Глава 1

Приступая к самому выполнению своей задачи, предварительно считаем нужным сделать еще несколько вводных замечаний относительно общего характера, метода и плана всего своего исследования.

По общему своему направлению наш настоящий опыт – апологетического характера, он посвящен защите библейского учения о первобытной религии человечества от нападок враждебной религии позитивной науки вообще и от ударов библейско-рационалистической критики, в частности.

Метод, избранный нами для достижения намеченной цели, положительный, т. е. состоит не столько в полемике с иномыслием и разномыслием, сколько во всестороннем раскрытии и объективном утверждении библейской истины, которая сильна постоять сама за себя. Спешим предупредить возражение о ненаучности такого догматического метода.

Обыкновенно принято думать, что всякий желающий научно исследовать Св. Писание обязан, прежде всего, решить вопрос о подлинности и неповрежденности Божественных книг и ринуться для этого в пучину библейской критики, какой она представляется в западном Богословии. Нашедши Св. Писание по имени, он должен, затем, найти смысл его и для сего погрузиться, без надежды когда-либо выбраться, в бездонный хаос протестантского экзегесиса. Микроскопическая мелочность вопросов в этом Богословии, далеких от существа религии и чуждых её практическим задачам, показывает, что для людей такого образа мыслей религия сделалась лишь предметом одного пустого знания, объектом любознательности и оторвана от живых основ её⁹⁷. Посему, предоставим протестантским критикам изощрять свое остроумие в диалектически-софистических тонкостях по вопросам о подлинности, неповрежденности и богодухновенности книг Св. Писания; мы же признаем это для себя аксиомой и лишь попутно и к слову, будем указывать на произвольность, ошибочность и тенденциозность тех оснований, извлеченных из текста Писания, на которых рационалистическая критика строит свои отрицательные выводы. «Пусть желающие толкуют сколько угодно о кирпичах храма; мы же видим в нем, прежде всего, место священных тайн, Дух животворящий и душу живую»⁹⁸.

При избранном нами методе, суть дела не в критике текста, а в его экзегесисе. «Главным средством знакомства с Ветхозаветной теологией является правильное, историко-грамматическое его истолкование»⁹⁹.

«Особенно настоятельна нужда в правильном комментарии начальных глав книги Бытия, заключающих в себе первобытную историю, ибо вопросы, находящиеся здесь многочисленны и запутаны»¹⁰⁰.

В деле истолкования Библии мы должны, прежде всего, руководиться правильным понятием о богодухновенности Св. Писания, одинаково чуждом крайностей как излишнего буквализма, так и произвольного аллегоризма, а затем и вообще отвечать, по мере возможности, требованиям научной шпроты и полной объективности просвещенного экзегесиса.

Что касается первого из этих пунктов, то наш взгляд на богодухновенность Св. Писания занимает середину между двумя господствующими теориями богодухновенности.

Одна из них, т. н. теория «вербального вдохновения» каждое слово текста считает прямым продуктом вдохновения и потому все понимает в строго-буквальном смысле. Она господствовала в протестантстве на первых порах его истории и выродилась там в своего рода, библиолатрию. Хотя теория эта и вытекает, по-видимому, из самого возвышенного представления о Библии п благоговейного уважения к ней, однако она не может быть принята в её полном объёме, так как многие отделы Библии, особенно её первоистории, не допускают буквального, грубо-чувственного понимания; такие факты, как прогулка Бога в раю при вечерней прохладе, процесс сотворения Им первых людей, момент раскаяния в сотворении человека пред началом всемирного потопа и т. п. очевидно, нельзя, не оскорбляя величия и святости Бога, понимать грубо-чувственно и буквально; по совету святых отцов все подобные места должно толковать «θεοπρεπῶς», т. е. сообразно с представлением о Боге, как высочайшем и абсолютном Духе. Отсюда, несомненное присутствие в Библии значительной доли антропоморфизма неизбежно требует расширить теорию вербального вдохновения, пополнивши её известным элементом аллегорического понимания. Ошибочно-популярное понимание вдохновения, смешивая его с пассивным восприятием в религиозном экстазе, мыслит недостойно о Боге и унизительно о человеке. «Разумное целесообразное соединение буквального и аллегорического толкования – вот единственно правильное разрешение экзегетической проблемы, от широкого применения которого зависит удачное разрешение многих, нередко серьезных трудностей, предлагаемых историей и критикой»¹⁰¹. Истинное понятие о богодухновенности, как можно судить об этом из пролога к Ев. Луки, видит в каждой книге Св. Писания результат упорного труда и ревностного исследования её богодухновенного автора, преследующего ту или другую религиозную цель и постоянно руководимого Св. Духом. Отсюда, мысль, что в произведениях библейских авторов лежит печать их человеческой индивидуальности, выражающаяся в выборе содержания, способе его изложения, складе мышления, языке, стиле наконец, в пользовании естественными, обычными пособиями и даже в некоторой дани своеобразным воззрениям своей нации и эпохи должна служить руководящим началом историко-грамматического экзегесиса, желающего стоять на надлежащей научной высоте.

Смотря на текст Библии, как на мысль Бога, облеченную в слово человека, мы глубоко убеждены, что снять внешний покров с библейского текста и вскрыть его внутренний смысл могут, прежде всего, люди с чистым сердцем и чуткой религиозной верой. Отсюда, первыми авторитетами в деле истолкования Библии являются для нас св. отцы и учители Церкви, эти богопросвещенные и духовно-озаренные толковники слова Божия. За ними, по степени важности, следуют все те древние и новые, отечественные и иностранные экзегеты, которые отразили в своих произведениях дух великих святоотеческих творений. Наконец, не оставлены нами без должного внимания и сочинения представителей отрицательной школы, частью в экзегетико-филологических, а главным образом в полемико-апологетических интересах.

Что касается, наконец, плана самого расположения библейских данных о первобытной религии, то, конечно, самым прямым был бы систематический свод материала, в соответствии с тремя главными формами религии, т. е. последовательный обзор догматики, морали и культа библейско-первобытной религии. Но от этого естественного плана приходится отказаться, в виду его некоторых, серьезных неудобств. Из них самым главным является то, что сама Библия не представляет нам систематического целого. «Истины вероучения выражаются здесь не в систематическом порядке, а по поводу тех или других событий в истории спасения. Только в целом своем составе Библия представляет строгую систему, излагающую одни и те же, вечно неизменные истины веры, постепенно раскрываемые в разнообразии внешних форм выражения, соответственно истории спасения и утверждения царства Божия на земле»¹⁰².

«Догматическое учение Библии, в вопросах первоистории преимущественно, неразрывно связано с фактами истории, в рассказы которой оно как бы закрыто и одето, имеет, следовательно, не систематическую, а историческую форму»¹⁰³. «В Писании вероучение и история столь внутренне и тесно объединены и, так сказать, переплетены между собой, что вместе образуют как бы одно неразрывное единство»¹⁰⁴. Для всякого очевидно, что религиозное учение и факты первоистории соединены в Библии нераздельной связью, отсюда, если бы мы стали делать выборку религиозных истин для систематического изложения их, нам пришлось бы прежде всего искусственно разъединить учение от истории, оторвать его от природной его почвы, на которой оно гораздо жизненнее и понятнее и вообще, создать искусственно-схоластическую комбинацию библейского материала. При этом неизбежны были бы и другие серьезные неудобства. Пришлось бы часто повторяться, так как одни и те же исторические факты постоянно лежат в основе как религиозных, так и моральных или обрядовых представлений; так, например, факт грехопадения наших прародителей одновременно служит основанием и в догматике (поврежденность природы человека и наследственность этой порчи), и в морали (большая удобопреклонность человека ко злу, чем к добру), и в культе (идея жертвы и религиозных очищений). Тоже самое должно сказать и о большинстве других фактов библейской первоистории.

С другой стороны, пришлось бы обойти молчанием некоторые другие, интересные детали библейской первоистории, как не представляющие особенной важности с точки зрения религии, но весьма любопытные в культурно-бытовом отношении; таковы, например, заметки Библии: о первых одеждах, о начале земледелия и скотоводства, о постройке первого города, о происхождении некоторых ремесел и искусств и т. п.

В виду этого, более удобным планом изложения библейского учения о первобытной религии, должно признать тот, который будет параллелен расположению материала в самой Библии. А так как Библия, по крайней мере в той её части, которая трактует о первобытной религии, дает, кроме общего введения, ряд исторических монографий תולדות, то историко-монографический метод изложения, при раскрытии библейского учения о первобытной религии, мы признаем наиболее целесообразным. Кратко и сильно выражает эту мысль следующее положение: «сущность библейского богословия – изучение религии в одежде истории»¹⁰⁵.

Утвердивши эту основную точку зрения на общий метод своей работы, мы легче можем ориентироваться и в частностях самого плана её, так как в этом отношении мы будем руководствоваться указаниями самой Библии. Всё ото естественно намечает нам следующие подробности плана.

История первобытной эпохи обнимает, по Библии, период времени с начального момента творческого создания мирового хаоса до гибели первого мира в волнах всемирного потопа, (1–6 гл.) т. е. шесть первых глав кн. Бытия.

Первая глава кн. Бытия, со включением сюда трех начальных стихов второй, представляет универсальное введение ко всей священной истории Библии. Здесь, как бы в некотором фокусе, сконцентрирована сущность всего библейско-религиозного учения, потому этот отдел и заслуживает, по нашему мнению, особо подробного обследования, которое и даст содержание целой, начальной главе нашего опыта.

Следующий за сим отдел Библии (2:4–25 стр.) представляет самую светлую страницу в истории человечества; здесь подробно раскрывается история сотворения первых людей, описывается место их первоначального обитания и изображаются свойства их невинно-блаженного состояния. Вместе с тем здесь дается учение о внутреннем начале религии, вложенном в природу человека и указывается её простейшая, первобытная форма, состоявшая в непосредственном, духовном общении человека с Богом, постоянном и живом источнике райского блаженства. Эта то религия в раю и будет служить содержанием дальнейшей, второй главы нашего сочинения.

Прямым контрастом повествованию второй главы кн. Бытия служит непосредственно следующая за ней (Быт.3), поскольку в ней содержится скорбная история грехопадения прародителей, бывшего нарушением первого райского завета, потерей первобытной невинности, утратой блаженства, причиной бедствий и злостраданий всей последующей истории. Ярким светом посреди этого мрака блестит луч надежды в виде Божественного первообетования (Быт.3:15). Богатство и важность религиозного материала этой главы вынуждают нас посвятить ему особый, более или менее обширный отдел и в нашем труде.

Четвертая глава кн. Бытия рисует начало истории падшего человечества с характеризующей её борьбой веры и неверия, надежды и сомнения, благочестия и нечестия. Здесь именно, дана история первого богопротивника и генеалогия его нечестивого потомства; посему и этот отдел библейской истории, служащий изображением её мрачных сторон, также требует выделения его в особую главу.

Дальнейший отдел Библии (Быт.5), наоборот, посвящен истории благочестивых потомков Адама и вообще изображению живых, деятельных и светлых проявлений первобытной религии. Таким образом, он служит благодарным материалом для характеристики лучшей эпохи допотопной, внерайской религии. Но вместе с религиозным расцветом, здесь обнаруживаются и наиболее решительные признаки религиозного упадка. История этого последнего заключена в восьми первых стихах шестой главы кн. Бытия, составляющих финал всей истории допотопной эпохи. Раскрытие морально-религиозных истин, содержащихся в историческом повествовании об этом, и будет предметом шестой главы нашего исследования.

Подробно обследовав весь библейский материал по вопросу о первобытной религии в шести, параллельных Библии главах своего труда, всесторонне раскрыв и уяснив себе его подлинный смысл на природной исторической почве, мы в седьмой, заключительной главе своего сочинения, сделаем попытку свести добытые таким путем данные о религии к единству системы, для удобства связного и целостного представления первобытной религии по Библии. В заключение дадим окончательные выводы всего своего исследования и сопоставим все это в апологетических интересах с намеченными в введении задачами.

В частности, при развитии каждой отдельной главы из первых шести, мы намерены держаться следующего порядка: а) сначала, после краткого изложения общего содержания известного отдела Библии, представлять подробный филологический и историко-критический комментарий его, соединенный с опровержением главнейших рационалистических взглядов и теорий; б) далее, из содержания рассматриваемого отдела Библии делать вывод заключающихся в нем религиозных истин; в) наконец, по возможности, подтверждать факты библейской первоистории научными данными внебиблейского происхождения, преимущественно, из области древнейший истории семитически-арийских религий и новейших открытий ориентологии.

«Vetus testamentum in novo patet, Novum in

vetere latet».

Augustin.

«Не приидох разорити закон или пророки, – провозглашает Божественный Основатель христианства. – Не приидох разорити, но исполнити их» (Мф.5:17). Отсюда в своей сущности Ветхий и Новый Завет не различаются между собой: они не более, как две различных эпохи одного и того же божественного домостроительства о спасении человеческого рода, из которых первая – приготовительная, а вторая – совершительная. Следовательно, и начало христианской религии скрывается в глубине библейской древности: «Все, что в более чистом религиозном ведении существует теперь, в ней имело свое начало и корни; для всего, что касается религии, древний Израиль сделался классическим народом»¹⁰⁶.

«Истина Откровения одна и неделима. От первых глав Бытия и до последних глав Апокалипсиса, от Эдема на Востоке и до Нового Иерусалима, сходящего с небес, эта истина состоит в одном и том же, ей принадлежит одно и то же название»¹⁰⁷. «Религия Библии не только факт всемирно-исторического прошлого, но и главная суть настоящего в религии, как ответ на вопросы: как и почему?»¹⁰⁸. Отсюда углубление в историю ветхозаветной религии есть вместе с тем и лучшее средство утверждения в новозаветной, в чем мы находим еще новый, не менее сильный, побудительный мотив для своей работы.

«Начиная свое повествование, Моисей возводит умы своих сограждан к Богу и к строению мира»¹⁰⁹. С этого он, разумеется, начинает потому, что творение мира есть основание всей последующей истории и вместе – первооткровение Бога. В самой библейской истории мироздания можно различать три отдела: а) первотворение (creatio prima), создание из ничего хаотической массы мирового вещества (Быт.1:1, 2); б) шесть творческих дней, т. е. образование вселенной из первозданной материи (Быт.1:3–31), и в) завершение дела творения учреждением субботы (Быт.2:1–3).

Повествование Библии открывается краткими, но величественными и многознаменательными словами: «В начале сотвори Бог небо и землю» (Быт.1:1).

Такой серьезный ученый и естествоиспытатель, как Кювье и тот называет эти слова возвышеннейшим произведением, не имеющим себе аналогии в творениях человеческого пера¹¹⁰, а другой ученый в первой строке Библии справедливо видит profession de foi монотеиста и находит ключ ко всей священной книге¹¹¹. Следовательно, детальное исследование текста здесь особенно важно и плодотворно.

Первое слово кн. Бытия, от которого она и получила свое название в Еврейской библии, читается в подлиннике בְּרֵאשִׁ֖ית грамматически оно равнозначно греческому ἐν ἀρχῇ и русскому «в начале», оно указывает, таким образом, на начало самого творения, его «terminus а quo».

Такой, именно, филологический смысл термина בְּרֵאשִׁ֖ית согласно устанавливается всеми существующими переводами основного текста: ἐν ἀρχῇ у LXX, in principio в Вульгате, равнозначное Am Anfang у Лютера и т. п. Особенно ясно выражает именно эту мысль сирский текст, который в латинском переводе читается так: primum, quod creavit Deus¹¹². Он подтверждается и обычным библейским словоупотреблением, как очевидно это из библейских параллелей, в которых идет речь о начале чего-либо¹¹³. Вопрос теперь в том, о каком начале говорится тут? Некоторые, например, из отцов Церкви (Амвросий, Августин), особенно из схоластических экзегетов, выражение «начало» понимали в индивидуальном смысле, разумея здесь прикровенное указание на вторую Ипостась Святой Троицы – Сына Божия и ссылались в доказательство этого на различные другие места св. Писания (Ин.8:25; 1:3; Кол.1:16) где слово «в начале» означает, по их мнению «в Сыне, пли чрез Сына»¹¹⁴. Но Корнелий справедливо называет это толкование expositio mystica est et symbolica¹¹⁵, a Calmet прямо объясняет происхождение такого толкования недостаточным знакомством с Еврейской филологией¹¹⁶.

Гораздо ближе к тексту другое толкование, опирающееся па перевод Акилы, который Еврейское слово בְּרֵאשִׁ֖ית передает греческим ἐν κεφαλαίῳ, что в древнеславянском переведено «в главизне». На основании этого, Василий Великий первое слово Библии толкует в смысле указания на способ творения «вкратце сотвори Бог, т. е. вдруг и мгновенно»¹¹⁷; а Григорий Нисский точнее изъясняет это слово, заменяя его синонимами «в совокупности, вместе¹¹⁸. Это последнее толкование заключает в себе ту мысль, что Бог, создавши первобытный хаос, в нем объединил и как бы возглавил все акты Своего творения, вытекавшие впоследствии из него, как из своей потенции (Сирах.18:1). Но общепринятым толкованием считается то, которое слово בְּרֵאשִׁ֖ית переводит в смысле хронологического указания, наподобие греч. ἐν ἀρχῇ и равнозначащих ему выражений πρὸ τοῦ κόσμου εἴναι (Ин.17:5) или πρὸ χρόνων αἰωνίων (2Тим.1:9). В начале всего, т. е. раньше всего, раньше самого времени, тогда, когда не существовало еще решительно ничего, Бог создал небо и землю, положив этим актом своего всемогущества первоначало своей последующей деятельности.

Все эти толкования, при разности в оттенках мысли, согласно устанавливают точный смысл термина בְּרֵאשִׁ֖ית, по которому первотворение мира было совершено в начале всего, когда еще не существовало ничего, кроме Бога. «Это – creatio prima, говоря богословским термином, это творение в собственном и строгом смысле, т. е. создание из ничего»¹¹⁹.

«Слово «в начале» указывает на первое мгновение перехода из небытия в бытие, и значит «в начале времени и всего временного»¹²⁰. Итак, самое первое слово Библии ясно выражает мысль о происхождении мира во времени или со временем, отсюда – о его несамобытности и тварности. Лучшей библейской параллелью к этому месту служат известные слова псалмопевца: «В начале Ты, Господи, землю основал еси, и дела руку Твоею суть небеса...» (Пс.101:26); та же мысль неоднократно выражается и во многих других местах св. Писания (Пс.89:3; Притчи 8:22, 23; Ис.41:4; 44:6 и т. д.).

Указав на происхождение мира во времени, бытописатель далее решительно и прямо называет то действие, которому мир обязан своим возникновением. Стоящий в подлиннике для выражения этой мысли глагол בָּרָא согласно переводится всеми словом «сотворил, создал из ничего».

Это один из трех Еврейских глаголов, выражающих понятие деятельности, подобно его синонимам יָצַר и עָשָׂה. Но тогда, как два последних глагола безразлично прилагаются как к деятельности Бога, так и человека, первый употребляется исключительно в приложении к Богу и служит обозначением, именно, Его творчески зиждительной силы.

Хотя глагол בָּרָא и не заключает в себе непосредственно идеи чистого творения (creatio ex nigilo), ибо значит «вырезать, обтесывать, образовывать»¹²¹, но практика библейского употребления усвоила ему, именно, это значение. В живом и конкретном Еврейском языке, не приспособленном к выражению таких абстрактных идей, как мысль о творении из ничего, естественно, не могло быть специфического термина для выражения понятия «творить», и посему, из трех уже имевшихся обозначений глагола «делать» было взято одно, именно ברא, за которым в фор. «kal» и утверждено это техническое значение (Быт.1:21, 26; ?2:11; Быт.6:7; Исх.34:10; Иер.31:22; Амос.4:13). Соответственно с этим и бытописатель употребляет глагол בָּרָא только в тех местах истории творения, где речь идет о новотворении или о создании из ничего; когда же он говорит об образовательно-творческих актах Бога, то пользуется глаголом עָשָׂה¹²². Слово это выражает ту мысль, что мир «сотворен из ничего». Следовательно, он не представляет ни самобытной сущности (материализм), ни эманации Божества (пантеизм).

Имя Бога – Творца мира обозначено в Еврейском подлиннике словом אֱלֹהִים, определение истинного смысла которого представляет некоторые трудности филологически-грамматического характера. Бесспорно, что אֱלֹהִים есть plur. от малоупотребительной формы singul. אֱלֹהַּ, но происхождение этой последней с точностью не установлено: одни производят ее от арабского корня אֹלהּ «трепетать, дрожать» – гифиль, – «почитать», и переводят в смысле существа, внушающего страх и почтение¹²³; другие более основательно производят его от евр. корня אֵל (в более древней форме אוּל и אֹל, означающего «быть сильным, могущественным, превосходить кого-либо»¹²⁴. В этом смысле слово אל заменяется равнозначащим ему, но более поэтическим синонимом צוּר, что значит «скала», «твердыня», «крепость»¹²⁵. Наконец, некоторые אלהים производят от глагола אַלַה «подниматься, восходить» и толкуют его в смысле указания на возвышенное и премирное Существо¹²⁶ но такое толкование имеет мало сторонников, так как оно, очевидно, производного характера и позднейшего происхождения, не отправляется от филологии, а лишь обращается к ней за оправданием уже готового содержания¹²⁷.

Итак, филологический анализ корня אלוה, независимо от деталей, в общем, более или менее определенно, указывает в нем понятие «сильного, величественного и могущественного». «El (БХХ – Θεος, Vulgata-Deus, assyr – ilu) – общесемитический корень для имени Божества. Происходит он от понятия, означающего «силу» (Быт.31:29)¹²⁸. Это, следовательно, не имя существительное, а имя прилагательное, не substantiv., а adjectiv, форма вполне естественная и даже логически необходимая в наивном мышлении первобытного человечества, которое, само собой разумеется, не могло создать на первых же порах существительного, как известного, цельного понятия, состоявшего из совокупности признаков, а непосредственно улавливало отдельные более бросающиеся в глаза, характерные признаки и качества предмета, именем которых первоначально его и называло. Так, родственное с еврейским, вавилонское имя Бога «Ваал» первоначально было только прилагательным – «владычествующий, господствующий» а в последствии превратилось в существительное «владыка, обладатель». В качестве appel, оно соедин. даже с именем יהוה в форме בַּעֲלִי – «Иегова есть мой господин»¹²⁹ (Ос.2:18).

Определение Божества по качеству Его могущества и силы – черта характеристичная для всего семитизма: большинство семитических названий богов обозначают его, как нечто «владычествующее, весьма могущественное и возвышенное», так «Адон» – господин, молох царь, el – сильный, Elion – высота и т. п.¹³⁰. Это превращение общих предикатов в конкретные имена отдельных личностей, характеристическая черта семитической теогонии¹³¹.

Имена большинства семитических богов суть не столько собственные имена, сколько, наоборот, синонимные предикаты для понятия «Бог», и обозначают Его как владыку и царя своего народа или как возвышенного, господствующего и могущественного. Все эти предикаты первоначально служили обозначением одного и того же Существа.

Древнейшая и именно первобытно-семитическая есть форма il, общая арабам и арамейцам, Евреям и ассириянам¹³². Lagarde производит его от корня אלי, означающего «простираться куда-либо, направляться к чему-либо» и посему указывает на бога, как на того, к которому стремятся, как на цель всех желаний и стремлений человека (das Ziel aller Menschensucht und alles Menschenstrebens)¹³³. Но все эти прекрасные рассуждения, к сожалению, лишены строго филологической почвы под собой и не имеют для себя примеров в Библии. Они не допустимы еще и потому, что в св. Писании слово אלהים нигде не заменяется таким предикатом, который указывал бы на него, как на цель стремления (תשוקה)¹³⁴.

Исследование библейского употребления этого имени Бога, дает следующие результаты. Коренная форма её употребляется в Св. Писании крайне редко, почти исключительно в местах поэтического характера (книга Иова, псалмы и отдельные поэтические отрывки из кн. Бытия, пророка Исаии в том числе и весьма древние, как, например, поэтическая проза книги Бытия 20:5 и книга Исход 34:6)¹³⁵. Отсюда следует, что корень el представляет древнейшее и предпочтительно поэтическое слово, которое будучи чуждо обыденной прозаической речи, где заменялось формой plur. אלהים, осталось в поэзии, сохранившей в себе следы древнейшего богатства языка¹³⁶. Что подтверждается и тем соображением, что имя Бога אלהים вошло в состав Еврейских собственных имен не в какой-либо иной, а именно в этой, как наидревнейшей своей форме, например, Елиезер, Самуэль, Израэль.

Итак, можно считать доказанным фактом, что наидревнейшим наименованием божества, общим всем семитам, была форма el, Elohim же образовалась из неё и уже впоследствии. Пример такого образования имеем мы, между прочим, и в исследуемом нами тексте Быт.1:1.

Чем же, спрашивается, вызвано такое образование и каков смысл его? Отвечая на этот вопрос, последователи критической школы устами одного из видных её представителей говорят следующее: «Множественное обозначение для одного Бога – позднейшей эпохи; אלהים едва ли может быть понимаемо иначе, как только так, что множество богов (древне-семитических) было объединено в понятии Единого Бога ветхозаветной религии; оно предполагает, следовательно, изначальный политеизм»¹³⁷. Несостоятельность такой гипотезы категорически опровергается уже одним тем фактом, что имя אלהים служит обозначением несомненно одного, даже, например, и языческого божества, как это очевидно из того же библейского словоупотребления¹³⁸. Название אלהים прилагается здесь, например, к Моавитскому Богу Хамосу, к филистимскому Дагону, Сидонской Астарте, Ваалу экронскому и. т. п. Отсюда ясно, что множественная форма אלהים указывает только на одно лицо.

Остается решить, зачем же потребовалась множественная форма для выражения единого конкретного понятия?

Отвечая на этот вопрос, одни говорят, что множественная форма должна быть рассматриваема, как pluralis majestatis sev magnitudinis, аналогичное самодержавному «мы»¹³⁹; другие с большим правом видят здесь plur. Intensitatis – выражение полноты божественной природы и множественности её свойств¹⁴⁰. Объединяя оба этих объяснения в одно общее определение, получаем, что форма אלהים служит обозначением неисчерпаемой полноты и множественности свойств Божества. Что касается же внутренней причины образования такого оригинального идиотизма Еврейского языка, то лучшим объяснением её будет служить предположительное воспроизведение самого процесса его образования.

Первоначальное и общесемитическое название Бога (el. ilu) указывало на то свойство Божественной природы, которым больше всего было поражено наивное сознание первобытного человека; это качество и было усвоено Богу в значении Его личного наименования. С течением времени, по мере развития мышления первобытного человечества, их исследующий разум открывал в Боге, кроме одного уже известного, и различные другие свойства, проявляющиеся в высшей степени их совершенства; но бедный язык первосемита не мог справиться с богатством новых идей в представлении о божестве, у него не было готовой формы для выражения нового, более сложного и общего понятия о божестве, и вот он удовольствовался только тем, что мысль о множественности (по количеству и качеству) свойств в Боге, он выразил во множественной форме самого имени Бога, т. е. вместо «el» или «Eloh» стал употреблять «Elohim». Доказательством же того, что идея единства самого носителя этого имени нисколько не пострадала от множественной формы его внешнего выражения, служит единственное число стоящего при нем глагола, что наблюдаем мы, например, и в рассматриваемом нами стихе בָּרָ֣א אֱלֹהִ֑ים.

Подобный же процесс происхождения общих и более или менее отвлеченных имен, в конкретном Еврейском языке мы можем проследить и на других примерах, как-то שמים (небо), מים (вода), פנים (лицо) и т. п., выражающих понятие о совокупной целостности и единстве такого предмета, который состоит из суммы отдельных единиц¹⁴¹.

Итак, в переводе на русский язык древне-семитское имя Бога, всего лучше может быть передано словом «божество». Поэтому-то и понятие אלהים, будучи нарицательным именем божества вообще, хотя и заключало в себе, на первом плане, определение единого истинного Бога в Его отношении к миру, но включало также и ложных богов язычества (Быт.31:30, 32; Исх.12:12, 34:15; Лев.19:4; Пс.97:7 и т. п.)¹⁴². Так что, в качестве вывода из анализа имени אלהים, автор специальной монографии о значении Еврейских имен с полным правом утверждает, что «оно одинаково употреблялось и в нарицательном значении «Бог», и как собственное имя одного высочайшего Бога»¹⁴³.

Можно отметить также, что некоторые из отцов Церкви, основываясь на данном в тексте соединении pl. אלהים с sing. ברא предполагали, что здесь дано прикровенное указание на тайну Троичности. Но это толкование ретроспективного происхождения, оно становится возможным лишь при свете новозаветного Откровения¹⁴⁴.

Заключительные слова первого стиха הַשָּׁמַיִם וְאֵת הָאָרֶץ описывают понятие первобытного вещества, потенциально заключавшего в себе всю будущую вселенную. Для обозначения и этого, как опять-таки слишком общего представления, в образном древнееврейском языке точно также не существовало специального термина; посему то два конкретных полюса всего мирового глобуса – небо и земля – обычно и служат наиболее употребительных обозначением понятия вселенной (Пс.101:26; Ис.65:17; Иер.23:24; Зах.5:9)¹⁴⁵. Понятие «неба», как чего-то довольно общего, поражавшего ум Еврея своей необъятной широтой и величественностью, выражено, подобно имени אלהים, опять таки во мн. числе, хотя и переводится единственным τὸν οὐρανὸν (LXX), coeluin (vulg) и. т. п. Многие, даже из отцов и учителей Церкви, в словах «небо и земля» видели раздельное указание на сотворение мира видимого и невидимого¹⁴⁶. Основываясь на том, что в Св. Писании под именем «неба» часто разумеются его обитатели (1Цар.22:19; 3Цар.8:21; Мф.17:10; Кол.1:16 и др.), а также принимая во внимание контекст речи, в котором беспорядок и нестроение приписываются лишь одной земле, не без причины полагали, что под созданием «неба» прикровенно разумеется сотворение благоустроенного мира ангельского (Иов.38:4–7). «Земля» же в противоположении с небесами, знаменующими невидимый мир, означает первоначальное вещество и как бы семена всего мира видимого¹⁴⁷.

Лучшим комментарием к этим двум выражениям служат следующие слова ап. Павла: «яко Тем (Быт.1:10) создана быша всяческая, яже на небеси и яже на земли, видимая и невидимая» (Кол.1:16). Прикровенность же указания на мир ангелов вызывалась у Моисея особыми, педагогическими мотивами, именно, его желанием устранить всякий повод к многобожию для склонного к нему Еврейского народа, для которого ангелы могли служить большим соблазном считать их за низшие божества¹⁴⁸.

Сказав о происхождении всей вселенной от Бога, Моисей, затем, останавливается своим вниманием на земле, как арене деятельности человечества, историю которого он намерен предложить далее, и говорить здесь о первоначальном виде земли – хаотическом смешении составляющих её элементов и последовательном благоустроении её в гармонический космос.

В предыдущем стихе бытописатель указал происхождение первовещества мира, в настоящем он дает его описание, характеризуя первобытный вид הָאָרֶץ двумя эпитетами תֹהוּ וָבֹהוּ. Слово אֶרֶץ земля, в отличие от его синонима אֲדָמָה указывает на неё, как на противоположность небу (Быт.2:4) или воде (Быт.1:10), словом, как на место обитания всего живущего (Ис.53:8)¹⁴⁹. В более же общем смысле оно обнимает собой весь земной шар, со включением сюда моря (Быт.2:4; 14:19, 22; Пс.68:35) и видимого неба, как его наружной, атмосферной оболочки¹⁵⁰ (Быт.1:7). Что здесь имеется в виду именно этот последний смысл термина אֶרֶץ, это, по справедливому замечанию Dillmann'a, следует из контекста речи, по которому лишь впоследствии, именно в третий день творения, из первобытного состояния הארץ выделяется הַשָּׁמַיִם твердь или видимое небо (Быт.1:7)¹⁵¹.

Первоначальный вид этой «земли» характеризуется двумя признаками תֹהוּ וָבֹהוּ. Филологическое значение обоих этих терминов настолько тождественно, что их нет возможности различить, почему они и в самой Библии обычно употребляются совместно, служа, таким образом, большему усилению лежащей в основе их общей мысли «о пустоте, ничтожестве, беспорядке и разрушении» (Иов.26:7; Ис.40:17, Иер.4:23–26; Пс.45:18)¹⁵².

Из всего этого ясно, что слова бытописателя תֹהוּ וָבֹהוּ служат изображением того состояния, в котором находилось первозданное вещество мира пред началом его постепенного образования; это была бесформенная и безжизненная масса, в которой беспорядочно перемешивались газообразные, жидкие и твердые элементы и где не было ничего организованного, никакой одушевленной формы, никакого определенного различия внешних очертаний¹⁵³. Все эти мысли, как нельзя лучше, выражает греческий термин χαός, получивший право гражданства и в русском языке.

Продолжая описание первобытного хаоса, священный бытописатель говорит: «и тьма была вверху бездны и Дух Божий носился над водою» (Быт.1:2). Отсюда мы узнаём, что первобытный хаос был погружен с одной стороны, в непроницаемую тьму, с другой испытывал на себе воздействие зиждительной силы Духа Божия.

Известное нам определение хаоса תֹהוּ וָבֹהוּ заменено здесь двумя его синонимами תְהֹום «бездна» и הַמָּיִם «воды». Первое из них תְהֹום в переводе с Еврейского означает «шум пенящейся воды, прибой волн, отсюда море, океан» (Иов.38:16; Ис.51:10; Амос.7:4), оно означает также массу вод со стороны их бурлящей и непроницаемой глубины, отсюда, вообще всякую глубину, бездну¹⁵⁴.

Таким образом, тут довольно ясно указывается на то, что первобытная материя нашего глобуса имела жидкообразную, текучую форму. Еще яснее выражается эта самая мысль в названии первобытного хаоса словом הַמָּֽיִם «воды», определенно указывающим на жидкообразное состояние мирового первовещества¹⁵⁵. На подобное состояние хаотической массы указывает, по-видимому и ап. Петр (2Петр.3:5), говоря про первобытный мир, что «в начале словом Божиим небеса и земля составлены из воды и водою».

Итак, первозданнная хаотическая масса, названная с отрицательной стороны תֹהוּ וָבֹהוּ «безвидной и пустой», с положительной, ближе определяется следующим образом: «это была окутанная тьмой бурлящая и дико шумящая водяная бездна – ὕλη πολυκύμων или βαθυκύμων, как называет Синезий настоящий мир в отношении к его происхождению¹⁵⁶.

С подобным учением о хаосе встречаемся мы и в других книгах Св. Писания, так у Иова в картине творения упоминается «пустота», а земля представляется изменившейся и впоследствии благоустроенной, чем дается понятие о первоначально неустроенном её виде (Иов.26:7; 38:14). В кн. Притч говорится об Ипостасной Премудрости, что она «родилась прежде, нежели существовали бездны» (Притчи.8:24). Особенно же ясно выражена эта мысль в кн. Премудрости Соломона, где определенно высказывается, что настоящий мир создан всемогуществом Бога из «необразного вещества» (Прем.11:18, ἐξ ἀμόρφου ὕλης). Из новозаветных писаний ближайшую параллель этому стиху находим мы в послании ап. Петра (2Петр.3:5).

Над этой первозданной бездной носился, по словам бытописателя, Дух Божий רוּחַ אֱלֹהִים. Буквальный перевод этих слов сам по себе еще не дает определенного представления об их истинном смысле, существующие переводы текста тоже немногим более выясняют дело¹⁵⁷. На основании этих переводов возникло несколько толкований: одни видят здесь указание на ангела (Cajetan), другие на ветер, посланный Богом для осушения земли (Феодорит, Тертуллиан, Абен-Езра, Розенмюллер), третьи на особую, сверхъестественную силу Божию вообще (Златоуст), наконец, последние на Ипостасного Духа Божия (Василий Великий, Иероним, Афанасий и большинство др. отцов).

Решающее влияние на предпочтительный выбор какого-либо из этих толкований должно иметь библейское употребление данного термина и последующий контекст. «В согласии с общим библейским употреблением רוּחַ אֱלֹהִים должно быть рассматриваемо, как Святой Дух, который есть первоисточник и образующий принцип всякой жизни и всякого порядка в мире физическом и духовном»¹⁵⁸. Это не ангел, потому что ангелы нигде не называются в св. Писании подобным именем, и не осушающий ветер как многие думают, так как такому взгляду не благоприятствует контекст: именно то, что относящееся сюда сказуемое מְרַחֶפֶת не подходит к действию ветра¹⁵⁹. А это «Дух уст Божиих», как человекообразно называется Он у Псалмопевца (Пс.32:6) или «Дух Господень» (Ис.40:13); тот самый Дух, который и в человека вложил дыхание жизни (Быт.2:7; Иов.27:3). Так что по библейскому словоупотреблению выражение רוּחַ אֱלֹהִים аналогичноרוּחַ הַקֹדֶשׁ и одинаково с ним означает Св. Духа, от Бога (Отца) исходящего и представляющего собой ту зиждительно-промыслительную силу, которая, по учению Библии, обусловливает собой существование и продолжение всего мира (Быт.6:3; Иов.27:3; 33:4; Ис.34:16; 44:7 и т. п.)¹⁶⁰.

Специальная форма действия этого Божественного Духа картинно изображается как «парение, или, собственно, высиживание». Употребленный для выражения этой мысли библейский термин מרחפת означает «относиться к кому-либо нежно и с любовью, витать над чем-либо, прикрывая и оберегая его нежно согревать»¹⁶¹. Он выражает нечто большее, чем ἐπιφέρεσθαι LХХ, Акиллы, Симмаха и Феодотиона и ferebatur – Вульгаты, означая не просто лишь «витать, или носиться», но «распростираться», «прикрывать и согревать». Здесь в основании лежит сравнение с птицей, сидящей на гнезде и собственной теплотой согревающей яйца, чтобы пробудить в них жизнь, как очевидно это из параллельного места (Втор.32:11), где тот же самый глагол רחף, описывает отношение орлицы к своему гнезду¹⁶². Таким действием Бог непосредственно сообщал мировому первовеществу те сочетания и формы, которые подготовляли его к восприятию будущего устройства, имевшего произойти по всемогущему Его глаголу в течение последующего, творчески-образовательного периода. Этим путем, с одной стороны, позволяется усматривать в хаосе действие естественных сил, уподобляющееся процессу брожения зародыша, с другой как эти самые силы, так и их влияние поставляются в исключительную зависимость от Бога.

Таков положительный смысл библейского учения о первотворении мира, заключающегося в двух первых стихах кн. Бытия. Однако далеко не все довольствуются им и многие, на основании того же самого текста, создают различные другие объяснения и гипотезы, для чего не стесняются произвольно оперировать над текстом, насильственно расширяя и урезая его подлинный смысл. Мы укажем тут только два типа подобных извращенных истолкований текста.

Первый тип этого рода характеризуется произвольным расширением истинного смысла текста, его представители – защитники, так называемой, реституционной теории. Выходя из симпатичной цели примирить Библию с наукой, точнее, с геологическими формациями, они делают некоторые неосновательные предположения: так они разрывают связь повествования между первым и вторым стихом и делают здесь вставку, quasi опущенного бытописателем, упоминания о великой мировой катастрофе, благодаря которой прекрасно устроенный Богом, первозданный мир (Быт.1), превратился в те руины, которые такими мрачными красками описываются во втором стихе¹⁶³. Против этого толкования говорит уже одно полное умолчание Библии об этом предполагаемом мировом перевороте: окончательно же возможность его устраняет та теснейшая связь между повествованием первого и второго стихов, которая дана в подлинном тексте, где оба этих стиха соединены неразрывной грамматической связкой (וְ) и непосредственным логическим развитием мысли.

Противоположный тип толкования данного текста, выходящий не из конкордативного стремления, подобно предыдущей теории, а наоборот, из желания уронить авторитет Библии характеризует собой представителей рационалистического экзегесиса. Так, по мнению Ewald’a, описание хаоса, данное во втором стихе, есть излишняя вставка, остаток прежних верований Евреев, общих с другими народами, случайно забытый позднейшими творцами монотеизма, идее которого будто противоречит учение о хаосе; посему он предлагает очистить текст от этой излишней, по его мнению, вставки опустив все описание хаоса¹⁶⁴.

Не говоря уже о той бесцеремонности, с какой Ewald относится к библейскому тексту, мы совершенно отказываемся понять, почему учение о хаосе, в том виде в каком оно дано Моисеем, противоречит идее чистого творения? Если же в ответ на это нам укажут существование аналогичных представлений в учениях языческих космогоний, то это, по нашему убеждению, говорит скорее pro, чем contra обыкновенного понимания библейского повествования¹⁶⁵.

В действительности же, в словах бытописателя наблюдается полное внутреннее согласие и естественная внешняя последовательность: сказав, в самом начале, о происхождении мира во времени, чрез акт чистого творения, библейский автор изображает далее первобытный вид новосозданного вещества сего видимого мира. Он называет его ,תֹהוּ וָבֹהוּ что означает вещество невидимое, неустроенное, отсюда как бы пустоту, не имеющую ни тех определенных видов и форм бытия, ни тех определенных границ их, какие эта первозданная материя приняла в последствии, по творческому мановению Всемогущего. Определяя то же самое вещество с положительной стороны, он называет его «бездной» תְהֹום «бездна», шумливо клокочущей стихией и прямо «водами» (מָיִם) в значении расплавленной, жидкообразной материи. В заключение говорит, что всё это испытывало на себе благодатную, зиждительно-живительную силу св. Духа, под действием которой происходил естественный процесс брожения первозданного вещества и его постепенной подготовки к последующему творческому образованию¹⁶⁶.

Что же касается ссылки рационалистов па языческое учение о хаосе, имеющее некоторое внешнее сходство с библейским, то отсюда еще далеко до заключения о несамостоятельности последнего. Это решительно недопустимо уже по одному тому, что между библейским и языческим учением о хаосе, при некотором внешнем сходстве, лежит глубокое внутреннее различие, в силу которого библейское учение служит скорее отрицанием и противоположностью языческому, чем заимствованным повторением его. Даже самый факт существования внешнего сходства есть немое, но красноречивое свидетельство в защиту объективной истины библейского учения о происхождении мира.

Библия совершенно умалчивает о том, как долго первозданное вещество находилось в процессе подготовительного брожения, она указывает лишь тот путь, благодаря которому беспорядочный хаос превратился в благоустроенный космос. Эта эволюция мира была совершена Богом последовательно, в течение шести творческих периодов, названных в Библии «днями». Дело каждого творческого дня предваряется и заключается у бытописателя одними и теми же стереотипными фразами, именно: «и рече Бог» в начале дня, «и виде Бог, яко добро» в конце его.

Относительно первой из этих фраз, толковники справедливо отмечают, что וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים как нельзя лучше выражают характер божественных действий. Поскольку слово есть внешнее обнаружение мысли, термин וַיֹּאמֶר свидетельствует о том, что у Бога нет различия между мыслью и её исполнением, для Него не существует никаких внешних препятствий, которые могли бы помешать осуществлению зародившегося желания (CXLVIII. 5), отсюда, Его слово – закон для бытия¹⁶⁷. «Когда же приписываем Богу глас, речь и повеление, тогда под Божиим словом не разумеем звука, издаваемого словесными органами и воздуха, приводимого в сотрясение посредством языка, но, для большей ясности учащимся, хотим в виде повеления изобразить самое мановение в воле», – говорит Св. Василий Великий¹⁶⁸. «Слова эти суть действия Того Логоса (אמר), через которого сотворены все вещи» (Ин.1:3)¹⁶⁹. Отсюда, вслед за многими отцами церкви, митрополит Филарет не без основания полагал, что «в слове сказал можно также находить таинство Ипостасного Слова, которое здесь, подобно тому, как раньше и Дух Святой, прикровенно поставляется Творцом мира; гадание сие объясняют Давид (Пс.32:6) и Соломон (Притчи,8:22–29), которые, очевидно, приспосабливают выражения свои к Моисею»¹⁷⁰. Однако справедливость требует отметить, что это будет не прямое и буквальное толкование текста, а его аллегорический и иносказательный смысл, сложившийся уже под влиянием Новозаветного учения (Ин.1:1–3; Кол.1:15–16 и др.).

В тесной связи с этой начальной формулой, указывающей на абсолютно-свободный характер Божественного творчества, стоит другая, заключительная, выражающая одобрение וַיַּרְא אֱלֹהִים כִּי־טֹוב «и увидел Бог, что хорошо». Человек одобряет то, что ему нравится, что, следовательно, отвечает его вкусам, планам и намерениям; ergo, когда Библия прилагает эту человекообразную мерку к Богу, она выражает ту же самую мысль – идею полного соответствия творения с предвечным планом мироздания, а это, в свою очередь, свидетельствует об абсолютной свободе творческой деятельности, которая осуществила положительно все, что только существовало в предвечных её планах.

Историю постепенного преобразования земли из состояния бесформенного хаоса в благоустроенный космос Моисей разделяет на шесть творческих периодов, каждый из которых он называет «днем» (יֹום) и различает в нем «вечер» עֶרֶב и «утро» בֹקֶר. Определенное понимание этих творческих «дней» составляет один из наиболее спорных, а потому и особенно интересных пунктов библейского учения о творении мира. Прямой, буквальный смысл текста, древнехристианская традиция и ортодоксальный экзегесис вообще, требуют строго буквального понимания термина «день», в смысле обычных астрономических суток с их естественным подразделением на утро и вечер и с их неизменной 24-х часовой продолжительностью.

Но успехи естественных наук, в особенности современной геологии и астрономии, сильно подрывают теорию буквального понимания «творческих дней». Исходя из факта существования в недрах земли так называемых геологических пластов, т. е. минеральных слоев различного состава и происхождения, представляющих собой окаменелую форму органической жизни, ученые насчитывают целые миллионы лет, потребные для постепенного отложения геологических пластов и для образования земной коры. Если мы прибавим к этому те сотни тысячелетий, которые, по их мнению, необходимы были для постепенной эволюции различных форм растительной и животной жизни, наполняющей земную поверхность, то весь период мирообразования выразится в громадных миллионах дет.

Такая неизмеримая древность мира, быть может во многом обязана богатству и живости смелой фантазии у авторов подобного рода вычислений. Точная наука далека от того, чтобы устанавливать количество, последовательность и в особенности, хронологию земных пластов, но во всяком случае и она считает доказанным самый факт их существования, а также признает необходимым для образования каждого из этих пластов время, гораздо больше обыкновенного дня, а для всего устройства мира – значительно превышающее неделю. Следовательно, в библейской истории творения мира мы имеем один из резких примеров конфликта веры со знанием, откровения с наукой.

Для устранения такой ненормальности экзегетами и апологетами Библии был предпринят целый ряд конкордативных попыток, имевших своею целью примирить данные Библии с точными выводами наук. Мысль эта, как известно, сильно занимала еще отцов Церкви, среди которых представители Александрийской школы Ориген, Климент Александрийский, Афанасий Александрийский и прочие, стояли, как известно, за аллегорическое понимание дней творения, в смысле более или менее продолжительных периодов¹⁷¹.

Существующие в настоящее время опыты соглашения Библии с наукой по вопросу о днях творения, разделяются на пять следующих групп: а) теории идеалистические, предлагающие вслед за Филоном и Оригеном аллегорическое истолкование библейского текста¹⁷²; б) теории реститутивные, относящие происхождение геологических пластов к периоду, предшествующему библейскому описанию хаоса или ко времени потопа¹⁷³; в) теории периодистические, трактуюшие библейские дни в смысле геологических эпох¹⁷⁴; г) поэтические¹⁷⁵ и д) визионерные¹⁷⁶. Все эти теории, за исключением последней, не достигают цели уже по одному тому, что они дают не действительное соглашение Библии и науки, а искусственное приноравление первой к выводам последней. Поступая так бесцеремонно с текстом Библии, они, очевидно, не объясняют, а извращают его. Впрочем, защитники этих теорий пытаются доказать невозможность буквального толкования библейского текста и необходимость его иносказательного понимания, в данном случае.

Не вдаваясь в подробный разбор каждой из этих теорий, ограничимся лишь исследованием того общего положения, которое лежит в основе всех их, разумеем мнимую невозможность буквального понимания термина «день». Основание для такого мнения думают найти в самой же Библии, указывая, во-первых, на то, что обычных дней, по крайней мере в первое время, до четвёртого дня, не могло быть потому, что еще не существовало солнца, этого необходимого регулятора суточного движения: и, во-вторых на то, что библейское употребление слова יֹום, включая в себя обыкновенный, астрономический день, в то же время гораздо шире по объёму, как это очевидно из многих мест Св. Писания (Быт.2:4; 3:5; Суд.18:12; Пс.89:5; Ис.65:22; Иоиль,2:11 и др.); наконец, на то, что сущность библейского сказания о шестидневном творении заключается не в продолжительности самых дней, а в их общем, седмеричном количестве, как прототипе недели и основании ветхозаветного закона о субботе. С таким толкованием «творческих дней», при всей его кажущейся убедительности, согласиться невозможно. Нельзя, прежде всего, признать правильным того умозаключение, в силу которого, если под первыми тремя днями творение нельзя будто бы признать наших обыкновенных дней, то и под остальными следует разуметь нечто иное; правильнее будет обратное заключение: если последние дни творение по всей силе вероятности были обыкновенными (так как солнце – регулятор суточного движение уже существовало), то и предшествующие им должны быть таковыми же. Далее, хотя и верно то, что слово יֹום имеет довольно растяжимое значение, (означает, например, жизнь человека, правление царя, даже весь период существования мира), но гораздо больше оснований полагать, что в первой главе, и именно в рассказе о днях творение, оно употреблено в буквальном, чисто астрономическом значении. Там, где отдельно перечисляются дни творение, выставляется на вид их определенное количество, указывается их порядок и последовательность, употребление слова «день» в неопределенном смысле, по меньшей мере сомнительно. При этом, особенно не следует упускать из внимания того обстоятельства, что во всех тех случаях, когда термину יֹום придается значение неопределенной продолжительности времени, он никогда не подразделяется на вечер и утро, эти очевидные показатели обычного астрономического дня.

Что касается далее, ссылки на то, что в вопросе о субботе значение имеет лишь общее количество творческих дней, а не самая продолжительность каждого из них, то и тут нельзя не видеть довольно существенной натяжки. В самом деле, если мы будем принимать дни творение в смысле чего-то неопределенного, то шесть наших трудовых дней недели лишаются всякого соответствие с днями творение, и последние из образцов для первых превращаются в нечто отличное от них и по существу и по объему¹⁷⁷. Ослабляя силу этого возражение, указывают на то, что главный базис закона о субботе прототип её в творческой субботе и по существу и по объему нечто совершенно отличное от человеческого дня покоя или седьмого дня недели; между ними такое же различие, как между громадным периодом времени и одним днем. А между тем закон о субботнем дне свою санкцию и основания имеет в субботе Господней (Исх.20:11)¹⁷⁸. Но соответствие между субботой Господней и субботой сынов человеческих состоит, по учению Библии, не в продолжительности той и другой, а в самом понятии покоя, с одной стороны, с другой – в наступлении этого покоя по истечении шести дней труда. Ввиду этого, мы решительно отказываемся понимать заявление одного апологета, что, если последний день не сутки, а целый период в тысячи лет, то таковы же и предшествующие шесть дней¹⁷⁹. Отнюдь нет, так как в самой же Библии последний день резко отличается от всех предыдущих тем, что он не делится на вечер и утро. Следовательно, если в вопросе о субботе и имеет значение продолжительность дней, то не самого седьмого дня, а шести ему предшествовавших. Отсюда, требования полного соответствие между творческой и человеческой неделей остается во всей своей силе. Наконец, обычное, строго определенное понимания слов «день, вечер и утро» более всего отвечает общему историческому характеру книги Бытие вообще, и повествованию о создании мира в частности. Историческая книга нелегко допускает аллегорическое толкования, а таково толкования дня в смысле, периода¹⁸⁰. Таким образом, собственно библейские основания довольно решительно стоят на стороне буквального понимания «дней» в смысле обычных астрономических суток.

В основании всех конкордативных теорий лежит уступка геологии, именно её вычислением времени, потребного для образования земной коры. Правда, здесь нет согласие в указании цифры, но согласие видно в самой идее о необходимости весьма продолжительного времени для образования существующих пластов земной коры, при допущении неизменного тождества основных сил и законов природы. Но достигая согласие с этой стороны, они впадают в противоречие с другой, нарушая прямой, буквальный смысл текста, не допускающий превращение дней творение в геологические эпохи. Другие из представителей конкордативной теории, желая избегнуть упрека в ослаблении понятие творческого всемогущества предположением громадных периодов, вдаются в противоположную крайность, превращая библейские «дни» лишь в мимолетные мгновения. Эти, так называемые, идеальные гармонисты, сохраняют лишь тень буквального значение за Моисеевыми днями творение и утверждают, что суть дела тут в идее о последовательности возникновение на земле разных видов растительной и живительной жизни, согласно с Библией, устанавливаемой и наукой. Но дать такой простор символическому толкованию, не значит ли открыть дверь полному произволу в понимании догматической сущности рассказа, лишив её твердой исторической основы? Строго исторический характер библейского повествования не допускает подобного отношение к себе. И для чего, спрашивается, все это нужно? Зачем насиловать прямой и ясный смысл Библии с целью превратить «дни» в мысленные разграничение? Для того, чтобы оправдать с библейской точки зрение данные геологии? Но ведь геология требует не логических моментов, а громадных хронологических периодов! Ergo, тут вместо согласие Библии с наукой получается противоречие тому и другому.

Еще меньше серьезного значение имеют мифическая и поэтическая теории. Энергичным защитником первой выступил в новейшее время французский ученый Ленорман, который смотрит на библейскую космогонию не как на подлинную историю, а как на национально-еврейский миф, аналогичный с другими родственными ему древнейшими мифами язычества. Представителей поэтической теории не мало в среде различных западных теологов, трактующих космогонию Моисея, как, своего рода, поэтический гимн Богу, Творцу мира. Оба этих объяснение лишены действительного значение уже по одному тому, что они произвольно и бездоказательно игнорируют бесспорно положительный смысл библейского текста.

Итак, исторический характер библейского повествования о творении требует буквального, а не какого-либо иносказательного его истолкования, в нем сообщаются не отвлеченные идеи, а факты творение. «Никто не должен думать, что шестидневное творение есть иносказания» – говорит св. Ефрем Сирин¹⁸¹.

Следовательно, все конкордативные попытки оказываются безрезультатными: прямой смысл библейского текста не допускает никаких перетолкований, а данные науки устанавливают весьма значительную продолжительность мирообразовательного процесса. Отрицать, во имя веры, свидетельство науки не значит ли упорно закрывать глаза перед ясным светом знания и тем самым усиливать нерасположение к Библии и откровению? Положение, по-видимому, безнадежное, недаром оно привело одного из современных наших апологетов к безотрадному заключению, что «при настоящем состоянии знания проблема эта принадлежит к числу неразрешимых на научной почве¹⁸².

Как с достоинством выйти из подобного затруднение, т. е. и отстоять буквальный смысл библейского текста и вместе признать точные выводы науки?

Удовлетворительный ответ на это дает, по нашему мнению, последняя из вышеназванных нами теорий, так называемая, откровенная, или визионерная теория. Она исходит из того несомненного предположение, что библейская космогония могла стать известной людям не иначе, как через божественное откровение, сообщенное первому же человеку. Это откровение было единственным и исключительным в своем роде, поскольку оно относилось к истории не будущего, как это обычно, а прошедшего. Откровение первого рода, т. е. касавшиеся будущей истории, обыкновенно оправдывались фактами этой истории и пророчественное изображение их, по сему случаю, носило, прежде всего, характер строго исторического документа. В исключительном положении находится откровение о творении мира: здесь, на первом плане стоит не научный и не чисто исторический, а религиозно-нравственный интерес. Ближайшей целью божественного откровение о создании мира служило наставление их в религиозных истинах и установление праздновании «субботы» и уже дальнейшей и второстепенной – сообщение главных истин о начале и происхождении всего сущего. Следовательно, не отрицая за библейской космогонией её исторической истинности, позволительно назвать её не чисто историческим, а прежде всего, религиозным документом.

Благодаря такому своему характеру, космогония Моисея довольствуется только самым общим очерком истории мироздания, полным многочисленных и серьезных, с естественноисторической точки зрения, пробелов. В этом легко можно убедиться даже при самом поверхностном её обзоре: так, сказав, например, в первом стихе о первотворении Богом всей мировой материи, во втором стихе бытописатель описывает хаотическое состояние лишь одной земли, опуская изображение всех других бесчисленных миров. Точно также и во всем последующем повествовании, говоря о деле того или другого дня, бытописатель обыкновенно умалчивает о способе и самом процессе образования, а отмечает только два фазиса – начальный момент и конечный результат его. То же отсутствие строго исторической точности и научной детальности характеризует и язык бытописателя – простой, народный язык обыкновенного наблюдателя, не вооруженного никакими специальными познаниями ни по геологии, ни по астрономии. Наконец, все содержания библейской космологии, где в каждом стихе говорится о Боге, Его намерениях и планах, осуществлении Им этих планов, об Его одобрении и благословении, и в особенности, в заключение её, о Божественном установлении субботы, слишком очевидно проникнуто религиозно-дидактической тенденцией, оттесняющей строго историческую и чисто научную на второй план. Мы не хотим этим сказать, чтобы истины истории или естествознания были здесь извращены и искусственно подтасованы в религиозно-дидактических целях, совершенно нет, но они, по большей части, опущены, как не идущие к цели или указаны слишком обще и неопределенно, без обозначение тех деталей, подробное обследования которых составляет предмет специальных научных изысканий.

Нам остается решить теперь последнее, но быть может особенно серьезное затруднение, которое создается буквальным пониманиям библейских дней творения. Здесь на помощь нам является визионерная гипотеза.

Сущность её состоит в следующем. Божественное Откровение о прошедшей истории мирообразования было сообщено первому человеку в видении (visio) или внешнем – созерцании всех творческих процессов, или внутреннем – умопредставляемой картине их. В Священном Писании обоих заветов мы имеем несколько примеров подобных видений, типичными из которых можно назвать видение пророка Даниила о четырех зверях (Дан.7) и семидесяти седьминах (Дан.9) и видение пророка Анании о Савле (Деян.9:10–12). Часто в этих видениях употребляется символическое выражение идеи, как, например, в видении пророка Иеремии о будущей войне царств (Иер.1:13) или видение апостолом Петром символического знамение об обращении язычников в церковь Христову (Деян.10:10–16).

Характерной чертой всех, подобного рода, видений, служит то, что в них действительная история, развивавшаяся в условиях пространства и времени, проходит пред умственным взором пророка в виде быстро сменяющихся картин, благодаря чему события, в действительности, разделенные большими промежутками, в видении оказываются одновременными или непосредственно друг за другом следующими. Подобным видением было и божественное откровение космогонии. История творение мира прошла пред духовным взором человека в виде целой серии картин, из которых каждая представляла известные группы явлений, эти группы характеризуются весьма обще и кратко, по их главным признакам без указания на подробности их происхождение и на время, потребное для их образования. Но самый порядок следования библейских картин в общем совпадает с естественнонаучной классификацией, что и доказывает его основную историческую верность. Каждая из этих картин образует свою особую группу явлений, развивавшихся в течение одного и того же периода времени, который известен под именем יֹום «дня». Выше мы уже доказывали, что творческий יֹום имеющийся в данном тексте, ничем не отличается от обычного астрономического дня продолжительностью в 24 часа. Но это не значит того, что те факты и явления, которые описываются образовавшимися в течение того или другого творческого дня, действительно возникли и окончательно сложились в однодневный срок. Этот последний, т. е. однодневный период имеет не историческую, а так сказать, визионерную реальность, то есть он не показывает фактической хронологии того или другого из мирообразовательных процессов, о чем в Библии вовсе нет даже и речи, а рисует лишь то, как всё это отразилось в богооткровнном видении. В этом последнем, действительно, каждая из творческих эпох представляется продолжающейся в течение одного дня. Следовательно, когда наука утверждает необходимость целых периодов для образования мира, а Библия в истории творение указывает лишь на обычные дни, то противоречия между ними всё же нет, так как они говорят о совершенно различных вещах: наука, говоря о периодах, имеет в виду фактический процесс происхождения и постепенного устройства мира, Библия же, указывая дни, отмечает различные моменты космогонического видения, открытого Богом, и каждая из них, т. е. как Библия, так и наука, права со своей точки зрение и обе они не только не противоречат, но взаимно восполняют и подтверждают друг друга¹⁸³.

Остается последний вопрос – почему творческие эпохи названы в Библии днями, а не как-либо еще?

Лучшим ответом на это служит, по нашему мнению, то естественное предположение, что «день» был самой простой, самой попятной и легко доступной сознанию первобытного человека хронологической меркой. Творческие эпохи не названы здесь эпохами, периодами или вообще каким-либо отвлеченным представлением, а выражены в наглядной и непосредственно доступной форме обычного дня. Таких творческих дней, в соответствие с общим количеством действительных творчески-мирообразовательных эпох, насчитывается шесть; этот период времени, вместе с завершительным седьмым днем божественного покоя, образует так называемую творческую неделю, откуда берет свое начало и человеческая неделя, состоящая из шести дней разнообразного труда и седьмого дня покоя, по идее посвящаемого Богу – Творцу и Промыслителю мира.

Таким путем создается самый лучший выход из того мнимого противоречия между Библией и наукой, которое будто бы неизбежно без компромисса между ними, т. е. без понимания «дней» в смысле эпох. Этого, как мы старались показать, не только можно, но и должно не делать. Прямой смысл подлинника, контекст речи, библейское словоупотребление и общий исторический характер повествования о мироздании, требуют сохранить за «днями» традиционно-буквальный смысл их. При всем том, уважая серьезное значение данных науки, мы должны допустить, более или менее, значительное количество времени, потребное для образования геологических пластов и постепенного устройства мира. Всё это прекрасно совмещается в нашем толковании, которое, хотя и трактует библейские дни в обыкновенном смысле, но относит их не к фактической истории творение, а к её космогоническому видению, где на первом плане стояла религиозно-дидактическая цель, естественно же научная сторона дела описывалась языком простого, обыкновенного наблюдателя, наиболее понятным и доступным наивному мышлению первобытного человечества. Оставляя в стороне все космологические, астрономические, геологические и вообще естественнонаучные вопросы, Библия со ipso открыла полный простор научным изысканиям и раз навсегда, предупредила самую возможность каких-либо действительных конфликтов с наукой в этой сфере.

Несмотря на свою кажущуюся парадоксальность, изложенная нами «визионерная теория» не составляет чего-либо безусловно нового, почти все отдельные пункты её по частям были высказаны раньше, а некоторые, наиболее существенные из них, защищались еще отцами и учителями церкви. Так, Св. Иоанн Златоуст, Григорий Нисский, Африкан Млад, и бл. Феодорит, рассказ Моисея о творении мира неоднократно называют «пророчеством, открытым ему Богом в видении»¹⁸⁴. А так как космогония эта бесспорно была известна задолго до Моисея, то должно предположить, что видение её было открыто гораздо раньше, вероятно же самому Адаму, Моисею же оно могло быть снова повторено. В частности, Григории Нисский видение Моисеем космогонии сравнивает с чудными видениями им неизреченных тайн, которых не может выразить никакой язык, во время сорокадневного пребывания его на вершине горы Синай¹⁸⁵. Равным образом, святоотеческие экзегеты постоянно говорят о приспособительности Божественного откровение к несовершенным человеческим представлением и снисхождению к человеческим обычаям и слабости слуха нашего¹⁸⁶. Из современных экзегетов в ряду защитников этой теории мы должны поставить Kurtza, Schultza, Rougemonta, Godet, Schopfer'a, Hummelauer'a etc¹⁸⁷.

Что касается, далее, вопроса о сравнении библейской космогонии с естественнонаучной, то подробному выяснению его посвящена целая обширная литература, исследующая во всех деталях частности той и другой, с целью полного и окончательного соглашение их, при чем нередко поступаются буквальным смыслом текста, в угоду тех или других капризных и неустойчивых гипотез науки. Мы против такого искусственного соглашение: библейский текст, как вечная и неизменная богооткровенная истина, должен оставаться неприкосновенным, так что все конкордативные попытки, покушающиеся на его подлинный смысл, хотя бы и с самой благой целью, ложны по существу и ненаучны в самом своем принципе. Да в них, как мы старались доказать это выше, нет вовсе и надобности, так как Библия по вопросам естественнонаучного свойства хранит глубокое молчания и дает полный простор исследованиям разума. Выше мы уже говорили и повторяем еще раз, что при всех опытах параллельного сопоставления библейской и научной космогонии, необходимо постоянно иметь в виду лишь общий характер первой, объясняющий её специфические особенности. Целью космогонии Моисея было «указать на происхождение и зависимость всего существующего от Всемогущего и Всеблагого Бога, как единой его причины и, таким образом, установить правильное воззрение на природу и все существующее, необходимое в интересах самой религии, а, следовательно, и духовной жизни человека»¹⁸⁸. Следовательно, она имеет нравственно-религиозный, а не строго научный характер. Этим объясняется существования в библейской космогонии неполноты, пробелов и неточности терминологии. Так, в ней нет, прежде всего, полной и обстоятельной картины происхождение мира, Библия дает нам не космогонию в точном смысле слова, а лишь геогонию, т. е. историю образования земли, как места будущей деятельности людей, которым дано это откровение. В виду этого, неразумно было бы искать в космогонии Моисея научного изложения истории происхождения мира, редактированного со всей точностью новых ученых, написанного языком строгой и точной науки. Наоборот, она изложена живым, поэтически образным языком первобытного человечества и полна метафорическими и антропоморфическими выражениями. В отношении к последнему тут более, чем где-либо, следует помнить, что «Библия говорит языком сынов человеческих», т. е. преследуя непосредственные практические задачи, она приспосабливается к обыденному мышлению и неточному словоупотреблению людей, называя, например, одним из великих светил луну и поставляя ее, таким образом, вопреки астрономии, выше многих других планет. Библия, очевидно, говорит простым, разговорным языком, опирающимся на непосредственные чувственные восприятия. Принимая все это во внимания, легко без всяких ненаучных компромиссов достигнуть полного соглашение Библии с наукой по общим пунктам их исследования. И чем больше развивается положительный зкзегезис Библии с одной стороны, чем определеннее и тверже устанавливаются выводы строгой науки с другой, тем полней и ясней становится гармония Библии с наукой по вопросу о творении мира¹⁸⁹.

Заключением истории творения, обнимающей собой всю первую главу кн. Бытия, служат непосредственно примыкающие к ней три начальных стиха второй, здесь в качестве финала к истории мироздания поставляется освящение седьмого дня – «покоя» или, что то же, учреждение «субботы»¹⁹⁰. Ввиду высокой важности этого предмета, войдем в более подробное его исследование.

Быт.2:1 «Таким образом совершены וַיְכֻלּוּ (συνετελέσθησαν – LXX. Perfecti sunt-Vulg. Ward vollendet – Лют.) небо и земля и все воинство их» (Быт.2:1). Слова эти представляют самое естественное заключение к предыдущей истории творение неба и земли, несколько непонятным является только последнее слово «и все воинство их», т. е. неба и земли. О каком воинстве идет здесь речь, и что хотел сказать этим библейский автор? В подлиннике читаем здесь так – צְבָאָם. Откинув местоименный суффикс 3-го лица множественного числа אם, мы получаем начало слова в форме צְבָא, что означает в переводе с еврейского, буквально «толпа, множество». Отсюда в производном значении «толпа солдат, войско»¹⁹¹. Соединение же הַשָּׁמַיִם צְבָא «воинства неба», по библейскому словоупотреблению означает или а) ангелов, окружающих трон Бога Вседержителя, очевидно по аналогии с телохранителями вокруг трона земных владык (1Цар.22:6; ИсНав.5:14), или б) звезды, горящие на небесном своде (Втор.4:19; 17:3). Объединяя оба эти толкования, получаем, что הַשָּׁמַיִם צְבָא обозначает все, вообще, лучшее и высшее из находящегося на сем видимом и обитающего на дальнейшем, горнем небе, т.е. как звезды, так и ангелов.

Так как в данном месте» мы имеем форму צְבָאָם, то слово צְבָא относится, очевидно, не только к שָּׁמַיִם, но и к הָאָרֶץ. Следовательно, и нам требуется раскрыть особый смысл подобного соединения.

Выражение הָאָרֶץ» «צְבָא в Св. Писании больше не встречается, хотя некоторая аналогия ему и имеется в выражении הָאָרֶץ מְלֹא(Ис.34:2; Неем.9:16), но здесь оно соединено связкой со словами שָּׁמַיִם צְבָא. А так как под последними разумеются звезды или ангелы, словом, лучшие украшения неба, то заключая по аналогии, мы и в первом случае должны разуметь высших представителей земли, т. е. животных и людей. Таким образом, словом צְבָא обозначены на небе звезды и ангелы, а на земле животные и люди, т. е. лучшие и высшие представители того и другого царства, служащие их украшением. По-видимому, не иное что-либо, как эту самую мысль выражают греческий и латинский переводы, когда слова подлинника «воинство их» заменяют соответствующими синонимами «украшение их» κόσμος αὐτῶν, ornatus eorum¹⁹². Особенного внимания заслуживает то, что Самаритянский текст, по изданию Walton'a, к выражению exercitus eorum имеет вариант «creatura eorum», более общего характера и яснее подтверждающий справедливость нашего толкования¹⁹³. «Воинство небес и земли суть величественные твари всего мира, подобные воинству: а) господствующим в них устройством и б) служением Промыслу в защиту праведных и в отмщение грешникам» (Суд.5:20)¹⁹⁴.

«И окончил Бог (וַיְכַל завершил) седьмым днем дело свое, которое делал (עָשָׂה) и почил (וַיִּשְׁבֹּת) в седьмой день от всего дела Своего, которое Он делал» (Быт.2:2). День, в который Бог завершил свою творческую деятельность и почил от неё, назван в подлиннике הַשְּׁבִיעִי «седьмым». Точно также стоить в Вульгате, халд. параф. у Онкелоса и в Арабской версии. В Самаритянском же тексте стоит הַשִּׁשִּׁי «шестой». Согласно с ним показывают Иосиф Флавий, LXX и Сирский текст. Контекст речи, в котором лишь дальше говорится о «седьмом дне» и где различаются день завершение творения и день покоя, более благоприятствует последнему чтению, за что ручается и авторитетность древнего самаритянского текста¹⁹⁵.

«И почил וַיִּשְׁבֹּת в седьмой день», откуда он и получил название שָׁבַת «день покоя». Ввиду такой исключительной важности этого слова, войдем в его филологический анализ и отметим его библейское значение.

Еврейский глагол שָׁבַת происходит от арамейского корня, означающего, по мнению одних «делать что-либо твердым, устойчивым, отсюда твердо стоять, незыблемо покоиться»¹⁹⁶, по мнению других, наоборот, от корня, первоначальный смысл которого «отделять, отсекать», отсюда производный «переставать, прекращать работу»¹⁹⁷. Оба эти объяснения, как очевидно, совпадают в своем последнем выводе и согласно устанавливают филологический смысл слова שָׁבַת в значении «покоиться».

Такой именно смысл этого глагола утверждается и его библейским употреблением, где он означает (в форме kal) «отставать, отпускать» с предлогом מין (Быт.2:2–3), «переставать», с тем же предлогом (Иер.31:36), «прекращать» без предлога מין (Притчи.22:16; Ис.35:8), «покоиться, праздновать» (Исх.30:17; 30:8; 16:30). Причем покой этот приписывается не только людям (Ис.16:3; Лев.23:32), но и земле (Лев.26:34)¹⁹⁸. В виду этого, греческий перевод данного места подлинника словом κατέπαυσε, латинский requievit, славянский «почил» должно признать вполне отвечающим существу дела.

Что же означает это слово в приложении к Богу? Как мог «почить или отдыхать» Тот, Кому не доступно чувство усталости? Словом, как согласить представление об этом божественном покое со словами Самого же Сына Божия, Который сказал: «Отец Мой доселе делает и Аз делаю» (Ин.5:17)? Отвечая на этот вопрос, некоторые (деисты) находили в данных словах текста доказательство той мысли, что Бог, образовавши мир и раз навсегда вложивши в него определенные законы, порвал после этого всякое отношение к нему, предоставив все самостоятельному течению. Но такое понимание текста должно быть отвергнуто, как совершенно несостоятельное: оно дает преувеличенное и извращенное его толкование. В отношении к Богу, выражение ото, как антропоморфическое, указывает лишь на то, что Бог прекратил Свою предшествовавшую т. е. творческую деятельность. Но отсюда еще далеко до вывода, что Бог совершенно оставил мир, наоборот, как говорит Бл. Августин: «перестав больше творить какие-либо новые роды, Он непрерывно доселе (и дальше потом) делает, промышляя о тех родах, которые тогда были установлены, так что даже и в самый седьмой день Всемогущество Его не оставляло управление небом и землей и всем сотворенным, иначе все это мгновенно бы разрушилось (Пс.103:29). Поэтому и сказанное Господом: «Отец Мой доселе делает» указывает на некоторую продолжающуюся деятельность Отца, которой поддерживается и управляется вся тварь¹⁹⁹. Эту мысль характерно выражает Писание, относительно всей твари в словах Псалмопевца (Пс.103:28), а относительно человека в словах апостола о Боге, что мы «о Нем живем, движемся и есмы» (Деян.17:28). «Отсюда, – заключаем словами того же бл. Августина, – истинно, как то, что Бог в седьмой день почил, так и то, что Он доселе делает»²⁰⁰. Наконец и в самом тексте ясно указано то дело, от которого Бог почил в седьмой день – это, именно, Его творчески-образовательная деятельность шести предшествующих дней; Бог почил от всего дела (ab universe ореге – Vulg.), которое Он делал и речь о котором только что все время шла перед этим – cessavit creare rem similem creaturae suae (по более ясному указанию арабской версии в латинском переводе²⁰¹. «Бог почил», – говорит бл. Августин, – «от создания новых видов твари, потому что Он уже не творил больше какого-либо нового рода её»²⁰². «Почил, – говорит другой св. отец, – значит перестал творить и приводить из небытия в бытие. Все, что нужно было, уже произвел»²⁰³. Покой седьмого дня составляет существенный признак завершение предшествовавшей творческой деятельности, как доказательство полного божественного удовлетворения ею. «Творческий покой есть следствие божественного самоудовлетворения гармонической целостностью многообразного творения»²⁰⁴.

«И благословил Бог день седьмой и освятил его; ибо в оный почил от всех дел своих, которые Он творил и созидал»²⁰⁵ (Быт.2:2).

«И благословил Бог וַיְבָרֶךְ אֱלֹהִים день седьмой». Выражение «благословлять день» значит считать его счастливым и благоприятным, радостно праздновать его по причине соединенного с ним воспоминания о каком-либо счастливом событии»²⁰⁶. «Следственно, когда день благословляется, тогда он поставляется причастным особенного некоего блага, достойным радости и сохранение среди самых перемен времени»²⁰⁷.

Причина, в силу которой седьмой день сделался на веки благословенным, указана непосредственно дальше и состоит, именно, в том, что Бог «освятил Его», в память предшествующей истории творения. Первое значение еврейского глагола, употребленного для выражения понятия «освящение», заключает в себе мысль «об отделении» для какого-либо высшего предназначение, и уже отсюда «об освящении»²⁰⁸. В частности, освящение времен, по библейскому употреблению, есть назначение их для богослужения (4Цар.10:20; Неем.8:9; Иоиль1:14; 2:15, 16 и др.). Следовательно, и в приложении к данному случаю, освящение сельмаги дня – дня божественного покоя – означает «выделение этого дня», в отличие от прочих, в качестве времени, преимущественно предназначенного для воспоминания славной истории творение и для естественно-необходимого, внешнего обнаружения благодарных чувств, пробуждаемых этим воспоминаниям в факте каких-либо богослужебных действий. «День сей, как посвященный Богу, человек обязан проводить в благодарственном памятовании о Боге, Творце мира, в делах молитвы и общественного богослужения»²⁰⁹. Бог учредил этот день, имея в виду разумно-одаренные создания, для непрестанного напоминания им о Творце и поддержания должных отношений к Нему. Приурочение этого праздника к завершению всего творения вполне естественно и понятно, ибо какой другой день был настолько подходящим для принесения Богу жертвы хвалы и благодарности, как ни этот – день рождения мира? Творческая суббота, основанная па примере божественного покоя, благословленная и освященная Самим Творцом, указывается в качестве прототипа и для положительного закона о праздновании субботы (Исх.20:8; Втор.5:15). Со времен пр. Моисея и до сего дня, субботний покой свято наблюдается Евреями и служит одним из тех нерушимых для них законов, буквально-механическое исполнение которых убивает и мертвит самый внутренний дух их.

Чтобы вполне покончить с библейским текстом истории творения, нам остается устранить еще одно возражение против общего характера данного повествования, представляющего, по мнению некоторых из представителей критической школы, будто бы не подлинную историю, а её свободно-поэтическое воспроизведение, «субботний гимн»²¹⁰, «творческий псалом»²¹¹, «притчу, научающую соблюдению субботы»²¹². Главное доказательство того, что библейское повествование о творении есть просто «поэтический гимн» видят во внешней форме изложения, например, в однообразном повторении одних и тех же начальных и заключительных фраз: «да будет то и то... и бысть тако... и виде Бог, яко добро… и бысть вечер, и бысть утро, день такой-то», этой, будто бы характерной черты Еврейской поэзии.

Внимательный анализ текста легко уничтожает это возражение: в библейском рассказе нет, прежде всего, параллелизма мыслей, этого самого характеристического признака священной поэзии; повторение же одних и тех же формул, ошибочно считаемых началом и концом строф, употребляется вовсе не по требованиям стихотворного размера, а для облегчения запоминания рассказа, долгое время хранившегося лишь путем традиции. «Ранее изобретения письменности и в первое время её употребления, когда она была еще малодоступна, необходимость сохранять память о событиях наизусть, заставляла прибегать для большей легкости их запоминания к мнемоническим знакам, в ряду которых важное место занимают тождественные обороты в передаче их»²¹³.

При всем том, существование значительной доли поэтического элемента во внутреннем содержании библейской космогонии более, чем вероятно. Но оно объясняется здесь, прежде всего, свойствами первобытного языка вообще, и семитического, по преимуществу. В начале своего развитие, язык человека еще не владел тем богатством общих идей и абстрактных выражений, которые превращают наши новые языки в инструменты, приспособленные для выражения философских и научных идей; наоборот, тогда говорили образами и картинами: мир невидимый принимал краски видимого, названия конкретных предметов служили одновременно и обозначениями абстрактных представлений. Такая манера говорить была конечно ненаучна, но она неизбежна и свойственна всему древнему миру; народы же семитического племени, к которому принадлежал и автор библейской космогонии, характеризуются ею по преимуществу. А так как «закон говорит языком сынов человеческих», то и Библия разделяет в этом отношении общую участь древнейших произведений общечеловеческого и специально-семитического творчества.

Во-вторых, и главным образом присутствие возвышенной, священно-религиозной поэзии объясняется целью библейского повествования – поведать славу Божию. Природа, как дело рук Творца, служит лучшим отражением Его силы, величия и славы. Чем же лучше возблагодарить и прославить Всемогущего Творца вселенной, как не благоговейным углублением в чудное устройство этой вселенной, и выражением своих мыслей и чувств в восторженном дифирамбе хвалы и благодарности Всеблагому Богу?! Посему и все библейские авторы во главе с бытописателем, говоря об устройстве видимой природы, пользуются языком поэзии; описывают ли они премудрую гармонию устройства мира – в их описаниях блещут поэтические краски; высказывают ли свои мысли и чувства по поводу всего этого – их слова дышат поэзией; наконец, там, где описывают, собственно, величие и премудрость Творца вселенной, где, следовательно, руководятся преимущественно религиозными мыслями и чувствами, и там, форма речи чисто поэтическая! Но это не та поэзия, которая служит плодом наивной фантазии младенчествующих народов языческой древности, а высокая и чистая поэзия, проникнутая характером глубокой религиозности. Поэзия такого рода по справедливому отзыву Hummel «нисколько не исключает исторической истины»²¹⁴; она, добавим мы, даже необходимо предполагает её, в качестве первого основания и последней цели.

Другим важным религиозно-историческим фактом, раскрытым в заключении истории творения, является божественное установление «субботы». По вопросу о происхождении и значении творческой субботы существуют три главных мнения. Одни утверждают, что Бог совершенно не устанавливал субботы тотчас по создании мира, а что она возникла у Евреев лишь впоследствии, при Моисее²¹⁵. По мнению других, суббота появилась хотя и раньше Моисея, но много спустя после сотворения мира²¹⁶. Наконец, по справедливому заключению большинства остальных толковников, хотя Бог и не давал первым людям положительного закона о соблюдении субботы, но примером своего покоя внушил им мысль о покое и празднике (requiem et cultum) седьмого дня²¹⁷. Празднование субботы первоначально было, следовательно, лишь благочестивым и добровольным обычаем, в последствие же, при Моисее, оно получило силу обязательного закона.

Факт существования субботы в период патриархальный, по-видимому, довольно решительно предполагается, прежде всего, самой же Библией. За это, главным образом, ручается глубокая, библейская древность особого символического значение седмиричного счисления, как следствие существования недельного цикла. «Священно-религиозный характер числу «семь» сообщило, по мнению ученых (Bähr, Schubert, Kurtz, Delitztsch etc.), откровение самого Бога о шести днях творения и седьмом покоя, сохранившееся в отрывочных воспоминаниях первооткровения и возобновленное в Моисеевом законодательстве»²¹⁸. Следы того, что седмеричное счисление практиковалось уже в глубокой древности, можно находить, например, в истории патриарха Иакова, где мы неоднократно встречаемся с этим числом (Быт.29:27; 50:10); даже еще раньше, в истории всемирного потопа, где точно также число семь играет далеко не последнюю роль (Быт.7:4, 10; 8:10, 12). Отсюда же с большим правом можно заключать и о существовании в допотопную эпоху недельного цикла, как это и делает, например, Kurtz, который говорит: «что разделение времени на недели не было чуждо патриархальной эпохе, и что ему усвоилось символическое или религиозное значение, это особенно видно из истории всемирного потопа»²¹⁹.

Библия дает нам еще больше: она не только указывает на то, что число семь было священным и что существовало разделение времени по неделям, но свидетельствует также и о том, что последний, седьмой день недели, был днем покоя и праздника, т. е. именно «субботой». Подобные указания мы находим в двух местах кн. Исхода (исх.16:5, 22–27; 20:8). В первом из них ясно заповедуется, чтобы в шестой день недели, т. е. в канун субботы, Евреи делали удвоенный запас манны, так как она не выпадала в следующий день, который есть, «покой, суббота» (Исх.16:5, 22, 26). Когда же некоторые Израильтяне, не взирая на предуведомление Моисея, все же пошли собирать манну и в субботу, то они, во-первых, были наказаны отсутствием её, во-вторых, получили заслуженный упрек от Моисея, за уклонение от соблюдения закона Господа, Который дал субботу (Исх.16:27–29). И после сего, как замечает бытописатель «субботствоваша людие в день седьмой» (Исх.16:30). А так как событие это имело место еще до синайского законодательства, то, следовательно, хранение субботы предшествовало Моисееву закону о ней. Правда, Гапеберг перетолковывает это ясное указания текста в том смысле, что будто бы мы имеем тут пример лишь предварительной подготовки Евреев со стороны Моисея к последующему положительному закону о субботе²²⁰. Но он делает это совершенно произвольно и даже вопреки положительному, (а не предположительному) историческому характеру данного повествования.

С гораздо большим правом Cornelу а Lapide, в объяснении этого места из кн. Исход, говорит: «что здесь, по-видимому, идет речь о знакомстве с субботой и восстановлении её празднования... Говорю о возобновлении, ибо существование и празднование (cultum) субботы, как установление от начала мира, указывает книга Бытия (Быт.2:3). Следовательно, от начала мира существовал праздник и культ (festum et cultus) субботы, но это в Египетском рабстве, благодаря широкому разлитию идолопоклонства среди Евреев было помрачено, посему здесь снова восстановляется Богом²²¹.

Справедливость такого взгляда на дело достаточно подтверждается и самим характером Моисеева закона о субботе, который выставляет её нам не столько совершенно новым учреждением, сколько подтверждением и закреплением ранее существовавшего обычая. Такое, именно, впечатление получается и от самого текста десятословия, в котором заповедь о субботе читается так: «Вспоминай день субботы (זָכֹור אֶת־יֹום הַשַּׁבָּת), чтобы святить его (לְקַדְּשֹׁו), шесть дней ты должен работать и совершать все свои дела, но седьмой день есть суббота (שַׁבָּת לַיהוָה) Господу Богу твоему. И да не совершишь в него никакого дела ты, и сын твой, и дочь твоя, и раб, и рабыня твоя, и скот твой, и пришлец твой, который во вратах твоих, потому что в шесть дней сотворил Бог небо и землю, и море, и все, что в них и почил в седьмой день, посему благословил Господь день покоя (субботы) и освятил его» (Исх.20:8–11). В дополнение к этому в кн. Исход (Исх.31:15–17) суббота называется «знамением вечным между Иеговой и сыновьями Израиля», причем опять делается ссылка на историю творения: «ибо в шесть дней сотворил Господь небо и землю, а в день седьмой почил и успокоился» (Быт.2:3). Заповедь Моисеева закона, предписывающая этот праздник (Исх.16, 20, 31; Втор.5:12) покоится на шести днях творения и седьмом дне покоя, как на чем-то непоколебимо стоящем в общественном сознании²²².

Смысл всех этих мест, более или менее, очевиден: говоря о субботе, Моисей каждый раз ведет речь не о каком-либо, новом впервые вводимом им учреждении, но о старом, отеческом обычае, который трактуется здесь, как праздник, учрежденный самим Богом, по завершении творения и в воспоминании о нем. На это, наконец, указывает и начало четвертой заповеди десятословия: «наблюдай, помни день субботний», а помнить, разумеется, можно лишь то, что уже было известно, хотя и подверглось опасности забвения. Да и вообще, все законы Моисея не были чем-либо безусловно новым, они тесно примыкают к издревле существовавшим обычаям и установлением, которые теперь лишь нормируются и точнее формулируясь, получают силу закона. В частности, и закон о субботе был вызван, вероятно, тем обстоятельством, что хранение субботы, бывшее благочестивым обычаем древности, вследствие различных неблагоприятных условий, в особенности же странствования по пустыне, стало ослабляться в своей силе и твердости, так что Моисей был вынужден снова напомнить Евреям все высокое значение этого дня и строгим законом оградить его достоинство²²³.

Сопоставляя же библейские данные из допотопного периода об особом значении числа «семь» и о следах недельного цикла с фактом домоисеева существования субботы, мы c высокой степенью вероятности можем сделать заключение о том, что обычай хранения субботы ведет свое начало от начала мира. «Освящение субботы или празднование её не было одним только покоем, но покой или прекращение всякого работного дела служил средством его освящения» (Исх.20:8; 31:15 и т. д.)²²⁴. Такое решение вопроса нужно признать наиболее удовлетворительным. Действительно, своим примером Бог учил людей трудиться в течение шести дней и отдыхать в седьмой, причем, так как все это делалось в подражании Богу, то мысль человека в день отдыха от трудовой суеты, естественно должна была сосредоточиваться на виновнике всего бытия – Боге, а вызываемые сим размышлением чувства умиление и благодарной радости искать своего внешнего выражения в хвале и благодарении Всемогущего Творца. И вот, то, что было благочестивым обычаем в начале, получило силу закона в последствии и сделалось даже знаменем завета Иеговы с Израилем.

Необходимым логическим выводом из только что установленного нами факта является то положение, что первые люди, праздновавшие субботу, знали и историю творения, которая послужила основаниям её. «Весьма правдоподобно, что Бог не мог ничего открыть Адаму о святости «субботы», не сообщив ему предварительно истории предшествовавших творческих дней» замечает, и вполне основательно, один из ученых экзегетов²²⁵. В самом деле, для того, чтобы установить человеческую неделю, в подражание творческой, должно, конечно, знать последнюю, и притом, чтобы хвалить н прославлять Бога в день субботний, не менее необходимо иметь точное и определенное понятие о Нем, как о Боге-Творце, виновнике существования мира и человека. Итак, допустив существование у первых людей субботы, мы вынуждаемся признать и наличность у них познания о творении мира.

Заключая свой обзор религиозного учения, содержащегося в библейской истории творения, мы еще раз повторим, что оно своим учением о Боге-Творце и Промыслителе мира, о мире, как объекте Его всемогущества, премудрости и благости, о человеке, как венце мироздания и о религиозном отношении его к Богу дает нам все главные догматы первобытной религии, представляющие собой вечные и незыблемые основы истинной религии.

Такая выдающаяся чистота и глубина религиозного содержания библейско-первобытной религии, заставляет нас признать, что своим происхождением она обязана не естественным силам человека, но сверхъестественному, божественному откровению²²⁶. Весь вопрос теперь в том, кому и когда дано было это откровение?

Мы находим его в начале первой части Пятикнижия Моисея и, следовательно, прежде всего должны смотреть на него, как на Откровение, сообщенное Богом сему великому пророку. Но неужели Моисей и его время лишь впервые узнали дивную историю мироздания, а вся предшествующая, патриархальная эпоха не ведала её?

Конечно, нет. Не говоря уже о том, что история послепотопных патриархов носит очевидные следы познания Бога, как Творца и Промыслителя (Быт.20:7; 21:17; 28:3; 30:27 и др.), мы не имеем никакого основания отрицать знакомства с этим и у допотопных патриархов. Наоборот, владеем данными, побуждающими нас признать, что допотопные патриархи должны были знать историю мироздания, и что они, действительно, знали её.

Необходимость откровенного учения о творении определяется самим характером и значением его в ряду других истин божественного Откровения. Вопрос о происхождении мира принадлежит к тем решающим жизненным вопросам, которые определяют положение человека в мире и его нравственное назначение. Поставленный пред лицом мира, первый человек не мог самостоятельно определить своего положение в нем. Младенческий разум первобытного человека еще не был, конечно, в состоянии путем умозаключения от действующих в мире сил и законов дойти до их Первопричины, да, наконец, и не было никакой санкции, гарантирующей истинность подобных соображений и догадок; словом, у первобытного человека не существовало никакого надежного естественного источника для решения столь важного и практически необходимого вопроса, как вопрос о мироздании. Положение человека в этом случае (т. е. в случае отсутствия откровения о происхождении мира) было бы аналогично состоянию слепорожденного, от которого, однако, настойчиво добиваются узнать тона и краски окружающих его предметов. Не оскорбляя премудрости и благости Творца, мы не можем допустить, чтобы Бог, создавший человека, указавший его назначение в мире, и даровавший даже заповеди (Быт.2), после всего этого оставил бы человека без точного и истинного познания всего того, что было так существенно важно и необходимо человеку, для выполнения им своего высокого предназначения²²⁷.

Человеку необходимо было иметь верные и здравые понятие о Боге и мире, чтобы правильно определить своё отношение к ним, и только Сам Бог – высочайший виновник творения мог все это сделать, т. е. сообщить людям безусловно истинные и достоверные сведение о делах Своего творения. А что первобытный человек действительно владел подобными познаниями, это, более или менее, очевидно из последующего текста, где Адам, по поводу сотворения ему жены, высказывает вполне здравое и правильное суждение об её природе (Быт.3:12). Не безызвестен, по-видимому, остался для первого человека и самый процесс его сотворения Богом, как об этом можно судить из того же текста, именно, из слов Божественного наказания, обращенных к человеку по грехопадении и рассчитанных, разумеется, на его полное понимание (Быт.3:19).

Итак, исследованный нами библейский текст всем своим содержанием предполагает в первых людях близкое и непосредственное знакомство с ним, единственным источником которого могло быть только сообщенное им Божественное Откровение.

Установив определенный взгляд на спорные места текста первой главы кн. Бытия и на общий характер заключающегося в ней повествования, сделаем теперь попытку изложить содержащееся здесь религиозное учение.

Учение о творении, составляющее краеугольный камень всего ветхозаветного и новозаветного воззрения на Божество, мир и человечество, имеет преимущественную важность по своей внутренней, принципиальной стороне. «Оно составляет собой не только начальный предел во всем учении о Боге в явлении Его тварям, но и средоточный или центральный пункт во всем богословии христианском. Понятно поэтому, что догмат о Боге, Творце мира, требует особеннейшего к себе внимания и возможно тщательного и подробного рассмотрения»²²⁸. Мир, как создание Бога, естественно должен был запечатлеть на себе свойства его Творца, посему познание Бога из дел Его творения вещь вполне возможная, недаром же природа называется открытой книгой, в которой каждый может читать об её Творце²²⁹. Принципиальную, догматическую сторону этого учения составляют руководящие идеи, положенные в его основу, именно идея чистого монотеизма и творческого установления субботы. Моисей не утверждает этих истин, по примеру различных философов, в форме теоретических аксиом, он не доказывает того, что существует Бог, что Он Един, Всеблаг и Всемогущ, но implicite (косвенным образом) утверждает эти истины под конкретной формой факта: говоря о том, что Бог совершенен, он ео ipso (автоматически) твердо и определенно устанавливает, как самое бытие Бога, так и форму Его первооткровения людям в творении мира.

Желая утвердить догмат бытия Единого абсолютно совершенного Бога, Моисей в самом начале своего повествования ставит факт создания Им мира из ничего, откуда сама собой вытекает истина чистого монотеизма. «Первый стих Пятикнижие заключает в себе несравненно больше мудрости, чем вся мифология и вся греко-римская философия, высказывая абсолютное различие между Богом и миром, между тварью и Творцом»²³⁰. Здесь в самой простой и ясной форме выражены три следующих великих истины: а) мир не вечен, или, что то же, не самобытен, так как тут указан его исходный пункт и произведшая его Причина: б) Бог существовал прежде мира и вне его, как его Первовиновник; в) Он создал мир единым Своим словом или, что то же, свободным актом чистого творения. «Одно это изречение (Быт.1:1), – говорит Св. И. Златоуст, – может ниспровергнуть все опоры противников и разрушить до самых оснований все человеческие умствования»²³¹. В этом заключается несравнимое превосходство библейской теодицеи пред всеми естественно-рационалистическими философемами древнего и нового мира. Во всех их материя мира признается существующей от вечности, а божество или сливается с миром, причем, одни первенствующую роль отводят материи (пантеизм материалистический), другие божеству (пантеизм идеалистический), или же Бог и мир настолько разделяются, что мыслятся, как две автономных и даже противоборствующих силы (дуализм и отчасти деизм). Существенное отличие библейского догматического учения от всех этих представлений и заключается, именно, в том, что Бог признается здесь бесконечно возвышенным над всем ограниченным и тварным бытием, но, вместе с тем, живым и личным виновником всякого бытия и жизни, чрез что в самом корне подрывается ложь односторонних систем пантеизма и дуализма.

Если в факте первотворения хаоса, Бог явил Себя самобытным, абсолютным и всемогущим существом, то в актах дальнейшего преобразования первозданного хаоса в гармонический космос, Он открыл Себя еще с некоторых иных сторон.

Прежде всего, не без основания, многие из отцов и учителей церкви усматривают в бытописании Моисея прикровенное указание на полноту Божественной жизни в тайне Троичности. Так, например, Афиногор, утвердив мысль о Боге, как Первовиновнике всего, продолжает: «Не менее также ясно учение и о Слове, как посреднике Божием при создании мира, так как по Нему и чрез Него (πρός αὐτοῦ καὶ δι’ αὐτοῦ) все сотворено»²³². Еще яснее раскрывают ту же мысль свв. Неофил Антиохийский и Ириней Лионский, когда говорят: «Исполнителем Его (Творца) мыслей о мире, и как бы вовне простертой и действующей рукою, явилось Его собственное, вовне открывшееся, Слово»²³³; последнее сравнение не раз встречается еще у Василия Великого²³⁴. Проникая глубже в тайну участия всех лиц Св. Троицы в деле творения, Св. Василии Великий различает его следующим образом: «Отец есть вина всего существующего первоначинательная – αἰτία προκαταρτική, Сын – вина строительная – αἰτία δημιουργική, Дух Святый – вина совершительная – αἰτία τελευτική, так что волею Отца все существует, действием Сына все приводится в порядок, присутствием Духа все совершается²³⁵. В качестве одного из оснований для такого взгляда указывали находящееся в тексте истории творения упоминания о Божественном «речении» (אמר, λόγος, слово) и более ясное указание на деятельность Духа Божия, носившегося над первозданным хаосом. «В том, что мир вызван к бытию Словом Божиим и оживлен Духом уст Его, были предначертаны основные формы самооткровения божественной жизни»²³⁶. Не отрицая того, что учение о Троичности лиц в Боге, implicite (косвенным образом) дано в откровении о творении мира, мы считаем нужным оговориться, что эта тайна, если и преподносилась сознанию людей первобытной эпохи, то, без сомнения, в самой смутной, неопределенной форме, а вскоре после падения и вовсе надолго исчезла из круга религиозных представлений.

Наивному мышлению первых людей Творец мира яснее открывался с других, более очевидных и осязательных сторон и, прежде всего, как премудрый Устроитель мира. Действительно, всё мироздание, совершающееся по силе зиждительного Слова, представляет образец премудрого и целесообразного благоустройства. Поэтому то все творение, получая благословение от Творца (Быт.1:22), заслуживает творческого одобрения не только в отдельных видах (Быт.1:4, 8, 10, 12, 18, 21, 25), но и в целом своем составе»²³⁷. Мир Божий совершен, как совершенно целое. Хотя человек слишком мало знает из того, что создано Богом, но и при этом он не может не видеть органической связи между всеми созданиями Божиими и чудного порядка в их устройстве и соотношениях. Все мерою, и числом, и весом расположено здесь (Прем.11:21). Все предусмотрено и предопределено в её составе и устройстве: каждой вещи дано количество сил, достаточных для её бытия и назначения, указан путь, предназначено время, поставлены пределы и дана определенная мера. Единство законов во вселенной дает возможность человеку, по наблюдениям над малыми и близкими ему вещами, определить свойство и движение целых миров небесных, и чрез исследования частных предметов доходить до открытия более общих сил природы. Сам человек есть как бы повторение или сокращение всего творения, малый мир, соединение всего тварного в одной личности, связь мира духовного и вещественного. Таков первобытный мир, совершенный орган славы Божией²³⁸. Посему-то, если еще Псалмопевец воскликнул, что «небеса поведают славу Божию, творение же руку Его возвещает твердь» (Пс.18:2), то еще яснее выразил эту мысль апостол, сказав: «невидимая бо Его от создания мира, творении помышляема видима суть, и присносущная сила Его и Божество» (Рим.1:20). Таким образом, в факте целесообразного устройства мира дана высшая степень естественного откровения. Созерцая красоту природы и её мудрое устройство, ум человека неизбежно должен был своей мыслью восходить к её Первовиновнику и представлять Его, как высочайший Разум и всесовершенную Премудрость. Недаром, знаменитый ученый Кеплер свое сочинение «О гармонии миров» заключил следующими словами: «Благодарю Тебя, Создатель и Бог мой, за то, что Ты даровал мне эту радость о творении Твоем, это восхищение делами рук Твоих. Я открыл величие дел Твоих людям, насколько мог мой конечный дух постигнуть Твою бесконечность»²³⁹.

Если непосредственное созерцание устройства мира говорит о Боге, как премудром его Зиждителе, то более глубокое проникновение в дела творения рождает мысль о бесконечной благости Творца. Будучи абсолютной полнотой всяких совершенств, Бог, разумеется, не нуждался в созданном им мире (Деян.17:25); отсюда целью создания мира могло быть только блаженство тварей и отражение совершенств Божиих во вне, а единственным к тому побуждением бесконечная любовь и благость Творца всяческих. «Благость в Боге есть такое свойство, по которому Он всегда готов сообщать и действительно сообщает Своим тварям столько благ, сколько каждая из них может принять по своей природе и состоянию»²⁴⁰. Эта мысль, имея достаточное для себя подтверждение во многих местах Св. Писания (Пс.32:5; 144:9; Ис.49:15; Тит.3:4; 1Тим.2:4; Ин.3:16 и др.), находит обстоятельное раскрытие у отцов церкви. Характерно выражает ее, например, св. Григорий Богослов, говоря: «поскольку для Благости не довольно было заниматься только созерцаниям Себя самой, а надлежало, чтобы Её благо, разливаясь, текло далее и далее, умножая, сколько можно, большее число облагодетельствованных т. к. это свойственно высочайшей Благости, то Бог измышляет, во-первых, ангельские и небесные силы... потом другой мир, вещественный и видимый²⁴¹. Ту же самую мысль проводили и др. учители церкви, как, например, Иоанн Златоуст, Августин, Феодорит, когда утверждали, что Бог создал все не по какой-либо нужде, а единственно по благости своей и человеколюбию²⁴². Итак, в создании мира Бог проявил Себя, как абсолютную самобытность, как беспредельное всемогущество, как высочайшую премудрость и как бесконечную благость. «Он был для мира» – говорит Св. Вас. Великий, – «не причиной только бытия, но сотворил, как могущественный, величайшее»²⁴³.

У нас нет достаточных данных для суждения о том, насколько все исчисленные свойства Божественной природы были доступны сознанию первобытного человека; но несомненно одно, что представление о Боге, как всемогущей силе не только тогда уже существовало, но и было особенно живо и интенсивно, так как именно оно, а не какое-либо иное, легло в основу первого Божеского имени אֱלֹהִים множественное число которого дает нам право предполагать объединение в нем и некоторых других свойств Божественной природы.

Кроме догматов о существе и свойствах Бога в библейской истории творения заключены догматы о мире, т. е. учение о происхождении, совершенстве и отношении к нему его Творца. Учение о временном происхождении мира дано в первой же строке Библии, где говорится о творческом произведении его в начале времен. Мысль о гармоническом и целесообразном устройстве мира ясно сквозит в тех формулах божественного одобрения, которыми заканчиваются как отдельные акты творение, так и общая серия их (Быт.1:8, 10, 12, 18, 21, 25, 31). Более или менее ясное указания на отношение Творца к созданному Им миру, можно найти в двух стихах первой главы, которые заключают в себе божественное благословение, преподанное живым существам, созданным в два последних дня творения. В них говорится следующее: «и благослови я Бог, глаголя: раститеся, и множитеся, и наполните воды... землю» (Быт.1:22, 28). По справедливому замечанию одного экзегета, благословение, вообще, означает изъявление благожелания. Изъявляемое людьми благожелание не всегда переходит в дело, часто остается одним благожеланием сердечным или словесным, но благословение Божие всегда соединено с дарованием действительного блага тому, кому оно преподается²⁴⁴. В частности, здесь таким реальным выражением божественного благословения к этим тварным существам служит богодарованная им способность к размножению. «Этими словами», – говорит Hummelauer, – «Бог возвещает, что в само творение Он вложил производительную (prolificam) силу, действие которой промыслительно (Providentia) Он распространяет и на все последующее потомство»²⁴⁵. Следовательно, создав различные виды тварей, в особенности же высшие из них, Бог не остается холодным и безучастным зрителем всего сотворенного, как думают, например, деисты, наоборот, любовно и благожелательно относясь к тварям, заботится о поддержании их существования и продолжении их рода; а это и есть так называемое действие Божественного промысла.

Итак, в космогонии Моисея заключены три главных догмата о мире: именно: а) догмат о его временном про-схождении, б) догмат об его целесообразном устроении и в) догмат о нём, как объекте Божественного промышления. Из этих догматов о мире, путем непосредственных логических выводов, следуют догматы о Боге в Его существе и свойствах. А именно, из догмата о временном происхождении мира вытекает догмат о существе) Божием, в качестве понятие о Нем, как самобытной, вечной и всемогущей Силе; из догмата о целесообразном устройстве мира следует учение о свойствах Божественной сущности, Его воли и ума, в виде представления о Нем, как абсолютной Свободе и высочайшем Разуме; из догмата о промыслительном отношении Бога к миру открывается учение о Нём как о всесовершенной Любви и Благости. Конечно, все эти религиозные представления находились в самой слабой и неразвитой, так сказать, зародышевой форме своего существования; но и в том уже, чем сознательно владели первые люди (Всесильный создал все добро зело единым Своим словом), находились все данные для последующего богатого и правильного их развития.

Важным внешним подтверждением исторической достоверности библейской космогонии, служит её согласие с языческими argumentum ex consesu gentium (обоснование доказательства тем, что утверждаемое всеми принимается за истину), раскрытию чего мы и посвящаем настоящий отдел. Свою задачу мы ограничиваем здесь сравнительным сопоставлением библейской космогонии с древнейшими преданиями других языческих народов, родственной Евреям семитической группы. Так поступаем мы с одной стороны потому, что в преданиях арийской расы меньше ясности, определенности и живой, народной традиции, а больше позднейшей, рефлективной натурфилософии; с другой и потому, что группы семитических пародов, как вышедшей из общего всем им, а, следовательно, и Евреям, племенного корня, вопрос этот касается гораздо ближе и непосредственней; в силу этого, исследование её традиций должно пролить больше света на библейское повествование. Так как мы и впредь, при раскрытии и подтверждении библейских данных, намерены пользоваться, преимущественно, параллелями из древнейших языческо-семитических традиций, то считаем необходимым в данном случае, раз навсегда, пояснить, что мы разумеем под этим именем. Говоря о народах семитической группы, мы разумеем население той территории древнего мира, которая начинаясь на северо-востоке верховьями Тигра и Евфрата и простираясь вниз по течению этих рек на юг до Персидского залива, обнимала затем Аравийский полуостров, а на западе шла по восточному берегу Средиземного моря и включала значительную часть народов Малой Азии. На востоке этой территории жили Сирийцы и Ассирийцы, несколько ниже их Халдеи и Вавилоняне, на юге арабские племена, на западе Финикийские, а на северо-западе мелкие народности передней Азии²⁴⁶. Самыми видными из всех этих народностей были Ассиро-Вавилоняне и Финикийцы, достигшие высшей степени культурности и оставившие после себя сравнительно больше следов своего исторического существования, а посему им принадлежит первое место и в нашем вопросе.

Долгое время наука была скудно и плохо осведомлена об истории даже этих известнейших семитических государств, она довольствовалась отрывочными сведениями о них, заимствованными у классических писателей и известиями двух специальных семитических историков древности: халдейского Бероза и Финикийского Санхониатона, да и то сохранившимися в довольно жалком, фрагментарном виде²⁴⁷. Что касается известий классиков, то они не высокой ценности; так, по признанию самого Геродота (I, 184), он далеко не дает полной истории Халдеи, так как по недостатку данных, опускает много важных исторических фактов; а из того, что он дает, большая часть, по отзыву Ленормана, представляет легенды, которые циркулировали у Греков его времени, где древние исторические факты были сильно раскрашены и извращены устной традицией многих последующих веков²⁴⁸.

Гораздо выше по своему достоинству известие Халдейского жреца Бероза, ученого эпохи Александра Великого или Птолемея Филаделфа. К сожалению, до нашего времени его χαλδαιηκά не дошли в полном виде, а сохранились лишь в форме отрывочных и разрозненных фрагментов, рассеянных в сочинениях различных писателей христианской эры, главным образом Иосифа Флавия, Евсевия и Синкелла. Отсюда мы узнаем, что Бероз, подобно египетскому историку Манетону, написал на греческом языке несколько книг вавилонских древностей на основании сведений, почерпнутых им из клинообразных письмен с незапамятных времен хранившихся в архивах древнейших храмов Халдеи. Но мало того, что мы не имеем самых сочинений Бероза, даже те извлечения, которыми мы владеем, сделаны не по самому подлиннику, а взяты из вторых рук – из истории Александра Полигистора и Aппoлодора, что значительно понижает их научную ценность. Еще печальнее в этом отношении участь финикийского историка Санхониатона, родившегося в Бейруте и жившго, как полагают, около эпохи Троянской войны²⁴⁹. По всей вероятности, и он, подобно Берозу, был жрецом, так как при написании своей истории пользовался священными сказаниями своей страны и записями храмовых архивов²⁵⁰. Книга финикийского историка также не дошла до нас. Правда, в первые века христианства она была известна по греческому переводу, сделанному Филоном (не иудеем, а другим, из Библоса), современником Адриана или Нерона, но и этот перевод теперь утрачен; так что если мы и имеем некоторое представление о сочинении Санхониатона, то этим обязаны, почти исключительно, тому же Евсевию, который приводит несколько выдержек из Филонова перевода этого сочинения. В этих извлечениях финикийские божества постоянно сопоставляются с греческими, при чем дело не обходится и без натяжек: история собственно Финикии то и дело перепутывается в них с различными событиями из истории Персии и Египта. Все это довольно убедительно говорит о том, что перевод Филона из Библоса должен быть признан не столько переводом, сколько особым историческим сочинением, одним из главных источников которого была история Санхониатона. «При таком отсутствии, более или менее, полных и определенных известий о религии семитических народов, трудно было и почти невозможно представить в системе их верования и изложить их с большей или меньшей цельностью и последовательностью» заключает свой обзор древнейших источников истории семитов наш известный историк религий преосвященный Хрисанф²⁵¹.

Положение дела радикально изменилось в настоящее время. В последние пятьдесят-шестьдесят лет возникла и усилиями ученых ориенталистов развилась целая богатая литература, посвященная всестороннему исследованию новейших открытий и раскопок в области Ассиро-Вавилонии, Сирии, Палестины и древнего Египта. Начало научному исследованию древнего Востока, основанному на дешифровании памятников, находимых в раскопках, положено еще в первых годах нынешнего столетия ганноверским ученым Г. Ф. Гротефендом, впервые изложившим, в заседании Геттингенской Академии (4 сент. 1802 г.) свои соображение о новооткрытом клинообразном письме. С тех пор дело прочтение клинообразной литературы пошло вперед, хотя сначала подвигалось довольно туго. Так было до 1836 г., когда три выдающихся ориенталиста, Lassen в Германии, E. Burnouff во Франции и Henry Rawlinson в Англии, независимо друг от друга, воспроизвели алфавит этих надписей и дали, таким образом, ключ к правильному чтению их. Это событие, естественно, усилило интерес к раскопкам на Востоке и обратило на них всеобщее внимание. С того времени почти все главнейшие государства Европы стали снаряжать туда научные экспедиции с целью добычи из недр земли этих новых сокровищ, которыми они спешили обогатить свои музеи. Больше всех заявили себя в этом отношении англичане и французы, давшие из своей среды таких обессмертивших себя ориенталистов, как Ботта, Ролинсон, Ляйярд Ленорман, Смит, Сейс, Менан, Опперт, Масперо, Мариетт, Боскавен, Сольси, Галеви и др. Из собраний же восточных древностей коллекции британского музея не имеют ничего подобного себе по полноте, богатству и разнообразию своего состава²⁵².

В настоящее время исследования древнейших памятников переднего Востока сделалось предметом благородной конкуренции всех образованных народов: они снаряжают туда экспедиции, усиленно производят раскопки, делают подробные описания и точные фотографические снимки с них, составляют коллекции, читают рефераты, пишут целые исследования и образуют специальные ученые комитеты и общества исследователей и любителей изучение древностей Востока²⁵³. Благодаря этому наука «ориентология» настолько обогатилась в своем содержании, что получила несколько разветвлений: в зависимости от специальной области исследования той или другой её отрасли, она называется то ассириологией, то египтологией, то сириологией, то исследованием Закавказья и т. п. Задаче нашего труда ближе всего отвечает та отрасль этой науки, которая известна под именем «ассириология» от специальной сферы своего исследования ассиро-вавилонской древности.

О значении всех этих открытий нет нужды особенно распространяться: «благодаря им», – по художественному выражению одного из видных деятелей на этом поприще, – «умерший мир пробуждается к новой жизни заступом раскопок и разоблачением научных изысканий. Из подземной темницы выходят достоверные свидетели египетской, вавилонской и ассирийской культуры, выступающие с живым словом»²⁵⁴. Отсюда ясно, что открытия эти полны самого глубокого интереса не только для изучение египетской и ассиро-вавилонской истории, но и для знакомства с древнейшим состоянием культуры, языка и религии вообще. В частности, для нас важное значение всех этих открытий усугубляется тем обстоятельством, что они, особенно в древнейшей своей части, блестящим образом подтверждают подлинность библейских повествований о первобытной эпохе и тем самым оказывают неоценимую услугу библейской апологетике. Говоря так, мы разумеем, главным образом, библиотеку Саргонидов, открытую английскими учеными при раскопках Куйюнджика, на месте бывшей культурным центром древнего мира прославленной столицы Ассиро-Вавилонской монархии. В 1845 г. неутомимый английский ориенталист Лейярд при раскопках холма Куйюнджика, похоронившего в себе руины древней Ниневии, открыл развалины знаменитого дворца Сеннахерима, оконченного внуком его Сарданапалом (VII столетие до P. X.). В одной из зал этого дворца другим еще более прославившимся ученым англичанином Георгом Смитом были найдены остатки библиотеки царей этой династии (Саргонидов), представляющей из себя коллекцию глиняных или асфальтовых плиток, испещренных с обеих сторон сжатым и мелким клинообразным текстом. Полагают, что они находились в верхнем этаже дворца, при разрушении которого, упавши, разбились на части, покрыв своими обломками пол на полметра; самые же большие плитки имеют 9 дюймов длины и 6 дюймов ширины. Как видно из надписей, плитки эти лежали некогда столбиками на полках библиотеки, составляя, таким образом, как бы листы книг. Текст, начатый на одной плитке, продолжался на другой той же величины и формы. Число таких плиток, принадлежащих к одной серии, простирается иногда за сотню. Каждая серия озаглавливалась начальными словами первой плитки; внизу каждой плитки выставлялся её номер, а для лучшего указания того порядка, в котором они следовали, под текстом каждой из них ставился т.н. «custos», т. е. первая строка следующей плитки. Судя по найденным обломкам, можно предполагать, что это царское книгохранилище, бывшее, быть может, одновременно и публичной библиотекой, заключало в себе до 10.000 плиток; к сожалению, большая часть их была найдена разбитой, а при раскопках и последующей перевозке и уцелевшая сильно пострадала. Внизу одной из плиток, начинающей собой серию таблиц истории творения, находится подпись, которая гласит, что данная таблица (а равно и последующие) приготовлена по особому наказу царя Ассурбанипала и что она представляет собой точный снимок с весьма древних документов, бывших в забвении у его предшественников²⁵⁵. Отсюда время происхождения этой литературы мы должны отнести к эпохе высшего расцвета гражданственности и культуры древнего Востока, т. е. никак не позднее 2000 лет до Рождества Христова. Если же принять во внимание, что систематизации традиций обычно предшествует довольно продолжительный период их устной передачи, то возраст этот придется увеличить, по крайней мере, еще на половину.

Разбором новооткрытой библиотеки Саргонидов и дешифрованием её таблиц прославился тот же английский ученый Георг Смит. В результате его трудов оказалось, что данная библиотека заключает в себе (к сожалению, во фрагментах, да еще сильно испорченных), целую обширную ассирийскую литературу энциклопедического характера. В состав её вошли сочинение по грамматике, математике, географии, естествознанию, законоведению, истории, астрономии, астрологии, магии, медицине и т.п. «Но самая замечательная, находка из сделанных в Сарданаловой библиотеке, это фрагменты записанных вавилоно-ассирийских преданий о первых временах, а именно: о мироздании, о первобытном состоянии людей и их грехопадении, о всемирном потопе, о вавилонском столпотворении и Нимроде»²⁵⁶. Исключительно важное значение этой наидревнейшей литературы человечества и её ближайшее отношение к специальной области нашего исследования, побуждают нас войти в непосредственное, более детальное знакомство с ней, и прежде всего решить вопрос об авторе и времени её происхождения.

Творцами древнейшей ассиро-вавилонской литературы, как и всей вообще её цивилизации и культуры, были так называемые «халдеи» – народ, живший в стране того же самого имени. Ближайшим образом Халдеей называлась часть Месопотамии, лежавшая между Вавилонией на севере и Персидским заливом на юге. Иногда, впрочем, в особенности в Библии, понятие «Халдея» употребляется в более широком смысле, со включением сюда и Вавилонии (Иер.51:24). Но та Халдея, о которой у нас идет речь, как о колыбели всей Месопотамской цивилизации, должна быть понимаема в первом, собственном значении этого слова. В области этой последней Халдеи, как свидетельствуют о том данные Библии и клинообразных текстов, возникли первые города, как то Uruh («Арах или Эрех» Быт.10:10), Uru («Ур Халдейский» родина Авраама, Быт.11:31), Larsa столица Apиoxa (Быт.14:1), «Елассар» и некоторые другие. Уже одно это совпадение в названии древнейших городов по Библии и клинообразной литературе не мало говорит об их близком взаимоотношении и о значении последней для выяснения и утверждения библейского текста; но важность всего этого неизмеримо возрастает, коль скоро мы обратим внимания на то, что сам родоначальник Еврейского народа – патриарх Авраам, был выходцем из земли Халдейской, чем устанавливается непосредственная генетическая связь между древне-халдейской и последующей, священно-еврейской литературой.

Вопрос о первобытном населении Халдеи, положившем главное основание её цивилизации и литературе, принадлежит к числу темных и спорных вопросов ассириологии, лишь в самое последнее время начинающих получать свое, более или менее удовлетворительное, разрешение. Основываясь на первом, поверхностном знакомстве с текстом новооткрытых клинообразных надписей, сначала было думали, что древнее население Халдеи было исключительно семитическим. По при дальнейшем, более глубоком изучении клинописи скоро выяснилась ошибочность этого мнения, были открыты такие наидревнейшие надписи, которые написаны не на семитическом языке и для прочтения которых часто на той же самой таблице давался позднейший, семитический перевод. Еще более гипотезе об исключительно семитическом составе халдейской народности противоречило общее представление о характере семитического племени, скорей склонного к кочевой жизни номадов, чем к самостоятельной разработке грандиозной культуры. «Жизнь Семитов», – говорит известный исследователь семитизма, – «представляется нам в форме простого непосредственного патриархального быта, чуждого политического устройства... В области Вавилона и Ниневии, наоборот, мы находим замечательное развитие цивилизации в собственном смысле слова, господство государственного абсолютизма, процветание пластических искусств и колоссальной архитектуры, богатое развитие мифологии и культа. Словом, по моему мнению, вся та великая цивилизация, которую принято обозначать довольно неопределенным именем «ассирийской», с её пластическими искусствами, с её клинообразной письменностью, с её военными и жреческими установлениями не есть дело Семитов»²⁵⁷. Имея всё это в виду, можно считать более или менее установленным фактом, что аборигены Халдеи не были исключительно Семитами и что не семитическое племя положило здесь основание знаменитой халдейской цивилизации.

Ученый, наиболее категорически высказавший данное положение, на основании анализа тех же древнейших памятников клинописи, первый высказал мнение, что культуртрегерами Халдеи были народности, так называемой, урало-алтайской или туранской расы, с незапамятных времен осевшие в южной части Месопотамской равнины²⁵⁸. И до самого последнего времени эта теория «туранизма» была господствующей в науке по вопросу о составе халдейской народности, если не считать оригинальной и остроумной, но не выдерживающей серьезной критики, гипотезы Наlevy о криптографическом характере клинообразной письменности, представляющей, по его мнению, особый, условный вид семитического письма, составлявший профессиональную тайну жрецов²⁵⁹. В настоящее время научное значение этой гипотезы сильно подорвано многими встречными фактами. Совершенно непонятно, прежде всего, то глубокое молчание не только о господстве, но даже и о самом существовании туранской расы, какое хранят клинообразные документы. Во-вторых, действительное сходство между древне-халдейским или суммерийско-аккадийским наречием и языком урало-алтайской или туранской расы не идет дальше весьма немногих и случайных совпадений, подобные примеры чего можно указать почти во всех языках, тем более одной силлабической группы. Наконец, и главным образом, мнение о туранском господстве в Халдее противоречит всему, что мы знаем о характере и исторической роли народностей туранского племени. Во все эпохи древней, средней и новой истории они были ничем иным, как передовыми аванпостами в движении народов, не оставившими после себя никаких, кроме разрушительных, следов своего существования. Благодаря всему этому, гипотеза о туранском происхождении халдейской цивилизации потеряла кредит даже у бывших своих защитников²⁶⁰.

На место двух вышеуказанных и оказавшихся несостоятельными гипотез, выдвигается новая, более удовлетворительно освещающая темный вопрос. В существе дела ее нельзя назвать даже и новой, так как она представляет собой возвращение к старой, давно открытой в Библии истине о хамитическом происхождении халдейской цивилизации. В настоящее время эта откровенная истина приобретает и научные основы лингвистического и этнографического свойства. К числу первых принадлежит филологический анализ самого имени «Халдеё», которое по данным Библии, клинообразных текстов и истории Бероза, имеет форму «Kasdim». По мнению Fr. Delitzsch’a слово kas-dim составлено из двух: da, означающего округ и kas – народ, живущий в этом округе. Именем же Kas, Kassu или Has, по мнению того же ученого, назывались потомки Хама, более известные по имени его сына, под названием «Кушитов»²⁶¹. Справедливость этого предположения подтверждают и древнейшие надписи, редактированные на протохалдейском, или суммерийско-аккадийском наречии, носящие на себе, более или менее, ясные следы хамитического Египта. И достойно внимания, что чем древнее памятник клинообразной письменности, тем сильнее его сходство с иероглифами и наоборот, чем он позднее, тем отвлеченнее и условней идеографические знаки, с течением времени окончательно перешедшие в условную систему клинообразных знаков, составлявших sui generis (единственный в своем роде) ассиро-вавилонский алфавит. Наконец, мнение о кушитском происхождении суммерийско-аккадийской цивилизации находит себе подтверждение и в той аналогии, которую представляют основные элементы халдейской культуры с произведениями египетско-кушитской.

«Величественные построения Ниневии и Вавилона, богатое научное развитие, удостоверяемое существованием жреческих школ в Халдее, замечательная способность к материальной культуре и индустрии, все это черты как нельзя более согласующиеся с тем, что мы знаем о сооружениях, знаниях, искусствах и индустрии Кушитов Египта и дает могущественный аргумент в пользу кушитского происхождения халдейской культуры, бывшей по примеру Египетской в состоянии полного своего расцвета в то время, когда соседние семитические племена жили еще, большей частью, в состоянии патриархального номадизма»²⁶². В заключение всего отметим, что это мнение находит для себя, так сказать, и документальное подтверждение в тех новооткрытых рисунках и барельефах, которые воспроизводят нам тип древнейших обитателей Халдеи. Это особенно должно сказать относительно коллекции de Sarzec’a, находящейся теперь в Луврском музее²⁶³. Здесь мы видим людей со сравнительно низким ростом, имеющих короткий приплюснутый нос, толстые губы и безбородое лицо, словом все характеристические приметы кушитско-эфиопского племени²⁶⁴.

Все это делает почти бесспорным господство в древнем Халдее кушитской народности, положившей здесь прочное начало цивилизации и культуре и, между прочим, той клинописи, которая, служа первоначально своего рода иероглифическим письмом халдейско-кушитского или суммерийско-аккадийского языка, сделалась в последствии условным письмом и позднейшей семитической народности. «Кушиты Халдеи разделялись на две ветви – Суммерийцев, живших на юге, на берегу океана, и Аккадийцев находившихся несколько севернее, в территории которых находился и Вавилон²⁶⁵. Следовательно, эти термины имеют чисто географическое происхождение и значение. Древне-халдейские цари именовались «владыками Суммира и Аккада», отсюда возникло и двухсоставное название древне-халдейского населения суммерийско-аккадийской народности. Справедливость требует, впрочем, сказать, что кушитский элемент, хотя и преобладал в древнем Халдее, но никогда не был в ней единственным, наряду с ним, по свидетельству клинообразных памятников, постоянно заметно и влияние семитизма, сначала очень слабое, затем, постепенно усиливавшееся, и, наконец, взявшее решительный перевес над кушитским²⁶⁶.

В таком, именно, смысле решает данный вопрос и Библия. По её сказанию, южная область Тигра и Евфрата, или долина Сеннар, была тем пунктом, где возник Вавилон – первый великий послепотопный город и где развилась мировая драма смешения языков и рассеяние народов. По выселении Ноахидов, в этой стране осталось значительное ядро различных народностей, что стоит в полном согласии и с известиями халдейского историка Бероза²⁶⁷. Эти то, оставшиеся на месте первобытного обитания людей, различные народности и положили основания халдейскому государству. «Свидетельство Библии, как справедливо замечает один русский ученый, implicite (косвенным образом) уже признает существования в Халдее и других элементов, кроме кушитского. Нимрод является завоевателем и покоряет четыре города, которые уже были до него (Быт.10:9–10). В Халдее существовали, следовательно, народности другого племени, которыми созданы были города, и эти народности, равно как и их города, были покорены Кушитами²⁶⁸. Библия говорит даже больше: она указывает, что соответственно разноплеменному этнографическому составу населения, и государственная жизнь носила здесь конфедеративный строй – представляла союз четырех первых, самостоятельных городов – Вавилона, Эреха, Аккада и Халпе. Основание этих городов и устройство их союза Библия приписывает Нимроду, предания о котором можно находить также и в знаменитой эпопее, открытой в Ниневийской библиотеке Ассурбанииала, главным героем этой эпопеи, соответствующим библейскому Нимроду, является Издубар или Жилгам (Jilgames).

Исторические следы существования Кушитов и Семитов в Халдее восходят так глубоко, что нет возможности определить их с точностью. В древнейших клинообразных названиях меры и веса можно находить следы этого влияния еще за 4000 лет до P. X. Этот древнейший период халдейской истории известен лишь именем «первой халдейской конфедерации»²⁶⁹. Древнейшим представителем конфедеративной власти, эпоха которого поддается, более или менее точным, научным вычислениям, является, по свидетельству клинообразных памятников, царь города Аккада Саргон I, царствование которого многими учеными относится за 3800 лет до P. X.²⁷⁰ И ученые находят возможным признать это время научно установленной эрой возникновения халдейского государства²⁷¹.

Итак, на халдейскую цивилизацию и по месту её возникновения, и по глубокой древности её происхождения, мы вправе смотреть, как на ближайшую представительницу послепотопной и непосредственную преемницу первобытной. Если мы прибавим к этому еще и указание на фамильное родство еврейской нации с халдейской чрез Авраама, выходца из Ура Халдейского, то для нас станет вполне ясным то громадное значение, которое имеют данные древне-халдейской клинообразной литературы, в деле освещения библейского текста и научного удостоверение исторической истинности заключающихся в нем сказаний. Отсюда открытие и дешифрование погребенной литературы Ассирии и Вавилонии, унаследовавшей цивилизацию древней Халдеи, дает материал, который с успехом может быть приложим к области библейского изучения, специально к утверждению тех традиций о первобытной эпохе, на которых основываются главнейшие доктрины откровенной религии²⁷².

Серия относящихся сюда таблиц клинообразной литературы, подобранная и прочитанная известным английским ученым Георгом Смитом, объединена им в одно целое, которому он, по аналогии с библейской кн. Бытия, дал названия «халдейского генезиса», окончательно за ним упрочившееся и сделавшееся, своего рода, техническим термином. Халдейский генезис, если не по характеру, то по историческим сюжетам своего повествования стоит в общем довольно близко к библейской первоистории. Он дает вам параллельную Библии версию первоистории, заключающую в себе исторические традиции о мироздании, о первобытном состоянии и последствиях грехопадения, о всемирном потопе, вавилонском столпотворении и истории Нимрода. «Ценность ассиро-вавилонской традиции в целом, помимо её генетического родства с библейской, сильно возвышает её документально-монументальный характер и её глубокая древность, далеко превосходящая не только времена Моисея, но и эпоху Авраама»²⁷³. Утверждая таким путем объективную истину библейского повествования, «халдейский генезис» оказывает тем самым неоценимую услугу библейской апологетике, так что его влияние в этой области не без основания называется открывающим новую эру (epochenmahende)²⁷⁴.

После всего сказанного нами об общем происхождении, составе и значении древнейших, кушито-семитических преданий халдейской нации, мы считаем уместным перейти и к частному предмету данной главы – параллельному сопоставлению деталей библейской истории мироздания с данными халдейской традиции о том же. Считаем нужным предварительно заявить, что халдейская традиция будет воспроизводиться нами по двум основным источникам: первый и главный из них это клинообразные таблицы так называемого, «халдейского генезиса». Но так как, с одной стороны, далеко не все из серии относящихся сюда таблиц уцелело до нашего времени, с другой – и что немногое часто сохранилось в фрагментарном и испорченном виде, то необходимость постоянно заставляет нас обращаться к другому, второстепенному источнику – записям халдейского историка Бероза, составленным им, хотя сравнительно и поздно, однако на основании древнейших клинообразных текстов, хранившихся в храмовых архивах. К сожалению, и эти записи в том их виде, в каком они дошли до нашего времени далеко не полны и сильно искажены. Однако, при взаимном восполнении и параллельном сопоставлении данных Бероза и «халдейского генезиса», мы можем получить довольно полное и верное представление о сущности древне-халдейской традиции. Поставляя эту традицию во главе всех семитических, мы, однако, будем по мере надобности освещать и добавлять ее соответствующими параллелями и из других языческо-семитических традиций, главным образом, из финикийской, по фрагменту Санхониатона. Приступая к самому сопоставлению библейской истории творения с данными истории Бероза и халдейского генезиса о том же предмете, все повествования, для удобства обозрения, мы разобьем на три следующих отдела: 1) первотворение и хаос, 2) шестодневное т. е. последующее образование мира и 3) завершение творения в факте учреждения субботы.

Первая таблица халдейской космогонии, соответствующая библейской истории творческого создания хаоса, содержит в себе следующее повествование: «когда вверху, (Enu-va Elis) еще ничто не называлось небом и внизу земля была без имени, безграничный океан (apsu – океан) был их родителем²⁷⁵. И мумму-Тиамат (хаос и море) была их матерью. И был мрак без луча света, ураган без успокоения²⁷⁶. Деревья не росли, цветы не распускались, богов еще не было и порядка не существовало (по др. рока, «судьбы» не существовало). Потом были созданы великие боги, возникли боги Лахму и Лахаму и они выросли. Боги Сар и Кисар были произведены. Протекло много времени и родились боги Ану, Бел и Еа. Восполнением текста этой таблицы может служить следующий отрывок из космогонии Бероза: «существовало время, когда все было окутано тьмой и наполнено водой, и когда среди этого дикого хаоса внезапно возникли страшные чудовища и удивительные (своеобразные eigenartige, particuliers) существа». Далее следует подробное описание этих монстров, после чего Бероз продолжает: «некая жена, по имени Оморока, господствовала над всем этим творением, её имя по халдейски звучит Thavat (Tiamat), что по-гречески переводится &άλαττα»²⁷⁷. Приблизительно то же читаем мы и в другой, краткой версии клинообразной истории творения, а именно: «людей с телами пустынных птиц, человеческие существа с лицами воронов создали великие боги, и на земле создали боги для них обитание. Тиамат даровала им силу, их жизнь возвысила владычица богов, среди земли возрасли они и стали великими и умножились в числе»²⁷⁸.

В качестве дополнительного комментария к изложению вавилонской космогонической легенды, приведем еще небольшой отрывок новой версии того же самого рассказа, по изложению Дамасция. «Говоря о начале всех вещей, Вавилоняне выставляют двух существ: мужское начало Apason, и женское Tauthe. От этой четы родился сын Moumis, который, как возникший из соединения двух начал, означает, по моему мнению, интеллектуальный мир. От него возникли другие генерации: сначала Dach и Dachos, потом Kissar и Assaros, от последних, в свою очередь, Anos, Illinos и Aos. Aos и Dauke имели своим сыном Бела, который, как говорят, и был устроителем мира»²⁷⁹. Вот все, что осталось от первой таблицы, которая изображает первобытное состояние земли и рождение богов. Откинув последнее, т. е. теогонию халдейского генезиса, аналогии чему нет в библейском повествовании, сравним их космогонии.

При первой же попытке сравнения невольно бросается в глаза полное отсутствие во всех этих древнесемитических сказаниях идеи чистого творения. «Вавилоняне», – говорит Дамасций, – «подобно другим варварам, проходят молчаниям единое начало всех вещей²⁸⁰. Из содержания этих преданий как бы утратилась начальная страница, соответствующая первому стиху кн. Бытия, и все они начинаются с параллели второму стиху, заключающему в себе описание первозданного хаоса. Пропустив первый член сравнения, они с тем большей подробностью останавливаются на изложении второго, и тут нельзя не видеть их близкой аналогии с библейским изображением хаоса. В основании, более или менее, подробных описаний первозданного хаоса по вавилонским легендам лежит та общая всем им мысль, что образованию мира в его настоящем виде предшествовало состояние беспорядка, мрака и полного отсутствие какой бы то ни было жизни, то был безграничный водный хаос, из которого в последствии возникла вся вселенная. Указанное родство простирается даже и на внешнюю форму изложения. Как мы видели, то первовещество, из которого все возникло, носит в вавилонских легендах названия Moummi-Tiamat, что значит «морская вода, морская бездна, хаотические воды». Это вполне согласно с Библией, где хаотическая масса первозданного вещества названа также מַיִם – воды. Слово mummu клинообразного текста имеет в Еврейском языке соответствующую параллель в слове מְהוּמ, что значит «смешение», т. о. тоже самое понятие хаоса, которое дано и в известном библейском выражении תֹהוּ וָבֹהוּ. Вторая половина рассматриваемого слова Tiamat соответствует библейскому תְהֹום и обозначает ту воду, которая всюду проникала хаос, она тождественна с The, женой Aposon’a и по космогонии Дамасция. А так как, по объяснению самого Береза, его Оморока тождественна с The и Thalatte, то всё вышесказанное о хаосе, очевидно приложимо и к ней. Этот первозданный хаос, олицетворенный в халдейской легенде под видом женщины (Mummu-Tiam. Оморка, Tauthe), наделяется в клинообразной таблице эпитетом muallildat «рождающая мать» неба и земли, что другая древне-кушитская легенда выражает в понятии «musenik» – кормилица (nutrice) всего. На монументах она изображается в виде женщины (Бероз – жена Оморока), оканчивающейся в свернутом хвосте двумя змеями. В этой форме она олицетворяет великого natur-sepent – змея мрака, который свернулся вокруг земли, подобно яйцу, и держит землю в своих объятиях до битвы с Меродахом, богом света²⁸¹. Как персонификация тьмы и хаоса, Tiamat получила также значение «духа зла», с которым Меродах – бог добра и света, ведет вечную войну. Отсюда видно, что описывая первобытный хаос, клинообразный текст и кн. Бытия находятся в полном согласии: они изображают его одними и теми же красками и даже употребляют приблизительно те же самые, наиболее характерные эпитеты или их близкие синонимы.

В дальнейшем изложении вавилонская легенда несколько отступает от чистоты библейского повествования, она дает отрывочные сведения о постепенном образовании пантеона главнейших вавилонских божества, в Библии же нет и намека на что-либо подобное. Впрочем, в самой этой теогонии, точнее в именах древне-халдейских божеств, можно видеть своеобразную персонификацию различных библейских понятий. Так Г. Смит в упоминании богов Lachama и Lachmu думает видеть параллель библейскому רוּחַ אֱלֹהִים, носившемуся над водами. По его толкованию, из анализа имен этих божеств следует, что они означают мужскую и женскую персонификацию силы движения и произведения²⁸².

Два дальнейших божества, An-sar и Ki-sar, означают первое «войско неба», второе «войско земли», т. е. лучшее, что есть там и здесь, «украшение их» и в этом смысле они довольно близко напоминают заключительный стих библейской истории творения: «когда были сотворены небо и земля и все украшение (воинство) их» (Быт.2:1). Выражение Библииצִבוֹת שָמַיִם получает эквивалент в ассирийском термине «kissat-samil» – «воинство неба».

Великий змей хаоса и мрака (ночи) был умерщвлен, пленная земля освобождена и разделена от неба великими добрыми богами, из которых каждый получает свою определенную сферу владычества. Anu, имеющий титул «отца всех богов», верховный повелитель всего сущего включительно с богами Еllu или Bel, известен под названием древнего Бела, в отличие от младшего Бела, Меродаха. творца мира. Он – бог, покровитель страны, раздатель богатства, здоровья и имущества. В гимнах он величается как «ilu-Saclu-rabu», что Dr. Delitzsch очень остроумно сближает с ветхозаветным термином El-Schaddai²⁸³. Еа, или Aos, по Дамасцию это важнейшее божество вавилонского пантеона и вместе последний член знаменитой халдейской триады, встречается особенно часто в религиозной литературе Халдеи. Почитания Еа, бога Океана, было, без сомнения, древнейшим культом в Вавилоне, имевшим, в качестве своего центра, город Еridie или Eridugga, около Персидского залива. Этот святой город (в букв. переводе) был столицей богословской образованности Халдеи. Его гимны, собранные Lenormant'ом в Халдейской Риг-Веде, проникнуты самым возвышенным характером и связаны с религией Еа «всемудрейшего бога» и его сына бога Меродаха, «посредника между богами и людьми и целителя от болезней и грехов». Положение бога Еа в клинообразном тексте довольно близко примыкает к изображению Иеговы в библейском рассказе: он также выступает в качестве Творца человека и покровителя Shames-Napis – Халдейского Ноя от опасности во время потопа. В форме этих трех божеств олицетворен весь универс в его трех составных частях: небо – Anu, земля – Веl и вода, мир подземный – бог Еа²⁸⁴.

В виде параллели к этому отделу, можно привести отрывок из другой семитической же космогонии финикийского происхождения, известной нам по изложению Санхониатона, (в передаче Евсевия Ргаер. Evan. I, 10 с.). Согласно финикийскому мифу «в начале всего дул лишь мрачный ветер и был темный, печальный хаос», этот «ветер или дух» называется здесь πνεῦμα, ἀὴρ ζοφώδης καὶ πνευματώδης, πνοὴ ἀέρος ζοφώδους. Из соединение сего «духа» с «хаосом» возникло «Mot», т. е. «ил» (Schlamm), где были заключены все семена жизни для последующего образования всего мира²⁸⁵. Здесь, таким образом, так же, как и в вавилонской легенде, история творения начинается с описания хаоса, который изображается, впрочем, гораздо общее и неопределеннее, чем там, но несмотря на это, тут есть и одно важное добавление, именно, та мысль, что семена предметов всего мира, находившиеся в первобытном иле в состоянии полного безразличия, были как бы оплодотворены, пришли в брожение и развитие, благодаря влиянию на этот хаос «духа». Какова была природа этого духа, заключала ли мысль о нем указания на Духа Божия, трудно ответить категорически, хотя, принимая во внимание те эпитеты, которыми наделяется этот «дух» (ἀὴρ ζοφώδης καὶ πνευματώδης, πνοὴ ἀέρος ζοφώδους), можно склоняться к положительному решению. Впрочем, для нас важно самое указания на этот факт, представляющий очевидную аналогию библейскому רוּחַ אֱלֹהִים и служащий бессознательным отголоском древнейшей, чистой традиции²⁸⁶.

По другой финикийской космогонии во главе, всего ставится ветер Κολπία и его жена Βααυ. Последнее имя есть, без сомнения, эллинизированное библейское названия хаоса בֹהוּ. Первое же Κολπία по объяснению Rosha, Delitzsch'a, Schrőder'a, Bunsen'a и др. составлено из двух еврейских слов: קול־פִּיחַ значит «1autbarer תתHauch» «голос ветра, его веяние». «От этой четы родились первые люди». Из сказанного очевидно, что мысль об особой, исключительной роли какого-то «духа» – πνεῦμα, κολπία, в процессе сотворения мира и людей, сохраняет довольно устойчивое положение в финикийской космогонии.

Итак, по вопросу о первотворении мира языческие космогонии семитов дают несколько и довольно близких аналогий, простирающихся до тождества терминологии. Все основные понятие данного отдела Библии, как то ,תֹהוּ וָבֹהוּ ,מָּֽיִם רוּחַ אֱלֹהִים ,תְהֹום почти буквально повторяются и в древнейших языческо-семитических космогониях. Но в последних нет главного, что характеризует библейское повествование – отсутствует идея чистого творения, первовещество мира в них изображается обыкновенно самобытным и вечным, чем-то таким, откуда путем эманации вытекает все. Вследствие утраты этой основной идеи, внешняя форма повествования лишилась своего глубокого внутреннего смысла, но она, разумеется, не могла остаться пустой и, действительно, вскоре наполнилась новым содержаниям политеистически – натуралистического характера. Чрез это она, однако, не утрачивает своего важного для нас значения, нам нужно не столько внутреннее содержание первобытной традиции, чистую форму которой мы имеем в Библии, сколько внешние доказательства её исторической объективности; этой цели достаточно отвечают совпадения во внешней форме изложения, которые служат для нас немыми, но красноречивыми памятниками действительного исторического прошлого, своего рода вехами по пути следования первобытной традиции в исторической памяти народов.

Продолжая свое сравнение библейской космогонии с языческо-семитическими, переходим к истории образования мира. В Библии она разделяется на шесть творческих периодов, из которых каждому определено свое дело. Все творение ведется в порядке строгой постепенности, начиная с элементарных и основных форм жизни, восходя к высшим и более совершенным и заключая венцом всего мироздания – человеком.

Идея последовательности творения мира, созданного в несколько приемов, в общем сохранилась во всех семитических космогониях. Так, во фрагменте Бероза мы читаем, что «Бел, разогнав первобытную тьму, разлучил небо от земли и привел весь мир в порядок. И когда Бел увидал, что плодоносная земля еще не населена, он приказал одному из богов сделать надрез у него на голове и из смешения своей крови с землей образовал людей и животных, способных пользоваться воздухом. Еще прежде этого Бел сотворил звезды, солнце, луну п пять планет»²⁸⁷. По Санхониатону, «из первобытного μώτ воссияли солнце, луна, звезды и кометы... Когда же, под действием солнца, воздух, море и земля достаточно накалились, явились ветры, облака и густые ливни дождя с неба, вместе с громом и молнией, под ударами грома зашевелились живые существа на земле и в море мужского и женского пола»²⁸⁸. В этих двух космогониях отдельные моменты мирообразовательного процесса, хотя различаются между собой, но недостаточно ясно и определенно, а главное без соблюдения должного порядка.

Несравненно выше в этом отношении стоит повествование «халдейского генезиса». В нем, подобно библейскому генезису, образование мира разделено на семь последовательных актов, из которых каждому посвящается своя особая таблица. С первой таблицей (Enu-va-elis), в которой изображается первобытный хаос и теогонический процесс, мы уже знакомы. Три следующих таблицы, соответствующие первому, второму и третьему библейским дням, доселе ещё не найдены, а из открытых далее следует прямо пятая таблица, заключающая в себе повествование о творении светил небесных и соответствующая четвертому дню Моисеевой космогонии. На основании существующих аналогий, ученые пытаются гипотетически определить содержание и трех утраченных таблиц. В частности, предполагают, что вторая таблица говорит об образовании тверди или видимого неба, как места обитания богов, о рождении которых только что было сказано пред этим²⁸⁹. Относительно третьей и четвертой таблиц можем предполагать, что они заключают в себе описания сотворения света, атмосферы или видимого неба, суши или земли и растений. Некоторое право так думать дают два небольших клинообразных фрагмента, из которых в одном говорится об утверждении неба, в другом о создании земли для жилища людей²⁹⁰.

В настоящем составе «халдейского генезиса» непосредственно за первой, следует пятая таблица. Она содержит в себе следующее повествование: «Прекрасно было все, что создано великими богами. Появление звезд он (Бел) привел в порядок в образе животных, чтобы определять год через наблюдение их созвездий. Двенадцать месяцев созвездий он разделил на три рядя – от дня, когда начинается год, до его конца. Он точно указал границы блуждающих звезд, чтобы они являлись на своих орбитах (Bahnen) и чтобы не могли причинить вреда или разрушить что-либо... Он заставил сиять луну (Nan-nan, собственно, «бога луны»), чтобы управлять ночью. И назначил ей светить ночью, до наступления рассвета дня, говоря: пусть месяц за месяцем, без перерыва, наполняют твой диск. В начале месяца и при наступлении ночи, блистают его рога, чтобы светить на небе. В седьмой день, наполнивши свой диск, она простирается далее, за утренние сумерки. Когда же встанет на горизонте, с Востока, солнце (бог «Сама»), заканчивает свой круг. Потом повертывает и приближается к пути солнца... и заходит, успокаивается, подчиняясь закону своего положения»²⁹¹.

Нам нет надобности углубляться в анализ только что изложенного повествования и подробно указывать все частные детали его совпадений с библейским рассказом о четвертом дне творения, чтобы видеть их бесспорное и близкое сходство. Достаточно отметить, что главное содержание и ход мыслей в обоих этих отрывках один и тот же. В самом деле, текст клинообразной таблицы начинается выражением похвалы всему прежде сотворенному, употребленное здесь выражение подлинника «ubassimu» буквально значит «они сделали хорошо, устроили соответственно цели»; ассирийское «basamu», равнозначащее Еврейск. טוֹב, и заключает в себе то понятие благословения, довольства, одобрения, которым Библия заключает каждый день творения²⁹². Далее речь идет об утверждении небесных светил, которые в Библии называются лишь просто «светильники на тверди неба», в халдейском же генезисе к этому добавляется еще упоминание и об их зодиакальном обозначении. Затем, как Библия, так и клинообразный текст вполне согласно определяют назначение этих светил, которое состоит не в одном лишь том, чтобы днем и ночью освещать землю, но также и в том, чтобы «служить знамениями времен, дней и годов», как говорит Библия, чтобы «управлять годом», как ту же мысль короче и сильней выражает клинообразный текст. В заключение обоих повествований говорится о роли двух главных небесных светил: солнца и луны, причем Библия, правильнее, прежде всего говорит о солнце и ему отводит господствующее положение; халдейский же генезис начинает свое повествование с луны и о ней распространяется преимущественно, что, впрочем, было совершенно в характере древнейшей астрономии, где лунное счисление имело перевес пред солнечным, Библейский намек на астрономическое значение светил подробно раскрыт в халдейском генезисе, где обстоятельно говорится о фазах луны и соединенных с ними новолуниях и новомесячиях. Заканчивая сопоставление пятой таблицы халдейского генезиса с четвертым днем библейского повествования, мы считаем себя вправе сказать вместе с Воscawen'ом, что «пятая таблица имеет особенную важность, с одной стороны потому, что представляет особенно близкое совпадение с библейским рассказом, с другой потому, что она делает некоторые добавления (о зодиаках и вообще о первобытной астрономии) и сообщает подробности, проливающие свет и на самое библейское повествование»²⁹³.

Непосредственно следующая за этой шестая таблица «халдейского генезиса», опять отсутствует в настоящем его составе, она, вероятно, трактует о создании водных животных и птиц, как думают ученые²⁹⁴. Из дальнейшей седьмой таблицы «генезиса» открыт лишь небольшой отрывок, который повествует о сотворении животных земных, т. е. соответствует шестому дню творения по космогонии Моисея. Хотя названная таблица сохранилась лишь во фрагментарном виде, но общий смысл её понятен, как это будет видно из следующего перевода её: «когда боги сообща сотворили великих животных, они прекрасно сотворили этих могущественных монстров… они произвели живых существ... Полевой скот, диких, полевых зверей и пресмыкающихся. Они определили (обитание) для живых существ. Скоту и пресмыкающимся назначили города... Всему классу пресмыкающихся и всему творению... которое в совокупности своего рода... И бог Ninsi-ku создал двоих... прекрасного тела и светлого вида»²⁹⁵... Тут снова повествование открывается выражением одобрения только что сотворенным великим животным, о чем, очевидно, говорилось в предшествовавшей, шестой таблице. Заключая по аналогии с Библией, мы можем думать, что великие животные были ничем либо иным, как теми הַתַּנִּינִ֖ם «великими китами» или вообще «морскими чудовищами», о которых говорится в Библии (Быт.1:21). В изложении истории творения земных животных как Библия, так и клинообразный текст согласно разделяют их на три класса: а) скот, т. е. домашние животные (живущие в городе по клинообразному тексту); б) дикие звери, полевые животные и в) пресмыкающиеся, полевые гады²⁹⁶. В клинообразном тексте, по-видимому, сохранился даже намек на своеобразное библейское выражение «по роду их», неоднократно употребленное в библейском рассказе о творении, мы разумеем здесь то место, в котором говорится о совокупности пресмыкающихся и о «всем роде» их. Таким образом и седьмая таблица дает очень близкую параллель библейскому повествованию. К сожалению, весь конец этой таблицы находится в таком испорченном виде, что нет возможности ничего разобрать здесь, если бы он сохранился, то весьма правдоподобно, как говорит Boscawen, мы читали бы здесь вавилонскую версию истории творения человека²⁹⁷. Бог Nin-si-ku, упоминаемый здесь, в переводе означает «господин благородного вида один из обычных эпитетов бога Еа, т. е. того самого божества, которое в одном из обращенных к нему гимнов, называется творцом и благодетелем людей, получивших от него жизнь»²⁹⁸. За это же говорит и другой из сохранившихся фрагментов, в первой строке которого читаем: «и воззвал бог Еа к своему человеку», что невольно напоминает библейское повествование о создании человека по образу Бога (Быт.2:7). Впрочем, подробнее об этом мы будем говорить тогда, когда специально будем разбирать историю творения первых людей.

Завершением библейской истории мироздания служит, как мы знаем, установление субботы. Халдейский генезис хранит об этом полное молчание, но было бы ошибкой считать такое молчание доказательством совершенного незнакомства Вавилонян с этим древнейшим и универсальным учреждением. Не только необходимые признаки субботы (священный характер числа «семь» и существовании недельного цикла), но и самое празднование её, оставили свои, довольно ясные следы в древнейших памятниках клинообразной литературы. Исключительная роль числа «семь» видна, например, из того, что древние Вавилоняне насчитывали семь злых духов, семь главных планет и окрашивали башню бога Бела в семь разных красок. О существовании недельного цикла определенно и ясно говорится в пятой таблице халдейского генезиса, где, в зависимости от периодической смены фаз луны, год разделяется на 12 месяцев, месяц на 4 недели, неделя на 7 дней²⁹⁹.

Не менее ясно говорится о праздновании субботы и в другом важном историческом памятнике глубокой вавилонской древности, разумеем здесь найденный G. Smith'ом религиозный ассирийский календарь, который дает ясное доказательство соблюдения субботы. В этом важном документе мы читаем, что 7-й, 14-й, 21-й и 19-й³⁰⁰ дни каждого месяца считаются «неприсутственными днями» (dies nefastus, или «khulgal» – «незаконные дни»), название которых в другом, параллельном месте заменено словом «salum», что значит «покой или совершенство, окончание». Еще интереснее и ценнее глосса в лексикографической таблице, где находится слово «sabbatum» (ѵ) поясняемое выражением «yumnukh-Iibbi» «день покоя сердца»³⁰¹.

В ассирийском календаре мы читаем даже и наставление относительно хранения субботнего покоя, которое дает следующее предписание: «седьмой день, день покоя Меродаха и Сарпанит, святой день, суббота. Пастух могущественной нации не должен есть жареного или копченого мяса. Он не должен переодевать своей одежды. Он не должен делать омовений. Не должен приносить жертвы. Царь не должен кататься в своей колеснице. Он не должен выпускать своих декретов. В секретном месте жрецы пусть не пророчествуют и не делают заклинаний. Медицина пусть не прилагается к болезням (его) тела. Пусть никто не совершает пути. В ночь пусть царь приносит добровольную жертву пред Меродахом и Истар. Пусть он закалает жертву. Собственноручным принесением её он найдет благоволение богов»³⁰². Более ясного, подробного и обстоятельного описания «субботнего покоя» нельзя и требовать, в этом отношении данные вавилоно-ассирийской древности превосходят даже библейское известие об установлении первобытной субботы и ближе стоят к последующему, подзаконному описанию её (Исх.16:5; 20:8; 31:13; Лев.25:3–8; 26:2. Втор.5:12–14). В этом факте мы имеем непререкаемое удостоверение глубокой древности субботы, превосходящей даже эпоху Авраама, родоначальника Еврейского народа и блестящее подтверждение существования первобытной субботы в той же самой форме (покоя, по образцу покоя Бога), которая характеризует её и во всю последующую её историю. Говоря так, мы разумеем основную идею «субботы», как «дня покоя», установленного от начала мироздания, в подражание божественному покою седьмого дня творческой недели. А несомненность связи субботнего покоя с историей творения служит одним из важнейших исторических доказательств объективной подлинности библейского повествования обо всем этом. Так смотрит на дело большинство серьезных ученых, которые, независимо от некоторых разностей, в общем держатся того взгляда, что суббота, как особо посвященный Богу день, ведет свое начало от создания мира³⁰³, она составляет основную принадлежность первооткровения, откуда все народы и взяли с собой в рассеяние идею субботы и седмичного цикла³⁰⁴.

Желая подорвать столь важное значение субботы, как памятника богооткровенной истории творения, рационалисты, наоборот, отрицают всякую связь субботы с историей творения и дают другое объяснение её происхождения³⁰⁵. В общем они более или менее согласуются в том, что «первоначальная суббота» имеет чисто астрономическое происхождение. «Установление субботы принадлежит аккадийцам, неизвестно только находится ли оно в связи с фазами луны или с семидневным сроком, по числу семи планет» – неопределенно говорит один из них³⁰⁶. «Празднование седьмого дня стоит в связи с почитанием Сатурна, а весь недельный цикл с четырьмя фазами луны» – более решительно заявляет другой³⁰⁷.

По мнению Baur’a, родоначальника рационалистического взгляда на субботу, символическое значение числа «семь» и отличительный характер «субботы», как дня отдыха и покоя, основывается на элементарных познаниях Евреев по астрономии, заимствованных ими у Халдеев. Руководясь этим, каждому дню недели они присвоили соответствующую планету, именем которой его и назвали. Подробнее развил это мнение Rősler в том смысле, что рассматриваемое нами наследие древне-халдейской культуры, в последствии приняло у Евреев национальную окраску: под влиянием различных исторических условий, у них утратилась связь между недельным циклом и планетной системой, а уцелел лишь священный характер числа «семь». Прямой вывод отсюда тот, что не только день субботний, но и весь круг Моисеевых праздников, основную идею которого составляет суббота, утрачивает свой высокий, богооткровенный характер и нисходит на степень обычных языческо-натуралистических представлений.

Беспристрастный и самый лучший ответ, насколько справедливы подобные основания, дает, прежде всего, сама Библия, к которой мы и обратимся. Известный археолог Кейль, отрицающий домоисеево существование субботы, однако говорит: «нити, которыми стараются связать субботу с культом Кроноса Сатурна, так тонко спрядены, что рвутся при малейшем прикосновении к ним³⁰⁸. И действительно, мы напрасно стали бы искать, следуя указаниям рационалистов, каких-либо следов связи Еврейских дней недели с названиями планет, так как во всей Библии нет даже и намека на что-либо подобное. Правда, в этих бесплодных поисках, нас утешают тем соображением, что Моисей намеренно уничтожил все эти указания, сохранив их лишь относительно «субботы». Но подобное объяснение лишь усиливает недоумение. Совершенно непостижимо, как это Моисей, тщательно уничтожавший всякие следы язычества и якобы искоренивший планетные наименования пяти первых дней недели, мог оставить нетронутой «субботу», будто бы указывающую на праздник Сатурна? Да притом у Евреев суббота является последним, заключительным днем недели, тогда как планета Сатурн во всех астрономических системах древности занимает доминирующее положение и её имя усваивается первому, начальному дню недели³⁰⁹?

Еще важнее в рассуждении о мнимой тождественности субботы с днем Сатурна различие самого характера этих празднеств. Восток считал Сатурна не богом счастливой и блаженной жизни, но скорее боялся его, как грозного и мрачного божества, так, например, у арабов он назывался «великой неудачей»; Халдеи при жертвоприношениях в честь его были в траурных одеждах и просили его пощадить их от своего вредоносного влияния; его изваяния делались из черного камня и ему посвящалась селезенка, орган желчи и меланхолии; из семи металлов, относимых к разным планетам, Сатурну посвящали не какой-либо из благородных, например, золото или серебро, но серый, тяжелый свинец³¹⁰. Далее и на Западе эта планета называлась stella nocens, или sidus triste, а самый день Сатурна считался dtes ater³¹¹. Словом, праздник Сатурна имел печальный и даже зловещий характер. Празднование Еврейской субботы отличалось как раз противоположным характером: это был день радости, тихого, так сказать, умиленного покоя; он отнюдь не был печальным и зловещим, а светлым, радостным, словом благословенным днем. Как очевидно отсюда, культ Сатурна и суббота взаимно исключают друг друга и, следовательно, они не могут стоять в отношении причины к следствию.

Наконец, нельзя упускать из виду и той высокой цели, которую преследовал Моисей при установлении положительного закона о субботе и учреждении субботнего культа. Такой целью, постоянно строго и последовательно выдерживаемой им, было желание возможно глубже запечатлеть в сознании склонных к язычеству Евреев идею чистого монотеизма, путем непрестанного, усиленного напоминания о Боге, Творце и Промыслителе мира. Такой цели, разумеется, совершенно не отвечала бы суббота, если бы она имела хотя малейшее отношение к языческим Сатурналиям. И Моисей, бывший не новатором, а восстановителем древней, чистой религии отцов, конечно, никогда не мог бы так резко и быстро сообщить субботе новый, противоположный старому, характер.

После всего сказанного, мы считаем себя в праве согласиться с Reinke, который говорит: «нет ничего более противоречивого тексту, более неисторичного и нефилософского, чем отождествление библейской субботы с языческими сатурналиями»³¹². Ко всему сказанному можно присоединить, что самое приурочение недельного цикла к планетной системе составляет продукт позднейшего времени, чуждый первобытной эпохе. Так, по мнению Ziegler’a, ни один народ древности не соединял деления времени с планетами, свидетельства же о таком соединении принадлежат сравнительно позднему времени³¹³. Если же, как мы видели, например, у Вавилонян, деление на недели соответствовало фазам луны, то этим еще не исключается первобытное отношение недели к истории творения, последняя и сама предполагает тесное взаимоотношение с фазами луны, когда говорит, что два главных небесных светила должны служить регуляторами времен. Исключительное же сохранение только этой второстепенной связи легко объясняется тем, что с помрачением истинного богопознания, первая и главная – религиозная идея субботы, постепенно бледнела в сознании древних людей и, наконец, утратилась вовсе; в параллель с этим, вторая – хронологическая идея субботы, благодаря развитию астрономических познаний, росла и крепла в своем значении до тех пор, пока вовсе не вытеснила первую и не сделалась единственной. Таким образом, все попытки рационалистической критики поколебать богооткровенное происхождение и монотеистический характер древней субботы не дают ничего, кроме тенденциозных гипотез, стоящих в прямом противоречии как с указаниями книги Бытия, так и с положительными данными древней истории; так что библейское учение о субботе, по прежнему стоит твердо и непоколебимо, а все библейские доказательства глубокой древности её существования дают сильное и убедительное доказательство её действительного, исторического существования.

Представленное нами сравнение библейской космогонии с древнейшими языческо-семитическими, наглядно доказало их непосредственное родство и самое близкое сходство не только в общем виде, но даже и в отдельных выражениях. Как теперь смотреть на этот замечательный факт? Чем объяснить его происхождение? На этот вопрос существуют два противоположных ответа. Представителям рационализма вышеуказанное сходство дает повод обвинять Моисея в плагиате или вообще в заимствовании, а защитникам Библии нередко утверждать противное.

Ни одно из этих утверждений нельзя признать справедливым. Безусловно не состоятельно то, что языческо-семитические, в частности, например, и халдейские космогонические предания, служат отражением Моисеева бытописания, так как древность первых далеко превосходит не только век Моисея, но и эпоху Авраама, родоначальника Еврейского народа. Но не менее ложно также и то, что кн. Бытия представляет копию с халдейского оригинала, ибо в тоне и в общем характере Моисеева бытописания все самобытно и совершенно отлично от халдейского повествования. «Кто осмелится отрицать, даже независимо от божественного вдохновения и стоя на чисто научной почве, что библейская традиция чище, возвышенней и, следовательно, ближе к первоисточнику, чем халдейская? Нужно быть слепым, чтобы не видеть, что последняя дошла до нас лишь в виде кратких отрывков, покрытых, притом, густым слоем минологической ржавчины (rouilée), изменена и обезображена в течение времени?!³¹⁴» – восклицает один из защитников Библии. Если же предположить, что Моисей сознательно изменил древнюю языческую традицию, то высота его повествования будет еще загадочнее и удивительней с чисто естественной точки зрения на дело, так как подобное очищение не могло быть делом одного человеческого разума³¹⁵. Отсюда следует, что не легендарные, языческо-натуралистические фабулы Халдеев должны служить к объяснению Библии, а эта последняя проливать нам свет на их правильное понимание. Истинное решение вопроса о сходстве рассматриваемых космогоний состоит в признании факта исторического существования единой, древнейшей традиции о сотворении мира, лишь впоследствии принявшей своеобразный колорит у различных наций. «Сходство языческих, в особенности же, семитических космогоний с библейской, объясняется тем достоверным предположением», – говорит один из наших авторитетов по этому вопросу, – «что некогда чистая истина учения о мироздании, сохранившаяся в Библии, была известна всему человечеству, но предание о ней у языческих народов постепенно затемнилось и обезобразилось»³¹⁶. Однако, как старались мы показать выше, при свете божественного откровения и в этих искаженных преданиях, можно найти основные элементы истины – существование мира в хаотическом состоянии и его постепенное благоустройство. И это обстоятельство, повторяем мы, служит веским доказательством того, что сущность библейской истории творения, поскольку она отразилась в доисторических преданиях народов, принадлежит временам глубочайшей древности – эпохе первобытной истории человечества.

Мы не имеем достаточных оснований предполагать, чтобы история творения мира была известна первым людям во всех тех деталях, с какими она записана Моисеем. Несомненно, даже, что последний писал эту историю под влиянием особого божественного откровения об этом, что, однако, нисколько не уничтожает возможности пользования со стороны Моисея устной традицией, какими-либо записями и вообще естественными источниками, которое, сообразуясь с большой умственной зрелостью современников Моисея, могло более определенно и подробно раскрыть то, что раньше известно было в самом общем, так сказать, элементарном виде. Но мы можем положительно утверждать, что основные элементы истории творения были известны и первым людям. Они славили и благодарили Бога, как первовиновника всего бытия, следовательно, они знали: а) что Бог самобытен и вечен по Своему существу, а также что б) Он Премудр, Всемогущ и Благ по Своим свойствам. Следовательно, мы имеем право сказать, что Адам и Ева исповедовали первый член нашего символа веры во всем его объеме. А такая высота и чистота понятия о Боге у первых же людей, неопровержимо свидетельствует о сверхъестественном, богооткровенном происхождении этого основного догмата – зерна и сущности всей не только ветхозаветной, но и новозаветной религии.