и важнейший религиозный институт жертв. Громадное значение жертвы в каждой из древнейших религий охотно признают даже и рационалисты: «неизменно отличительной чертой первобытной религии», – говорит, например, один из них, – «является жертвоприношение»⁶⁵⁵. Особенно же рельефно изображается все это одним апологетом, который говорит: «самое древнее, распространённешее и священнейшее учреждение человечества, в котором слышится биение пульса его религиозной жизни, есть жертва, служащая средоточием всех культов. Жертва была ничем иным, как громким и никогда не прерывающимся воплем к небу о примирении с Богом, воплем, раздававшимся изо всех пунктов земли и оглашавшим все тысячелетия истории, памятником, воздвигнутым между небом и землей, чтобы постоянно свидетельствовать о раскаянии человечества»⁶⁵⁶. Панорама всемирных культов, действительно раскрывает перед нашими глазами пеструю картину самых разнообразных жертв, начиная от простого возлияния и до человеческой жертвы включительно. Но везде, даже чрез чудовищную форму самых грубых и жестоких жертв, проглядывает смутное сознание глубокой идеи, что только невинный в состоянии принести довлеющую жертву за виновного, что лишь в невинно пролитой крови заключена примиряющая сила. Языческие мифы различных воплощений и искуплений, затемнившие чистую истину множеством фантастических образов, должны быть названия лишь «сониями» и «гаданиями» самого факта, но и сквозь дымку окутывающего их мифического тумана просвечивает чистый луч истины – мысль о том, что только Бог может спасти нас, и что сам Богочеловек будет нашим Искупителем.

Подобное согласие фактов библейской Первоистории с основными элементами универсальной традиции красноречиво свидетельствует о том, что библейское учение о первобытно чистом и невинном состоянии человека, о последовавшем засим грехопадении и обетованном искуплении не позднейшая спекулятивная доктрина, а живая реальность, факт, занесенный на первую страницу всех летописей человечества⁶⁵⁷.

Не имея возможности отрицать данного факта, рационализм пытается подорвать важность его апологетического значения. При этом его адепты пользуются теми же самыми и уже хорошо известными нам приемами, т. е. или тенденциозно утверждают позднейшее происхождение библейской Первоистории, трактуя ее, как очищение универсальной традиции «о первоначалах», как, своего рода, экстракт из неё, или же ссылаются на общую психологическую почву, будто бы породившую все предания человечества об его прошлом и здесь ищут ключа к объяснению наблюдаемого сходства.

Что касается первого объяснения, то оно, помимо своей голословности, не решает и самой проблемы, оставляя открытым вопрос о происхождении сходства в самих традициях язычества, будто бы послуживших источником для библейских повествований. Попытку восполнить этот важный пробел и представляет другая рационалистическая гипотеза, так называемая психологическая теория происхождении универсальных традиций. Исходя из своеобразного представления закона психологического развития, эта теория утверждает, что в природе человека лежит теплое и любовное отношение к далекому прошлому, чем и обусловливается общечеловеческая склонность к идеализации «доброго, старого времени». Благодаря этому народная память хранит не действительную историю давно минувших дней, а мифическую идеализацию их. Отсюда все сходные между собой древние предания о рае, золотом веке и утрате его рационализм склонен выводить, с одной стороны, из естественного стремления народной фантазии опоэтизировать седую старину, так сказать, озолотить утренний рассвет своей исторической жизни, с другой из более или менее пессимистического настроения, свойственного большинству людей в отношении к наличной действительности. «Потерянный рай прошлого», – говорят представители рационализма, – «продукт мрачного пессимизма, а возвращенный рай будущего – плод радужных мечтаний оптимизма».

Такое представление о деле, несмотря на свою кажущуюся убедительность, совершенно не состоятельно, по существу. Если даже и признать то, что люди имеют склонность идеализировать прошлое, то ведь это касается лишь субъективных отношений к фактам, а не их объективного содержания. Фантазия, хотя и называется творческой способностью, но её творчество относительно и условно, состоит лишь в более или менее оригинальной комбинации уже готового, извне данного материала, а не создает сама последнего, она есть субъективная репродукция действительности, а не новотворение, тем более не творение из ничего. Следовательно, и по отношению к традициям необходим объективный материал, который можно было бы идеализировать, чего одна психологическая настроенность, как бы ни была она жива и интенсивна, разумеется дать не может.

Далее, если пессимистический мотив происхождения преданий об исчезнувшем золотом веке, в известном смысле и может быть допустим по отношению к позднейшим, например, греческим и римским преданиям, то он совершенно неприложим к древнейшим преданиям, восходящим к периоду детства человечества, когда оно, еще чуждое опытного знакомства с пессимизмом, отличалось светлым взглядом на настоящее и доверчиво смотрело в будущее.

Еще более загадочно, с исключительно психологической точки зрения, удивительное согласие в передаче фактической стороны древних преданий. Нам понятен с этой точки зрения общий характер и дух этих традиций, но откуда такое поразительное согласие в самой внешней форме? Каким образом такая живая и бесконечно производительная сила, как фантазия, создает у различных народов одни и те же образы? «Психологическое объяснение можно было бы назвать правдоподобным, если бы в сказаниях было согласие в духе, а не в букве, и, если бы самое сходство в букве не простиралось бы до таких пределов, при которых невозможно говорить об аналогичных причинах, вызвавших одинаковые следствия»⁶⁵⁸. Очевидно, что одного психологического мотива, недовольства настоящим и идеализации прошлого, еще слишком недостаточно для того, чтобы фантазия создала бы какие-либо картины, а тем более, чтобы эти картины, созданные при различных условиях, были бы так поразительно сходны. Ясно, что все это недопустимо без предположения общей исторической канвы, на которой причудливая фантазия отдельных лиц и целых народов плела свои оригинальные узоры.

Наконец, рассматриваемая нами теория происхождения первобытных традиций идет даже в разрез и с фактом, который она хочет осветить. Происхождение первобытных преданий она, как известно, объясняет общечеловеческой склонностью к идеализации прошлого. Но в универсальных традициях человечества, наряду с поэтическими преданиями о золотом веке, мы повсюду встречаем и изображение несчастной катастрофы, разразившейся над первыми людьми, что, разумеется, не имеет ничего общего с какой бы то ни было идеализацией. С точки зрения исследуемой нами теории, человечество не могло создать ничего такого, что в невыгодном свете рисовало бы его прошлую историю, а тем более оно не могло быть заинтересовано в сохранении чего-либо подобного. Если же, несмотря на все это, события грехопадения первых людей и утраты ими блаженства в ту же начальную эпоху, столь сильно и определенно выражены в древнейшей универсальной традиции человечества, то единственно удовлетворительным объяснением этого служит признание полной историчности тех фактов, эхом которых являются народные предания. Правда, что традиции язычества далеко не отражают в себе чистой исторической истины, то, что они дают не более, как туманная аберрация действительной истории, воспроизведенной в Откровении, но при свете последнего мы получаем возможность разобраться и в первых, и даже извлечь отсюда некоторый апологетический вывод в защиту и утверждение библейской истины. «Сходство традиций показывает нам, что все они имеют общий источник, представляют, именно, воспоминания первобытной истории, измененные различными нациями сообразно с их индивидуальной культурой»⁶⁵⁹.

В защиту Библии, к свидетельству традиций, позволительно присоединить и еще одно веское доказательство, которое каждый из нас может читать в самом себе. «Человек», – говорит Паскаль, – «не знал бы, куда поместить себя. Он, очевидно, заблудился, чувствуя в себе остаток счастливого состояния, некогда утраченного им, он не может без посторонней помощи найти его снова... Если бы человек был испорчен с самого начала, то он не имел бы никакой идеи истины и блаженства, но весь трагизм нашего положения именно в том то и заключается, что мы имеем идею счастья, но не можем его достигнуть, ощущаем образ истины, но не в силах овладеть им. Очевидно, что некогда мы находились в состоянии, более или менее, полного обладания всем этим, но в последствии несчастно ниспали с этой высоты»⁶⁶⁰. Итак, историчность библейских фактов эпохи, райского блаженства и грехопадения, помимо веры в богодухновенность Св. Писании, подтверждается и научно – путем сличения древнейших универсальных традиций, в особенности древне-семитической традиции о рае и грехопадении, с библейскими данными и, наконец, голосом внутреннего самосознания всего человечества. А это, в свою очередь, служит лучшим подтверждением истинности библейского учения и о религии данного периода, суждение о которой опирается на эти факты. Да и сами народные предания всякий раз как скоро касаются вопроса об отношении людей к богам за это время, то постоянно рисуют его красками, почти тождественными с библейскими: так, за эпоху «золотого века» они говорят о явном, непосредственном общении Бога с людьми, о высоте морали и почти полном отсутствии культа, за последующую же эпоху падения они выразительно указывают на удаление Бога от человека, на падение нравственности и на развитие жертвы, служащей в одно и то же время и свидетельством глубокого покаяния человека, и выражением его веры в грядущее с неба искупление.