Глава 2

Анализ библейской истории творения, сопоставленной с аналогичными преданиями древности, открыл нам, что основным догматом религии первых людей была вера в Бога, как Творца и Промыслителя мира.

Раскрытие других, более частных истин первобытной религии, касающихся субъекта религии, т. е. человека, содержится в следующей, второй главе кн. Бытия, которая, вообще, составляет как бы продолжение и пояснение первой. Содержанием второй главы кн. Бытия (с 4-го ст.) служит первоначальная история человека: факт его творения, место его первого обитания, свойства его первобытного состояния и изображение райского завета Бога с человеком – этого начального периода райской истории.

Самое повествование обо всем этом предваряется сжатым повторением предыдущей истории творения: «вот происхождение неба и земли, при сотворении их, в то время, когда Иегова, Бог, создал небеса и землю, и всякий полевой кустарник, которого дотоле не было на земле, и всякую траву, которая до того не произрастала, ибо Иегова, Бог, не посылал дождя на землю, и не было человека для возделывания поля, и пар поднимался с земли для орошения поля» (Быт.2:4–6). Данное место кн. Бытия служит предметом особого внимания среди представителей отрицательной критики, они видят в нем вторую версию библейской истории творения, только более позднего происхождения; именно, считают ее принадлежащей т. н. иеговисту, т. е. писателю, который называет Бога не древнейшим Его именем Элогим, а последующим – Иегова. Смотря так на эти вступительные стихи повествования второй главы, они все дальнейшее содержание её выводят из того же самого позднейшего источника и на этом основании строят свои гипотезы, отрицающие единство, древность, подлинность, и вообще богодухновенность Моисеева Пятокнижия. В виду такой серьезной важности рассматриваемого места, мы позволим себе подробно остановиться на раскрытии его подлинного, буквального смысла и его действительного исторического значения.

Начальные слова этого отдела, по подлиннику אֵלֶּה תֹולְדֹות представляют собой технический термин, объясняемый отчасти, из филологии, а главным образом, из его библейского употребления. Основной смысл этого слова заключает в себе мысль о «произведении, происхождении, распространении чего-либо». Отсюда объясняется и его специальное библейское употребление, по которому оно означает или «потомство, род» (Чис.1:20; 10:29; Исх.6:16) или в соединении с словом סֵפֶר генеалогическую таблицу (Быт.5:1) родословную запись и фамильную историю, основанную на ней (Быт.6:9; 37:2 и т.п.), или же, наконец, генеалогию в самом обширном смысле этого слова, т. е. историю вообще, поскольку в древности, генеалогические таблицы служили схематическими очерками истории. Таким образом, точный смысл начальной фразы подлинника אֵלֶּה תֹולְדֹות הַשָּׁמַיִם וְהָאָרֶץ должен быть передан так «вот история неба и земли»³¹⁷. Усердствующие в дословном переводе этой фразы, часто, оцеживая комара, поглощают верблюда, т. е. гоняясь за буквальным переводом, искажают его смысл, когда переводят это выражение в смысле указания на первоначальный процесс происхождения неба и земли, т. е. смотрят на данное место текста или как на заключение первого или как на начало второго рассказа об истории творения мира. Подлинный смысл текста устраняет это недоразумение, поскольку он раскрывает, что здесь идет речь не о первоначальном происхождении неба и земли, а об их последующей истории. В гифильной форме глагол יָלָד ни в каком случае не означает истории рождения или произведения, происхождения чего-либо, но именно историю его дальнейшего существования, в частности, его потомства³¹⁸. В Библии рассматриваемая формула обыкновенно употребляется в качестве заголовка, в начале нового отдела (Быт.5:1; 6:9; 10:1; 10:10–27; 25:12,19; 36:1,9; 37:1,2 и т.д.), чем устраняется предположение о том, что в данном случае она служит заключением первой истории творения мира³¹⁹.

Таковая мысль подлинника удачно передана некоторыми из переводов, в том числе LXX «βίβλος γενέσεως» «книга Бытия» или точнее «родства» (Мф.1:1), т. е. последующей истории; равно как и Vulgat’ой «istae sunt generationes» – «таковы суть порождения»; всего же выразительнее оттеняет эту мысль арабская версия: «haec est narratio productionuin coeli et terrae»³²⁰.

Из сказанного нами, более или менее ясно, что термин תֹולְדֹות, основное значение которого «порождение, потомство», ближайшее свое приложение должен иметь лишь относительно предметов, способных к этому произведению, т. е. в речи о живых существах вообще, о человеке, по преимуществу. Поэтому, если термин תֹולְדֹות соединен здесь с указанием на землю и небо, то он употреблен, разумеется, не в буквальном, а в переносном смысле, по аналогии с многочисленными в Библии примерами его буквального употребления в приложении к человеку. Этот образный характер рассматриваемого нами сочетания תֹולְדֹות הַשָּׁמַיִם וְהָאָרֶץ невольно наводить нас на мысль о его последующем возникновении в библейском тексте, по примеру ранее существовавших в нем, תֹולְדֹות Адама, Ноя, Сима, Фары и т. п.

В объяснение этого мы позволим себе такого рода гипотезу: Моисей, будучи богодухновенным автором Пятокнижия, имел в то же время, при написании его, в своем распоряжении и некоторые естественные документы и источники, в виде древнейших родословных записей, или генеалогических таблиц (תֹולְדֹות סֵפֶר). Эти-то סֵפֶר и легли, таким образом, в основу всей древне-библейской истории, составили её схематический очерк.

Соединяя разрозненные תֹולְדֹות в одно связное повествование, Моисей, при окончательной редакции их, не мог не заметить, что начальная история мира, предшествующая первой תֹולְדֹות Адама, не имеет никакого особого заголовка, желая устранить это опущение и вместе самим заголовком этого отдела поставить его в надлежащее соответствие с остальными, он и озаглавил его словом תֹולְדֹות, благодаря чему и возникло такое своеобразное сочетание понятий, не имеющее для себя аналогий в Библии. Данное обстоятельство, на наш взгляд, служит одним из убедительных доказательств единства и строгой выдержанности плана, а отсюда и существования одного богодухновенного автора кн. Бытия.

Итак, яснее мысль подлинника будет выражать следующий её перифраз: вот история мира (неба и земли) тотчас же по сотворении его, т. е. вот начальный период первобытной истории земли. Это, таким образом, ничто иное, как самое общее заглавие всего дальнейшего отдела, простирающегося до следующ. תֹולְדֹות Адама, т. е. до начала 5-й гл. Бытия. Происхождение мира трактуется здесь, как исходный пункт повествования для рассказа об его историческом развитии, поскольку этот рассказ касается отдельного, частного момента того творения. Первый человек и рай, два главных предмета второй главы, и буквально представляют собой непосредственные порождения земли.

После общего заглавия нового отдела, самое повествование его открывается след. словами: «в тот день, в который Господь Бог создал их», т. е. небо и землю. Слово יֹום, очевидно употреблено здесь в самом общем и широком смысле; понимать его буквально не позволяет, во-первых, отсутствие всяких указаний на пределы этого дня (вечер и утро), а во-вторых, вся предыдущая история творения, в которой оно ясно разграничено на шесть дней, а не представляется однодневным. Следовательно, точный смысл этого указания может быть ближе всего передан по-русски «в то время, когда», как и стоит, например, в сирском переводе in tempore³²¹.

И вот в то самое время, когда Господь Бог только что завершил дело творения мира, Он, по дальнейшему изложению текста, «прежде чем появился какой-либо полевой кустарник שִׂיחַ הַשָּׂדֶה, всякие хлебные злаки עֵשֶׂב הַשָּׂדֶה, так как Господь Бог еще не проливал дождя на землю и не было человека וְאָדָם אַיִן к возделыванию земли, и пар поднимался от земли и орошал её поверхность, тогда Он (Господь Бог) создал человека». Все это довольно длинное вводное предложение, служит к определению момента творения человека; ближайшим образом оно имеет в виду доказать его глубокую древность и полное отсутствие всяких следов человеческого существования, ранее сотворения Адама и Евы. Эту свою мысль бытописатель проводит чрез общее изображение картины новосозданной земли перед моментом появления на ней человека, в котором он отмечает три главных признака: а) отсутствие дождя, б) отсутствие хлебных злаков и в) существование густого тумана, окутывавшего поверхность земли. Все это в совокупности решительно устанавливало, по мысли бытописателя, тот факт, что на земле, до сотворения Адама, не было культуры, а, следовательно, не было и человека. О том, что мы правильно передаем смысл текста, свидетельствует, прежде всего, самый контекст речи, в котором, между прочим, ясно подчеркивается отсутствие культуры, с одной стороны косвенно, через указание на наличность неблагоприятных атмосферных условий (постоянный густой туман вместо периодической смени благотворного дождя и живительного солнечного света), с другой и прямо в словах «и не было человека для возделывания земли». Не менее ясно свидетельствует о том же и название тех растений, о которых тут упоминается עֵשֶׂב הַשָּׂדֶה и שִׂיחַ הַשָּׂדֶה, чем специально обозначают, обыкновенно, растения возделываемые и выращиваемые человеком³²². Наконец и слово אֲדָמָה означает только часть земли, обработанную трудами человека, поле, возделанную землю и в этом отношении оно отличается от своих синонимов חֶבֶל и חוּץ אֶרֶץ как часть от целого. Все это не оставляет сомнения в том, что тут речь идет не о первоначальном появлении на земле растительной жизни (имевшем место, как известно, в третий день творения), а о последующем искусственном развитии её, благодаря трудам человека и наличности благоприятных атмосферических условий³²³. Отсюда становится вполне ясным как то, что Адам явился в заключение всего творения, так и то, что раньше его на земле не было даже признаков человеческого существования.

После такого обстоятельного введения, библейский автор переходит к главному предмету настоящей главы – к истории сотворения первых людей. А так как эта история в своих существенных чертах уже известна нам из предыдущего повествования, где она служит заключительным актом мироздания, то для целостного воспроизведения её необходимо соединить черты обоих повествований.

Истории сотворения человека предшествует особый божественный совет по сему поводу: «И сказал וַיֹּאמֶר Бог אֱלֹהִים сотворим человека נַֽעֲשֶׂה אָדָם по образу Нашему и по подобию и да владычествует он над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над скотом, и над всей землею, и над всеми гадами, пресмыкающимися по земле» (Быт. 1:26). Здесь мы имеем, прежде всего, второй случай того, как при pl. сущ. ставится sing. глагола, чем одновременно дается указание, как на множественность и полноту Божественных свойств, так и на строгое единство Его существа.

Более соблазнительным, по-видимому, является следующий глагол נַֽעֲשֶׂה, где при единстве субъекта стоит множественная форма предиката. Это дало повод к различным толкованиям. Из ортодоксальных экзегетов одни видели здесь: а) простую техническую формулу, бывшую в обычном употреблении у азиатских владык (1Езд.4:19 и др.); б) другие предполагали обращение Бога к ангелам (Филон, Абен-Езра. Делич и др.); в) третьи, наконец, находили здесь прикровенное указание на тайну Троичности лиц в Божестве (почти общее, святоотеческое толкование). Рационалисты же, разумеется, не преминули истолковать это место, как остаток древнего политеизма.

Совершенно отвергая последнее толкование, как тенденциозно-голословное и противоречащее всему характеру повествования, смотря на второе толкование, о соучастии ангелов, как на недостойное Бога и легкомысленное суемудрие, воздавая должное отеческому взгляду, как исполненному глубокой проницательности и озаренному новозаветным светом, самым естественным и наиболее сообразным с буквой текста и общим духом повествования, мы признаем первое толкование, видящее во множественной форме сказуемого технический прием выражения, заимствованный от обычая владык и сильных земли, и употребленный здесь Моисеем для того, чтобы ярче и сильнее оттенить мысль о величии и всемогуществе Творца человека. Правда, против этого мнения ставят то возражение, что указанный нами обычай возник будто бы очень поздно, перешедши в священную, ветхозаветную литературу лишь после вавилонского плена и будучи заимствован ею от Персов и Греков. Но в ослабление сего можно указать, что подобный прием практиковался и гораздо раньше плена, как это видно, например, из Быт.3:22; 11:7; Ис.41:22 и пр. Впрочем, Нummelauer принимает святоотеческое толкование с тем ограничением, что тайна Троичности была известна первобытному миру лишь в самое первое время, впоследствии же, со времени грехопадения и, особенно, вавилонского столпотворения, она почти вовсе исчезла из сознания людей, всецело уступив свое место догмату Единства Божества, часто колебавшемуся, благодаря склонности Евреев к многобожию³²⁴. Что касается самого божественного совета, то «именем его», – по объяснению митрополита Филарета, – «следственно и действием советования, изображается в св. Писании Божие предведение и предопределение (Деян.2:23; Еф.1:11)»³²⁵, т. е. мысль о творении человека, от века существовавшая в божественном плане мироздания (Деян.15:18).

Предметом этого совета было сотворение «человека», по евр. אָדָם. Слово это стоит без члена и служит обозначением общего понятия, а не собственного имени. Будучи коллективным определением целого рода, названием «человека» вообще, оно, в этом смысле, безразлично прилагается как к мужчине, так и к женщине, как это очевидно из Быт.1:27. Впоследствии оно усвоено первому человеку, как человеку по преимуществу κατ’ ἐξοχήν, как носителю и представителю всего человечества, в качестве его личного, собственного имени. Это родовое значение первых собственных имен, вообще характерно для первобытной эпохи, (см., например, חַוָּה – «жизнь», «мать»; קַיִן – «отрасль, потомок»; הָבֶל – «сын» и т. и.). С таким значением выступает данный еврейский корень и в халдейском языке с тем лишь различием, что в последнем первая согласная корня удваивается, благодаря чему получается форма dadmi что значит «люди», «роды»; производное от этого корня слово admu, означает «юное существо», как называется первый человек в халдейском генезисе³²⁶. То же значение имени Адам, как коллективного обозначения всего человечества (Hattungsnahme), сохранились в Финикийском, Арабском и Сирском языках³²⁷.

Что касается до анализа коренного значения слова אָדָם, то тут существует целая масса различных гипотез. У Евреев в одинаковом употреблении были два слова от одного и того же корня אָדָם «человек» и אֲדָמָה «земля», стоявших в бесспорной, взаимной связи. Указание на связь имеется, в частности, и тут, так как здесь слово אָדָם трактуется, как взятый от земли, принадлежащий ей «земной». На основании библейского повествования о создании человека (Быт.2:7) и вслед за Симмахом и Феодоритом, сказавшими: «καὶ ἔπλασε Θεὸς τὸν Ἀδὰμ χοῦν ἀπὸ τῆς Ἀδαμά», почти все древние и большинство современных экзегетов отстаивают производство имени אָדָם от слова אֲדָמָה и переводят его или «взятый от земли» или «красный», в зависимости от свойств персти, из которой было создано его тело³²⁸. Но такое толкование имени אָדָם, при всем его экзегетическом удобстве, едва ли позволительно филологически, правильнее, по-видимому, будет обратное словопроизводство. Гораздо естественней допустить, что центральным пунктом ограниченного кругозора первых людей были, прежде всего, они сами и их природа, и уже потом, и в зависимости от этого, пробуждался интерес к окружающему, которое необходимо получало в их сознании ту или другую субъективную окраску. Отсюда естественно, что, зная из Откровения о происхождении своем из земли, первые люди назвали этот, так сказать, сродный им материал вещественной земли именем, близким к своему, т. е. если человек אָדָם, то земля אֲדָמָה. Словом, земля, послужившая материалом для образования физической природы человека, в свою очередь от него получала и свое имя. Что название земли אֲדָמָה не принадлежит к числу коренных, на это указывает её библейское употребление. По преимущественному употреблению в Библии, слово это указывает на землю заселенную, этим оно и отличается от своих синонимов אֶרֶץ и שָׂדֶה, из коих первое означает землю, как сушу, а второе указывает на нее, как на пустую открытую страну, в противоположность заселенной³²⁹; если אֲדָמָה указывает на населенную людьми землю, то ясно, что так она стала называться не сама по себе, а в зависимости от её обитателя אָדָם т.е. человека.

Из других объяснений коренного значения слова אָדָם можно назвать заслуживающими внимания ещё два. Из них одно видит здесь указание на богоподобную природу человека, производя слово אָדָם от корня דָם, что значит «сходство, подобие», но в таком случае слишком неестественным будет приложение того же корня к обозначению земли, которая, как начало праха и тления, скорей противоположна высшей богоподобной природе человека, чем сходна с ней. Другое из вышеупомянутых мнений находит в имени אָדָם указание на родовую целостность и совокупность всего человечества и производит его от арабского корня, означающего «соединять всех вместе», отсюда и ассирийское слово dadmi означает «роды, люди». Быть может тут не без значения остается и корень דָם «кровь», как начало связующее все человечество в единый целостный организм, что и ап. Павел выражает в словах: «от единыя крове сотворил весь язык человеч» (Деян.17:26). Не заключает ли той же самой мысли об единстве, совокупности, всеобщности и латинское имя человека homo, происходящее от санскрит. корня ôm, откуда латинское omnis, греческое ὄμως. «В слове אֲדָמָה соединяется идея земли с идеей человека, не лежит ли в основе их коренное слово דָם? В крови, по еврейскому воззрению, заключается залог души, а человек составляет высшее средоточие всей одушевленной жизни или всей крови на земле»³³⁰.

Впрочем, в конце концов, мы склоняемся к тому мнению, что имя אָדָם принадлежит к первообразным и коренным, по отношению к которому термины אֲדָמָה דָם, dadmi и все им подобные, как имеющие то или иное отношение к слову אָדָם, являются производными от этого корня и зависящими от него³³¹.

Сущность природы первозданного человека указывается в дальнейших словах текста, где Бог говорит, что он решил создать человека «по образу Своему и по подобию Своему» или ближе к подлиннику בְּצַלְמֵנוּ כִּדְמוּתֵנוּ «во образе Нашем, сообразно подобию Нашему» (Быт.1:26).

Точным обозначением того отношения, в которое природа первозданного человека имела стать к её Творцу – Богу, являются термины צָלַם (σκίασμα, σκία) и דָמוּת «тень», от דמה «составлять вместе», сравнивать «оттуда», «сходство», «подобие». Термины эти настолько близки по значению, что они, обыкновенно, употребляются в качестве синонимов, но в оттенке мысли существует различие между ними: צֶלֶםозначает «тень», «очертание фигуры», а דְּמוּת «соответствие или сходство этой тени с фигурой, контуры которой она обрисовывает»³³².

Так как в самом библейском тексте нет определенного и ясного указания на то, в чем нужно полагать образ и подобие Божие в человеке, то мнения об этом довольно различны даже среди отцов и учителей церкви³³³.

«Все древние отеческие мнения можно свести к двум главнейшим: во-первых, что образ и подобие Божие не следует полагать в телесной природе человека, а в его душе и свойствах её, а во-вторых, что должно усматривать некоторое различие между образом и подобием. По учению отцов Церкви, образ Божий состоит или в царском достоинстве и владычестве человека над всем видимым миром, или в свойствах человеческой души, в её разуме и свободе; а подобие в направлении этих свойств к Богу, в свободе, развитии и усовершенствовании данных от природы духовных сил человека до уподобления Творцу³³⁴. «Первое (κατ᾽ εἰκόνα) мы имеем по сотворению», – рассуждает св. Григорий Нисский, – «а последнее (καθ᾽ ὁμοίωσιν) мы сами совершаем, по произволению»³³⁵. Основание для такого разграничения в человеке образа Божия, как неотъемлемого свойства его природы, от подобия, как его личного и свободного благоприобретения, дает, по-видимому, и само слово Божие, когда признает существование образа Божия и в падших людях и даже в рожденных от них (Быт.5:1; 9:6); но вместе с образом Божиим оно не приписывает им подобия по той причине, что достижение даже и относительной степени богоподобия, стало невозможно для падшего и еще не искупленного человечества.

Итак, центральным понятием в учении о человеке служит понятие об образе Божием. «Всякий образ необходимо предполагает близкое сходство его со своим первообразом и, следовательно, образ Божий необходимо предполагает сходство свое с самим Богом»³³⁶. По более полному и обстоятельному определению этого образа Божия, черты его должно находить во всем человеке, прежде всего в его духовной и бессмертной душе, украшенной разумом, свободой и добродетелями, представляющими слабую копию божественных совершенств; во-вторых, также и в теле, поскольку внешний, целесообразно устроенный организм человека, в силу внутренней неразрывной связи души с телом, служит отображением свойств его духовной природы³³⁷. Благодаря этому, человек во всей совокупности своей природы, является «образом и славою Бога» (1Кор.11:7), некоторым отобразом или наместником Бога на земле. Ему были дарованы такого рода способности и силы, которые делали его, в некотором отношении, подобным Богу, и вместе с сим давали ему возможность являться царем и владыкой земли и всего земного³³⁸. Такими царственными полномочиями Господь, действительно, и облекает первозданного человека, вводя его в мир (Быт.1:28).

«И сотвори Бог человека, по образу Божию сотвори его» (Быт.1:27). Высказав свое намерение, Творец и Бог всяческих тотчас же приводит его в исполнение и творит человека по образу Своему, но не добавлено «и по подобию», откуда ясно, что Бог, даровав человеку первое, достижение второго предоставил его самодеятельности. Последние слова стиха בָּרָא אֹתָם важны потому, что здесь plur. אֹתָם уничтожает заблуждение тех, кто считает первого человека андрогином, ошибочно толкуя данный текст в том смысле, что будто бы тот самый человек, о котором тут всё время идет речь, одновременно был и мужчиной, и женщиной. Если бы тут действительно говорилось об одном лице, а не о двух различных; то вместо אֹתָם должно было бы стоять הוּ, а так как мы имеем мн. число местоимения, то ясно, что тут разумеется более, чем одно лицо. Что же касается имени «человек», то оно не выражает здесь различия полов, а служит общим обозначением рода, т. е. человека вообще, куда одинаково входят понятия мужчины и женщины.

В рассмотренном отделе библейской первоистории отмечен лишь факт создания первых людей и их господствующего положения в мире, что же касается подробностей самого процесса творения и его раздельных моментов, то повествование об этом дано в следующей, второй главе кн. Бытия. «И создал Господь Бог человека из праха земного, и вдунул в лице его дыхание жизни נִשְׁמַת חַיִּים (буквально «дыхание жизней») и стал человек душею живою» (Быт.2:7). Рационалистические теологи (Dillmann, Bleck, Knobel, Kalisch и др.) находят в этих словах противоречие с повествованием первой главы, состоящее, прежде всего в том, что по первой версии текста творение человека совершилось при посредстве единого слова, тогда как по второй для этой цели вводится особый физический процесс; во-вторых, в том, что там творения мужчины и женщины объединяют в одном нераздельном творческом акте, тогда как здесь они различаются и по времени, и по способу совершения.

Все эти и им подобные возражения основаны на непонимании действительного характера каждого из вышеприведенных рассказов и на вытекающем отсюда ложном представлении их взаимоотношения. В действительности же предметом содержания первой главы служит космогония вообще, куда история творения человека входит лишь в качестве отдельной составной части; посему то и самый рассказ об этом весьма краток, состоит в указании лишь самых существенных сторон факта, без выяснения его деталей. С иным характером выступает тоже самое повествование во второй главе, специально посвященной истории человека, здесь эта история излагается во всех своих подробностях; бытописатель, упомянув в начале 2 гл. Бытия о том, что уже было сказано, обширно излагает то, что не было досказано³³⁹; следовательно, вторая версия истории творения человека носит характер пояснения, дополнения, словом, распространения первой. Посему, если в первой главе, заключающей лишь краткую заметку о сотворении человека, действительно не упоминается о способе и времени самого сотворения мужчины и женщины, то такое умолчание, разумеется, не исключает возможности указания на них, что и делается в следующей главе, где та же самая история излагается более подробно и раздельно.

Процесс творения первого человека изображается здесь в следующих чертах: «и образовал Иегова Бог человека אָדָם персть от земли אֲדָמָה и вдунул в лице его дыхание жизней и превратился Адам в душу живую» (Быт.2:7)³⁴⁰. Действие творения человека обозначено здесь глаголом יָצָר, что значит, собственно, образовать, формировать, и чем, очевидно, указывается на творение человека уже из готового вещества. Таким веществом, как видно дальше, была персть земная, прах, т. е. тончайший слой земной массы עָפָר. Будучи создан из праха, первый человек и сам назван здесь עָפָר מִן־הָ֣אֲדָמָה «прахом от земли». С подобными выражениями мы неоднократно встречаемся и в прочих местах Св. Писания (Быт.3:19; 18:27; Еккл.3:20; 12:7; Иов.10:9; 25:6; Сир.17:1, 2; Пс.29:10; 102:14 и т. п.). В создании тела человека из земной персти дана мысль о сродстве человека со всей видимой природой, ближайшим образом с животным царством, возникшим по творческому мановению из той же самой земли. С другой стороны, в понятии о материальности физической природы человека заключена идея её разрушимости или смертности. Все это преподает, по словам И. Златоуста, прекрасный нравственный урок смирения: «чтобы в самом образе нашего творения преподать нам всегдашний урок не мечтать о себе выше меры, для этого Моисей и повествует обо всем с такою тщательностью и говорит: созда Бог человека, персть взем от земли»³⁴¹. «Творец в бытописании представляется в образе скудельника. Сие изображение, по изъяснению, сделанному Иеремии пророку (Иер.18:2–6), знаменует власть Творца и ничтожность твари», – говорит Митрополит Филарет³⁴².

Тело первого человека, образованное Творцом из земного праха, первоначально было еще чуждо жизни и самосознания личности, и вот, чтобы зажечь в нем жизнь, Бог, по сказанию бытописателя, вдунул в лице (точнее в ноздри)³⁴³ его дыхание жизни נִשְׁמַ֣ת חַיִּ֑ים. «Божественное вдуновение это метафизический образ для выражения идеи превосходства человека и его родства с Божеством (образ и первообраз)»³⁴⁴. В виду того, что о подобном, непосредственном вдыхании жизни не говорится ничего раньше, например, при сотворении рыб, птиц и животных, вообще существ одушевленных נֶפֶשׁ חַיָּה, надо думать, что это «дыхание жизни» представляло особый, высший принцип жизни, отличный от того, который характеризует собой прочие одушевленные существа. Если же в Быт.7:22 נִשְׁמַת־רוּחַ חַיִּים представляется общим достоянием всех одушевленных существ первобытного мира, обреченных на гибель в волнах всемирного потопа, то это, с одной стороны, потому, что тут, как ясно из контекста, прежде всего имеется в виду мир животный, с другой потому, что идет речь о таких людях, в которых настолько сильно извращена была их богоподобная природа, что как бы вовсе исчезала всякая грань между человеком и животным. В отличие от своего синонима נֶפֶשׁ חַיָּה, прилагаемого к низшим организмам и мыслимого в качестве чего-то нераздельного от их физической природы («да изведет земля или вода душу живу»), חַיִּים נִשְׁמַת прилагается исключительно к человеку и трактуется, как особое, самостоятельное начало жизни, имеющее свой высший источник в Самом Боге. И если נֶפֶשׁ представляет тк. ск. низший виталистический принцип жизни, то נְשָׁמָה образует её высшее, психическое начало. Это присутствие в человеке божественного дыхания жизни удостоверяется и др. местами. Св. Писания (Иов.27:3; 33:4; Ис.42:5). Всего этого, т. е. как образования тела из земли, так и водворения в нем души Богом, нельзя понимать в грубо-чувственном смысле: в том виде, что будто бы Бог сначала вылепил из земли фигуру человека, а затем оживил её собственным дыханием. Подобные места, по совету бл. Феодорита, должно истолковывать θεοπρεπῶς, т. е. сообразно величию, святости и духовности Бога³⁴⁵. В частности, настоящее место надлежит изъяснять так, что человек возник из земли под влиянием особого акта Божественного всемогущества и что в тот самый момент, когда земной прах принял форму человека, эта последняя новым, специальным действием того же творческого всемогущества получила душу, как начало жизни и разума. Посему упрек рационалистов по адресу составителя второй главы в наивности и грубом антропоморфизме и их вывод отсюда о различии авторов первой и второй главы, в действительности, с большим правом может быть обращен на них самих, за их наивно детское и механически буквальное истолкование того, что имеет переносный и человекообразный смысл³⁴⁶.

«И стал человек душой живой» לְנֶפֶשׁ חַיָּה точнее, «превратился в душу живую»³⁴⁷. Соединение высшего божественного начала נְשָׁמָה с низшим, материальным עָפָר дало в результате человека, как душу живую, этим он бесконечно отличается от Бога, который есть «Дух животворящ» (1Кор.15:45), как бледная копия от своего несравнимого оригинала.

Таким образом, природа человека, по изображению кн. Бытия, состоит из двух частей: из земного праха и богодарованного духа, который, оживляя этот прах, в союзе с ним образует живую, человеческую душу или то, что мы называем живым человеческим существом, полной индивидуальностью. Главная составная часть природы человека, тот самый оживляющий её дух, который созидает его личность, имеет свой последний источник в Боге, посему он то и служит внутренним основанием для определения человека, как существа, созданного по образу и по подобию Божию, откуда и самая мысль о том, что образ Божий заключается в душе человека, получает для нас особенно глубокий смысл. Так повествует Библия о творении первого человека – Адама.

Творение же первой жены, Евы, имеет свою, несколько своеобразную историю. Первое глухое упоминание об этом дано в начальной главе кн. Бытия, подробное же изложение истории сотворения первой жены, подобно тому, как и первого мужа, дается лишь в следующей, второй главе. Здесь рассказ о создании жены разделен от истории творения мужа несколькими повествованиями, а именно: сказанием о рае и его топографии, повестью о вселении в него Адама, о даровании ему заповеди, о приведении к нему всех животных и о наречении Адамом имен этим животным, как ближайшем поводе к созданию жены, открывшем Адаму глаза на его сиротливое одиночество в мире. В рассказе же первой главы факт создания жены неразрывно соединен с созданием мужа (Быт.1:27). И в этом рационалисты усматривают явное противоречие двух рассматриваемых повествований, будто бы доказывающее различие их авторов (элогиста от иеговиста). Но из того, что так называемый иеговист помещает рассказ о приведении к Адаму животных и о наречении им имен прежде истории сотворения жены, еще нельзя заключать об его противоречии элогисту, по которому животные сотворены раньше Адама. Нельзя этого делать, во-первых, потому, что во второй главе говорится не о сотворении животных после Адама, а о приведении их к нему, что, разумеется, уже само собою предполагает их раннейшее существование. Во-вторых, и потому, что весь рассказ иеговиста о животных имел своей целью вовсе не определение хронологии их появления на земле, а изображение факта наречения им имен Адамом, послужившего ближайшим поводом к созданию жены, бывшего, так сказать, необходимым введением к этой истории. Окончание Быт.2:20 «и не нашлось человеку подобного помощника» не оставляет сомнения в том, что бытописатель и сам смотрит на заметку о животных, как на вводный эпизод, служащий к уяснению дальнейшей истории сотворения жены. Следовательно, тут не противоречие с содержанием первой главы, а лишь более детальное и раздельное изложение той же самой истории.

Поводом к созданию жены послужило, как мы видели, желание Бога даровать Адаму подобного ему помощника (Быт.2:18). «И навел Господь Бог крепкий сон на Адама; и, когда он уснул, вынул одно из ребер его, и закрыл то место плотью. И создал Господь Бог из ребра, взятого у человека, жену, и привел её к Адаму» (Быт.2:21, 22). Что сон Адама не был обычным и естественным, это очевидно из контекста, где указывается его откровенный, пророчественный характер (Быт.2:21). В подлиннике он назвал תַּרְדֵּמָה, что по библейскому употреблению может означать, как глубокий сон вообще (Притчи.19:15), так и чрезвычайное, ниспосланное от Бога сновидение (Быт.15:12; 1Цар.26:12; Ис.29:10)³⁴⁸.

Подробности, которыми изображается у бытописателя процесс создания первой жены, служат предметом усиленных нападок со стороны отрицательной критики. Так, например, по мнению Reuss'a, вся история творения Евы представляет один сплошной миф, т. е. фиктивную историю, написанную с целью поэтической популяризации отвлеченных идей о взаимоотношении двух полов. «Здесь», – говорит он, – «мы имеем наглядный пример параболической поэзии, проникнутой социально этическими тенденциями»³⁴⁹. Единственным аргументом, на котором Reuss et tutti quanti (все остальные) основывают свой отрицательный взгляд на библейскую историю создания жены, служит его будто бы очевидная невероятность.

Но здесь не может быть и речи о какой-либо невозможности или невероятности, так как дело идет не об обычном явлении, а о чудесном, сверхъестественном событии. Бог мог сделать все именно так, как повествует библейский автор – Он мог образовать первую жену буквально из ребра Адама. «Начало человечества, в силу необходимости, было экстраординарной эпохой и тогда все происходило иначе, чем потом: Ева не могла иметь матери, она должна была произойти, следовательно, необычным, сверхъестественным путем, и почему же Творец, чтобы преподать нам чрез то великие уроки, не мог сотворить её именно так, как передает нам священный текст»³⁵⁰? Правда, церковь не осуждает и тех комментаторов, которые, отказываясь буквально понимать библейский рассказ о творении жены, предпочитают его аллегорическое истолкование, но за весьма редкими исключениями, общим, святоотеческим толкованием было принятие буквального смысла этого рассказа, «et en cela ils ont eu raison» (и в этом они были правы) заключает Vigоuroux³⁵¹.

Независимо от того, будем ли мы понимать рассказ о творении жены буквально или аллегорически, во всяком случае, он поставляет очевидным, с одной стороны, высокое достоинство женщины, с другой её зависимое от мужа положение. Взявши одно из ребер мужа для сформирования тела жены Бог хотел уяснить, насколько тесно единение в браке. Вместе с тем Он показал, чем должна быть для человека равная ему подруга: Бог творит её не из головы, потому что жена не должна руководить мужем, и не из ноги, ибо она не должна быть и его слугой, но из бока, показав тем самым, что жена должна быть равноправной мужу помощницей, бок о бок идущей с мужем к достижению общих целей их брачного союза. Что тут implicite (неявно) заключается и мысль о зависимости жены от мужа, это раскрыл Ап. Павел (1Кор.11:8). Таким образом, в истории творения жены дано доказательство единства их природы, а также указано основание их взаимного влечения и главенствующего положения мужа. Сотворив жену, Господь «привел её к Адаму». Если Господь не только создал жену, но и Сам привел её к Адаму, это значит, что Он сообщил особенное благословение и освящение их супружескому союзу, являясь тем самым как бы свидетелем и поручителем их брака. Когда Адам, по пробуждении от сна, открыл глаза и увидал новосозданную и приведенную к нему Богом супругу, он не мог удержаться от невольного чувства радостного восторга и в порыве его громко воскликнул: «вот кость от костей моих и плоть от плоти моей; она будет называться женой, ибо взята от мужа»³⁵² (Быт.2:23). Еврейское наименование жены אִשָּׁה от אִישׁ мужа как нельзя лучше оттеняет идею тождества их природы, подобно тому, как и в лат. vir и virago, а в греч. ἀνήρ и ἀνδρίς. Самые слова Адама для нас очень важны, как несомненное свидетельство того, что первый человек знал историю происхождения своей жены, тем более, конечно, своего собственного появления в мире.

Заключительный стих истории творения жены присоединен к предшествующим словам Адама как бы в качестве дальнейшаго продолжения его речи: «посему оставит человек (собственно «муж» אִישׁ) отца своего и мать свою и прилепится к жене своей и будут двое в одну плоть» (Быт.2:24). Едва ли можно приписывать эти слова Адаму, поскольку он, не зная в качестве родоначальника всего человечества родителей, не имел ни нужды, ни даже возможности говорить о них³⁵³. В виду этого, с большим правом их должно приписать или Моисею, как законодателю брачного союза у Евреев и автору кн. Бытия, или, что еще лучше, следуя примеру Иисуса Христа (Mф.19:5), Самому Богу, освятившему этим таинство брачного союза и давшему его основоположение на будущее время. Заключающаяся здесь мысль удостоверяет богоучрежденность брака и одновременно два основных его закона: единство и нерасторжимость (Мф.19:6; Мал.2:14; 1Кор.6:16). Вообще, независимо от того, припишем ли мы эти слова первому мужу или последующему историку, или же, наконец, самому Богу, мы все же должны рассматривать их, как богодухновенное возвещение закона брака, именно, как учение о его нерасторжимости и как категорическое запрещение практики полигамии. По идее брака, в нем должна заключаться не простая физическая связь, но взаимное духовное тяготение и общность всех интересов. Таков, смысл Еврейского глагола דָּבַק, означающего не только «прилепляться», но «поглощаться и ассимилироваться» (Втор.10:20; Руфь.2:8; 3Цар.11:2). Итак, «все рассматриваемое повествование провозглашает Бога виновником и учредителем брака», – говорит в заключение его анализа один ученый экзегет³⁵⁴.

Водворение в мире первозданной четы подобно тому, как и появление в нем животной жизни, приветствуется божественным благословением, дарующим ей способность размножения. «И сказал им Бог: плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю и обладайте ею, и владычествуйте над рыбами морскими и птицами небесными, и всеми скотами, и всею землею, и всеми гадами, пресмыкающимися по земле» (Быт.1:28). Сила Творческого благословения в отношении к низшим животным видам касалась лишь их размножения, человеку же даруется не только способность размножения на земле, но и право обладания ею, оно является естественным следствием того высокого положения, которое человек, как образ и подобие Бога на земле, занимал в мире. Это обладание должно понимать в смысле утилизации человеком различных сил природы и прямого служения ему со стороны низших животных. Самые предметы обладания исчисляются в последовательном порядке их происхождения, в чем, не без основания, можно находить новое подтверждение того, что Адаму был известен даже и порядок творения. Такова сущность библейского учения о сотворении первых людей. В нем ясно выражена мысль о сверхъестественном происхождении человека и высоте его первобытной природы.

За фактом творения первых людей следует история их первобытной жизни. Начальными повествованием, которым открывается эта история, является сказание о рае, как местожительстве первых людей, непосредственно примыкающее к истории творения Адама. «И насадил Господь Бог рай в Едеме на Востоке и поместил там человека, которого создал (Быт.2:8).

«Насадил», по Евр. וַיִּטַּע собственно «приготовил, устроил». Насадил, конечно, не после сотворения человека, а вместе с остальными произведениями земли, именно, в третий день творения, если же бытописатель только теперь впервые упоминает об этом факте, то так он поступает, без сомнения, потому, что раньше него не было повода говорить о нем. «Насаждение рая приписывается Богу в таком разуме», – говорит митр. Филарет, – «что устроение оного не было случайным и простым следствием образования земли, но действием особого намерения Божия»³⁵⁵. Название его в Евр. подлиннике обозначено словом גַּן, что значит буквально, «место, огороженное решеткой», отсюда «сад» (Втор.11:10; Ис.51:3; Иез.31:8,9). LXX перевели его словом παράδεισος, персидского происхождения, от pairi-daisa, указывающим на земляной или каменный вал, окружающий место прогулки, оттуда и самое это место означает «сад или парк»³⁵⁶. В других местах Библии рай называется «садом Божиим» (Быт.13:10; Ис.51:3; Иез.28:13; 31:8) или «садом Эдем» (Быт.2:15; 3:23; Иоиль.2:3), или же, наконец, просто «Эдем» (Ис.51:3; Иез.31:9). Он был расположен, как читаем в подлиннике בְּעֵדֶן מִקֶּדֶם «в Эдеме, на Востоке». Слово עֵדֶן, по всей вероятности, есть собственное имя страны и должно быть переводимо словом «Эдем», что и делают LXX ἐν Εδεμ, а также Халдейский и Сирский переводы; Вульгата же переводит его в смысле нарицательного существительного, означающего «желание, удовольствие» и прилагает в качестве эпитета к предыдущему слову, вследствие чего получается paradisus voluptatis³⁵⁷. Дальнейшее указание Библии на географию рая מִקֶּדֶם точно также понимается неодинаково. Вульгата, Акила, Симмах и Феодорит переводят его в смысле указания на время, словом «в начале», т. е. раньше творения мира. Но LXX, Сирский и Иероним гораздо основательнее видят тут указание на место и переводят словом «на Востоке»³⁵⁸. В пользу последнего перевода говорит то соображение, что термин מִקֶּדֶם в прочих местах Библии всегда прилагается к определению места, а не времени (Быт.3:24; 4:16); этому же благоприятствует и весь контекст речи, в котором говорится не о хронологии рая, а об его топографии. «Страну Эдем по указанию других священных книг (Ис.37:12; Иез.27:23), с вероятностью можно искать около Месопотамии, Сирии или Армении, на востоке, в отношении к стране, в которой он (Моисей) пишет или к земле обетованной, которую имеет в мыслях», – (Палестине), разъясняет митрополит Филарет³⁵⁹. Ассириология открыла нам имя одного города Bit-Adini расположенного на обоих берегах Евфрата, между Balis и Beredjek, т. е. в северо-западной части Месопотамии, но соседству с Хараном³⁶⁰.

Водворение человек в раю Богом дает нам прежде всего, основание думать, что человек создан был вне рая, а потом введен в него или Самим Богом, или Его непосредственным внушением. Будучи поселен Богом в раю, человек тем самым вводится во вселенную в качестве её царя и повелителя, и как владыка земли помешается в её лучшем пункте; с другой стороны, он не сам входит сюда, а вводится Богом, чем давалось ему чувствовать, что он не самовластный и полновластный господин твари, но лишь наместник и вассал верховного Владыки, пред которым он постоянно и обязан отчетом в своем управлении. За общим указанием на первобытное местожительство, следует более подробное описание его, именно указание на его отличительные особенности.

«И произрастил Господь Бог из земли всякое древо приятное видом и хорошее, в пишу, и древо жизни посреди рая, и древо познания добра и зла» (Быт.2:9). Слова эти в достаточной степени оправдывают название рая παράδεισος τῆς τρυφῆς – «раем сладости» так как все тут питало тело и веселило дух, представляя в общем соединении чудную гармонию приятного с полезным. Они служат также главным основанием гипотезы райского вегетарианства, по которому первые люди до падения питались исключительно плодами, по падении же стали питаться хлебными злаками, наконец, после потопа к растительной пище, по особому указанию Божию, присоединили и животную (Быт.2:9; 3:18; 9:3)³⁶¹.

Из числа всех дерев, украшавших рай, бытописатель по их отличительным свойствам, выделяет два: древо жизни и древо познания. Выяснение действительной природы и истинного значения этих дерев, при всей его важности, составляет настоящий crux interpretorum («крест толкователей»). Первое древо в подлиннике названо עֵץ הַחַיִּים «древом жизней» (гебраизм), что описательно можно перевести так: «древо, дающее жизнь». Указанная особенность этого дерева, без сомнения, не была его естественным свойством, но представляла один из видов особого, сверхъестественного действия божественной благодати, связанного со вкушением плодов этого древа, как со своими внешним символическим знаком (φάρμακον ἀθανασίας)³⁶². Приобщаясь божественной благодати чрез вкушение плодов древа жизни, смертный по своей природе (как созданный из тленной материи) человек мог вечно поддерживать свое земное существование, или, что тоже, сделаться фактически бессмертным не только по душе, но и по телу, как доказывает это и последующий контекст речи (Быт.3:22)³⁶³. Независимо от своего действительного исторического существования, древо жизни как в самом Писании, так и у отцов церкви получило символическое значение³⁶⁴.

Другое знаменитое древо рая, находившееся по соседству с вышеуказанным (Быт.2:9), носит название «древа познания доброго и злого». Свое название оно, подобно предшествующему, получило не по природе, но по тем следствиям, какие влекло за собой вкушение его плодов. А что это были за следствия, об этом говорится дальше (Быт.2:17), к чему мы и перейдем в свое время, где еще раз, по связи повествования, должны будем возвратиться к этому древу.

Общий загадочный характер библейского сказания о рае, частнее существование в нем каких-то таинственно-чудодейственных древ, и в особенности древа познания, служили как для древних гностиков, так и для новых рационалистов поводом считать всю историю о рае сплошной аллегорией³⁶⁵. По их мнению, вкушение от древа познания есть ничто иное, как поэтически-аллегорическое изображение идеи прогресса: самый факт вкушения от прежде недоступного плода олицетворяет собой тот начальный момент интеллектуально-культурного прогресса, когда человек впервые выйдя из своего начального состояния пассивной инертности и первобытной дикости, зажил настоящей, сознательной жизнью. Очевидно, тут мы имеем дело уже не с объективным изложением библейской истории, а субъективным философским взглядом, который, насколько оригинален, настолько же и произволен, и не только чужд всякой основы в библейском тексте, но и стоит даже в прямом противоречии с ним. Как бы предупреждая всякую попытку подобного аллегорического истолкования сказания о рае, священный историк указывает точную и довольно подробную топографию рая, подчеркивая тем самым факт его реальности. В виду той важности, какую имеет для нас всякий след действительного существования фактов библейской истории и повествование о рае, как одно из таковых, получает специальный, апологетический интерес.

Обратимся, прежде всего, к библейской топографии рая. «Из Едема выходила река для орошения рая и потом разделялась на четыре реки» (Быт.2:10). В качестве наиболее надежных и долговечных естественных границ рая, бытописатель справедливо указывает реки. Первая и главная из них, с Еврейского подлинника נָהָר, означает большую реку, целый водный бассейн, почему прилагается иногда даже к океану (Иов.22:16; Пс.23:2; 45:5). Из слов текста очевидно, что эта река, пересекая рай и обильно его орошая, служила главным источником плодородия рая и богатства растительной жизни в нем. Можно думать, что именем נָהָר названа здесь северная часть персидского залива, простиравшаяся вглубь Месопотамии в форме продолговатого канала, питавшегося устьями Евфрата и Тигра и отчасти напоминавшего собой большую реку. Это предположение оправдывается и данными научных открытий, которые устанавливают, что в древности Персидский залив вдавался в Северо-Восточной части острым и длинным углом, простиравшимся до того самого места, где теперь сливаются вместе Тигр с Евфратом, каковой угол назывался уже не морем, но nâr marrâtu נָהָר flumen salsum, «соленая, большая река». В этот морской остроугольник впадали четыре реки, направлявшиеся от Востока к 3ападу: Евлей, Хоасн, Тигр н Евфрат; из них последняя была самый большой и видной, служа как бы продолжением залива. И если принять во внимание, что наш автор говорит не языком строгой и точной науки, а простой, обыденной речью, то рекой, орошающей рай, он легко мог, назвать именно эту реку, Евфрат, пересекающую долину Месопотамии и впадающую в Персидский залив³⁶⁶.

Четыре потока, на которые разделяется эта главная река по своем выходе из рая, названы רָאשִׁים от רֹאשׁ «голова, верх», и значат «верхний, начальный»; по мнению Гезениуса, в данном случае дано указание на четыре начала рек, т. е. истока, или рукава главной реки³⁶⁷. Называя их поименно, Моисей говорит, что имя первому потоку «Фисон, он обтекает всю землю Хавила, где есть золото; и золото той земли наилучшее; там бдолах и камень оникс» (Быт.2:11, 12). Слово פִּישֹׁון от פוּשׂ «выходить, распространяться» означает «полноводный», и это служит первой приметой исследуемой реки; второй та область, которую она обтекает, именно «земля Хавила», описываемая, в свою очередь, чрез указание на предметы, которыми она славилась – золото и драгоценные камни.

С именем земли «Хавила» известны в Библии три страны: одна, кушитская, лежавшая в Северо-Восточном углу Египта (Быт.10:10), другая семитская, называемая иначе Иектапидой и находившаяся на Северо-Западе от Месопотамии (Быт.10:30). Наконец тем же именем обозначается крайний пункт, докуда простиралось местожительство Измаильтяи (Быт.25:18; срав. 1Цар.15:7). Последнее указание особенно важно, так как оно соединено с другим и географическими терминами: именно, говорит, что земля эта лежала против земли Сур, на северо-западе Аравийского полуострова, следовательно, находилась по соседству с Персидским заливом. К сему можно присоединить указание Страбона на народность Халатеев вблизи Набатеев и Агарян, жившую в Северной Аравии, или в земле Хавила, которую Нибур указывает в округе Bahrein, около Персидского залива³⁶⁸. К подобному же заключению приходит и другой ученый исследователь, который и самое имя этой страны חֲוִילָה производит от корня חיול, означающего «песок» и указывающего на её соседство с песчаными отмелями персидского залива³⁶⁹. «Профессор Фрид. Делич следы библейского имени «Хавила» усматривает в имени «Ард-эл-халат» (песчаная земля), в настоящее время принадлежащем западной окраине сирийско-арабской пустыни, лежащей против Египта»³⁷⁰. Что же касается того, что эту землю Хавила обтекает река Фисон, то по Евр. глагол סָבַב не означает непременно того, что река опоясывала всю землю, но употребляется иногда и в тех случаях, когда говорится лишь о части целого (Чис.21:4; Суд.11:18)³⁷¹. Характеризуя природные богатства этой страны, библейский историк говорит, что земля Хавила славилась чистым, высокопробным золотом, а также и другими драгоценными продуктами, именно: הַבְּדֹלַח וְאֶבֶן הַשֹּׁהַם. Первое слово LXX переводят греческим названием камня ἄνθραξ, но делают это без достаточного основания, так как слово אֶבֶן «камень» поставлено лишь дальше, перед שֹׁהַם, откуда следует, что בְּדֹלַח не был камнем. Оно еще раз встречается в кн. Чис.11:78, где с ним, как с предметом общеизвестным, сравнивается манна со стороны её цвета и прозрачности³⁷². Опираясь на это основание, а также и на авторитет бл. Иеронима, новейшие экзегеты с значительной долей вероятности полагают, что под именем בְּדֹלַח разумеется драгоценная и благовонная смола, выделяемая особой породой деревьев, произраставших в Аравии, Вавилонии и Бактрии³⁷³.

Третий продукт земли Хавила назван в подлиннике термином שֹׁהַם, что переводят разно: LХХ выражением ὁ λίθος ὁ πράσινος, а в другом месте словом «берилл» (Исх.28:20; 39:13), также Таргум и Пешито, или «смарагд» (Исх.28:9), или «оникс» (Акила, Симмах и Феодорит), или «сардощик» (Вульг. в кн. Ис.Нав.28:16). Несомненно одно, что ото был драгоценный камень, так как перед שֹׁהַם стоит сл. אֶבֶן, что значит «камень», вероятно, что под этим названием разумелся не один какой-либо определенный камень, а все вышеуказанные виды, как входившие в состав одной и той же минералогической породы. Обо всех этих драгоценных камнях, как предметах оживленного вывоза из Индии и Аравии, неоднократно упоминают и древние историки³⁷⁴. «Камень שֹׁהַם Делич отождествляет с камнем «саму» или «сагиму», который в ассирийских клинообразных надписях упоминается в числе драгоценных камней, служивших украшением царской одежды»³⁷⁵. Итак, под землей Хавила, судя по всему, должно разуметь какую-либо из стран Северо-Аравийского полуострова, лежащую по соседству с Персидским заливом³⁷⁶. Хотя, заключая из подробностей её описания, можно полагать, что ко времени Моисея древнее название этой страны было уже утрачено, почему он и находит нужным определить ее описательно, через указание на её природные богатства. Считая в общем доказанным положение земли «Хавила» вблизи Персидского залива и по соседству с Месопотамией, мы в этой же территории должны указать и течение реки «Фисон». Из многочисленных попыток этого рода отметим догадку Фр. Делича, как наиболее заслуживающую внимания. Изучая клинообразные надписи ассиро-вавилонских памятников, Делич открыл, что слово «писану» (פִּישֹׁון) представляет архаическую форму суммерийско-аккадийского наречия аборигенов Халдеи, замененную у позднейших её обитателей словом «назабу» или «нацабу». Значение этих двух слов установлено бесспорно, благодаря открытию клинообразного списка синонимов, в котором, в качестве синонима к слову «инсану» поставлено слово «рату» (Евр. רַהַט), означает «русло, ложе, водопровод, канал». Опираясь на эти лингвистические данные, Делич и строит остроумную догадку, что Моисеево название первой райской речки «Фисон» было не собственным именем, а нарицательным обозначением какого-то русла, канала, водопровода. Желая точнее определить, какой же канал разумеет здесь бытописатель, ученый исследователь полагает, что это был Паллакопас, самый значительный по длине, глубине и ширине из каналов древней Месопотамии, служивший для отвода воды из Евфрата прямо в море. Но так как канал есть искусственное произведение человека, а райские речи представляются изначально и естественно существующими, то автор этой гипотезы, вместе с авторитетным географом Риттером, полагает, что знаменитый и судоходный канал Паллакопас был устроен на месте некогда бывшего и потом оставленного, по свойству многих блуждающих рек, естественного русла древнего Евфрата³⁷⁷.

«Имя второй речки Гехон (Геон), она обтекает всю землю Куш (Быт.2:13)». Слово גִּיחֹון (от корня גִיח «взрывать, ломать») по-видимому, указывает на быстроту и порывистость течения реки. Само по себе это имя еще не дает достаточно определенного указания па какую-либо реку, так как оно одинаково характеризует все быстротекущие реки (3Цар.1:33; 2Пар.32:30 и др.). В частности, например, современные Арабы прилагают его, главным образом, к двум рекам – Араксу и Гангу³⁷⁸. Поэтому, чтобы узнать, какую именно из числа подобных рек разумел здесь бытописатель, обратимся к географическому определению той страны, которую омывает эта река. В еврейском подлиннике эта страна названа землею כּוּשׁ «Куш», что LXX и Вульгата перевели словом «Ефиопия», очевидно разумея под этим страну, лежащую в северо-восточном углу Африки. Но хотя потомки Хуса, сына Хамова действительно и населили впоследствии Эфиопию, однако в данном случае страну «Куш» нельзя отождествлять с Эфиопией. Этого не позволяет делать контекст, в котором река «Гихон» представляется соединяющейся с Евфратом и, следовательно, протекающей в пределах юго-западной Азии. Основываясь на исследовании научных данных, идущих из времен глубочайшей древности, ученые приходят к заключению, что Кушиты не составляли изначального населения Египетской Эфиопии или Нубии, а пришли сюда позднее из Азии. Первое упоминание о них относится к эпохе Usertesen'a I, Фараона 12-ой династии, где Кушиты представляются переселенными в Нубию из Аравии, что произошло приблизительно около 2300 лет до P. X.³⁷⁹. Родиной этих Кушитов, по свидетельству генеалогической таблицы кн. Бытия (Быт.10:6–10) и памятников клинообразной литературы, был восточный берег нижнего течения Тигра и северо-восточный Персидского залива, именно та самая долина Сеннаар, в которой, по сказанию Библии, осели потомки разных народностей, уцелевшие из рассеяния племен с преобладающим влиянием потомков Хама. Сплотившись под верховным владычеством кушитянина Нимврода в один гражданский союз, народы, входившие в его состав, образовали смешанную культурно-гражданскую национальность, известную в науке под именем суммерийско-аккадийской народности. Эта-то народность кушито-семитического происхождения и образовала главную массу населения последующей ассиро-вавилонской монархии, в которой под именем Халдеев, она составляла высший правящий и культурно-цивилизаторский класс народонаселения; они, например, были и авторами так называемого «халдейского генезиса», т. е. первыми редакторами записей о древнейших универсальных традициях первобытной эпохи. В памятниках клинообразной литературы мы находим, что вавилонская страна כּֽוּשׁ (Kaššu) уже в глубокой древности занимала выдающееся положение на территории Месопотамии. В титулах древневавилонских царей, где страны их обладания размещались по степени их важности, мы часто на первом месте встречаем название страны Kaš-ši³⁸⁰. «Если Куш то же, что kaššŭ, то и Гихон представляется возможным отождествить с Гуханом, месопотамским рукавом Евфрата»³⁸¹. Таким образом, и топография второй райской реки, согласно с первой, указывает положение его в низовьях Месопотамии, вблизи Персидского залива.

Имена двух остальных рек рая не представляют уже никаких трудностей, так как они известны под теми же названиями и в настоящее время. В частности, «имя третьей реки Хиддикель: она протекает на Восток от Ассирии» (Быт.2:14). Еврейское название этой реки חִדֶּקֶל от חַד «стрела» и דְקֶל «быстрый» дает образ сравнения её со стрелой, пущенной из лука и тем самым указывает на особенную быстроту её течения. На основании слов пророка. Даниила с полным правом видят здесь обозначение современной реки «Тигр» (Дан.10:4). То же подтверждают в общем и клинообразные надписи, где имеются две формы от этого корня: полная – hidiglat и сокращенная – diglat; в современном арамейском языке слово diglath или diglah значить тоже «стрела», его синонимом в персидском языке служит слово tir (стрела), эллинизированное в форму τίγρης – настоящее имя этой реки³⁸². В подлинном тексте течение её определяется словами קִדְמַת אַשּׁוּר. LXX и Вульгата перевели это «против Ассирийцев», что всего точнее передает смысл Еврейского сл. קִדְמַת, как то очевидно из его библейского употребления (Быт.2:8; 3:24; 4:16; Иез.30:11)³⁸³. Тут может показаться непонятным только то, каким образом говорится, что Тигр течет на Восток от Ассирии, тогда как сама Ассирия чуть ли не вся, лежит на Востоке от Тигра? Это недоумение разрешается тем предположением, что под אַשּׁוּר тут разумеются не столько Ассирийцы вообще или вся их страна, сколько тот город, имя которого она носила и развалины которого образуют местечко Kal’at-scherkat, или Kilch-Schergat. Раньше процветания Ниневии, он был столицей нарождавшейся монархии и действительно, имел реку Тигр в восточном от себя направлении»³⁸⁴.

«Четвертая река Евфрат» (Быт.2:14). Название последней реки פְרָת происходит, по всей вероятности, от корня פרע означающего «врезаться, вламываться, ломать», и указывающего этим самым на разрушительную силу и стремительность её течения³⁸⁵. В дальнейшем, более подробном описании этой реки надобности не было, так как она повсеместно была известна Евреям, как «великая река» (Втор.1:7; Дан.10:4) и «река» по преимуществу (Исx.23:31; Ис.7:20). Тем же именем она называлась и у других семитических народов³⁸⁶.

Такова в главных чертах библейская топография рая. Она написана, несомненно, Моисеем и основана, вероятно, на устном, а быть может даже и на письменном предании древности, санкционированном авторитетом Божественного откровения. В библейской истории второй главы топография рая является некоторым отступлением от связи повествования и производит впечатление позднейшей вставки. Если это действительно так, то отсюда следует только то, что в основе всего повествования о первоистории лежат более древние, домоисеевские документы, которые рукой богодухновенного редактора книги Бытия были исправлены и в соответствующих местах пополнены. Одним из таких необходимых пополнений и было увековечение границ рая, представление о котором в умах современников Моисея начало затемняться и подвергалось риску утратиться вовсе. Идя на встречу этой потребности, библейский автор и делает более или менее подробное описание географического положения места первообитания людей.

Несмотря на такое довольно подробное описание рая, вопрос об его местонахождении остается открытым. Моисеева топография рая, бывшая ясной и определенной для его современников, утратила такой характер для нашего времени, когда самые названия: Фисон, Геон, Хавила и земля Куш вовсе исчезли из обиходного словаря пародов и заменились другими, под которыми крайне трудно и даже почти невозможно вскрыть их первоначальные, архаические формы. Это обстоятельство послужило поводом к созданию многочисленных гипотез определения земного рая, переходивших иногда, под влиянием живого сознания их неудовлетворительности, в полное отрицание его реальности³⁸⁷. Но библейский взгляд на историю рая, а равно ссылки на него и в других книгах Св. Писания (Ис51:3; Иез.28:13; 31:16), исключает всякую возможность отрицания его реальности.

Надежной точкой опоры для решения библейской проблемы о рае служат две главных топографических даты: во-первых, та, что рай, по отношению к Моисею, писателю Палестины, лежал на Востоке; а во-вторых то, что названия двух рек – Тигра и Евфрата – сохранились и до нашего времени. На основании этих указаний было построено несколько, более или менее, удачных попыток определить местонахождение рая. Из них наибольшего внимания заслуживают две: а) та, которая помещает рай вблизи Персидского залива и б) та, которая усматривает его в Армении, с гор которой берут свое начало реки Тигр и Евфрат. И справедливость требует сказать, что первое, традиционное мнение, преимуществует перед вторым своим более полным соответствием современной топографии с библейской. Первая серьезная попытка научного оправдания библейско-традиционного представления о рае принадлежит знаменитому английскому ориенталисту Ролинсону. Открыв в одном из клинообразных текстов, что область южного Вавилона носила название Gan-Dunias и остановившись на филологическом сходстве этого термина с библейским обозначением рая גַן־עֵדֶן, он первый высказал догадку об их топографическом тождестве³⁸⁸. Последующие научные изыскания продолжают блистательно подтверждать справедливость этой догадки. Так, Шрадер в одном из древнеассирийских силлабариев открыл, что библейское слово עֵדֶן произошло от клинообразного i-di-nu, означающего «равнину, долину», что прекрасно характеризует Южномесопотамскую низменность. И слово גַּן точно также имеет себе параллель в клинообразном словаре. Соответствующая ему идеограмма ассирийского силлабария имеет двоякое чтение «kar u gan» или «ginû»; обе эти формы, подобно Еврейской גַּן выражают одно и тоже понятие огороженного места «парка, сада». Из них первая «kar», по мнению того же ученого, гораздо древнее и принадлежит аккадийскому наречию, вторая «gan» или «ginu» семитического происхождения и вытеснила первую сравнительно поздно, приблизительно около эпохи Ассурбанипала³⁸⁹. Таким образом, клинообразные тексты вполне подтверждают предположение о местонахождении «сада Эдемского в области южной Вавилонии». Приблизительно тоже самое, лишь с несколькими вариациями, утверждает и Фр. Делич в своей известной монографии о рае. В заключение своего исследования о топографии рая, он решительно высказывается за тождество библейского рая с южно-вавилонским Кардуниасом. Об этой части Месопотамии писали Ксенофонт, Страбон, Аммиан и Марцеллин, выражая удивление пред богатством её орошения, пред множеством её каналов, мостов, виноградников, плодовых полей, финиковых лесов и пред всякого рода обработкой их. Не чуждо значения и замечание вавилонского талмуда о вавилонских пальмах, что они «ведут свое начало от первого человека». Здесь уместно припомнить также и значение суммерийского названия города Вавилона «Тинтира» – «роща, сад жизни, бессмертия»³⁹⁰. Все это окончательно утверждает нас в том предположении, что библейский рай находился в южной части Месопотамской равнины, между Вавилоном на Север и Персидским заливом на Юг. Поскольку же повествование о рае логически неразрывно соединено со всей первобытной историей, то оно служит, таким образом, важными доказательством исторической подлинности библейского сказания о начальных моментах истории человечества.

Возвращаясь к своему повествованию о первоначальной жизни людей, прерванному описанием рая, как места их жительства, библейский историк продолжает: «И взял Господь Бог человека и поселил его в саду Эдемском, чтобы он возделывал и охранял его» (Быт.2:15).

Здесь дано указание на образ жизни первого человека, который по заишигЬдп Бога состоял в легком и необременительном, но более или менее, постоянном занятии: человек обязан был לְעָבְדָהּ «возделывать, культивировать» рай, как это следует из предыдущего контекста, где говорится, что еще не было человека для возделывания земли לַעֲבֹד אֶת־הָאֲדָמָה, и вместе с тем на человеке же лежала забота и охранять его לְשָׁמְרָהּ. Первое указание исключает языческую идеализацию начальной эпохи человеческой истории, по которой так называемый «золотой век» был временем, не знавшим никакого труда и положительно никакой культуры земли, ибо сама природа и без того будто бы в изобилии производила все. Благодаря этому, первобытный человек представлялся каким-то изнеженным эпикурейцем, а божественная заповедь о субботнем покое после шестидневного труда окончательно теряла всякий смысл³⁹¹. На другой заметке, относительно хранения рая, стараются утвердить свою теорию полигенисты, исходя из того предположения, что если рай нуждался в охране, то, следовательно, существовали, помимо Адама с Евой, и другие люди. Но это не только не единственное, но далеко и не лучшее объяснение данной глоссы, гораздо лучше то предположение, что рай требовал своей охраны не от людей, а от неразумных животных, которые, забегая в рай, могли вносить в него беспорядок и повреждения, равно как и самому человеку давался урок осторожного и бережного обращения с врученным ему достоянием. В работе и борьбе, заповеданных человеку еще до его падения, лежал, очевидно, залог умственного и физического развития человека, откуда само собою следует, что совершенство первозданной природы было лишь потенциальным, а не реальным.

После истории сотворения первых людей и их водворения в раю, библейский автор переходит к изображению первого завета Бога с человеком. «И заповедал Господь Бог человеку, говоря...» (Быт.2:16). В чем бы не состояли первые слова Бога к человеку, ясно, что лицо, к которому они были обращены, обладало способностью понимания языка, т. е. истолкования членораздельных звуков и воспроизведения в своем уме концепции идей, облеченных в эти знаки, словом, стояло на такой степени интеллектуального развития, которая не имеет ничего общего с первой стадией человеческого процесса по эволюционной теории. Равным образом, самый факт обращения к человеку с заповедью возможен лишь под условием существования в его душе основных требований морали, подсказывающих ему различие между тем, что можно и чего не должно делать, а это, в добавление к предыдущему, свидетельствует и о чуткости моральной природы человека³⁹². «От всякого древа в саду ты будешь есть» (Быт.2:16). Тут очевидна связь с 9-м стихом: благословляются в снедь все те деревья, о которых выше было замечено, как о красивых и приятных и во главе их, конечно, древо жизни, которое было символом богодарованного первому человеку бессмертия. «Запрещение предваряется благословением, дабы человек, приемля сие последнее, тем живее почувствовал вкупе и обязанность покориться первому, и удобность исполнить волю Божию. Я предаю, глаголет ему Господь, в твою волю все древа райские, предоставь моей воле единое. Ты будешь иметь многие древа добрые в пищу, не вкушай от одного. Так Господь явил и в заповеди своей более любовь, нежели власть свою»³⁹³. Для испытания верности Адама и Евы, Бог, под угрозой смерти, запрещает им вкушать от плодов лишь одного дерева, говоря: «А плодов древа познания добра и зла не ешь, ибо в день, в который вкусишь их, смертью умрешь» (Быт.2:17). Здесь дан ключ к объяснению того таинственного древа познания, о котором упоминалось выше (Быт.2:9). Древо это, находясь в соседстве с древом жизни (Быт.2:9; 3:3) обладало, как видно отсюда, прямо противоположными ему свойствами: если то было «древом жизни», то это «древом смерти». Но как то было лишь символом жизни (проводником Божественной благодати), так и это смертоносно было не по ядовитости плодов, но по тому значению, какое, вследствие божественного запрещения, получало вкушение его плодов. Воздержание от плодов этого древа Бог назначил служить символом повиновения и покорности к Нему со стороны человека, в силу чего соблюдение этой заповеди поддерживало и укрепляло в человеке чувство любви, благодарности и преданности Богу, словом, служило источником богопознания «Любяй Бога, позна Его» (1Ин.4:8), равно как и наоборот, нарушение заповеди, т. е. вкушение от запрещенного плода, служило выражением ослушания, пренебрежения к Богу и превращалось, таким образом, в источник опытного познания человеком всей горечи нравственного зла, всей невыносимой тягости богоотчужденного существования. (Еф.4:18). «Древо познания, быв избрано орудием испытания, представляло человеку, с одной стороны, непрестанно возрастающее познание и наслаждение добра в послушании Богу, с другой познание и ощущение зла в преслушании»³⁹⁴.

Посему, рационалисты, считающие вкушение от плодов древа познания первым актом пробуждения человеческого разума и его способности различать добро от зла, вступают в противоречие с другими местами Св. Писания, в которых ясно говорится, что человек был создан разумным и был одарен сознанием добра и зла. Да, наконец, и сама заповедь получает свой смысл исключительно лишь при том предположении, что первые люди обладали полной свободой самоопределения к добру и злу, следовательно, имели представление как о том, так и о другом. «Знание или разумение в настоящем случае надо понимать в смысле выбора, свободного избрания, которое заключает в себе волю и действие (Ис.7:16). Посему отринуть лукавое и избрать благое, говоря словами пророка, и есть самосознательная свобода воли»³⁹⁵. Для развития этой высшей, сознательной свободы человеку, следовательно, необходимо было иметь что-либо такое, в чем заключалось бы понятие лукавого и богопротивного и в борьбе с чем закалялась бы стойкость его нравственного характера и достигалось бы сознательно разумное убеждение в силе и красоте добра, по противоположности с бессилием и безобразием зла. Для достижения этой цели, т. е. для перехода из первобытного состояния детской невинности в состояние духовной зрелости, человеку дано было внешнее искушение и, таким образом, открыта возможность пожелать иначе, чем хотел Бог. Итак, название древа «древом познания добра и зла» имело свой полный raison d'être (смысл существования), безотносительно к тому, соблюл ли бы человек райскую заповедь или нарушил бы ее, отсюда не совсем правильно думают те, кто название этого древа объясняет ex eventu (вспомогательным событием), т. е. считает его усвоенным ему лишь после грехопадения человека и по причине его, тогда как на самом деле оно стоит в зависимости не от нарушения заповеди, а от самого существования её.

Для более легкого исполнения заповеди, любвеобильный Бог, провидя немощь человека, ограждает нарушение её страшной угрозой, говоря Адаму «в день, в который ты вкусишь, смертью умрешь» (Быт.2:17). Слово בְּיוֹם здесь подобно тому, как и раньше (Быт.2:4), имеет значение неопределенного указания времени, равнозначного нашему «тогда, в то время». Самая угроза смерти выражена в подлиннике словами מוֹת תָּמוּת «смертью умрешь». Это один из обычных гебраизмов, употребляемый с целью особенного усиления мысли, который по-русски правильнее всего может быть передан словами: «несомненно умрешь». Однако было бы ошибкой заключать отсюда, что человек создан был бессмертным и что только нарушение заповеди лишило его этого природного свойства, ошибку эту разделяет, между прочим, и Симмах, переведший данное место подлинника словами θνητὸς ἔσῃ, ему подражают Псевдо-Иоанафан и Иероним «reus eris mortis»³⁹⁶. В действительности же, тут имеется в виду не уничтожение какого-либо природного свойства (так как св. Писание повсюду предполагает естественную разрушимость физической природы человека), а лишение того благодатного дара бессмертия, орудием и проводником которого служило древо жизни³⁹⁷. Этой угрозы смертью за нарушение заповеди нельзя понимать в смысле мгновенного акта, имевшего наступить тотчас же по вкушении запрещенного плода, так как это положительно противоречило бы всей последующей истории, а должно объяснять в смысле указания на тот процесс медленного умирания, который должен был наступить (и действительно, наступил) после грехопадения, вследствие заражения смертоносным ядом самого источника жизни (разрыва непосредственной связи человека с Богом и собственного бессилия первого). «Весьма удобно такое решение, которое мы назовем как бы вложенным в смысле слов, что Бог послал смерть (точнее, лишил бессмертия) в тот самый момент, когда человек согрешил; но эта смерть лишь постепенно производила свое разрушительное влияние»³⁹⁸. Скорби духа и, в особенности, болезни тела были её первыми ощутительными провозвестниками.

На это наказание смертью нельзя смотреть как на месть человеку со стороны Бога, оно было естественным и неизбежным следствием фактов: человек, разрывая чрез преслушание заповеди свой союз с Богом, ео ipso (автоматически) лишил себя тех благ, которые вытекали из этого союза, в ряду которых находился и сверхъестественный благодатный дар бессмертия. «Произнесенная Всеведущим Богом угроза смерти, в настоящем случае есть вместе и заповедь и предведение будущего, и указание на естественное последствие греха, потрясшего душу возмущением и страстями, разрушившего тело немощами и болезнями.... Таким образом, угроза Божия, по выражению бл. Августина, заключает в себе все смерти, даже до последней, которая называется второй»³⁹⁹. В самом изречении такой угрозы Бог еще раз проявил свою любовь к человеку, даровал ему новое и сильное орудие для борьбы с искушением, чтобы, когда поколеблется в человеке любовь и благодарность к Творцу, то хотя бы страх смерти мог удержать его от рокового шага⁴⁰⁰. В даровании со стороны Бога, и в сохранении со стороны человека этой заповеди и состояла сущность первого завета Бога с человеком или, что тоже, религия в раю.

Из дальнейшей истории райской жизни бытописатель отмечает еще один факт, послуживший поводом к созданию жены и важный для нас потому, что он проливает свет на природу первозданного человека. Таким фактом было наречение Адамом имен всем животным, о чем библейский автор повествует в следующих выражениях: «Господь Бог образовал из земли всех животных полевых, и всех птиц небесных, и привел (их) к человеку, чтобы видеть, как он назовет их, и чтобы как наречет человек всякую душу живую, так и было имя ей» (Быт.2:19).

В выражении подлинника וַיִּצֶר некоторые совершенно ошибочно видят указание на то, что будто бы сотворение животных последовало лишь после поселения Адама в раю. Подобный взгляд противоречил бы другим более решительным и ясным указаниям на последовательность творения. Неопределенность текста в данном случае зависит от свойств Еврейского языка, который, не обладая нашим богатством времен и наклонений, часто принужден бывает выражать в одной и той же форме то, для чего у нас существует несколько различных. Посему, точное определение той или другой Еврейской формы нередко устанавливается внутренним смыслом текста: в частности, и в данном случае форму וַיִּצֶר, как очевидно из предыдущего контекста, должно переводить не как perf., а как plusq. perf. не просто «сотворил», а «прежде, раньше сотворил». Так что отрицательная критика, переводящая эту форму, как perfect, и ставящая тем самым данное место повествования в противоречие с предыдущим, намеренно злоупотребляет несовершенством Еврейской грамматики. При правильном же переводе, (какой, например, мы находим в Вульгате и у Лютера)⁴⁰¹, исчезает всякая тень противоречия, уступая свое место связности и последовательности повествования. Именно, бытописатель, в силу присущего ему стремления к возможно большей обстоятельности, прежде, чем приступить к новому повествованию о факте наречения животных, возвращается к истории их появления, и утвердив чрез это связь нового со старым, переходит к первому.

Что касается самого факта приведения Богом к Адаму животных и наречения человеком имен этим животным, то он при всей своей кажущейся незначительности, говорит о многом. И прежде всего, он красноречиво свидетельствует о сравнительной высоте умственной культуры первобытного человека, не только обладавшего способностью членораздельной речи, но и умевшего целесообразно употреблять её. В способности первого человека к пониманию членораздельной речи мы имели уже случай убедиться из факта сообщения ему Богом первых заповедей и благословений. Но если способность понимать чужую речь предполагает значительную высоту умственной культуры, то способность говорить еще сильнее свидетельствует о ней. Дар языка состоит в концепции идей, посему животные, хотя и обладают физиологическими данными к произнесению членораздельных звуков, но будучи лишены способности воображения и рассудка, не владеют даром речи. Чтобы пользоваться языком, необходимо обладать способностью наблюдения и анализа, нужно не только воспринимать известные внешние впечатления, но и уметь отдавать себе отчет в них, т. е. при помощи приема сравнения отождествлять общие признаки, отвлекать частные и сливать последние в одно представление, словом, вырабатывать идею о предмете. Затем, этой идее необходимо придать соответствующую внешнюю форму, т. е. найти известный символический образ, и наконец, все это выразить в каких-либо членораздельных звуках. По мнению большинства авторитетных лингвистов, первобытный человек, путем именно этого умственного процесса и дошел до создания языка; причем в основание примитивных корней языка он клал какой-либо характерный для предмета признак, имевший по своей внешней форме или какое-либо внутреннее родство или случайное внешнее сходство с заключающейся в нем идеей; отсюда, например, получает свое объяснение звукоподражательный характер многих первобытных корней. Фактом наречения имен животным первый человек ясно доказал, что он обладал и свободно располагал всеми необходимыми для речи данными, а это характеризует высокое достоинство его духовно-познавательных способностей. Как все это далеко от эволюционистического взгляда на первобытного человека, как на какого-то полуживотного дикаря, едва способного к самым примитивным чисто физиологическим ощущениям!

В том указании бытописателя, что Бог Сам привел к Адаму животных, Он поставляется учителем, руководителем и, так сказать, воспитателем первобытного человека. Зерно и сущность речи – сила рассудка – дана человеку Богом, и поскольку мысль неразлучна со словом, Бог же был и первовиновником человеческой речи. «Авторитет Ж. Руссо и великого филолога и философа Вильгельма Гумбольдта согласны с тою мыслью, что для человечества не было другого исхода из младенческого неразумного лепета, как Божественное откровение, давшее ему готовую форму для выражения его мысли или, лучше сказать, давшее ему мысль и форму вместе»⁴⁰². «В этом нельзя не видеть самого живого и отечески воспитательного содействия Божия человеку в духовном его саморазвитии, а именно в развитии его самосознания, мысли и дара слова. При чем нужно заметить, что Бог не оставлял человека и своим собственным руководительным содействием, потому что присутствовал при нем и наблюдал, как он нарекал имена, что не могло не сопровождаться животворным влиянием на его сознание и мысль»⁴⁰³. Дальнейшая же эволюция языка есть дело человеческой самодеятельности, продукт его постепенного интеллектуального развития, первой ступенью которого и был райский опыт наречения животных.

«И нарек человек имена всем скотам и птицам небесным и всем зверям полевым…» (Быт.2:20). В этих словах заключается не только похвала мудрости первого человека, но и указание на его богоподобие. Наречение имени чему-либо есть символ власти нарекающего по отношению к нарекаемому им: как Творец, в качестве полновластного распорядителя вселенной, дает при творении особое имя каждой твари, так и человек чрез наречение имен животным и обнаруживает свою относительную власть над ними⁴⁰⁴. «У людей», – говорит Златоуст, – «есть обычай полагать знак своей власти в том, что они, купив себе рабов, переменяют им имена, так и Бог заставляет Адама, как владыку, дать имена всем бессловесным»⁴⁰⁵. И на языке Св. Писания «нарекать имя» значит объявлять себя властелином чего-либо (Ис.40:26; 4Цар.23:34; 24:17).

«Но для человека не нашлось помощника, подобного ему» (Быт.2:20). Это замечание, между прочим, ясно показывает, что человек в совершенстве владел способностью глубокого анализа и всестороннего изучения предмета, так как он верно подметил факт отсутствия на земле другого разумного существа, подобного ему. Не менее характерно и то, что в словах «не нашлось» слышится как бы искание и желание предмета⁴⁰⁶. Вообще же, в этих словах звучит как бы тихая грусть первого человека, возбужденная сознанием своего полного одиночества и слышится явное и сильное желание к восполнению недостающего. И милосердный Бог не замедлил исполнить это законное желание первого человека, создал подобную ему помощницу в лице первой жены, Евы, о сотворении которой мы уже говорили выше.

Заключением периода райской истории первых людей служит последний стих 2-й главы: «и были оба наги, Адам и жена его, и не стыдились» (Быт.2:25). Слова эти служат насколько краткой, настолько же и выразительной характеристикой всей высоты и чистоты первобытной невинности⁴⁰⁷. Все духовные и физические силы первых людей находились в такой чудной гармонии и были столь уравновешены, что естественный вид наготы тела не пробуждал в них никаких нечистых мыслей и грязных пожеланий. А их физическая природа была настолько крепка и вынослива, что не нуждалась в защите от атмосферных влияний, впрочем, и последние, вероятно, не подвергались тому резкому колебанию, которое характеризует их в наше время и служит главной причиной того губительного влияния, какое они оказывают на организм человека. «Нагота, приемлемая в нравственном отношении и чуждая стыда, есть знамение внутренней и внешней чистоты»⁴⁰⁸. Этим заключается начальная эпоха человеческой истории, т. е. изображение невинности и райского блаженства первых людей, а вместе с тем заканчивается и самая светлая страница мировой истории.

Вся только что рассмотренная нами библейская повесть о первобытной эпохе истории человечества имеет существенное важное значение для характеристики его изначальной религии, так как в ней мы имеем историко-психологический базис всех основных принципов религии и морали.

«По господствующему словоупотреблению термином «религия» обозначается взаимоотношение Бога и человека, объектом её служит Бог – существо высочайшее и верховное начало бытия, а субъектом человек, как самосознающее и самоопределяющее себя существо»⁴⁰⁹. Сама же религия «есть жизнь человека в жизни Божией, преданность человека Богу, в которой раскрывается собственная жизнь человека»⁴¹⁰. Отсюда, если понятие о Боге составляет центральный пункт всех религиозных представлений, придающий им своеобразный колорит, то в богочеловеческой природе акта веры не менее важен и другой основной его элемент, учение о человеке, вступающем в религиозное общение с Божеством. Посему-то «говорить о человеке, как чувственном, доступном опыту существе, религия и религиозная книга имеют особенный повод, поскольку при этом принимается во внимание его отношение к Богу»⁴¹¹.

Решающее значение в каждой религии принадлежит учению о Боге, так как в зависимости от него стоит и учение о человеке. Представление первого человека о Боге, как Творце и Промыслителе мира, вечном, всемогущем, премудром и благом Духе, уже предрешало его правильный взгляд и на свою природу. Из учения о творении само собой следовало, что человек не возник автохфоном, не был каким-либо самодовлеющим или даже противоборствующим Богу существом, а наоборот, своим бытием и свойствами всецело обязан Ему, Единому Творцу всего мира.

Специальное же раскрытие библейского учения о природе первозданного человека и его начальных отношений к Богу, человеку и миру дает основание многим и весьма важным религиозным догматам. Основные истины библейского учения о человеке, изложенные в двух первых главах первоистории мира, сводятся к тому, что, а) человек по своему происхождению есть высшее творение Божие, созданное непосредственным и особым актом божественного всемогущества; что б) по духовной своей природе он образ и подобие Бога на земле; в) по физическому устройству и отношению к остальным тварям, он «персть от земли», но вместе и венец земного мироздания, царь владыка вселенной. История первобытной эпохи, по Библии, утверждает, кроме того, еще следующие религиозно-моральные истины: а) бессмертие души, б) единство человеческого рода, в) богоучрежденность брачного союза, г) интеллектуальную высоту и нравственную чистоту природы первых людей и, наконец, д) факт существования завета между Богом и людьми, как выражение их взаимоотношения, составлявшего сущность и душу первобытной, райской религии наших прародителей. Войдем в более детальное и обстоятельное исследование всех этих пунктов.

Немногие вопросы возбуждают в человеке столь высокий интерес, как вопрос об его происхождении. Помимо глубокого теоретического интереса, он имеет и важное жизненно практическое значение, так как от такого или иного разрешения этого вопроса стоит в зависимости и все вообще миросозерцание человека. Если человек есть продукт эволюции животных форм, то все функции его сложной жизни не более, как модификация естественных сил природы, где нет места никакой религии сверхъестественного. Там же, где человек изображается высшим и превосходнейшим созданием творца, где он наделяется чистыми интеллектуально-моральными свойствами, где внутренняя природа его существа рассматривается, как эхо божественной жизни, там не только может, но и должна существовать религия и притом такая же чистая и возвышенная, как и само учение о человеке. Обыкновенно человек судит о Боге по себе самом: там, где он высоко ценит свою личность, он еще выше ставит Бога. Отсюда, если бесспорно, что учение о человеке зависит от учения о Боге, то не менее верно и то, что представление о человеке служит масштабом и критерием учения о Боге, словом характеризует собой известную религию. Все это, надеемся, достаточно уясняет неизмеримую важность библейского учения о человеке, в чисто религиозных интересах.

Первый вопрос, который естественно, прежде всего, предъявить библейской антропологии это вопрос о происхождении человека: откуда и как произошел первый человек? Какова его природа и его положение в ряду других существ? На все эти вопросы Первооткровение дает нам хотя краткие, но совершенно ясные и достаточные для своей цели ответы. «Один уже особенный перед созданием человека совет Божий, тогда как ничего подобного не было при создании прочих земных тварей, ясно указывает как на то, что в создании человека имела проявиться особеннейшая творческая деятельность Божия, много отличная от той, какая проявлялась в создании всего видимого мира, так и на то, что следствием этой творческой деятельности имело быть происхождение существа особенного и отличного от прочих земных тварей»⁴¹².

Дальнейшее повествование Библии об истории творения человека наглядно и рельефно выражает эту мысль в самых фактах творческого создания человека. Творение человека достаточно выделяется уже одним тем, что оно производится не одним повелением, или творческим словом, как это было до сего, а непосредственным и притом неоднократным действием Божественного всемогущества. Оно разделяется на два главных момента: сначала непосредственным актом божественной воли созидается из земной персти тело человека, его, так сказать, внешняя оболочка. Здесь, с одной стороны, указывается на родство и связь человека со всем прочим растительным и животным царством, возникшим из той же земли, а с другой делается намек на особое, исключительное положение физической природы человека и её предназначение для какой-то высшей цели, поскольку в создании её сильнее подчеркивается участие Божественной силы, доходящее до непосредственного образования.

Вторым завершительным актом в процессе создания человека служит то обстоятельство, что Бог, образовав тело первого человека, вдунул, вслед за сим, в лице его дыхание жизни, т. е. жизненную и животворную душу, вследствие чего безжизненная форма человека превратилась в живую личность. Здесь еще яснее выражается мысль об исключительном превосходстве природы человека. Тогда как всё предыдущее, не исключая и души животных, Бог произвел только при посредстве своего слова или веления: даже и тело человека хотя Он создал и непосредственно, тем не менее более внешним образом, путем образования из наличных элементов, душу Он производит чистым актом творения, путем более внутренней, чем внешней деятельности, на что прямо указывает и употребленный бытописателем образ вдуновения Богом души в лице человека. Отвлеченное представление о начале жизни передано здесь под формой конкретного представления о дыхании, а понятие о духовности этого начала связано с представлением о жизни божественной, принадлежащей миру неземному, невидимому и сверхчувственному. Конечно, этот образ представления и должно трактовать, как только образ, грубо чувственное понимание которого было бы неизвинительным антропоморфизмом⁴¹³, но с другой стороны, если не вытеснять из него заключенной в нем мысли, то он не иначе может быть понят, как только в том смысле, что бытописатель посредством его хотел указать на создание души, как на такое непосредственное творческое действие Божие, которое было самым близким Его существу. Таким образом, созданный Богом человек в живой, конкретной форме воплощал в себе внутреннее и органическое единство земного и небесного, материального и духовного. «Все это показывает, что он не есть только высшая биологическая ступень в лестнице живых существ, не дальнейшая и совершеннейшая порода животных, а «род Божий» (Деян.17:28), Его совершеннейшее и высшее на земле создание, умаленное «малым чим от ангел» (Пс.8:6), так что, хотя человек и замыкает собой цепь земных творений, но вместе с тем составляет в ней и звено, которым тварь соединяется со своим Творцом⁴¹⁴.

Сотворив человека, Бог украсил его многими и высокими совершенствами, которые объединяются в библейском учении об «образе Божием». Отражение в природе человека образа и подобия Бога составляет главное преимущество его природы и самую высокую черту всего его духовного существа, откуда получают свое объяснение и все остальные преимущества человека пред прочими тварями и все богатые дары, какими наделил Его Творец. Воззрение это, высшей степени своеобразное, стоит в непосредственной связи с учением о Боге. По библейскому воззрению, хотя человек и образован из земли, но он создан по образу Божию и есть, следовательно, отобраз Божественного Духа. Первая черта этого сходства состоит в самосознании и личном бытии человека, по образу создавшего его Бога. Мысль об общении личности человека с личностью Бога дана в библейском образе божественного вдуновения души в тело человека. В силу этого, основная субстанция человеческой личности, его душа, как имеющая свой источник в Боге, бессмертна, что и является как бы отражением божественной вечности. Полагая образ Божий вообще в душе человека, мы уже видели, что частные проявления его указывают в трех главных силах или способностях человеческой души: в способности познания истины, как деятельности разума; в свойстве любить и стремиться к добру, как деятельности сердца, и в стремлении к деятельному совершенству, как проявлению воли (последнее, собственно, относится уже более к области богоподобия⁴¹⁵. Этот «образ Божий» в свою очередь и служит основанием того исключительно высокого и царственного положения, которое занимает человек на земле, являясь здесь как бы наместником Самого Бога. С другой стороны, по своей физической природе, он стоит в теснейшем материальном общении с миром. Такой двойственный характер отношения человека к природе создает для него исключительное положение в ней – роль царя, жреца и первосвященника природы. Служа, с одной стороны, со стороны своего физического состава, как бы сокращением всего видимого мира, являясь с другой образом Самого Творца, человек как бы объединяет в своей личности природу низших тварей и связывает их с собой, а чрез себя и с Самим Творцом. «Частные совершенства видимых тварей берут свое начало и находят свой предел в общем благе, которого средоточие находится в человеке, посему он должен быть царем над всем окружающим его, дабы повсюду распространять влияния блага. Все твари должны приносить Богу служение благоговения и благодарности, если их служение не восходит выше чувственного, человек должен быть их священником, дабы в себе возносить оное до престола Всевышнего. Твари, не одаренные разумением, должны являть разумное Божие и поведать славу Божию; человек должен быть их пророком, дабы высшим языком духа разрешать их чувственные вещания»⁴¹⁶.

В природных же свойствах человеческого духа, как образа Духа Божия, коренится и тайна всеобщности и необходимости религии или, как принято говорить, её врожденности. Образ Божий служит для человека внутренней первоосновой его религиозного чувства, той непреодолимой силой, которая влечет дух человека, как родственный Духу Божию, к общению и единению с Ним, рождая в человеке естественную жажду непосредственного общения с Богом, а также деятельно развивая и укрепляя это внутреннее тяготение души к её Первоисточнику. «Во всех людей влита некая божественная сила, которая невольно влечет их к познанию Бога»⁴¹⁷. «Дух человеческий, как дыхание Божие, как отблеск божественного света, составляет нечто с ним весьма близкое и родственное, а потому он и божественным светом, влекущим ого к себе вверх, привлекается к единению с Богом, и сам стремится к этому же единению»⁴¹⁸. «Ты создал нас для Себя, и душа наша дотоле томится, не находя себе покоя, доколе не успокоится в тебе»⁴¹⁹. Дух человека есть образ Божий, так как Бог есть Дух (абсолютный), и человек также дух (ограниченный). Но этот образ не был бы таковым, если бы не имел сознания бытия Бога, абсолютного Духа. В этом то первосознании и, так сказать, живом, непосредственном ощущении божественного Духа, как первейшем постулате и жизненном нерве нашего духа, нераздельным с самой его субстанцией и заключается сущность субъективной стороны религии, то самое, что так сильно и метко выражено в известном изречении Тертуллиана: «душа по природе христианка». «В наших душах есть способность к жизни царствия Божия, возможность блаженства с Богом. Искать царствия Божия – значит раскрывать эту способность к Нему, осуществлять возможность блаженного единения с Богом возвышением в добродетели. Внутреннее основание этой возможности есть «образ Божий», положенный в существе души человеческой»⁴²⁰. Возвышать образ к Первообразу стремлением к Нему, уподобляться Ему возможно полнейшим отражением на себе Его совершенств и святостью жизни – вот последняя цель человеческой жизни, постепенное достижение которой в течение всего земного существования человека и образует то религиозно-нравственное настроение, которое составляет душу религии. Отсюда становится вполне попятным и то, в каком смысле можно и даже должно образ Божий называть внутренней основой религии.

В библейском учении о том, что душа человека есть образ Божий, что она нематериальна, а, следовательно, и не уничтожима, и что в силу своего Богоподобия она предназначена к бесконечному усовершенствованию, заложена также и сущность догмата о бессмертии души. Правда он еще не выражается здесь настолько ясно и определенно, как сделано это в позднейших книгах Св. Писания, в особенности Нового 3авета (Мф.10:28. 1Кор.15:45; Деян.17:25; а из ветхозаветных ПремСол.1:13; 2:23; Еккл.12:7), однако внимательный анализ повествования о способе происхождения и цели назначения души человека, путем ясных, логических умозаключений, несомненно приводит нас, именно, к такому выводу. «Религиозное убеждение, что союз, соединяющий человека с Богом, не может расторгнуться и уничтожиться по смерти первого, но есть вечный союз, составляет самый вдохновляющий догмат религии, без которого она не имела бы жизненной силы. Вера в бессмертие также древня, как сам человек и его религия»⁴²¹.

К основным истинам библейской первоистории относится и догмат о единстве человеческого рода и вытекающий из него о богоучрежденности брачного союза. Обе эти истины, по примеру прочих религиозных истин Первооткровения, выражены не в виде отвлеченных понятий, но в форме исторических фактов: они заключены, именно, а) в рассказе о творении Самим Богом первого и единственного мужа, до которого земля была необитаема и некультивируема людьми (Быт.2:5), и б) в повествовании о создании первой жены не из чего-либо иного, а из существа того же единого человека.

Все глубоко важное религиозно-нравственное значение этой основной истины прекрасно охарактеризовано в следующих словах одного из отечественных богословов. «Истина единства человеческого рода составляет фундамент всей библейской догматики, так как на ней утверждаются важнейшие догматы о падении всего человеческого рода в Адаме и об искуплении его чрез Христа. При свете этой истины весь человеческий род является целостным организмом, имеющим один корень в Адаме, и один венец в своем общем Искупителе – Христе»⁴²². «Истина единства человеческого рода имеет коренное значение и в области наших нравственных понятий о достоинстве человека вообще. Верой в единство человеческого рода вызваны наилучшие гуманные стремления, развившиеся особенно в христианском мире... Отрицание её ведет к развитию антагонизма между различными народами и оправдывает угнетение слабых более сильными. Тогда как в откровенном учении, которое признает не только физическое, но вместе и высшее духовно-нравственное единство человеческого рода, этот варварский принцип не может найти себе никакого оправдания»⁴²³. Этот догмат принадлежит к числу тех истин, которые выражены в Библии со всей ясностью и определенностью, на первых же страницах её повествование о происхождении первых людей категорически утверждает теорию моногенизма. Поэтому совершенно напрасно защитники полигенистической теории усиливаются отыскать в Библии следы «преадамизма» или «коадамизма», т. е. предсуществования Адаму или «сосуществования с ним» других особей человеческой расы. Все попытки подобного рода, будучи основаны на произвольном и ложном истолковании некоторых мест из кн. Бытия, в действительности противоречат правильному пониманию как этих самых мест, так и общего характера Библии, которому как нельзя более чужда мысль о множестве прародителей человеческого рода⁴²⁴. «Замечательно, что в настоящее время по вопросу об единстве человеческого рода высказывается утвердительно даже и враждебная религии наука, хотя и в своеобразном смысле. Как известно, гипотеза трансформации, доминирующая в современных эволюционистических теориях о происхождении органической жизни, принцип единства органического первовещества имеет своим основным тезисом, не менее энергично отстаивают его и многие из известнейших ученых антропологов»⁴²⁵.

В тесной связи с утверждением в Первооткровении истины единства человеческого рода, стоит и установление одного из важнейших религиозных институтов – таинства брака, оно заключено в факте создания жены из существа мужа, и в словах последовавшего за этим божественного благословения их единобрачного союза. Нельзя, конечно, сказать, чтобы сотворение жены было тождественно с тем таинством, которое мы называем теперь браком, но должно признать, что все основные элементы настоящего брачного союза – его единство, нерасторжимость и теснейшее духовно-нравственное и физическое взаимное общение супругов и даже частные роли мужа, как главы, жены, как его помощницы, запечатлены на страницах библейской первоистории со всей возможной изобразительностью, так что первозданная чета может служить лучшим примером идеальных брачных отношений, чем она и должна быть по учению слова Божия (Mф.19:4–6; Εф.5:24–26). Моногамия, как союз двух существ, была основанием семейной жизни, а эта последняя послужила прототипом всех социальных отношений. «От сердца первого человека, от ребра его тела взято то существо, которое дополняло жизнь его и вместе с которым он составлял первую церковь Божию на земле, первое общество, которому переданы первые законы, первые обетования, с которым Бог поставил первый завет свой»⁴²⁶. Таково было представление о человеке в первобытной патриархальной религии, оно устанавливало правильный руководящий взгляд на отношение человека к Богу, людям и миру и вполне удовлетворяло его законной любознательности.

В полном согласии с библейским учением о происхождении, единстве и достоинстве человеческой природы, стоит и общее представление Библии о первобытной эпохе человеческой истории. Существуют два различных взгляда на библейское учение о природе первозданных людей: по одному они совершенные дети, разум которых не в состоянии сознательно различать добра от зла (взгляд рационалистов старой и новой школы); по-другому это люди, стоящие на высшей ступени интеллектуально-морального развития (взгляд идеалистической философии и протестантизма)⁴²⁷.

В действительности же учение Библии занимает середину между двумя указанными крайностями. По изображению Библии, первая человеческая чета представляется детски невинной, способной к прогрессу и нуждающейся в нем. «Бесспорно, что первый человек был создан совершенным, но совершенным относительно, или, как говорят, потенциально, а не реально: он не имел отрицательных качеств, не имел виновности или греха, в котором рождаются все люди (Еккл.7:20; «создан был правым»). Даже больше того, в душу человека были заложены добрые стремления, он был наделен богатыми дарованиями (нарек имена животным, сообразуясь с их свойствами); но он должен был развить эти дарования, он должен был стать совершенным, к чему, добавим, он и призывался врожденным требованием своей богоподобной природы⁴²⁸.

В частности, первозданную природу человека, по представлению библейской первоистории, характеризовали следующие признаки: а) совершенная гармония элементов человеческой природы и полное подчинение низших пожеланий плоти высшим требованиям разумного духа, отсюда отсутствие похоти (Быт.2:25); б) неповрежденность физической природы человека и, как следствие этого, её незнакомство с болезнями, бедствиями и страданиями; в) здоровые задатки богатых интеллектуальных и высоких моральных качеств, выразившиеся, например, в факте наречения имен животным и в отношении Адама к своей богодарованной супруге; и г) как завершение и венец всего этого – присутствие особой благодати Божией, содействовавшей гармонически-целесообразному росту всех сил и способностей человека, направлявшей его по прямому пути совершенств и сообщавшей ему дар фактического бессмертия не только по душе, но и по телу, символом чего служило древо жизни.

Так, именно, смотрело на библейское учение о первобытном состоянии человека и большинство древних отцов и учителей церкви. «По изображению их, первый человек – это начертание Божие, быв образован святыми и чистыми руками Божиими, явился тотчас по создании отличнейшим и превосходнейшим существом (Климент Рим.), существом, обладающим ничем не поврежденным, вполне здоровым (Вас. Велик.) и при некоторых условиях способным к бессмертию телом (Феофил Ант.); а также непорочной (Дамаскин), безгрешной и восприимчивой к добру душей (Гр. Бог.), а потому, вполне способной для нравственного уподобления Богу и вечной жизни в благодатном с Ним единении⁴²⁹ (Вас. В.)». Но при всем том, его состояние не было действительным и полным совершенством, а лишь возможностью такого совершенства, требовавшей для своего осуществления как личного участия самого человека, так и внешнего пособия и содействия со стороны Бога⁴³⁰. Словом, на первых порах своего существования человек находился как бы в состоянии младенчества, стоял только в самом начале длинного пути духовно-нравственного развития и совершенства⁴³¹. «Посему, хотя первый человек и был украшен ценными пред Богом свойствами – правотой, простотой, невинностью соединенными с чистыми его стремлениями и влечениями любви к Богу, но ему не доставало нужной опытности, в отношении к совершенному образу жизни, недоставало еще постоянства и устойчивости в стремлении любви к Единому добру, а также твердости и непоколебимости в его достижении. А потому для него необходимы были испытание и подвиг, почему и дана была ему Богом заповедь»⁴³². Таким образом, субъект первобытной религии, человек, был чужд греха, порока или нечистоты и носил в себе богатые задатки высокого интеллектуально-морального совершенства, словом обладал потенциальным совершенством и реальным бессмертием.

В силу таких свойств природы первозданного человека и его непосредственного, духовного родства с Богом, как с Первообразом и Первоисточником его бытия, между Богом и человеком в самом же начале человеческой истории установилось живое и тесное общение, говоря другими словами – на заре истории возникла религия. «Пребывание первых людей в раю было пребыванием в непосредственном общении с Богом, которое и было первой и совершеннейшей религией человеческого рода»⁴³³. Чувство зависимости от Верховного Существа, исполненная благоговения безусловная преданность человека Богу Творцу и Промыслителю, детское послушание Его отеческому водительству и деятельное проведение в жизнь Его благодатных уроков – вот основные черты райской религии первозданного человека.

Со стороны Бога, эта религия проявлялась в том, что Он, создавши человека и поставивши его в наилучшие условия земного существования, промышлял о человеке, т. е., говоря человекообразно, был его заботливым воспитателем и деятельным руководителем первых, начальных шагов его развития. Он открывает человеку тайну происхождения мира, сообщает необходимые познания о собственной его природе, внедряет в него семена общественной морали (учреждением брака), полагает основание религиозному культу (учреждением субботы) и руководит первыми опытами умственного развития человека, в факте приведения животных для наречения им имен. Все это с достаточной степенью ясности свидетельствует о том, что Бог достаточно полно открыл Себя первому человеку и отнесся к нему, как любвеобильный Отец к первенцу сыну⁴³⁴.

Выражением религиозных отношений к Богу со стороны человека служит его детская преданность Богу, полное послушание Его руководительству и деятельное стремление к сознательному усвоению божественных уроков. Доверие, послушание и любовь к Богу, Своему Творцу и руководителю, вот основные элементы райской религии первых людей. Естественным следствием такого непосредственного общения человека с Богом было состояние райского блаженства, этот идеал земного существования. Наслаждаясь благами земного мира, обитая в раю видимом, физическом, человек в то же время носил тогда рай в самом себе, наслаждался духовным блаженством, внутренне обращался с Богом, беседовал с Ним, как со своим другом и покровителем. Время невинности было временем его небесной и земной жизни вместе. Это именно и разумеется в заметке Св. Писания, что Бог в раю являлся человеку и беседовал с ним. Внешней, условной формой райской религии, этого прототипа истинной религии, служила известная райская заповедь о воздержании от плодов древа познания, положенная в основание первого завета Бога с человеком. Свято соблюдая эту заповедь, человек доказывал, что он высоко ценит каждое слово Бога и покорно повинуется Его святой воле. За такое послушание и преданность человека, Бог дарил его блаженством и руководил его всесторонним развитием. Следовательно, райская заповедь была знаменем завета, условием, без которого немыслимо было существование райской религии и в этом ключ к разгадке неизмеримо важного значения такой, по-видимому, незначительной заповеди.

В заключение наших рассуждений о характере первобытной райской религии, скажем несколько слов о том, насколько высокие истины библейского учения о природе человека, заключающиеся в двух первых главах кн. Бытия, входили в сознание первых людей и составляли действительное содержание их религии.

Учение о природе человека, её происхождении, составе, временной цели и вечном назначении человека в повествованиях библейской первоистории развито сравнительно полно и всесторонне, по крайней мере, в нем намечены почти все главные пункты откровенного учения об этом предмете. Но ведь такое учение мы имеем в кн. Бытия, произведении, написанном пр. Моисеем под воздействием и откровением Св. Духа? Правда, подобный характер этого повествования ручается нам за безусловную точность и достоверность сообщаемых в нем фактов. Но, с другой стороны, понимался ли подлинный смысл всех этих фактов первыми людьми, входил ли он в их сознание и служил ли базисом их религиозных представлений? Вот вопрос, от ответа на который зависит и окончательное суждение о подлинном характере первобытной райской религии, т. е. об изначальных отношениях человека к Богу. Характер этих отношений будет одним, если человек имел правильный взгляд на происхождение и достоинство своей природы, знал свое место в ряду тварей, понимал свое происхождение от Бога, сознавал свое богоподобие, чувствовал свою зависимость от Бога и нравственные обязательства, возлагаемые всем этим на него в отношении к Богу, но он был бы совершенно иным, если бы человек находился в неведении относительно происхождения и достоинства своей природы или имел бы обо всем этом превратно ложные представления.

На все эти вопросы мы не можем дать никакого иного, кроме положительного, ответа. Человек мог только или вовсе ничего не знать о свойствах своей природы, или же иметь истинное представление об этом, ложного и превратного быть не могло, так как чистый источник, каким была первоначально душа человека, не мог рождать тьмы и заблуждения.

Человек должен был знать о себе и своей природе, потому что это познание безусловно необходимо для его блага и Бог, создавший всех тварей с возможностью для них блаженства, разумеется, не мог исключить отсюда человека, лишив его познания о себе, этого необходимого условия его сознательного счастья.

Кроме общих рассуждений о том, что первые люди могли и даже должны были знать истину о своей природе, анализ библейского текста открывает, что они и действительно владели таким знанием. Это очевидно из ясных слов Самого Бога, обращенных к первым людям, по их сотворении: «наполняйте землю, и обладайте ею, и владычествуйте над рыбами морскими, и над птицами небесными (и над всем скотом, и над всею землею) и над всяким животным, пресмыкающимся по земле» (Быт.1:28). Раз сам Бог облекает человека такими чисто царственными полномочиями, то человек не мог, конечно, не познать своего высокого достоинства и своего значения высшей и совершеннейшей земной твари, но в то же время, так как в обладание землею и всем, находящимся на ней, человек вступал не самовольно, а вводился в эти права Богом, то этого более, чем достаточно для того, чтобы человек мог понять и свое тварное, конечное происхождение и свое зависимое от Бога существование.

Библейское повествование дает даже еще больше: оно прямо влагает в уста Адама торжественное исповедание познания о своей природе. Мы разумеем здесь тот факт, когда Адам, при виде приведенной к нему Богом жены, дал, в порыве радостного восторга, вполне определенную и истинную характеристику её существа, с указанием даже и на самый процесс её происхождения, воскликнув: «вот кость от костей моих и плоть от плоти моей, она будет называться женой, ибо взята от мужа своего» (быт.2:23). Чтобы сказать это, Адаму необходимо было вывести заключение из сравнения природы своей и первозданной жены, а для сего, разумеется, нужно хорошо знать сущность сравниваемых предметов. Не менее ясно это глубокое познание не только своей природы, но и природы окружающего его животного мира, высказал Адам и в характеристичном для райской эпохи факте наречения имен всем животным, с сопутствующим ему указанием на то, что Адам не нашел ничего подобного себе, а последнее возможно лишь в качестве результата глубокого внимательного изучения как своего внутреннего, так и внешнего животного мира. Отсюда следует, что во-первых, Адам владел богатыми задатками правильного мышления, так как в противном случае была бы немыслима его такая быстрая и широкая умственная деятельность; во-вторых, что он обладал истинным познанием природы тварных существ, без чего не возможно было бы и наречение имен, соответственное их характеристическим особенностям; в-третьих, что он имел вполне здравый и трезвый взгляд на свою природу, поскольку во всем животном царстве не нашел ни одного экземпляра, подобного себе по духовно-нравственным качествам, а для того, чтобы прийти к такому выводу, он, очевидно, должен был сравнивать свою природу с природой окружающих его животных, а это, в свою очередь, как понятно и само собою, немыслимо без отчетливого представления сравниваемых объектов.

Итак, и соображения здравого разума, и критический анализ исследуемого текста, согласно устанавливают тот факт, что первые люди имели довольно ясное и совершенно правильное познание о своей природе, откуда следует, что и чистая религия их была не состоянием пассивной инертности, какого-то нравственного безразличия, а живым и деятельным актом сознательной веры. Дальнейшее исследование библейского текста Первоистории, со временем, даст нам новые доказательства в защиту этого же положения.

Историчность всех отмеченных Библией фактов, служащих основанием для суждения о внутренних, субъективных основах религии и её первобытной форме, находит свое, более или менее положительное подтверждение и в других данных, вне библейского происхождения; мы разумеем здесь древнейшие предания различных народов «о первоначалах», служащие смутным отголоском библейской первоистории творения первых людей, места их начального обитания и состояния их райского блаженства. Сам по себе этот источник, строго говоря, не внушает особенного доверия, и во всяком случае он требует много осмотрительности и осторожности в пользовании им. Известно, что память народа редко сохраняет в точности детали того или другого события, а обыкновенно, удержав лишь основу исторического сюжета, облекает ее в своеобразную фабулу, более или менее украшенную и легендарную; да и самый период сохранения народной памятью тех или других исторических сюжетов, довольно ограничен, эти воспоминания бывают сравнительно ярки и живы, пока еще свежо представление о них, но чем дальше идет время, чем больше тускнеет их образ, тем слабее становится память о них, тем легче они подвергаются изменениям и порче до тех пор, пока или вовсе не канут в лету забвения, или не соединятся, по какой-либо случайной ассоциации, с новыми и более свежими представлениями, и чрез это снова, подобно фениксу из пепла, не возродятся к новой жизни, но уже с существенно иными чертами, под которыми бывает крайне трудно, а иногда и вовсе невозможно, вскрыть их первоначальную историческую форму. Эту общую судьбу всех народных традиций бесспорно разделили и традиции «о первоначалах», прошедшие длинную историю многих веков и целых тысячелетий. Понятно, что эти традиции по пути своего продолжительного исторического шествия не только могли, но и необходимо должны были весьма и весьма многое растерять из своего первоначального богатства, равно как и вобрать в себя не мало посторонних элементов. Если в них и продолжает еще сохраняться зерно исторической правды, то это объясняется исключительной важностью тех событий, которые заложены в основе этих традиций, хотя несомненно, что во всех них действительная историческая истина сильно искажена и обезображена позднейшими наслоениями, преимущественно элементами мифически-натуралистического характера.

Руководящим принципом, при исследовании традиций, должно служить взаимное сравнение их между собой, с целью выделить универсальное, как древнейшее и важнейшее от местного, случайного и производного. Сопоставление добытых этим путем результатов с данными библейской первоистории точно также прекрасно уясняет их подлинный смысл и действительный источник. Таким образом, указание на традиции, в целях апологетических, имеет, так сказать, производный и вообще второстепенный характер. Но за отсутствием других, более положительных и веских аргументов по вопросам первоистории, приходится довольствоваться и сим малым. «Ни опыт, ни наблюдение, не дают нам ни малейших фактов относительно первого начала человеческого рода. Строгая наука должна посему оставить неприкосновенной эту проблему. Меньше удаляется от истины тот, кто признает в данном случае свое невежество, чем тот, кто не сознает его и старается навязать его другим» – говорит один из видных представителей науки⁴³⁵. Следовательно, все натуралистически-эволюционные попытки воспроизвести эту историю путем различных хитросплетенных умозаключений и тенденциозных предпосылок, ложны и не научны в самом своем принципе, почему и обречены остаться навсегда мертворожденными гипотезами. «История, в точном смысле этого слова, по вопросу о древнейшем состоянии человеческого рода, не может нам дать ничего, кроме сравнительно поздних и посему недостаточных указаний. Но за пределами истории, мы находим народные традиции, и нет народа, который бы не обладал традициями о «первоначалах». У всех рас существуют космогонии, рассказывающие о начале мира и в особенности о начале истории человечества. Все эти традиции далеко не заслуживают презрительного к ним отношения, хотя они и созданы воображением в тысячах вариаций, однако это не может служить препятствием открывать в них черты универсальных воспоминаний о наших первоначалах», – говорит ученый, автор специального исследования по этому вопросу⁴³⁶.

Обращаясь теперь к самим этим традициям, мы видим, что из истории первобытной эпохи сохранились, более или менее, определенные воспоминания о факте творения первых людей с его различными деталями, о местоположении рая в прекрасной долине, орошаемой многими водами, о существовании в нем запретных плодов, о непосредственной близости первых людей к Богу и об их полном блаженстве при жизни в раю.

Первое место в ряду этих традиций по всей справедливости принадлежит ассиро-вавилонской традиции т. н. «халдейского генезиса», как по её относительной древности и документальности, так и по её сравнительной близости к библейскому повествованию. В седьмой таблице «халдейского генезиса», после повествования о творении живых существ: полевого скота, полевых зверей и гадов полевых, находится, между прочим, небольшая заметка о том, что «Бог Nin-si-ku (значит «Господь светлого зрака» – одно из имен Бога Еа) создал двух существ, которые должны были обитать вместе со зверями»⁴³⁷. Что это были за существа? Из текста не видно, ибо он сильно поврежден и полон пропусков, однако, насколько позволительно судить о содержании по уцелевшим отрывкам, более, чем вероятно, что здесь речь идет, именно, о сотворении двух первых людей. Догадку эту высказывает, между прочим, и сам G. Smith, который в подтверждение её говорит: «в этом случае я принимаю во внимание и другие таблички, имеющие отношение к истории творения первых людей, где точно также этот творческий акт приписывается Богу Хеа»⁴³⁸.

Истолкование следующего фрагмента, трактующего специально о людях, соединено с серьезными трудностями, опять-таки вследствие значительных пропусков и общего неудовлетворительного состояния текста. Насколько возможен перевод такого отрывочного текста, таблица эта по-видимому содержит в себе речь Бога Творца к вновь созданной Им человеческой чете, в частности, на передней стороне таблицы речь к человеку, с определением его отношений к Богу, на другой, обратной, к жене, помощнице мужа с указанием её обязанностей в отношении к последнему⁴³⁹.

В содержании древневавилонских гимнов по местам рассеяны и другие, более определенные указания на детали самого процесса творческого образования первых людей. Так, например, в одной из клинообразных таблиц, которую первоначально считали за вавилонскую версию истории падения, но которая, как это выяснилось после, представляет собой гимн Богу Хеа, мы находим следующую любопытную параллель библейскому сказанию о божественном вдыхании жизни в новосозданного человека. «Он (т. е. бог Хеа) создал человечество, с целью спасти его, милосердый, у которого есть вдыхание (Inslebenrufen) жизни – bul-lu-tű, principe de la vie (принципы жизни), как точнее переводит это место Oppert⁴⁴⁰. В этом замечательном гимне встречаются и еще некоторые, не менее интересные и важные параллели библейскому повествованию: так, например, в 21 стр. говорится, что «бог Libzu (один из эпитетов бога Хеа), мудрейший из всех богов, избрал своим достоянием человека». Дальше указывается и то, к чему он предъизбрал или предназначил человека, а именно: «человек должен беречься, чтобы не сотворить зла или греха» (22 стр.), во-вторых, он должен быть поставлен в общение с богами, «сердце которых он радует» (23 стр.); в-третьих, как происходящий от Бога, он должен удаляться от неверующих (24 стр.), в-четвертых, он обязан «твердо стоять на правом пути» и, наконец, «он должен остерегаться порчи» (26 стр.). В том же самом фрагменте, только несколькими строками выше (18 стр.), обращает на себя внимание название той расы, которую своими руками создал бог Хеа, она названа тут темной или черной расой «Zal-mat-quaqqadi», последнее слово во многих других легендах и гимнах заменяется его синонимом Admi или Adami, т. е. словом, тождественным с библейским именем первого человека⁴⁴¹.

В клинообразных памятниках несколько более поздней эпохи роль бога Еа переходит к Мардуку, который точно также прославляется, как «творец человечества, создавший его собственными руками по любви к нему»⁴⁴². В знаменитой же клинообразной эпопее «о Жилгаме» участницей в деле сотворения человека, наряду с богом Мардуком, выступает еще и богиня Аруру, про которую говорится, что «она вылепила человека из кома грязи» (of а lamp of clay), подробность весьма характерная и любопытная по её совпадению с библейской традицией (Быт.2:7)⁴⁴³. В одном заклинательном тексте глубокой древности по-видимому, сохранился даже слабый намек на историю происхождения первой жены из ребра мужа, именно в том его месте, где мы читаем: «assat ina udli nis attam» – «жена была названа от ребра (from the flank) мужа», что представляет близкую параллель (Быт.2:22–24)⁴⁴⁴.

Нельзя, конечно, не сознаться, что все указанные нами отрывки клинообразного текста, приводимые в параллель библейскому повествованию о творении первых людей, не отличаются особенной ясностью и полнотой, но в извинение этого мы уже ссылались на скудость уцелевших памятников и их нередко крайне жалкое состояние. Посему, в интересах большей полноты освещения вавилонской традиции о происхождении человека, не бесполезно будет привести другую версию этой легенды, записанную халдейским жрецом Берозом на основании древнейших документов, хранившихся при храмовых архивах. Легенда эта в передаче Бероза гласит следующее: «Бог Бел (младший Мардук), видя, что земля пуста, хотя и плодоносна, сделал надрез в своей собственной голове, а другие боги, смешав пролитую кровь с землею, образовали людей, которые, посему, одарены интеллектом и причастны божественной мысли». При различии характера повествований в двух версиях – монотеистического в библейской и политеистического в халдейской, самые факты этой истории следуют в том же самом порядке. Когда пустынная земля (Быт.2:5) сделалась плодоносною (Быт.2:6), тогда был образован человек из соединения земной персти с дыханием божественных уст. Правда, в халдейской легенде роль божественного вдыхания выполняет божественная кровь, но сущность дела от этого нисколько не страдает, да и по библейскому воззрению «душа человека в крови его» (Быт.9:4).

Таким образом, если клинообразные тексты по вопросу о творении человека дают нам не более, как утверждение самого факта и лишь проблематическое указание на божество, как принцип «дыхания жизни», то версия Бероза прекрасно восполняет недостающие пропуски, указывая как на время появления человека на земле (момент, когда она была уже благоустроена, хотя еще и пуста), так и на непосредственное действие божественной силы в процессе создания человека, и даже на некоторое причастие природы первозданного человека божественной сущности.

Подобно Халдейско-вавилонской и традиции других семитических народов согласно подтверждают основные черты библейского повествования о происхождении первых людей. Так, по верованиям античного Египта, который был населен Хамитами, находившимися в довольно близком племенном родстве с Семитами, бог Кнум, творец мира, образовал его из глины, по подобию того, как лепится горшок на вертеле: на одном из древнеегипетских барельефов открыт даже и соответствующий рисунок. На другом барельефе, открытом среди развалин храма в Эсне (Esneh), найден рисунок, который может служить даже иллюстрацией к библейской истории творения человека. Налево там изображен бог Киум, сидящим с распростертыми руками и любующимся на двух маленьких человечков. Направо изображена богиня Хеки, приставляющая к ноздрям первозданных людей закругленный крестик – символ жизни, исходящей из Божества⁴⁴⁵. Б первой книге мертвых мы находим следующее глубоко знаменательное выражение: «хвала и слава Художнику, который сделал мир родиной для человека, отобраза Творца»⁴⁴⁶.

Хамиты Финикии, по фрагменту их известного историка Санхониатона, называли первых людей «Адам-Кадмон и Эон» (с греческого значит жизнь, т. е. синоним Евр. חַוָּה), именами весьма близкими к библейским именам наших прародителей⁴⁴⁷.

По примеру потомков Сима и Хама, и потомки Иафета сохранили в своих традициях память о творении человека. В этом отношении наибольшее значение имеют традиции арийцев средней Азии. В древнейших арийских легендах, предшествовавших последующему разделению их на две главные ветви (индусов и иранцев) и потому общих всем арийцам, первый человек называется «Има или Иама». Сын неба, а не человека, он соединяет в своем лице черты библейских Адама и Ноя, родоначальников допотопного и послепотопного человечества. Несколько позднее, этот Има превращается у Иранцев в первого царя, под управлением которого все наслаждались невозмутимым блаженством, проводя жизнь в очаровательном саду, в раю «Эриана Ведаия» (Аiryana Veidaja), местожительстве первых людей. Век Иимы или Имы, праотца зендских племен, по изображению Зенд-Авесты был самой счастливой эрой, когда земля не знала ни горя, ни болезней. Точно также и индийский Яма, по изображению древнейшей части Вед, был первым смертным, а потом царем смерти и ада, живущим в светлых пространствах, где господствуют мир и радость⁴⁴⁸.

Со значительно большими подробностями самый рассказ о творении первых люде il сохранился в традициях Иранцев, западной группы арийской расы. Он занесен в священные книги маздеизма. В них рассказывается, что великий и благой бог Агура-Мазда сотворил мир в шесть последовательных периодов, составляющих в своей сложности своеобразный космический год, разделяющийся точно также на 365 дней. И человек был последним существом, которым закончено творение. Первый человек вышел из рук своего творца совершенно чистым и непорочным и был назван им Gayômaretan, что значит «смертная жизнь»⁴⁴⁹. Древнейшие части священной литературы Персов только и ограничиваются этими скудными сообщениями, более же полная версия традиции о происхождении людей дана в другой части персидской религиозной литературы, известной под именем Бундегеш, хотя окончательная редакция этой книги и принадлежит сравнительно позднему времени (эпохе мусульманства), однако многие из её традиций запечатлены, по мнению ученых, характером глубокой древности. По сказанию Бундегеш, Агура-Мазда, в завершение всего творения, создал двух необыкновенных существ: Gayômaretan'a, первочеловека и перво-вола, высшего яцата, которые царствовали на земле в состоянии полного счастья и блаженства в течение 3000 лет. Но дух зла, хитрый Ангромениус, по злобе и зависти, умертвил их обоих. Однако они не исчезли бесследно: из крови первочеловека, пролитой на землю, выросло особое растение, на подобие свекловицы, употребляемой Иранцами в пищу. Из середины этого растения поднялся ствол, который и образовал первую чету: мужчину и женщину, сросшихся между собою. Агура-Мазда, бог добра и света, разъединил их, сообщил им способность движения и активности, поселил в них разумную душу, и дал им заповедь быть смиренными сердцем, сохранять закон, быть чистыми в помышлениях, в словах и действиях. Так, возникли первые люди, названные Мешиа и Мешийана, от которых произошел и весь человеческий род⁴⁵⁰.

Как бы строго мы ни смотрели на это повествование о происхождении первых людей, во всяком случае мы не можем отрицать в нем существенного сходства с библейским повествованием о том же предмете: и идея единства происхождения мужа и жены, и факт одухотворения первого человека Самим Богом, и упоминание о божественной заповеди, как условии блаженства первых людей, все это черты древне-библейской традиции, стоящие на лицо и в иранской.

Но на ряду с этими, тут даны еще и такие другие подробности, которые решительно не позволяют выводить персидскую легенду из библейского первоисточника, в роде, например, повествования о Гайомаретане, умерщвлении его Ариманом, о произрастании из его крови особого растения и т. п. Посему, правдоподобнее будет то мнение, что здесь древнейшая истинная традиция, лишь смутно сохранившаяся в памяти народа, осложнилась многими последующими представлениями, сложившимися на почве историко-этнографических и бытовых особенностей жителей Ирана⁴⁵¹.

Мысль об единстве источника всего человеческого рода выражена в теории андрогинства, бывшей в широком распространении у древних народов; так она встречается в Риг-Веде Индийцев, именно в космогоническом рассказе Catapatha-Brâhmana⁴⁵², с ней мы встречались также в халдейской легенде Бероза, повествующей о людях, имеющих две головы: мужскую и женскую, при одном и том же корпусе смешанного пола. Из Азии эта легенда перешла в Грецию и здесь увековечена в одном из диалогов Платона, заключающем в себе историю первобытных андрогинов, впоследствии разъединенных на мужчину и женщину⁴⁵³. На крайнем Востоке древнейшая и огромнейшая империя Китая прекрасно знакомит нас с традициями народов желтой расы. По заключению, выведенному Конфуцием из древних авторов страны, творцом человека был великий древний дух Нoangti, создавший с самого начала мужеский и женский пол; в другом же месте указывается и самый процесс этого творения, когда говорится, что «Minhoa смесил желтую глину, чтобы создать из неё человека»⁴⁵⁴. Священно-религиозная литература Китая, тщательно собираемая в наши дни по развалинам древнейших пагод, довольно положительно устанавливает существование в древнем Китае учения о творении человека высшим богом, об единстве человеческого рода, и об опоясании из листьев, как первой одежде людей⁴⁵⁵.

Многочисленные остатки от традиций о начале человечества сохранились также и у диких народов, преимущественно у аборигенов Нового света. Так, Виннебаги Америки, которые по утверждению многих ученых, никогда не были подвержены влиянию христианских доктрин, имеют традицию о творении человека, довольно аналогичную библейской. Они рассказывают, например, что когда великий Manifou пробудился, то нашел землю совершенно пустой. Тогда он взял часть своего собственного тела и часть земли и из этого соединения создал человека⁴⁵⁶. Жители новой Зеландии творцом человека называют бога Тi-ki и, в частности, рассказывают, что для создания человека, он взял красную глину и смесил ее со своей собственной кровью⁴⁵⁷. Не трудно видеть, как близко стоит все это к халдейской легенде Бероза о творении человека богом Белом. У Манжийцев, олицетворение универса, первожена, пожелав иметь детей, вынула для этой цели часть своего собственного тела с правой стороны его. Не имеем ли мы тут бледной копии библейского сказания о создании первой жены Евы из ребра мужа? В Перу первый человек прямо так и назывался аlра camasca, т. е. «одушевленная земля». Манданы, жители северной Америки, говорят, что великий дух вылепил из глины две фигуры, которые он высушил и оживотворил собственным дыханием, одну из них он назвал «первым человеком», другую «его подругой»⁴⁵⁸.

Таким образом, можно без преувеличения сказать, что потомки Адама, рассеянные по всему лицу земли, повсюду обладали некоторым, хотя и довольно смутным представлением о своем истинном происхождении.

В общих, основных чертах этих сказаний нельзя не видеть их сходства с библейским повествованием о сотворении первых людей. Бесспорно, что в них гораздо больше такого, что стоит к Библии, скорее в отношении противоречия, чем сходства. Но тем большую важность приобретают в наших глазах те, по-видимому, мелкие и внешние черты сходства, которые несомненно существуют между Библией и традициями. В то время, как весь тон и дух этих рассказов (и даже точка зрения, с которой они берутся) совершенно отличны от рассказов библейской первоистории, общее очертание самых повествований и даже некоторые частные детали их представляют много сходного. В пример этого можно указать то, что почти повсюду появлению человека на земле предпосылается существование животных и сотворение первого рассматривается, как заключительный акт мироздания. Самое создание человека приписывается непосредственному действию Божества, причем раздельно изображаются и оба главных момента этого процесса – создание тела человека из земли и оживление его богом, или чрез примешение божественной крови, или же чрез дыхание Его уст. Не менее ясно, и даже до грубости осязательно развита в традициях и мысль об единстве происхождения людей, в древних теориях андрогинства, наконец, эти традиции еще богаче художественными описаниями рая и картинными изображениями райской эпохи, как времени полного блаженства⁴⁵⁹. Если же, таким образом, несмотря на серьезное внутреннее различие в духе и характере повествований библейской первоистории и языческой традиции о начале человечества в общей схеме, и даже во многих частных деталях их наблюдется такое удивительное согласие, то оно, отвергая мысль о каком-либо влиянии или заимствовании, при которых немыслимо было бы столь существенное противоречие, допускает единственное целесообразное объяснение, обусловливается тождеством основного первоисточника, чистый вид которого отражает Библия, а смутное и искаженное воспоминание чего дает языческая традиция. Не преувеличивая значения итого источника, православный апологет все же может пользоваться им с большим успехом. Внося свет Библейской истории в темный хаос языческих традиций, где вместе с остатками истинной истории перемешана масса грубых заблуждений и позднейших натуралистически-мифологических представлений, он может, более или менее, легко в них ориентироваться и, выбрав крупицы истины, воспользоваться ими, как внешними данными, свидетельствующими об исторической объективности тех основных фактов библейской первоистории, на которых зиждется и самое представление о первобытной религии рая.