Вопрос о пребывании св. апостола Иоанна Богослова в Малой Азии

Вопрос о пребывании и деятельности апостола Иоанна в Малой Азии – сравнительно недавний, явившийся в ученом мире только в настоящем XIX столетии, лет 35 тому назад. До этого же времени, в продолжении более чем 17 столетий со дня смерти ап. Иоанна, факт пребывания этого апостола в Малой Азии был не только бесспорным, общеизвестным во всей христианской церкви, но даже среди новейших ученых, занимавшихся критическими исследованиями в области истории новозаветного канона, он не возбуждал никаких сомнений относительно своей исторической достоверности. Опираясь в первое время на непосредственное предание и свидетельства лиц, видевших апостола Иоанна и живших вместе с ними в Азии, это предание занесено было потом различными церковными писателями в письменные памятники и, переходя такими образом из рода в род, из поколения в поколение, оно постепенно распространялось далее и далее, пока не сделалось достоянием всей церкви, не возбуждая ни в ком ни малейшего сомнения. Все отцы и учители Церкви, все еретики II–V веков, так или иначе касавшиеся деятельности ап. Иоанна, вполне без всяких колебаний признавали и свидетельствовали факт малоазийского пребывания ап. Иоанна. Следующий за теми период VI–IX вв., равно как и средневековое время, естественно, повторяли сказанное раньше и не могли дать ничего нового относительно занимающего нас вопроса. Но и так зазываемое новое время, когда мысль, освободившись от гнета схоластики и авторитета древности, отдалась свободному исследованию истории, оставило нетронутою историческую достоверность малоазийского предания об ап. Иоанне. XVIII и XIX века, особенно богатые исследованиями в области истории новозаветного канона, – в церковном предании об Иоанне ничего не нашли такого, что возбуждало бы сомнение относительно его исторической достоверности. Так было до 40 года настоящего столетия, когда Лютцельбергер¹ первый нашел в предании об ап. Иоанне много будто бы неразрешимых трудностей и старался доказать, что Иоанн умер очень рано и никогда не был в Малой Азии ². Но эта попытка Лютцельбергера в его время не только не нашла себе сторонников и последователей, но встретила полное опровержение у Гримма ³, Эбрарда ⁴ и даже Тюбингенской школой была признана произвольной, фантастической ⁵. Этот вопросе снова был поднять в 1867 году Кеймом, который в своем: «Leben Iesu von Nazara» все предание об Иоанне считает сбивчивым, спутанным, невероятным, «роковой ошибкой» и тенденциозным заблуждением II века и потому на вопрос: был ли ап. Иоанн в Малой Азии? – дает ответь отрицательный. Кейм нашел себе горячих сторонников в Виттихене, Гольцмане, Циглере и Шольтене. Но и на этот раз аргументация Кейма и его последователей в пользу отрицательного ответа на наш вопрос не была признана удовлетворительной и пребывание ап. Иоанна в Ефессе отстаивается с большою основательностью большинством ученых, каковы напр. из немцев Гильгенфельд, Штейц, Кренкель, Лейшнер, Лютард и др., из французов: Ренан и Вабниц.

Если, таким образом, пребывание и деятельность ап. Иоанна в Малой Азии в продолжение 17 столетий считались непреложным историческим фактом, то позволительно теперь спросить, чем вызвано недоверие к этому факту в настоящее время? Чтобы ответить на этот вопрос, мы напрасно стали бы искать новых свидетельств вновь открытых, каких-нибудь исторических данных, бросающих новый свет на расcматриваемый нами вопрос, напрасно стали бы предполагать, что предание о пребывании ап. Иоанна в Ефессе встречает какая-нибудь непреодолимые препятствия для признания своей достоверности и впадает в ничем неразрешимые противоречия с другими, несомненно, историческими данными, которых-де не досмотрели прежде исследовавшие этот вопрос. Отрицание малоазийского предания об ап. Иоанне вызвано отнюдь не этим. Рассматриваемое предание находится и теперь точно в таком же положении, в каком оно было, можно сказать, при жизни самого ап. Иоанна; данная истории не увеличились и не уменьшились, новых документов и свидетельств не открыто, словом – объект исследования остался неизменным до наших дней со времени Иринея, Поликрата, Климента и Дионисия, Евсевия и других, считавших пребывание ап. Иоанна в Малой Азии фактом бесспорно историческим. Но в наше время изменился субъект, исследующий исторические данный, – субъекта, наследующий не беспристрастно, как прежде, и объективно, но с предвзятым мнением, с собственной, чисто субъективной точки зрения. «Современная критика, говорит Остерце, усвоила себе философские понятия и взгляды, которые невольно заставляют предполагать, что это или то не могло и не смело произойти ни в каком случае » ⁶ «Подлинность известных новозаветных писаний не должна быть признана, ибо иначе не можете держаться предвзятое воззрение; след., не подлинность их доказана, – вот логика отрицательной школы,» говорит Герике. Точно такой же логики держатся и отрицающие достоверность рассматриваемого нами предания, которое с точки зрения Кейма и К^о, с точки зрения их теории на евангельскую историю и апостольское время, не должно бы быть, след, по их логике, не было, не могло и не смело быть. Конечно, самый факт пребывания ап. Иоанна в Малой Азии, сам по себе, как только факт биографический, для отрицателей его достоверности не имеет особенной важности; но он имеет особенное значение по своим последствиям, именно по тому, что от такого или иного решения его зависит такой или иной ответь на другие весьма важные и существенные вопросы. Этими-то побочными, но тесно связанными с ним вопросами, и вызван вопрос о достоверности малоазийского предания об ап. Иоанне, ими он поддерживается, от них получает свою важность и значение. Это – вопросы о происхождении и подлинности тех канонических новозаветных писаний, которые с древнейших времени христианства признавались принадлежащими ап. Иоанну. Так называемое 4-е каноническое Евангелие, Апокалипсис и первое послание Иоанна носят на себе все признаки своего происхождения в Малой Азии и притом в I христианском веке; поэтому понятно, какое важное значение имеет вопрос о достоверности малоазийского пребывания ап. Иоанна; с отрицанием этой достоверности сами-собою падают подлинность и апостольское происхождение выше названных и приписываемых ап. Иоанну новозаветных писаний. При этом нужно заметить, что хотя подлинность Иоанновых произведений отрицалась еще я в древней церкви ⁷ и, особенно, в новейшее время, однако никто не отрицал малоазийского пребывания ап. Иоанна. До Лютцельбергера, или вернее до Кейма было три партии по вопросу о подлинности Иоанновых произведений: одна признавала Иоанна только евангелистом, другая – только апокалиптиком, третья, наконец, и евангелистом и апокалиптиком. Естественно, что при таком положении вопроса относительно подлинности писаний ап. Иоанна, пребывание этого апостола в Малой Азии каждою из указанных, партий подразумевалось само собою и самая постановка вопроса об этом была не возможна до тех пор, пока не явилась новая, четвертая партия, совершенно противоположная последней из упомянутых выше, именно партия, отвергающая подлинность всех произведений, приписываемых ап. Иоанну. Но чтобы доказать происхождение и Евангелия и Апокалипсиса помимо ап. Иоанна, нельзя уже ограничиться таким или иным устранением исторических свидетельств за подлинность упомянутых новозаветных писаний, недостаточно указывать на невозможность приписания одному автору двух таких произведений, как 4-е Евангелие и Апокалипсис, чем ограничивалась и ограничивается каждая из первых двух партий; отрицать подлинность и Апокалипсиса и Евангелия, очевидно, возможно только в том случай, когда будет уничтожен самый корень, самая основа всех преданий об ап. Иоанне, без которой не мыслима уже самая авторская его деятельность именно, когда, во что бы то ни стало, будет опровергнута историческая достоверность самого пребывания и след, возможность какой-бы то ни было деятельности ап. Иоанна в Малой Азии. Эта последняя партия, впрочем, явилась не на самостоятельной почве; она выродилась из парии, если можно так выразиться, антиевангелистов, т.е. партии, отрицающей подлинность Иоаннова Евангелия, и есть собственно та же самая партия, только дошедшая до логически-необходимых крайностей своего направления. Желая доказать, что 4-е Евангелие написано не ап. Иоанном, известные ученые прибегают с этой целью ко всякого рода насилия над исторической истиной, делают различный предположения относительно духа и содержания Евангелия, его слога и языка и других внешних и внутренних его особенностей, явно противоречащих будто бы воспитанию и образованию, личному характеру и религиозному иудейско-ограниченному направлению синоптического ап. Иоанна; но видя в тоже время, что эта гипотеза навсегда останется недоказанной, потому что не мыслимо появление и принятие подложного произведения под именем апостола там, где этот апостол жил долгое время и действовал, сказанная партия обратилась к крайнему средству и решилась уничтожить самую возможность признать подлинность Евангелия, именно как мы сказали, отвергла самый факт пребывания ап. Иоанна в Малой Азии, как не исторический. Действительно, Лютцельбергер, первый решительно оспаривавшей предание об Ефесском пребывании ап. Иоанна, о побуждениях к этому говорит, что, если признать деятельность и столь продолжительное пребывание ап. Иоанна в Малой Азии, то невозможно допустить того, чтобы в первой половине II-го столетия (когда, по его мнению, написано 4-е Евангелие) могло появиться произведение под именем этого апостола, потому что тогда было еще много в живых из тех лиц, которые знали лично и слушали ап. Иоанна и для которых подлог или ошибка не могли остаться не открытыми. Таким образом, если Евангелие написано не апостолом – и это по Лютцельбергеру факт – то нужно, говорит он, искать ошибку в самом предании о пребывании ап. Иоанна в Ефессе. Но отвергая малоазийское пребывание ап. Иоанна, – эту основу всех других о нем преданий, «антиевангелисты» естественно должны были сделаться и «антиапокалиптиками», должны были отказаться от своего любимого мнения, что Апокалипсис есть истинное произведете Иоанна, – апостола юдаиста, – и признать его писанием не апостольским. Поразительный примерь в данном случае представляет голландский ученый Шольтен, который в 1864 году в своем сочинении «Het evangelie von Iohannes» доказывал, что ап. Иоанн жил в Малой Азии и написал там Апокалипсис, а противоположное мнение считал «слишком слабым, чтобы обвинять в обмане малоазийское предание» ⁸, а в 1871 году тот же ученый во всем малоазийском предании об Иоанне видит «фикцию», считает его «не вероятным» и говорит, что ап. Иоанн не видал Малой Азии и издали, и никакого Апокалипсиса потому он там не писал ⁹.

Теперь легко ответить на поставленный нами выше вопрос, именно на вопрос о значении и важности предания о пребывании ап. Иоанна в Малой Азии. Мы видели сейчас, что Ефесское пребывание ап. Иоанна стоит в тесной связи с вопросом о происхождении новозаветных писаний, приписываемых этому апостолу, подлинность которых стоит или падает с таким или иным, положительным или отрицательным решением вопроса о достоверности всего малоазийского предания об ап. Иоанне вообще. Таким образом, значение факта пребывания ап. Иоанна в Малой Азии прежде всего обусловливается важностью Иоанновых писаний и главным образом Евангелия и 1-го послания и чем выше значение последних, тем большую важность получает и вопрос о достоверности малоазийского пребывания ап. Иоанна. А известно, какое громадное влияние имело Евангелие Иоанна на христианское сознание первых веков, а чрез них и на все последующее христианское сознание: на Евангелии Иоанна и на его 1-м послании, воспиталась, можно сказать, целая школа отцов и учителей церкви II и III века. Игнатий, Поликарп, Ириней, Тертуллиан, Климент Александрийский, Ориген и др., выходя из этих новозаветных писаний, развили в целую стройную систему учение о Слове, и эти же писания Иоанна, ясно, полно и положительно изображаются Христа истинным Богочеловеком, служили для них верным и крепким оплотом в борьбе с многочисленными, самыми разнохарактерными ересями и еретиками II и III века, касавшимися лица И. Христа, каковыми и были почти все заблуждения указанного нами периода. «Главным предметом рассуждений и полемики указанных отцов церкви был Христос, Слово, Его вочеловечение; Христос – истинный Бог и истинный человек – сумма всех христианских истин II-го столетия, защищающего Его божество против евионитства и человечество против гностиков, – это было центральным пунктом, главнейшею истиною. Не покаяние, не сознание своей греховности, не оправдание через веру – господствующие мысли догматики тогдашнего времени. Откуда такое направление, как не от Иоанна и его Евангелия? Пролог Евангелия – вот великая тема всех почти размышлений ближайшего к Иоанну и последующего времени и притом главным образом там, среди тех церквей, где самая личность Иоанна оставила по себе глубокие следы, где, по преданию, он имел продолжительное пребывание, был отечески заботливым, мудрым, неутомимым и любвеобильным деятелем и организатором» ¹⁰. Евангелие Иоанна имело такое же громадное значение и для борьбы Церкви с ересями IV и V вв., имевшими своим предметом также лицо И. Христа, каковы ереси ариан, монофизитов, монофелитов. Наконец, Евангелие же Иоанна, как дающее самое точное и определенное учение о Духе Святом, представляло для отцов Церкви 2-го вселенского собора орудие в борьбе с духоборцами и было, можно сказать, единственным источником для формулирования догматического учения церкви о вечном исхождении Духа от Отца и временном посольстве Его чрез Сына (Ин. 14:16. 17. 26; 15:26).

Приступим же к исследованию исторических данных о пребывании апостола Иоанна Богослова в Малой Азии.

После мученической смерти ап. Павла, когда малоазийские церкви, в которых он преимущественно действовал, окруженные со всех сторон развращающими и разрушительными влияниями, нуждались прежде всего в руководительной и святой апостольской ревности, М. Азия, по единогласному свидетельству всей древней церкви, была до конца 1-го столетия местом пребывания и деятельности ап. Иоанна, и Ефесс – ее главный город – центром и средоточием этой деятельности. Чтобы убедиться в достоверности предания о малоазийском пребывании ап. Иоанна, для простого и беспристрастного исторического исследования было бы вполне достаточно прочитать целый ряд свидетельств церковных писателей, говоривших о пребывании ап. Иоанна в М. Азии как о несомненном историческом факте и имевших полную возможность сказать относительно этого одну истину. Рассматриваемое нами предание представляет за себя ряд таких церковных свидетелей, не доверять которым в данном случае значило бы идти против самой очевидной истины. О малоазийском пребывании ап. Иоанна, как о факте бесспорно историческом, говорит церковный историк Евсевий, читавший почти всю церковную литературу предшествовавшего ему христианского периода, имевший доступ почти во все общественные архивы и церковный библиотеки восточных церквей и при этом относившейся к церковными преданиям не как простой собиратель материала, но как строгий критик. Отступая далее в древность, мы встречаем здесь последовательный ряд свидетельств, которые единогласно утверждают достоверность факта пребывания ап. Иоанна в М. Азии, ряд свидетельств, восходящий почти ко временам жизни и деятельности самого Иоанна и опирающейся на самовидцах и учениках этого апостола. Ириней, ученик св. Поликарпа, говорит о своем учителе, что он был учеником ап. Иоанна. Спор о времени празднования Пасхи, продолжавшийся и волновавший восток и запад целые два века, опирался на том же малоазийском предании об ап. Иоанне, а при своем начале – при Поликарпе и Аниките – даже не на предании а на самом факте пребывания названного апостола в М. Азии, так как и тот и другой из названных предстоятелей церкви были младшими современниками самого апостола. Все эти свидетельства и исторические данный были так убедительны, доказательность их так велика, что до последнего времени никто не отрицал достоверности рассматриваемого предания, а известный ученый Люкке, в своем комментарии на писания ап. Иоанна, отрицание достоверности пребывания ап. Иоанна в М. Азии считает равносильным отрицанию вообще истории: «те, которые считают все церковные предания недостоверными и не имеющими основания, будут оспаривать церковные свидетельства о пребывании Иоанна в Ефессе, но для подобного скептицизма не существует вообще истории» ¹¹.

Но как бы веско и убедительно ни говорило малоазийское предание об ап. Иоанне за свою достоверность, тем не менее, в виду современного положения рассматриваемого нами вопроса, когда так упорно дается на него ответ отрицательный, всякое исследование вопроса, если оно хочет быть более или менее обстоятельным и дать более или менее хорошо обоснованный положительный ответ на вопрос, не может ограничиться одним перечнем свидетельств и фактов, говорящих за его положительное решение, потому что отрицательная критика со своей стороны считает эти свидетельства «легендами», «погрешностями», тенденциозным вымыслом, утверждая, что только «недоразумения и нужды времени заставили в первый раз провозгласить ап. Иоанна апостолом М. Азии около 190 года», и что будто бы самые эти положительный свидетельства убеждают, что «ап. Иоанн никогда не был в М. Азии»; по крайней мере так и выражается Кейм. Но не довольствуясь этой отрицательной стороной в пользу своего отрицательного взгляда, противники малоазийского пребывания ап. Иоанна представляют еще доказательства положительные, с несомненностью будто бы убеждающие, что «пребывание ап. Иоанна в Ефессе – фикция», что Иоанн – «мнимый вероучитель Ефесса», что «его намеренно смешали с пресвитером Иоанном», как говорит Кейм, а за. ним Шольтен ¹². Поэтому мы, намереваясь представить более или менее подробное исследование столь важного вопроса, не можем игнорировать противной стороны и пройти молчанием как ее объяснения исторических свидетельств, так и другие ее соображения и заключения; мы должны не только указать ряд свидетельств и других исторических данных, но и доказать, что эти свидетельства не «легенды», не «погрешности», что эти данные истории не «историческая неточность», а историческая истина. Но прежде, чем приступить к этой положительной стороне предания об Иоанне, мы должны будем коснуться, так сказать, и отрицательной его стороны, которая выставляется Кеймом и главным образом Шольтеном, и которая будто бы должна убедить всякого, что ап. Иоанн не только не жил в М. Азии, но не видал ее и издали.

Прежде всего, говорят, что ап. Иоанн еще до того времени, к которому, по преданию, относится начало его деятельности в М. Азии, именно к концу 60 годов 1-го века, оставил земное поприще и отошел в вечность и, следовательно, с этого времени не только не жил, но и не мог жить в М. Азии. Нужно признаться, что насколько это открытие смело и эффектно, настолько же, при ближайшем его рассмотрении, оно оказывается фантастическим и произвольным. Указываемые места Апокалипсиса (Откр. 18:24, 21:14) и Евангелии (Мф. 24:9, Лк. 21:17, Мк. 13:14) говорят о смерти всех апостолов и смерти ап. Иоанна столько же, сколько о смерти самого Кейма и Шольтена. Читая указываемые цитаты, мы решительно не находим в них не только «ясного указания», как выражаются упомянутые ученые, но даже никакого намека на смерть ап. Иоанна и нужно иметь болезненно возбужденную фантазию, чтобы ясно видеть то, чего совсем нет. В первом месте Апокалипсиса действительно говорится о смерти, о «крови пророков, и святых, и всех убитых на земле», но нет, как видим, никакого указания на смерть кого-нибудь из апостолов. Точно также и в XXI, 14 Апок. ни слова не говорится о чьей бы то ни было смерти и содержит в себе символическое изображение того, что апостолы, после краеугольного камня – И. Христа, суть главные носители и столпы царства Божия (ср. Мф. 19:28). Что касается синоптиков, то, не говоря уже о том, что все евангелисты, излагая в своих Евангелиях только историю жизни и учения И. Христа, заканчивают свои повествования воскресением Его из мертвых и вознесением на небо, а потому – когда бы они ни писали (евангелия Луки и Марка по Кейму написаны около 80–100 г. 1-го столетия) – говорит о смерти апостолов пред или во время разрушения Иерусалима не входило в их задачу, – и самые указываемые Кеймом и Шольтеном цитаты из трех первых Евангелий говорят именно о том, что не. все апостолы умерли до и при разрушении Иерусалима, что некоторые из них, согласно предсказанию Господа, были умерщвлены, другие же по тому же пророчеству Христа и по тем же Евангелиям должны были пережить и падение и опустошение Иерусалима – и действительно пережили. Из четырех апостолов, с которыми Христос беседовал наедине (Мк. 13:3) о последних днях Иерусалима, двое – Петр и Иаков действительно были умерщвлены, а Иоанн и Андрей, по древнему церковному преданию, жили еще долгое время после.

Но не оправдываемая св. писанием ранняя смерть всех апостолов не оправдывается и преданием церкви; последнее, напротив, положительно утверждает, что некоторые из апостолов жили до конца 1-го века, как напр. апостолы Иоанн, Филипп, Андрей, быть может – Фома и Матфей. Не говоря пока о предании относительно долговременного пребывания в М. Азии ап. Иоанна, которому (преданию) положили будто бы начало не заслуживающий доверия Ириней. мы имеем другое, более раннее и, по мнению даже наших противников, достоверное свидетельство Егезиппа, который в начале второй половины II-го века написали пять книг своих ὐπομνήματα. В сохранившихся у Евсевия отрывках этого произведения Егезипп говорит, что церковь до времени Траяна жила в глубоком мире и пребывала непорочной девой, потому что те, которые явились впоследствии, чтобы погубить здравую проповедь спасения, скрывались во мраке. Когда же священный лик апостолов различно окончили жизнь... еретики начали лжеименное свое знание открыто противопоставлять проповеди истины ¹³. Это свидетельство Егезиппа ясно показывает, что некоторые из апостолов жили до времен Траяна и, хотя Егезипп в сохранившемся отрывке не говорит, кто из апостолов жили так долго, но, по общему преданию церкви, этот апостол был Иоанн. Во всяком случае попытки Кейма и Шольтена доказать, что все апостолы умерли до 70 года, так и остались попытками, потому что основания, на которых они хотели построить столь смелое здание, слишком шатки и слабы.

Кейм сам чувствует, что почва у него колеблется под ногами, что ни Апокалипсис, ни синоптики «не разрушают всех иллюзий», и он, как утопающий, находить якорь своего спасения у некоего Георгия Амартолога. Предание об Иоанне, говорит Кейм в 3-м уже издании «Leben Jesu von Nazara», «очень невероятно, потому что ап. Иоанн, по древнейшим памятникам, умер гораздо раньше (эти памятники мы уже видели), а по вновь открытому свидетельству Папия, которое полагает конец всем иллюзиям и подтверждается гностиком Гераклеоном, – даже насильственною смертно от иудее, подобно своему брату Иакову, след, в Иудее и прежде разрушения Иерусалима» ¹⁴. Но что это за вновь открытое свидетельство Папия, разрушающее все иллюзии? Вот вопрос, решение которого действительно разрушает все иллюзии Кейма. Это вновь открытое свидетельство отыскано будто бы в произведении Папия какими-то Георгием Амартологом, писателем IX-го века, следовательно, малоизвестным писателем самого темного времени. Самое же открытие состоит в следующем: «"в то время, говорит Кеймовский Колумб IX-го века, один из 12 учеников, оставшийся в живых и написавший от себя Евангелие, удостоился мученичества. Ибо Папий, епископ Иерапольский, бывший самовидцем этого апостола, во втором слове τῶν ϰυριαϰῶν λογιων говорит, что он умерщвлен иудеями, исполнившими этим самым вместе с братом (Иаковом) предсказание о них Христа» ¹⁵. Если по этому свидетельству ап. Иоанн умер насильственною смертью от руки идее, то по нему же ап. Иоанн был и в Малой Азии, так как во 1-х он оставил по себе Евангелие, которое, по общему мнению всех ученых, написано в этой стране, во 2-х был в личных отношениях с Папием (ум. около 163 г.), епископом города Иераполя, который мог видеть Иоанна только в своей юности, а потому если не в родном городе, то не далеко от него – в той же Малой Азии и не ранее конца первого века. Почему же Кейм считает достоверными только показание Амартолога относительно смерти ап. Иоанна, все же другие показания того же писателя, имеющие очевидно один и тот же источник, для него не имеют никакого значения? Непонятно также и то, почему именно насильственная смерть ап. Иоанна могла последовать только от палестинских иудеев, а если от палестинских, то почему именно в Палестине, и наконец, если в Иудее, то откуда видно, что до разрушения Иерусалима. Да неужели в Ефессе не было иудее, который бы мог умертвить апостола? Или только палестинский иудей – и в Палестине только – владел необходимым фанатизмом, если уж Иоанну непременно должно было умереть от руки иудее? Итак, становясь даже на точку зрения Кейма и рассматривая вновь открытое свидетельство чрез его дальнозоркие очки, это открытие все-таки ничего не говорит ни о смерти ап. Иоанна в Иудее, ни тем более – о его смерти до разрушения Иерусалима.

Но относясь ко вновь открытому свидетельству Амартолога с беспристрастной точки зрения, мы должны будем заподозрить как достоверность самого открытия, так и беспристрастие критики Кейма. Относительно свидетельства Георгия Амартолога о роде смерти ап. Иоанна прежде всего нужно заметить, что этого открытия в некоторых рукописях сочинения Георгия совсем нет ¹⁶, и потому очень сомнительно, подлинно ли оно еще само по себе. Но и считая его подлинным, нельзя признать его достоверным. Известно, что кроме Георгия Амартолога «Еξηγῆσις λογίων ϰυριαϰῶν» Папия был известен Иринею, еписк. Лионскому, родившемуся в Малой Азии около 135 года, ученику Поликарпа – друга Папия, и Евсевию Кесарийскому, между тем ни тот, ни другой ничего не знают о мученической смерти ап. Иоанна. Кому же и чему более верить? Малоизвестному ли писателю темного IX-го христианского века, писателю, который пользовался, очень вероятно, искаженным переписчиками списком произведения Папия, а быть может и вовсе не видал самого сочинения ¹⁷, – или Иринею, ученику друга Папия, младшему современнику его самого, и Евсевию – этому ученому и высокообразованному писателю золотого четвертого века, специально исследовавшему христианскую древность по первоисточниками?

Теперь посмотрим, как относится к истории и историческим свидетельствам Кейм. Об ап. Иоанне и его пребывании в Азии говорят: Иустин мученик, живший в Ефессе около 140 года и еще быть может раньше ¹⁸, Ириней, ученик ап. Иоанна, Поликрат, епископ Ефесский, родившийся около 125 года ¹⁹, Тертуллиан, Климент Александрийский и. многие другие; но все они не заслуживают у Кейма никакого доверия; свидетельства их он считает историческою неточностью, легендами, выдающими иллюзию за действительность; но открытие писателя IX века составляет для него все, – это для него путеводная звезда, освещающая точности и неточности, это самый точный для него критерий, позволяющий различить легендарное от действительного, – или, сказать вернее, – ариаднина нить, выводящая его из лабиринта истории на широкое, открытое поле фантазии и произвола. Относясь с беспримерной строгостью ко всем вышеупомянутым свидетелям, Кейм не подвергает ни малейшему даже разбору свидетельство Амартолога и без всякой критики считает вполне достоверным то, что говорит этот непогрешимый писатель, но чего не знала – имевшая полную возможность знать – христианская древность. Что касается, наконец, еретика Гераклеона, подтверждающего будто бы открытие Амартолога, то Лютард по поводу такого заявления со стороны Кейма говорит следующее: «Гераклеон, по Кейму, говорит будто бы (у Клим. Алекс. St. Vtrom. VI, 9, 37), что ап. Иоанн умер мученически, так как он приводит только Матфея, Филиппа и Фому, как умерших без мучений; но Гримм ²⁰ в коротких словах объяснил, что Кейм не совсем верно читал цитаты. У Климента Александрийского идет речь не о мученичестве, а только об исповедании (όμօλογία, διά τῆς φωνῆς) пред правительством, и приводятся не только Матфей, Филипп и Фома, но также Левий ϰαί ἄλλοι πολλόι» ²¹.

Кроме разобранных нами возражений против малоазийского предания об ап. Иоанне, противники достоверности этого предания пользуются для своего отрицания еще аргументами e silentio, т. е. доказательствами, заимствуемыми из таких письменных памятников, которые, ничего не говоря относительно спорного вопроса, самым своим молчанием непременно говорят или pro или contra него. Такими памятниками для наших противников служит: книга Деяний Апостольских, некоторые послания ап. Павла, послания Игнатия, Поликарпа и др. Во всех этих памятниках нет никакого упоминания о пребывании ап. Иоанна в Малой Азии, хотя в них не говорится ничего и относительно противного положения. Кейм и Шольтен, отстаивая свой взгляд на малоазийское предание об Иоанне, говорит, что если писатели названных памятников не упоминают о пребывании ап. Иоанна в Малой Азии, то, следовательно, он там и не был, потому что в противном случае названные писатели не преминули бы упомянуть об этом факте. – На это прежде всего нужно заметить, что argimenta e silentio – доказательства сами по себе очень сомнительный и всегда имеют характер только вероятности и то под тем непременным условием, если будете доказано, что при данных обстоятельствах молчание о спорном вопросе того или другого письменного памятника абсолютно было не возможно, или что абсолютно требовалось упоминание. Поэтому и мы признаем всю силу приводимых Кеймом и Шольтеном аргументов e silentio и согласимся, что ап. Иоанн не был в малой Азии, если увидим, что писатели вышеупомянутых произведений должны были непременно упомянуть об этом пребывании и что умолчать о нем для них было абсолютно не возможно.

Мы не станем забегать вперед со своим приговором о недостаточности приводимых доказательств e silentio, а рассмотрим их по порядку. «До конца II-го века, говорит Кейм, тщетно стали бы мы искать свидетельств о пребывании ап. Иоанна в Малой Азии. Книга Деяний Апостольских, написанная долгое время спустя после разрушения Иерусалима, хранит об этом мнимом пребывании глубокое молчание. Точно также не найдем свидетельств о нем в посланиях Игнатия, явившихся в конце 2-й половины II столетия, – в послании его в Смирну – к Поликарпу и в Ефессе, в послании Поликарпа к Филиппийцам и в смирнском мартирологе, написанном при Марке Аврелии. До 170 года малоазийские церкви не знали другого вероучителя, кроме св. Павла» ²². Шольтен ко всему этому прибавляет еще послания ап. Павла к Колоссаям, Ефессянам и к Тимофею, в которых он думает найти для своей цели также agumenta e silentio.

Что касается прежде всего книги Деяний, то мы вполне согласны с Кеймом, что названная книга действительно «хранит глубокое молчание о пребывании ап. Иоанна в Малой Азии»; но мы не можем согласиться с ним относительно того, чтобы это молчание что-нибудь значило и значит; это молчание книги Деяний вполне естественно, так как всякая книга умалчивает обо всем, что не относится к задачам и целям ее написания. Св. Лука имел своею задачею представить историю Церкви первых десятилетий по вознесении И. Христа, а затем исключительно занимается судьбою и деятельностью ап. Павла, и других апостолов поэтому касается лишь настолько, насколько они имеют такое или иное отношение к главному в повествовании лицу – ап. Павлу. Кроме того, писатель Деяний, заканчивая свое повествование событиями из жизни ап. Павла в начале 50 годов, естественно не мог говорит о том, что было спустя несколько лет после этого.

Шольтен, вводя в круг доказательств e silentio послания ап. Павла к Колоссаям, Ефессянам и к Тимофею, выходит из того предположения, что эти послания не подлинны, явились гораздо позднее смерти упомянутого апостола, именно первые два – в конце 1-го века, а послания к Тимофею «почти в половине. II-го», и на основании этого строит такой силлогизм: если неизвестный писатель известных нам посланий, явившихся в Малой Азии, выдает свои произведения под именем ап. Павла, выдает в то время, когда ап. Павел давно уже умер и когда, согласно преданию, жил и действовал в Малой Азии ап. Иоанн, или по крайней мере его жизнь и деятельность были еще очень живы в памяти многих малоазийских христиан, – то след, только один Павел считался в Малой Азии «за великого мужа», а ап. Иоанн не пользовался там никаким авторитетом, след, и не жил там. «Каким образом, спрашивает Шольтен, могло придти кому-нибудь в голову выступить в церкви с авторитетом Павла в то время, когда Иоанн уже пользовался в ней величайшим авторитетом» ²³. Даже признавая вместе с Шолтеном не подлинность и позднее происхождение названных выше посланий, мы должны сказать, что и в таком случае эти послания мало помогают нашему противнику, потому что, – подлинны или нет рассматриваемые новозаветные писания, – молчание их об ап. Иоанне было одинаково необходимо в том и другом случае и нисколько не говорит о степени авторитета, каким пользовались среди малоазийских церквей ап. Иоанн и Павел. Автор рассматриваемых посланий, желая выдать свои произведения за апостольские, очевидно не мог выдать их под именем апостола, находящегося еще в живых или только недавно умершего и потому хорошо известного тем церквам, к которым оно направлялось; потому что это значило бы прямо выдать себя за обманщика и обнаружить свой подлог, не достигнув никакой цели. Чтобы избежать этого, нужно было воспользоваться именем апостола уже умершего, и притом авторитетного для данного общества, каким и был в этом случае ап. Павел. Но выдавая себя за ап. Павла, автор рассматриваемых посланий должен был «стать на место этого апостола, поставить себя в те же условия и обстоятельства, при которых мыслимо бы было написание подобных подлинных апостольских посланий, – должен был след. умолчать об ап. Иоанне, так как последний не жил в Малой Азии при жизни Павла, что, конечно, было тогда очень хорошо известно, а Павлу дать то значение и тот высокий авторитет, каким он пользовался в этих церквах при своей жизни.

За священными писателями – евангелистом Лукою и ап. Павлом, умалчивающими о пребывании ап. Иоанна в Малой Азии, ничего не говорят об этом также и некоторые из мужей апостольских, и прежде всего св. Игнатий Богоносец. Шольтен, указывая на Игнатия, говорит, что «безусловное молчание в его посланиях об Иоанне делает в высшей степени сомнительною истинность предания об этом апостоле». – Но во 1-х, молчание Игнатия об Иоанне – молчание не абсолютное; в его посланиях встречаются такие характеристические выражения, которые очень определенно указывают на ап. Иоанна: «И меня хотели некоторые обольстить по плоти, но дух, будучи от Бога, не обольщается. Ибо он знает, откуда приходит, куда идет и читает сокровенное» (Филад. гл. VII; ср. Ин. 3:8). «Христос есть дверь ко Отцу» (тоже с. IV; ср. Ин. 10:1). «Нет для меня сладости в пище тленной, ни в удовольствиях этой жизни. Хлеба Божия желаю, хлеба небесного, хлеба жизни, который есть плоть И. Христа, Сына Божия, и пития Божия желаю – крови Его, которая есть любовь нетленная и жизнь вечная» (Рим. 7, ср. Ин. 6:48). «Бог, пришедший во плоти, в смерти истинная жизнь» (Ефес. VII гл.). Если Игнатий не называет здесь ап. Иоанна по имени, то он не называет также и Павла, и Петра и других апостолов, когда приводить цитаты из их писаний, и молчание в данном случае равно ни на что не указывает и ничего не доказывает. – Несколько серьезнее замечание Шольтена относительно того, что Игнатий называет Ефессян в послании к ним блаженными и восхваляет их за то, что Павел, не задолго до своей смерти, беседовал с Ефесскими пресвитерами и, находясь на пути в Рим, писал к Ефессянам послание, причем Игнатий ни словом не упоминает о той будто-бы великой славе, какую они приобрели вследствие долговременного пребывания и деятельности ап. Иоанна среди той же Ефесской церкви. Но всматриваясь во весь ход речи св. Игнатия в данном месте, мы видим, что указание на Павла и молчание об Иоанне были вполне естественны и ничего не говорят против разбираемого нами предания об Иоанне. «Знаю, кто я, пишет Игнатий Ефессянам, и к кому пишу; я осужденный, а вы помилованные; я в опасности, а вы стоите твердо. Вы путь для умерщвляемых ради Бога, сотаинники Павла освященного, засвидетельствованного, достоблаженного, у ног которого желал бы я быть, когда приду к Господу» (XII гл.). Это указание на Павла не есть обыкновенное напоминание о некогда бывших отношениях этого апостола к Ефессянам, – тогда нужно бы ждать такого же напоминания со стороны Игнатия к Смирнянам, Филадельфийцам, Магнезианам; это напоминание указывает на нечто совершенно особенное, указание на такой момент в жизни ап. Павла, подобный которому переживал сам Игнатий. Свое послание к Ефессянам Игнатий пишет на пути в Рим из М. Азии, на пути страданий к страданиям же и самой смерти: «знаю кто я; я осужденный, я в опасности», говорит он. Находясь при таких обстоятельствах, Игнатий весьма естественно мог сопоставить свое собственное положение с положением ап. Павла, который точно также был отправлен под стражей из М. Азии в Рим и который был теперь для Игнатия образцом, предтечею, проложившим ему дорогу, а потому он пламенно желал и до конца остаться ему верным. «У ног его желал бы я быть, когда приду к Господу». Таким образом упоминание об ап. Павле в послании Игнатия было вполне естественно; оно обусловливалось сходством того положения, в каком находился некогда ап. Павел, с положением самого Игнатия и вызвано в послании именно к Ефессянам простой психической ассоциацией тех представлений, которыми занята была душа Игнатия и которые не могли не отразиться в самом послании. Для упоминания же в данном случае об ап. Иоанне мы не находим никаких мотивов; оно даже было неуместно в послании к Ефессянам, так как в это время члены Ефесской церкви почти все сами видели ап. Иоанна, без всяких напоминаний знали каждый шаг его жизни, о чем конечно не мог не знать и Игнатий. «Для нас, конечно, было бы хорошо, говорит Лейшнер, если бы Игнатий высказал свое мнение об отношениях Иоанна к Ефессянам, но было бы еще лучше, если бы он поместил в своем послании всю церковную историю об Ефессе, или даже о всей М. Азии. Но сами Ефессяне чрезвычайно удивились бы, если бы всякий, кто писал к ним, рисовал бы перед ними их собственный образ ²⁴.

После Игнатия следует Поликарп, епископ Смирнский, от которого дошло до нас только его послание к Филиппийцам, и который в этом послании также умалчивает о малоазийском предании об ап. Иоанне. Это молчание Поликарпа принято Кеймом и Шольтеном также за знак согласия его с их собственным взглядом на малоазийское пребывание ап. Иоанна и поэтому служить для них одним из аргументов e silentio. В послании Поликарпа, говорит Шольтен, «встречает нас отсутствие хоть какого-нибудь намека на ап. Иоанна даже там, где Игнатий восхваляет апостолов, – молчание у мужа, который не только жил в М. Азии, но, по преданию, сам был учеником этого апостола» ²⁵. Но Поликарп писал свое послание к такой церкви, среди которой ап. Иоанн не жил и специально для которой не писал, и вообще не находился в каких-нибудь особенных отношениях к филиппийским христианам; поэтому у Поликарпа не было никаких побуждений и целей напоминать филиппийцам специально и исключительно об ап. Иоанне, и ждать или требовать от него такого напоминания было бы крайне притязательно. Если же Поликарп, не упоминая об Иоанне, «восхваляет» ап. Павла, как говорит Шольтен, то он – Поликарп указывает и на особые отношения этого апостола к Филиппийцам, на его посещения этой церкви и его послания к ней: «ни я, ни другой мне подобный, говорит Поликарп, не может достигнуть мудрости славнейшего и блаженного Павла, который, когда он был у вас, заботился и постоянно учил слову истины, а в своем отсутствии написал вам послание» (III гл.). Но в таких особенных отношениях к Филиппийцам, как мы уже заметили, ап. Иоанн не находился, и говорит здесь о нем поэтому св. Поликарп не имел никаких побуждений. Шольтен, впрочем, не останавливается на вышеприведенных словах и продолжает: «молчание Поликарпа об ап. Иоанне возбуждает тем большее удивление, что Поликарп, если не вполне, то почти одинаково оспаривал тех же самых еретиков, против которых по преданию боролся и этот апостол» ²⁶. Поистине нас удивляешь это удивление Шольтена. Св. Поликарп действительно предостерегает филиппийцев от увлечения тою же гностическою ересью, против которой боролся еще ап. Иоанн, действительно предостерегает не только «почти», но и совершенно буквально словами ап. Иоанна: «всякий, кто не признает, что Иисус Христос пришел во плоти, есть антихрист» – говорит и ап. Иоанн и Поликарп (1Ин. 4:3; посл. Полик. к Филип, гл. VII). Но о чем говорит все это, как не о самых близких отношениях, существовавших между учителем и учеником? Эта общность интересов, идей и даже выражений у ап. Иоанна с Поликарпом не доказывает ли скорее, что последний находился в личных, непосредственных отношениях к первому? Если же Поликарп не называете по имени ап. Иоанна, и если это именно возбуждает удивление ученого, то нас еще больше удивляет его незнание того общеизвестного факта, что отношение церковных писателей первых веков к письменным произведениям, которыми они пользовались, было совершенно другое, чем в наше время. В памятниках церковной письменности того времени мы встречаем много цитат из ветхозаветного и новозаветного писания, но эти цитаты во 1-х, по большей части, не буквальны, и во 2-х, почти везде без означения их непосредственного автора; если же иногда и обозначались, то самым общим именем, напр. τό πνεῦμα τό ἀγίον, или ὡς γέγραπται, или ὁ ἀπόστολος λέγει. Тоже самое должно сказать и о Поликарпе в частности; у него мы встречаем много буквально и не буквально приведенных мест из св. писания, но он нигде не указывает на их писателей. Неужели Шольтен не знал этого общеизвестного факта? – а если знал, то почему Поликарп должен составить исключение и притом по отношению к цитате из ап. Иоанна?

Точно также ничем не вызывалось упоминание об ап. Иоанне и его пребывании в М. Азии и в мартиролого смирнской церкви о смерти Поликарпа. Уведомляя соседние церкви посланием о мученической кончине своего пастыря, смирнская церковь имела в виду написать не полную биографию Поликарпа, а описать только события последних дней его жизни, его страдания и смерть на костре. При такой строго ограниченной цели мартиролога, говорит об ап. Иоанне, умершем почти за 70 лет ранее, не было очевидно никаких побуждений. Кроме того, нельзя сказать, чтобы рассматриваемый памятник «хранил глубокое молчание», как говорит Шольтен; в нем Поликарп назван «апостольским и пророческим учеником» ²⁷. Эпитет «апостольский» в приложении к Поликарпу, очевидно, не допускает каких-нибудь метафорических объяснений и указывает именно на действительное, личное обращение его с кем-нибудь из апостолов. Если же, по свидетельству самого Поликарпа, записанному в том же мартирологе, он 86 лет служил Христу и умер в 165 году, то, очевидно, учителем Поликарпа из апостолов был никто другой, как только Иоанн, переживший, по преданию, всех прочих апостолов, – как об этом свидетельствуют и ученики самого Поликарпа – Ириней и Евсевий, о которых мы еще будем говорит, а также Тертуллиан ²⁸ и Иероним ²⁹.

Кроме Игнатия и Поликарпа Шольтен относит к числу умалчивающих об Иоанне не только Егезиппа, но даже Иустина и Папия. Сущность возражения Шольтена по поводу молчания Егезиппа состоят в том, что Евсевий, сохранивший нам некоторые отдельные отрывки из ὑπομνήματα Егезиппа и знавший конечно все это произведение, не ссылается на него, когда сообщаете нам те или другие сведения из жизни ап. Иоанна в Малой Азии и «даже там, говорит Шольтен, где он выписывает места Егезиппа относительно преследовали христиан при Домициане, для подтверждения непосредственно затем следующего рассказа об освобождении Иоанна из ссылки и возвращении его в Ефесс, он (Евсевий) ссылается не на произведение Егезиппа, а на предание: «ὁ τῶν παρ՚ ήμἷν ἀρχαίων λογος». Это даете право заключать, что Евсевий ничего не нашел у Егезиппа относительно Иоанна и его пребывания в Азии» ³⁰. Мы остановимся пока на этих соображениях и посмотрим, действительно ли Шольтен имел «право» заключать, что Евсевий ничего не нашел у Егезиппа об ап. Иоанне. Мы уже знаем, что и в сохранившихся отрывках ὑπομνήματα есть довольно ясный намек на ап. Иоанна. Что же касается целого произведения Егезиппа, то мы конечно не можем настаивать решительно на том, что в нем были не только намеки, но и прямые свидетельства о пребывании ап. Иоанна в Малой Азии; но как предположение – такое мнение так же вероятно, как и противоположное. Если же Евсевий, сообщая сведения об Иоанне, ссылается на предание старцев, а не на Егезиппа, то это вероятно потому, что и сам Егезипп, если он писал об Иоанне, мог ссылаться только на предание старцев, так как сам он Иоанна не видел и к Ефесской церкви не принадлежал, а собирал предания об апостольском времени во время своего путешествия из Палестины. «Старцы» Евсевия, таким образом, не те же ли старцы Егезиппа, или, по крайней мере, предание первых не равносильно ли преданию последних? Принимая все это во внимание, едва ли можно по «праву» заключать, что Евсевий, «ничего не нашел у Егезиппа относительно пребывания ап. Иоанна в Ефессе».

Но Шольтен не ограничивается приведенными доказательствами безусловного молчания Егезиппа, а по обыкновению отыскивает новые, по его мнению, более решительные и несомненные. По вычислениям Шольтена, с которыми впрочем соглашаемся и мы, Егезипп был в Риме в то время, когда туда приходил из Малой Азии Поликарп. Если, говорит Шольтен, Егезипп на пути в Рим собирал подробные сведения о состоянии различных церквей, то, когда он находился в Риме и когда именно Поликарп посетил Аникиту, он точно также заимствовал бы (от Поликарпа) сведения о Малой Азии и вместе об Иоанне, если бы Поликарп, как передает позднейшее предание, знал Иоанна в Малой Азии» ³¹. Об отношениях Поликарпа к ап. Иоанну мы уже говорили и еще будем иметь случай говорит об этом подробнее, теперь же разберем эти два вопроса: должен ли был Егезипп говорит в своем произведении о том, что слышал он от Поликарпа об Иоанне, и – если да, то должен ли был непременно сослаться на Егезиппа Евсевий, когда он сообщает сведения об ап. Иоанне?

Признаем вместе Шольтеном, что Егезипп был человек очень любознательный, допустим даже, что он лично присутствовал во время личного спора Поликарпа с римским клиром и Аникитой, мы, однако, не видим никакой необходимости для Егезиппа записать все слышанное им, так как любознательность его оставалась здесь не причем. Егезипп писал ὑπομνήματα, воспоминания, то, что он, когда- то видел и слышал в Палестине и в других местах на своем пути в Рим, а не то, что он видел и слышал в Риме, в котором и, по всей вероятности, для которого он писал свои воспоминания; писать о том, что происходило у всех на глазах и о чем всякий знал без напоминаний Егезиппа не было, очевидно, для последнего никаких побуждений, тем более, что спор о пасхе между Поликарпом и Аникитой без сомнения был записан в римскую церковную хронику, о чем с несомненностью можно заключить из послания Иринея к Виктору, в котором он о споре между Аникитой и Поликарпом говорит, как о факте общеизвестном в римской церкви. Но допустим вместе с Шольтеном, что Егезипп должен был расспросить Поликарпа о Малой Азии и об ап. Иоанне и записать слышанное в своих воспоминаниях; тем не менее, мы не можем согласиться с ним относительно такого же «должен» и по отношению к Евсевию, и на второй поставленный выше вопрос: должен ли был Евсевий ссылаться на Егезиппа в своем повествовании об ап. Иоанне? – сам Евсевий дает ответ отрицательный. В 23 гл. III кн., специально посвященной преданию об ап. Иоанне, Евсевий указывает на те источники, которыми он пользовался при этом, и на причины, почему он выбирает именно эти, а не другие источники. «Что ап. Иоанн действительно дожил до того времени (до времени Траяна), говорит Евсевий, довольно привести слова двух свидетелей. Эти свидетели достойны вероятия, потому что они были охранителями церковного православия, – разумею Иринея и Климента Александрийского», – и затем он приводит их свидетельства о малоазийском пребывании ап. Иоанна. Из этого места Евсевия видно, что он мог указать многих свидетелей, говоривших о пребывании ап. Иоанна в Малой Азии, и что он ссылается не на всех, а только на Иринея и Климента по особому своему доверию к ним. В числе не поименованных Евсевием быть может был и Егезипп, но Евсевий предпочитает ему в данном случае Ириней, который, как малоазиец, как ученик Поликарпа, слушателя и ученика самого ап. Иоанна, мог вернее и подробнее передать нужные Евсевию сведения об ап. Иоанне, чем Егезипп, не бывший даже на месте деятельности этого апостола.

Таким образом, во 1-х, отсутствие цитаты у Евсевия из сочинения Егезиппа об ап. Иоанне не доказывает положения Шольтена, что он ничего не нашел у него об этом апостоле. Во 2-х, если бы и действительно у Егезиппа ничего не было сказано о пребывании Иоанна в Малой Азии, то и это еще не доказывало бы, что он и не знал ничего об этом, что он не слышал об этом и от Поликарпа и что, наконец, сам Поликарп не знал ап. Иоанна ³².

Не смотря на то, что мы соглашались с различными, ничем не оправдываемыми догадками и предположениями, какие выставляли противники пребывания ап. Иоанна в Малой Азии, не смотря на это, представленные argumenta e silentio не удовлетворяют тому главному и единственному требованию, которое одно только дает им значение и силу доказательства. Это требование, как мы выше видели, состоит в безусловной необходимости упоминания в том или другом документе об известном факте. Но рассмотренные нами доказательства e silentio сводятся лишь к следующему, хотя и категорическому, но неосновательному заключению: в известных апостольских и отеческих произведениях нет указания на пребывание ап. Иоанна в Малой Азии, след, авторы их не знали об этом факте, след, не существовало и самого факта. Очевидно, что в этом заключении первое «следовательно» не имеет за себя ни какого оправдания, так как безусловной необходимости упоминания об Иоанне в разобранных нами памятниках наши противники не доказали и доказать не могли, потому что такой необходимости для известных нам писателей, как мы видели, не существовало; они не только не «должны^" были, но не имели даже никаких побуждений говорит об ап. Иоанне и его пребывании в Малой Азии. Вообще молчание об ап. Иоанне в рассмотренных нами памятниках такого характера, что оно не дает никакого права выводить из него ни положительного, ни отрицательного заключения по вопросу о пребывании ап. Иоанна в Малой Азии. Как дошедшие до нас произведения Игнатия и Поликарпа, так и вообще христианская литература II-го и III-го века, соответственно нуждам и потребностям тогдашней церкви, носят на себе характер исключительно апологетический и догматико-полемический; об апостолах и их времени мы встречаем в них только случайный известия. При таком направлении христианской письменности II и III в. молчание о малоазийском пребывании Иоанна в том или другом дошедшем до нас памятнике того времени «было естественно уже по тому самому, как говорит Штейц, что в них вообще нет речи об ап. Иоанне» ³³.

В заключение мы не можем не обратить внимания на то противоречие, в которое Шольтен впадает, ссылаясь на «умалчивающих» писателей в доказательство своего отрицания достоверности малоазийского предания об ап. Иоанне. Он именно, в главе об Апокалипсисе и об Иринее, говорит, что мнение о происхождении Апокалипсиса от ап. Иоанна утвердилось в церкви очень рано, еще в 1-м столетии и «твердо установилось» до Иустина, и что из этого мнения возникло самое предание о малоазийском пребывании ап. Иоанна. Если так, если Апокалипсис считался произведением ап. Иоанна так рано, то каким же образом Игнатий, Поликарп, Иустин и смирнская церковь во 2-й половине II-го столетия (смирнкий мартиролог) не знали этого, твердо установившегося мнения о происхождении Апокалипсиса? А если они знали это общее и всюду известное мнение, если считали Апокалипсис произведением ап. Иоанна, а Апокалипсис прямо говорит о малоазийском пребывании своего автора, что утверждает и сам Шольтен и из него выводит все малоазийское предание об Иоанне, то каким образом молчание названных писателей об этом пребывании доказывает их незнание этого предания, и, следовательно, недостоверность его? В данном случае возможно только одно из двух: или мнение об апостольском происхождении Апокалипсиса не только не было общеизвестным и твердо установившимся еще до Иустина, но и совсем еще в то время не существовало, потому что о нем не знают ни Игнатий в Антиохии, ни Поликарп в Смирне и вся смирнская церковь, ни Папий в Иераполе, и тогда молчание этих писателей об Иоанне имело бы еще значение; или, как утверждает Шольтен, Апокалипсис считался произведением ап. Иоанна в церкви очень рано и из этого мнения возникло все предание о малоазийском пребывания ап. Иоанна, – но тогда молчание Игнатия, Поликарпа и смирнского мартиролога очевидно не имеете никакого значения. Но Шольтен пользуется обеими половинами этой дилеммы; Игнатий, Поликарп и другие молчат о малоазийском пребывании ап. Иоанна потому будто бы, что они ничего об этом не знают, тогда как они должны были бы знать; следовательно, Иоанн не жил в Малой Азии; так объясняется «молчание». Но когда настанет очередь прислушаться к «голосам», объяснить прямые свидетельства о пребывании ап. Иоанна в Малой Азии, тогда Шольтен не стесняется признать, что предание об Иоанне возникло из Апокалипсиса, который еще очень рано (сам св. Лука, по Шольтену, руководился им при написании своего Евангелия) всею церковью считался произведением ап. Иоанна. Чем назвать такое отношение к историческим памятникам и свидетельствам и вообще к истории?

Этими замечаниями мы окончим наш разбор отрицательной стороны в рассматриваемом вопросе и в следующей статье перейдем к его стороне положительной.

В ряду положительных свидетельств относительно факта пребывания ап. Иоанна в Малой Азии первое место как по хронологическому порядку, так особенно по своей важности, занимает книга Апокалипсис. Эта книга новозаветного пророчества должна убедить всякого, даже очень строгого, но беспристрастного критика в том, что пребывание и деятельность ап. Иоанна в Малой Азии факт несомненный, действительно – исторический, а не легенда, не фикция, не тенденциозное произведение малоазийских церквей II в., нуждавшихся будто бы в своем апостоле – органе чистого предания, как утверждает Кейм. Хотя апокалиптик Иоанн, говоря о бывшем ему откровении, не приписывает себе названия апостола, а просто называет себя рабом И. Христа (Откр. 1:1), – таким именем, которое не определяет, кто был этот Иоанн, апостол или нет, так как название «раб И. Христа» прилично как апостолу (2Пет. 1:1; Иуд. 1; ап. Павел называет себя так почти во всех посланиях), так и всякому христианину; но, не называя себя апостолом, апокалиптик тем не менее характеризует себя такими чертами, который очень определенно говорят об его апостольстве. Назвав себя рабом, Иоанн ближе и точнее определяет свое специальное служение своему Господину: «и Он (И. Христос) показал (откровение), послав оное чрез ангела своего рабу своему Иоанну, который свидетельствовал слово Божие и свидетельство И. Христа и что он видел». Очевидно, что в этих словах заключается не намек только, но и решительное указание апокалиптика на свое апостольское достоинство, указание на то, что этот "раб» не простой раб, а проповедник слова Божия, самовидец жизни и дел Проповеданного. Особенно это указание апокалиптика на себя, как на самовидца того, что он проповедовал, в подтверждение истинности своих слов, было свойственно только ап. Иоанну, который и в Евангелии, и в 1-м послании, как на главное доказательство достоверности всего им написанного и сказанного, ссылается на то же, на что и апокалиптик (Евр. 1:14; 1Ин. 1:1). Далее мы читаем в Апокалипсисе: Иоанн семи церквам, находящимся в Азии – благодать вам и мир» (Откр. 1:4). «Я, Иоанн, брат ваш и соучастник в скорби, и в царствии, и в терпении Иисуса Христа, был на острове (Откр. 1:9). Этот авторитетный тон речи, это «я Иоанн», направленное не к одному лицу, не к частному какому-нибудь обществу, не к одной даже какой-нибудь церкви, а к семи церквам, это сознание высоты и важности своего положения по отношению ко всей Церкви и особенной близости своего отношения ко Христу, – все это несомненно свойственно и прилично только апостолу. Но этот апостольский авторитет, эта сила речи, выражающаяся в повелительной форме, в решительных и строгих приговорах, еще определеннее выступают в апокалиптических посланиях к семи церквам М. Азии и еще убедительнее говорят, что Иоанн – апокалиптик есть Иоанн апостол. Не требуется даже особенной внимательности при чтении этих посланий к семи малоазийским церквам, чтобы убедиться из них, что так говорит, как говорит апокалиптик, мог только апостол, – так решительно видна в этих посланиях и благословляющая, и угрожающая, словом – управляющая, попечительная рука, так ясно слышен в них апостольский голос, так рельефно выступает апостольский авторитет! Наконец, можно вместе с Герике ³⁵ указать и на то обстоятельство, что сам ангел Господень называет себя «сослужителем Иоанна», сослужителем не в общем смысле, как сослужитель всякого человека или христианина, а как специальный служитель пророков и его, Иоанна, «брата» пророков.

Если определение того, кто был Иоанн писатель Апокалипсиса, требовало высказанных нами замечаний и указаний, то вопрос о том, в каком отношении находился новозаветный пророк к церквам Малой Азии, не требует даже и таких кратких объяснений для своего решения. Непосредственная близость апокалиптика к малоазийским церквам так ясна, тесная, органическая, так сказать, связь Патмосца с малоазийцами так очевидна из тех же посланий первого к последними, знакомство тайнозрителя со всеми обстоятельствами церковной жизни малоазийских христиан, знание мельчайших подробностей этой жизни и характеристических особенностей каждого из упоминаемых в Апокалипсисе обществ, знание не только внешних событий религиозно-нравственной жизни, но даже внутренних, сокровенных помыслов их, которое (знания) проглядывает в каждом почти слове первых трех глав Апокалипсиса, все это делает факт пребывания апокалиптика Иоанна в Малой Азии несомненными и не требующими никакого доказательства. Такими образом Апокалипсис ясно и решительно говорит нам, что Иоанн, бывший на Патмосе и получивший там откровение, был не кто иной, как Иоанн апостол, и что он находился в самых близких отношениях к малоазийскими христианами, что он именно жил в Малой Азии и жил продолжительное время.

В виду важности само свидетельства апокалиптика и, по нашему убежденно, ап. Иоанна за свое малоазийское пребывание, мы не можем пройти молчанием гипотез, старающихся объяснить написание Апокалипсиса помимо ап. Иоанна, не можем не войти в более или менее подробное их рассмотрение. Таких гипотез две. Одна считает Апокалипсис малоазийским, но не апостольским произведением, т.е. не признает апокалиптика Иоанна за апостола Иоанна. Эта гипотеза очевидно лишает Апокалипсис того значения, какое он имеет в решении вопроса о малоазийском пребывании ап. Иоанна; по этой гипотезе апокалиптик Иоанн действительно находился в тесной связи с церквами Малой Азии, но был ли в М. Азии ап. Иоанн? – на этот вопрос Апокалипсис не может дать никакого ответа. Такое мнение о происхождении Апокалипсиса принадлежать той партии ученых, которая, считая 4-е Евангелие подлинным произведением ап. Иоанна, не признает приписать тому же апостолу Апокалипсис и в апокалиптике видит не ап. Иоанна, а Иоанна пресвитера ³⁶.

Относительно этой гипотезы прежде всего нужно заметить, что самая личность пресвитера Иоанна, насколько о ней известно из предания, довольно сомнительная. Единственное свидетельство, которое дает повод говорит о пресвитере Иоанне, – место из сочинения Папия, сохранившееся у Евсевия, чрезвычайно неопределенно и дает место только догадкам и предположениям, противоречащим одно другому. Довольно указать на то, что некоторыми оспаривается даже, на основании того же свидетельства Папия, самое существование пресвитера Иоанна, как личности, отдельной от ап. Иоанна ³⁷.

«Пресвитер Иоанн, говорит Ренан, подобно привидению, тормозит всю историю Ефесской церкви и служит для критиков причиною столь многих затруднений. Нельзя, говорит он далее, опровергнуть совершенно догадку тех, которые видят в нем только тень ап. Иоанна, которую принимали за действительное бытие» ³⁸.

Но признавая даже самостоятельное существование пресвитера Иоанна, ни в каком случай нельзя признать в нем апокалиптика уже по тому одному, что в таком случай он был бы более известен и предание о нем более определенно, чем те скудные сведения, которые дошли до нас и которые допускают даже отрицание его существования. Совершенно необъяснимо это, так сказать, пренебрежение к мужу, произведение которого пользовалось такими авторитетом и считалось книгою боговдохновенною, который и сам пользовался, – как об этом свидетельствует его же предполагаемое произведение – Апокалипсис, – огромным значением среди малоазийских христиан, находился с ними в самых близких, непосредственных отношениях и был руководителем семи главных церквей М. Азии. Уже с этой одной стороны разбираемое предположение вызывает такие вопросы и представляет такие затруднения, удовлетворительное решение которых, если держаться строго истории, едва ли мыслимо. Еще больше трудностей и несообразностей представляет эта гипотеза о пресвитере Иоанне, как писателе Апокалипсиса, если рассматривать ее с точки зрения самого Апокалипсиса. Предполагая даже, что пресвитер Иоанн был епископом Ефесской церкви, считая его за одно лицо с тем Иоанном, о котором упоминают апостольские постановления (Деян. 7:46), предполагая далее, что он действительно пользовался в своей церкви уважением и авторитетом, и в таком случай он не мог бы писать в таком внушительном и повелительном тоне даже к одной церкви, а тем более к предстоятелям других церквей, по отношению к которым он был равен. История апостольского времени не представляет нам примеров даже того, чтобы кто из апостолов писал тем христианам, которых он не знал и среди которых не проповедовал. Если же пресвитер Иоанн решается писать семи церквам и их представителям, то это значило бы тогда, что он был известен всем этим церквам, что он много трудился среди их и что именно эти-то его труды и попечения с одной стороны, а с другой – то, что он был самовидцем и учеником Христа, как читаем мы о нем у Папия, дают ему право и власть писать семи епископам главных малоазийских городов послания во внушительном и строгом тоне. Но ничего подобного допустить нельзя, потому что во 1-х, если бы пресвитер Иоанн был учеником И. Христа и имел такое важное значение в деле евангельской проповеди, то, как справедливо замечает Ренан, нужно бы непременно ждать упоминания о нем или в книге Деяний, или в посланиях ап. Павла к церквам малоазийским, среди которых, по разбираемой гипотезе, должен был находиться и действовать пресвитер Иоанн, – тем более нужно ждать этого упоминания в посланиях Павла, что в них этот апостол посылает приветствия многим лицам, менее важным и менее известным, чем этот авторитетный муж. Во 2-х, если бы действительно пресвитер Иоанн много трудился для малоазийских христиан, жил долгое время и в Ефессе, и в Смирне, и в Пергаме, был известен и в Фиатире, и в Филадельфии, и в Сардахе, и в Лаодикии, и везде пользовался высоким уважением и авторитетом, почти равным авторитету апостолов, то было бы неразрешимою загадкою: почему такая почтенная и высокоуважаемая личность так неблагодарно забыта, забыта всеми семью церквами. Где-нибудь и какой-нибудь отголосок сохранился бы об этом многозначительном и всюду будто бы известном при своей жизни муже апостольском, хотя какая-нибудь черта из его жизни сохранилась бы в памяти какой-нибудь малоазийской церкви, кроме очень немногих и притом очень туманных и сомнительных памятников, каково упомянутое уже свидетельство Папия, и еще предание о двух гробницах в Ефессе ³⁹. Мало того, Поликрат, еп. Ефесский, в своем послании к Виктору римскому, перечисляя ряд епископов, которые праздновали Пасху в 14-й день Нисана и о которых бы мы вовсе не знали без этого указания, ничего не говорит о знаменитом пресвитере Иоанне, не ссылается на его авторитет.

Итак предположение, что писатель Апокалипсиса был не апостол, а пресвитер Иоанн, не говоря уже о его противоречии церковному преданию и отеческим свидетельствам, утверждающим апостольское происхождение Апокалипсиса и необъяснимым со стороны рассматриваемой гипотезы, не оправдывается также и характером тех отношений, какие существовали у пастырей и пасомых в апостольское и после апостольское время, а стоит, напротив, в решительном и необъяснимом противоречии с этим, так сказать, духом апостольского времени и вместо одной трудности – примирит в ап. Иоанне написание и Евангелия и Апокалипсиса, – трудности, как увидим, больше фиктивной, чем действительной, – рассмотренное нами мнение ставит их несколько и притом более запутанных и более существенных.

По другой гипотезе, высказанной в недавнее время Шольтеном, Апокалипсис не подлинное, а подложное произведение под именем апокалиптика и ап. Иоанна. Шольтен на основании того высокого авторитета, каким пользуется апокалиптик у малоазийских христиан, видит в нем «не какого другого Иоанна, как только Иоанна апостола, и притом такую личность, которая получила откровение»⁴⁰. Но признать при этом Апокалипсис подлинным произведением значило бы, по словам самого Шольтена, видеть в Апокалипсисе «самое древнее и авторитетное свидетельство, что Иоанн стоял в близком отношении к Малой Азии» ⁴¹. Но так как Шольтену нужно, во что бы то ни стало, доказать противное, то, по его мнению, Апокалипсис написан каким-нибудь христианином-юдаистом, который, по обычаю того времени, чтобы придать больше весу своему произведению «избрал ап. Иоанна носителем Откровения, которое он получил от Иисуса».⁴² Вообще сущность гипотезы Шольтена, которую он выдает за свое собственное убеждение, состоит в следующем: автор Апокалипсиса – неизвестный писатель, выдающей свои собственные видения под именем ап. Иоанна, который по самой этой книге давно уже умер (Откр. 18:24; Откр. 21:14), а апокалипсический Иоанн есть ни больше, ни меньше, как «вымысел автора», как говорит Шольтен.. Если так, говорит в заключении голландский ученый, то Апокалипсис «не представляет никакого доказательства тому, чтобы ап. Иоанн жил в М. Азии. Напротив, он убеждает в противном. Немыслимо, чтобы кто-нибудь в 68 году, когда в М. Азии был написан Апокалипсис, мог посвятить церквам этой же самой страны книгу под именем и авторитетом этого апостола, если бы действительно Иоанн жил и действовал там в продолжении последних десятилетий первого столетия», и потом также «немыслимо, чтобы при жизни Иоанна издал кто-нибудь под его именем книгу, которая произошла не от него» ⁴³.

Прежде, чем приступить к разбору этой гипотезы, мы не можем не обратить внимания на ту странную, ни чем не прикрытую систему уверток, к которой прибегаете ученый критик. Говоря о посланиях ап. Павла к Колоссянам, Ефессянам и к Тимофею и считая их подложными, Шольтен видит в них доказательство против малоазийского пребывания ап. Иоанна на том единственном основами, что эти послания явились под именем Павла, а не Иоанна; теперь Апокалипсис, по мнению Шольтена, также произведение подложное, но явившееся уже под именем не Павла, а Иоанна, – и единственно только в силу этого, как мы видели, говорит против того же факта пребывания в М. Азии Иоанна. Если является подложное произведение в М. Азии под именем ап. Павла, то это, по Шольтену, прямое доказательство, что в М. Азии не знали ап. Иоанна и что, следовательно, этот последний там не был; является такое же произведение под именем Иоанна, и в таком случае «немыслимо, чтобы этот апостол жил и действовал там». Едва ли такая система доказательств можете быть названа научною.

Что касается самой гипотезы Шольтена, то она полна внутренних противоречий и не выдерживаете самой поверхностной критики. Шольтен считаете «немыслимым», чтобы кто-нибудь решился написать в М. Азии и для М. Азии книгу от имени апостола, который был там и действовал. Если подобный обман Шольтен признает немыслимым, то тем более немыслим он ни со стороны обманщика, ни со стороны обманутых в том случай, какой предполагает Шольтен, т.е. когда неизвестный писатель и малоазийские церкви знали, что ап. Иоанн никогда не был в М. Азии. Если, как думает Шольтен, ап. Иоанн никогда не был в М. Азии и никого не знал там, то мог ли один написать, а все другие поверить тому очевидному в Апокалипсисе факту, что ап. Иоанн находился в самой тесной и внутренней связи с малоазийскими христианами? Шольтен говорит, что Апокалипсис, если считать его подлинным произведением ап. Иоанна, представляет несомненное свидетельство пребывания этого апостола в М. Азии, что апокалиптик Иоанн не кто другой, как Иоанн апостол, и что наконец малоазийские христиане признавали Апокалипсис подлинным произведением ап. Иоанна, – если так, то гипотеза Шольтена представляет дело в следующем виде: кто-то пишет книгу, в которой вводит говорящим лицом ап. Иоанна и заставляет его вести такую речь к малоазийцам: я, ап. Иоанн, никогда не бывавший в М. Азии, как вы сами знаете, и уже умерший, как это вы увидите из моих же слов (Откр. 18:24; Откр. 21:14) был на острове Патмос, находился я теперь нахожусь в самых близких и тесных отношениях к вам, знаю все ваши тайные дела и помышления, хорошее и плохое, за первое хвалю, за второе порицаю и т.д.; малоазийцы принимают эту книгу за истинную, боговдохновенную книгу, за подлинное произведете ап. Иоанна, видят в его словах: «я Иоанн, брат ваш» – указание на действительного апостола, верят и как бы припоминают, что он жил с ними, много трудился у них, хотя они его и никогда не видали, говорят потом что он жил у них до времен Траяна, что он написал Апокалипсис и Евангелие, делал то и другое. Такова гипотеза профессора Шольтена. Что думал этот критик об умственных способностях обманщика и обманываемых, когда строил свою гипотезу, когда предполагал что какой-то неизвестный писатель вводит в своем произведении ап. Иоанна, говорящего о себе, что он хотя апостол, но не тот, который принадлежал к числу 12-ти, тот уже умер, а что он другой ап. Иоанн, которого не только малоазийцы никогда не видали и не знали, но которого никто никогда не видал и не знал, что он личность не действительная, не историческая, а малоазийские христиане тотчас после появления Апокалипсиса узнали, что этот апостол у них жил и трудился? Если бы Шольтен, идя так поспешно вперед в изыскании разных «вероятностей», оглядывался при этом назад, проверял бы свои предположения, то едва ли бы он тогда поверил самому себе. Сказав, что немыслимо допустить подложность Апокалипсиса, если ап. Иоанн жил в Азии, он тем более должен бы сказать, что такой подлог еще более немыслим, если ап. Иоанна совсем не знали малоазийские христиане. Мы не можем не согласиться с Ренаном, который так характеризует Шольтена, как критика: «он, говорит Ренан, факты подчиняет мысли и редко стоит на чисто исторической почве» ⁴⁴.

Ренан считает глупым обманщика, но неизмеримо глупее были, по Шольтену, обманутые, которые, никогда не видавшие у себя ап. Иоанна, не только признают Апокалипсис его произведением, но тотчас же начинают уверять самих себя и других, что ап. Иоанн был в М. Азии и жил там долгое время. Мы только не понимаем того, каким образом малоазийские христиане при такой глупости могли быть способными к такой очень сложной и требующей не мало образования и глубокого знания человеческой души умственной работе, как составить определенный и цельный образ человека, характер его нравственного и религиозного мировоззрения на основании одного литературного памятника; а малоазийские христиане, по Шольтену, создали такой образ Иоанна и создали так искусно, что евангелист Лука в своем Евангелии относительно личности Иоанна руководился «тем характером, какой он, Иоанн, уже принял, соответственно Апокалипсису, в иудейско-христианском предании» ⁴⁵.

Таким образом, если немыслимы ни подлог со стороны неизвестного писателя, ни обман со стороны малоазийских христиан, то сама собою падает и самая гипотеза о подложности и не подлинности Апокалипсиса; она оказывается полною внутренних противоречий, уничтожающих даже всякую правдоподобность тех предположений, из которых так неудачно и совершенно произвольно склеена вся гипотеза Шольтена. Апокалипсис, не только в том случае, когда он – произведение подлинное и произведение именно ап. Иоанна, но и в том, когда он принадлежит анонимному писателю и есть «вымысел неизвестного автора» представляет нам «древнейшее и подлинное свидетельство того, что ап. Иоанн находился в тесных отношениях к М. Азии», как говорит Шольтен, и что след, факт пребывания и деятельности этого апостола среди малоазийских христиан – факт несомненный, исторический.

Самосвидетельство Апокалипсиса за свое апостольское происхождение подтверждается также и свидетельством почти всех христианских писателей за немногими и притом позднейшими исключениями, имевшими свои особые независимые от Апокалипсиса причины ⁴⁶. Хилиазм Папия и название ἀξιοπιστός, которое он в своем сочинении прилагает к Апокалипсису ⁴⁷, позволяют нам отнести этого древнего церковного писателя к числу свидетелей апостольского происхождения Апокалипсиса и след, малоазийского пребывания ап. Иоанна. После него следует целый ряд свидетелей, живших в Азии, даже принадлежавших часто к какой-нибудь из семи церквей, к которым направлено самое откровение: Иустин в Ефессе (около 140 г. – Разг. с Триф.), Мелитон в Сардах (около 168 – Евс. Ц. И. IV, 26), Феофил в Антиохии (во 2-й пол. II в. Ц. И. Евс. IV, 24), Аполлоний (около 180–190; Евс. V, 18), Ириней, автор Мураториева фрагмента (около 170 г.), Тертуллиан, Климент Алекс., Ориген, автор «Философумен» ⁴⁸. Этот целый ряд свидетелей, утверждающих апостольское происхождение Апокалипсиса, этим самым свидетельствует и о пребывании ап. Иоанна как на Патмосе, так и в Малой Азии вообще. И не только эти свидетели, но и вся без исключения христианская древность утверждает, что пребывание ап. Иоанна в М. Азии факт несомненный. Даже те христианские писатели, которые не признавали Апокалипсиса произведением ап. Иоанна, решительно свидетельствовали, что ап. Иоанн жил в М. Азии долгое время и умер там в глубокой старости, каковы: Кай, Дионисий Алекс., Евсевий и друг. Нам нужно бы только привести все эти свидетельства древней церкви, чтобы считать наш вопрос решенным и факт пребывания ап. Иоанна в Малой Азии несомненным, историческим фактом. Но, как мы имели уже случай заметить, есть ученые, считающие малоазийское предание об Иоанне недостоверным, лишенным исторических оснований, а самое пребывание Иоанна в Малой Азии – фиктивным. Поэтому для большей полноты и обстоятельности нашего исследования, мы не можем не остановиться на разных объяснениях и гипотезах, старающихся доказать недостоверность и фиктивность малоазийского пребывания ап. Иоанна, при чем мы опять будем иметь в виду главным образом гипотезы Кейма и Шольтена, как главных представителей отрицательного направления в нашем вопросе.

Кейм утверждает, что малоазийское предание об ап. Иоанне возникло благодаря единственно тому обстоятельству, что пресвитер Иоанн, живший в М. Азии и в Ефессе, был смешан с никогда .не жившим там Иоанном апостолом. Такому смешению, по его мнению, положил начало Ириней: «недоразумение и нужды времени заставили в первый раз провозгласить ап. Иоанна апостолом Малой Азии около 190 г. Именно Ириней, в своем сочинении против ересей» и т.д. ⁴⁹. Но гипотеза о смешении апостола с пресвитером совершенно неосновательна и вполне произвольна. Во 1-х, она погрешает против очевидных фактов истории, потому что не Ириней первый писал около 190 года, а еще около 140 года Иустин мученик, затем около 170 г. Мелитон еп. Сардийский, около 180 г. Аполлоний и Поликрат, не знавшие и не читавшие сочинения Иринея против ересей, приписывали Апокалипсис ап. Иоанну и этим самым свидетельствовали его малоазийское пребывание; во 2-х, это предположение, относя все, приписываемое в предании ап. Иоанну, к Иоанну пресвитеру, оказывается невероятным потому, что, как мы видели раньше, немыслимо почти полное забвение такого уважаемого и авторитетного мужа, как пресвитер Иоанн; в 3-х предполагаемое смешение пресвитера с апостолом немыслимо со стороны Иринея, потому что «каким образом этот муж, имевший постоянный сношения с востоком, с Римом, в который стекались малоазийские гностики (в чем не может быть сомнений при чтении его сочинений), каким образом он не мог узнать о своей столь непонятной ошибке, если он действительно, по своей молодости, ошибался относительно столь ясного впрочем смысла таких обстоятельных рассказов св. Поликарпа о замечательной личности в Ефессе?» спрашивает по поводу предполагаемого Кеймом недоразумения Иринея Вабниц ⁵⁰. В 4-х, такое смешение немыслимо для малоазийских церквей, потому что, если они до Иринея знали только пресвитера Иоанна, жившего у них до времен Траяна, и уважали его за его крепкую веру и высокое благочестие, а около 190 года под влиянием «нужд времени стали единогласно провозглашать апостола Иоанна апостолом Малой Азии», если они верят «недоразумениям», ошибочным рассказам Иринея, ссылавшегося в доказательство своих известий об ап. Иоанне на старцев самовидцев этого апостола, верили этим рассказам, вполне конечно сознавая их ошибочность и недостоверность: то в таком случае нужно предположить, что все церкви Малой Азии (Поликрат Ефесский, Мелитон Сардийский, Аполлоний и др.) намеренно сговорились обманывать и самих себя и других. В 5-х, такое смешение еще более немыслимо для всей остальной церкви. Если до 190 года знали только об Иоанне пресвитере, а об апостоле того же имени имели только те немногие сведения, какие передает о нем св. писание, то предположить около 190 года смешение пресвитера с апостолом значит допустить, что не только церкви малоазийские, но и европейские (Рим и Галлия) и африканские (Карфаген и Александрия) вдруг, как говорится, ни с того ни с сего поверили одному ложному известию Иринея и стали утверждать, что пресвитер Иоанн был не простой пресвитер, а апостол. Но ведь если Ириней «по недоразумению», а малоазийские церкви «по нуждам времени» провозгласили ап. Иоанна апостолом Малой Азии, то такого недоразумения не существовало для Виктора римского, для Тертуллиана карфагенского, для Климента Александрийского – современников Иринея; а что касается «нужд времени», то для других церквей не только таких нужд не существовало, а напротив, римская напр. церковь, в своем споре о Пасхе нуждалась скорее в противоположном предании, и потому ни в каком случае не поверила бы Иринею, напоминавшему Виктору о посещении Рима Поликарпом и о ссылке последнего на авторитет ап. Иоанна в защиту малоазийского обычая празднования Пасхи, говорим – не поверила бы, если бы все это было одно недоразумение со стороны Иринея и если бы все это действительно не существовало. В 6-х, самое предположение Кейма о смешении пресвитера с апостолом очень неопределенно и заключает в себе внутреннее противоречие. Кейм говорит, что «недоразумения и нужды времени заставили в первый провозгласить ап. Иоанна апостолом М. Азии»; но если это смешение допущено «по недоразумению», то след, несознательно и ненамеренно и, стало быть, не «по нуждам времени»; если же по нуждам времени, стало быть с преднамеренной целью, сознательно, то след, не по недоразумение. Во всяком же случае нельзя допустить ни сознательной ошибки, ни бессознательной, потому что бессознательной ошибки не мог допустить Ириней, который, прежде чем высказать ее в своем сочинении, имел неоднократный случай исправить эту, полученную в детстве ошибку, а бессознательное принятие этой ошибки Иринея со стороны малоазийских и других церквей даже немыслимо; с другой же стороны и сознательного смешения, под влиянием нужд времени, не могли допустить ни Ириней, ни другие писатели, его современники, ни наконец церкви малоазийские и римские, потому что этот обман, не говоря уже о нравственной невозможности такого поступка для отцов церкви и целых церковных обществ, сам по себе был бы бесцелен, если церковь и православные хотели обмануть самих себя, или не достигал бы цели, если был направлен против еретиков-гностиков, большая часть выходила из недр церквей малоазийских и которые были знакомы поэтому с малоазийским церковным преданием не менее православных, и след, никаким образом не могли обмануться и поверить «недоразумению» Иринея относительно столь важного вообще и для них – еретиков в особенности факта, как факт пребывания ап. Иоанна в М. Азии. Не в праве ли мы после всего этого сказать вместе с Вабницем: «до каких нелепых результатов доводит нас смешение в рассматриваемом нами вопросе».

Поэтому-то последователи Кейма, чтобы избежать этих очевидных нелепых результатов, делают другое предположение относительно происхождения малоазийского предания об ап. Иоанне. Именно Шольтен, отвергая высказанное Кеймом мнение о смешении пресвитера с апостолом и выгоняя из М. Азии как того, так и другого Иоанна, говорит, что предание о пребывания ап. Иоанна в М. Азии и его деятельности там имеет свой единственный источник в Апокалипсисе.

«Сам Ириней доказывает, говорит Шольтен, что предание об Иоанне к тому времени, когда он писал, было в обращении .. Неестественно в одной ошибке Иринея искать источник целого предания. Все сказания об Иоанне имеют свое общее основание в том убеждении, что ап. Иоанн был писателем Апокалипсиса и поэтому, как видно из этого произведения, должен был стоять в близком отношении к церквам Малой Азии» ⁵¹.

Эта гипотеза Шольтена еще менее правдоподобна и основательна, чем гипотеза смешения Кейма. Если предание об ап. Иоанне имеет, по Шольтену, свое основание в собственном свидетельстве Апокалипсиса, то непонятно, каким образом Кай, Дионисий, Евсевий наконец, люди, критически относившиеся ко всякого рода преданиям и сомневавшиеся в апостольском происхождении Апокалипсиса, не смотря на общее почти убеждение в этом, – каким образом они, отвергнув самый корень, признали его побеги, скрыв основание, оставили нетронутым и неповрежденным то, что опиралось на этом основании, словом – таким образом, эти критические и анализирующие умы, отрицая принадлежность ап. Иоанну Апокалипсиса, в тоже время признавали и свидетельствовали несомненность факта пребывания ап. Иоанна в М. Азии. Далее, рассматриваемая гипотеза не верна в своей основе, в своей сущности, – предыдущее ставит на место последующего, основание делает следствием, а следствие основанием. Признаем ли мы Апокалипсис подлинным апостольским произведением, или нет, во всяком случае, он говорит о тесной связи апокалиптика с малоазийскими христианами и вся церковь признала в нем подлинное произведение ап. Иоанна. Стало быть для того, чтобы Апокалипсис был принят за произведение ап. Иоанна, должно было существовать предание о пребывании ап. Иоанна в М. Азии и о его деятельности среди тамошних христиан; первое без последнего положительно немыслимо, как мы это видели при разборе мнения относительно происхождения Апокалипсиса. Наконец, гипотеза Шольтена от начала до конца представляет из себя совершенно искусственный, но очень неискусный ряд вполне произвольных и часто противоречащих одно другому предположений. Она опирается на следующих двух предположениях: во 1-х, какой-то аноним чрез год или вскоре после смерти всех апостолов написал для малоазийских церквей Апокалипсис (напис. по Шольтену в 68 году), в котором вводить говорящим лицом ап. Иоанна («кого он мог избрать, как не апостола?» говорит Ш. на стр. 12) и выдает его за лицо, весьма близко стоявшее к церквам М. Азии. Во 2-х, малоазийские христиане, никогда не видавшие у себя ап. Иоанна, а только благодаря предупредительности какого-то благодетельного анонима, прочитав Апокалипсис, почувствовали, что у них отверзлись очи и увидели, что среди их жил ап. Иоанн, который был на Патмосе, видел там Откровение и записал его для них. Шольтен не указывает с точность, в какое именно время малоазийские христиане стали припоминать не существовавшее в действительности, но он говорит, что это было гораздо ранее Иринея. При этом, по Шольтену, сознание малоазийцев не сразу прояснилось до того, чтобы они тотчас же, как только получили Апокалипсис, стали утверждать и пребывание ап. Иоанна в М. Азии; у них в этом отношении Шольтен предполагает естественную, но не нормальную постепенность. При первом появлении Апокалипсиса малоазийцы увидали только то, что эта книга написана ап. Иоанном; говорим «при первом появлении» потому что уже евангелист Лука через 20 лет, по Шольтену, после написания Апокалипсиса пользовался для своей характеристики Иоанна «иудейско-христианским преданием», имевшим свой источник в Апокалипсисе, и «что ап. Иоанн написал Апокалипсис – это мнение уже твердо установилось при Иустине и вероятно (?) еще ранее» ⁵², говорит тот же ученый. Но считая ап. Иоанна автором Апокалипсиса, малоазийские христиане на первых порах еще не догадывались, что он должен был находиться в ближайших отношениях к церквам М. Азии, что он должен был жить для этих церквей и отечески заботиться о них, – они даже не видали того, что он сам говорит о своем пребывании на Патмосе не вдалеке от Ефесса. Так, Иустин, решительно утверждающий, что «у нас некоторый муж, имя которому Иоанн, один из апостолов Христа, в бывшем ему откровении пророчествовал" (Разг. с Триф. гл. 81), «нигде не показывает, говорит Шольтен, чтобы он имел сведения о пребывании ап. Иоанна в М. Азии» ⁵³. Точно также и Папий, заимствовавший свой хилиазм из Апокалипсиса, «мог приписать Апокалипсис ап. Иоанну, не предполагая, что он написал его в М. Азии... ничто не препятствовало ему предположить, говорит Шольтен, что Иоанн написал Апокалипсис где-нибудь в другом месте и и оттуда послал церквам М. Азии»⁵⁴. Только потом уже поняли, что писатель Апокалипсиса должен был находиться в близких отношениях к церквам М. Азии, что «Иоанн апостол написал Апокалипсис – это, по мнению Шольтена, уже твердо установилось при Иустине и вероятно еще ранее. Из этого теперь (почему же не ранее?) должно было (muszle! сильно!) постепенно с течением времени (?) как бы само собою возникнуть предание, что Иоанн действовал в М. Азии и, благодаря неверному пониманию Апок. I, 9 (Откр. 1:9), сослан был на Патмос». Изгнанник Иоанн естественно заставляет далее предполагать изгнавшего Домициана, а затем освобождение изгнанника вследствие смерти тирана, за возвращением последовала смерть при Траяне, а за смертью погребение в Ефессе. «Таков ход малоазийского предания об Иоанне» – заключает Шольтен свою теорию о происхождении предания о пребывании ап. Иоанна в М. Азии. Неправдоподобность, чтобы не сказать более, написания каким-то анонимом Апокалипсиса и обнародования его среди малоазийских церквей от имени ап. Иоанна, никогда не видавшего М. Азии, очевидно и более подробно была выяснена впереди. Но не более правдоподобен ряд и следующих затем предположений: будучи современниками всех апостолов и зная, что ап. Иоанн никогда не был в М. Азии, малоазийцы третьей четверти 1-го столетия принимают однако анонимное произведение с распростертыми объятиями, выдают его за апостольское произведение, создают по нему образ Иоанна, но в тоже время не замечают самого заметного в Апокалипсисе, именно того, что Иоанн апокалиптик среди семи церквей Малой Азии, по Апокалипсису, как у себя дома, не замечают даже того, что он был на Патмосе. Что это такое, как не ряд самых произвольных, вполне и очевидно тенденциозных предположений? Понятно, что Шольтену нельзя было допустить, чтобы малоазийские церкви вскоре после смерти апостолов одновременно и признали Апокалипсис произведением ап. Иоанна и поняли, что автор этой книги должен был жить вместе с ними, хотя то и другое с одинаковой легкостью должно было бросаться в глаза при первом же чтении Апокалипсиса. Поэтому Шольтен позволяет малоазийским церквам в 1-м веке только признавать Апокалипсис апостольским произведением, а возникновение из того же Апокалипсиса предания о пребывании в М. Азии ап. Иоанна он отодвигает ко 2-й половине II-го века: оно, по его мнению, возникло в период времени от Иустина и Папия до Иринея (род. около 135 г.), т.е. в период времени от 162 года (год смерти Папия и Иустина) до 177–190 (год написания «Обличения лжеименного разума»), потому что по Шольтену до Иринея никто не знал о пребывании ап. Иоанна в М. Азии, не говоря уже о Егезипе, Игнатии и Поликарпе, даже Иустин и Папий «ничего не знали об этом предании». Если же предание об ап. Иоанне начало развиваться только с 162 года, когда Иринею было уже по меньшей мере 25 лет, и если никто из его современников не говорит так подробно об ап. Иоанне, как Ириней, то теория Шольтена не та же ли самая теория Кейма, по которой «Ириней в первый раз провозгласил ап. Иоанна апостолом М. Азии», и не приходит ли он к тем же и еще большим нелепостям, чем Кейм? Если, как сам Шольтен говорит, Иустин, разговаривавший в Ефессе с иудеем Трифоном, ничего не знал о пребывании ап. Иоанна в М. Азии, если Папий, только потому, что он нигде в своем произведении не упоминает о пребывании ап. Иоанна в М. Азии, представляют доказательство того, что он и не знал этого предания ⁵⁵, и если, следовательно, его друг Поликарп, бывший вероятно уже епископом в Смирне, когда в соседнем городе около и40 года Иустин писал свой «διαλογος» (как сам Шольтен утверждает), был непричастен этой ошибке: то когда и от кого получившее свое начало предание Ириней принял «на добрую веру?» Если Иустин, Папий и Поликарп и, стало быть, все их современники ничего не знали о пребывании ап. Иоанна в М. Азии, и если они умерли в то время, когда Иринею было по крайней мере 25 лет, то ясно как день, что Ириней не мог, если бы и желал, принять на веру никакого предания об Иоанне, потому что не было ни времени для возникновения такого предания, ни лиц, могущих создать его. Напротив, если тот же Поликарп знал, что ап. Иоанн не был в М. Азии, то несомненно он рассеял бы всякая попытки создать такое предание и во всяком случай убедил бы в этом Иринея, как своего ближайшего ученика. Таким образом, теория Шольтена относительно происхождения малоазийского предания об ап. Иоанне, будучи искусственно составлена из предположений, из которых одно уничтожает другое, а другое противоречит третьему, сама обличает свою полную несостоятельность и распадается при первом прикосновении к ней критики.

Ближайшее рассмотрение самого малоазийского предания об ап. Иоанне еще убедительнее доказывает несомненность и историческую достоверность факта пребывания ап. Иоанна в Ефессе с одной стороны, а с другой еще нагляднее обнаруживает не только полную несостоятельность предположений Кейма и Шольтена относительно происхождения этого предания, но очевидную их произвольность, решительное противоречие их историческим данным, явное искажение прямого и ясного смысла свидетельств и намеренное, можно сказать, отвращение их от истины. К этому рассмотрению самого предания об ап. Иоанне мы теперь и обратимся.

Первым по времени после Апокалипсиса свидетелем, «говорящим» за малоазийское пребывание ап. Иоанна, мы должны назвать Иустина мученика. Шольтен, как мы выше заметили, относит Иустина к числу «умалчивающих» и говорит, что свидетельство Иустина об апостольском происхождении Апокалипсиса ничего не говорит за пребывание ап. Иоанна в М. Азии. В сочинениях Иустина, говорит он, «нигде нет намека, чтобы ему (Иустину) было известно пребывание ап. Иоанна в Ефессе» (s. 32). Мы согласны с Шольтеном, что нигде в дошедших до нас от Иустина сочинениях не говорится прямо о пребывании ап. Иоанна в Ефессе и что все его свидетельство сводится на то, что ап. Иоанн написал Апокалипсис. Но одно это свидетельство должно убедить всякого, что в основе его лежит историческое предание о пребывании ап. Иоанна в М. Азии и даже в Ефессе. Нельзя, прежде всего, допустить, чтобы Иустин отнес написание Апокалипсиса к ап. Иоанну единственно на основании только этой книги. Принимая во внимание с одной сторона образованность Истина, непритворного любителя истинной философии, занимавшегося также и греческими науками (Евс. VI 8), критическое направление его ума, с каким он относился к различным философским системам, его тонкий анализ, который виден в его сочинениях, – с другой – неполноту свидетельства Апокалипсиса о своем авторе, всякий беспристрастный исследователь должен сознаться, что Иустин не мог так положительно и определенно сказать, опираясь на одном только Апокалипсисе, что «Иоанн, один из апостолов Христа в откровении пророчествовал». Это тем более невероятно, что эти слова сказаны и написаны были Иустином не где-нибудь вдали от места деятельности ап. Иоанна, а в самом Ефессе («Иустин написал также разговор против иудеев, говорит Евсевий IV, и8, который был у него в городе Ефессе с Трифоном, знаменитейшим между тогдашними евреями»), писаны были не когда-нибудь спустя целое столетие по смерти ап. Иоанна, а много-много 40 лет после его смерти, писаны там и тогда, где так недавно умер сам ап. Иоанн, когда был еще жив Поликарп и многие другие, видевшие самого апостола. Если даже смотреть на диалог Иустина не как на разговор, действительно происходивший у него с ученым иудеем, а только как на литературную форму, в которой Иустин хотел показать превосходство христианства над иудейством, то и в этом случае, назначая свое произведение очевидно для читающей, образованной публики из христиан и иудеев, он не мог сказать, что ап. Иоанн написал Апокалипсис, если бы это предание не было общим достоянием всего общества Ефесского – и христианского,и иудейского, и вообще всей церкви. Наконец, свидетельство Иустина об Апокалипсисе тем большую имеет важность, что оно составляет единственное место во всех дошедших до нас его произведениях, в котором он указываешь имя апостола, как писателя. Если же Иустин единственный раз называет имя новозаветного писателя и притом по отношению к такой книге, которая не указывает определенно на своего автора, то ясно, что он назвал писателем Апокалипсиса ап. Иоанна с полным убеждением в истинности своих слов, – с убеждением, которого не могли породить в нем ни Апокалипсис, ни какое-нибудь случайно слышанное мнение, а именно свидетельство лиц вполне, по его мнению, компетентных в данном случае. Если мыслимо еще по отношению к другим христианским писателям, что они, родившись в христианской среде, уже полной тех или других взглядов и преданий, признававшие те или другие авторитеты, с детства усвоили эти предания и взгляды и следовали авторитетам и потом без поверки и критики вносили все это в свои произведена, – то ничего подобного нельзя сказать об Иустине, познакомившемся с христианством уже в зрелом возрасте.

В виду всех этих данных, мы придаем свидетельству Иустина особенно важное значение не только в вопросе о подлинности Апокалипсиса, но и в вопросе о пребывания ап. Иоанна в М. Азии. Если, как мы видели, Иустин говорит о подлинности Апокалипсиса, опираясь на вполне достоверные показания вполне достоверных лиц, на общепризнанное и общеизвестное в тогдашнем Ефесском – и христианском, и иудейском – обществе предание, если (что понятно само собою) в основе этого предания и этих показаний лежало предание о пребывания ап. Иоанна в М. Азии, если, наконец, сам Апокалипсис, не говоря прямо об апостольстве своего автора, весьма определенно говорит о тесных отношениях этого автора к церквам М. Азии, чего конечно не мог не заметить образованный философ: то мы без всяких дальнейших доказательств смело можем сказать, что Иустин, утверждая подлинность Апокалипсиса, implicité утверждает и факт пребывания ап. Иоанна в М. Азии, потому что одно без другого, как для нас, так и для Иустина было не мыслимо.

К числу «умалчивающих» об ап. Иоанне отрицательная критика относит, как мы знаем, также и Папия, епископа иерапольского, написавшего в пяти книгах: λογίων ϰυριαϰῶν ἐξήγησις и умершего около 162 года в гонение Марка Аврелия. Так как произведение Папия в целости до нас не дошло, а отрывки из него, сохранившиеся в церковной Истории Евсевия, очень неопределенны и допускают относительно занимающего нас вопроса, как мы видели, всевозможные толкования, то мы и не стали бы собственно настаивать на том, чтобы отнести Папия к числу «говорящих» и решительно свидетельствующих о малоазийском пребывании ап. Иоанна и согласились бы пройти его молчанием, как «умалчивающего». Но во 1-х, в виду тех следствий, какие выводит из молчания Папия Шольтен, и во 2-х, в виду важной роли, какую играет сам Папий в показаниях Иринея и Евсевия и в особенности в виду важности того обстоятельства, что Папий наделил Кейма и вообще отрицательную критику драгоценным сокровищем в лице своего «пресвитера Иоанна», – мы считаем необходимым сказать несколько слов об «умалчивающем » Папие.

«Так как, говорит Шольтен, произведение Папия потеряно и так как поэтому оно не можете быть источником для нашего исследования, то вопрос о том, говорит ли Папий о пребывании ап. Иоанна в М. Азии, или нет – можно бы считать бесполезным. Но однако это не так. Если мы не можем читать самого Папия, то мы спросим: Иринея и Евсевия, читавшие произведения Папия, находили ли в нем известия относительно пребывания Иоанна в М. Азии? Но никакого следа об этом нельзя открыть у Иринея... Тоже самое и у Евсевия, также читавшего произведение Папия» (стр 21–22). «Это конечно доказывает, продолжает тот же критик, что он (Евсевий), как и Ириней до него, также мало находил у Папия что-нибудь такое, что имело хотя какое-нибудь отношение к этому (преданию об ап. Иоанне). В противном случае Евсевий, а также и Ириней не преминули бы сослаться на этого древнего свидетеля из Азии... Но не мыслимо, чтобы Папий, который перечисляет между апостолами также Иоанна, умолчал о его пребывании в М. Азии, если бы он имел сведения об этом. Если же однако он не имел никакого об этом известия, тогда ясно, что Иоанн там не был» (§ 24–25).

Семнадцать столетий тому назад писано сочинение и потеряно и его читают как сейчас написанное и находящееся перед глазами! До какого совершенства может иногда доходить изобретательность человеческая! Если мы не можем читать самого Папия, говорит Шольтен, то это еще не беда, мы можем и не читая сказать, как дважды два четыре, что в нем ничего не нашел ни Ириней, ни Евсевий, что и сам Папий ничего не знал о малоазийском предании об ап. Иоанне и что след. ап. Иоанн и не был в М. Азии. Эта аргументация Шольтена была бы доказательна, если бы она хотя сколько-нибудь была основательна, но Шольтен не доказал ни того, что Ириней и Евсевий не нашли в произведении Папия ничего о малоазийском пребывании ап. Иоанна, ни того далее, что сам Папий ничего не знал об этом пребывании, если бы действительно он в своем произведении не говорил о нем ни слова.

Ни Ириней, ни Евсевий, сообщающие нам сведения о пребывании ап. Иоанна в М. Азии, действительно ни где не ссылаются на Папия; но это значит не то, чтобы они ничего не нашли об этом у Папия, а только то, что руководятся сведениями о жизни ап. Иоанна, сообщаемыми этим писателем, ни тот, ни другой не имели побуждений. Ириней, ученик Поликарпа, ученика и слушателя ап. Иоанна, передает нам о жизни и делах названного апостола не вычитанное им там или здесь, не заимствованное из книг и писанных источников, а только то, что он слышал от Поликарпа и других очевидцев Иоанна. Ссылаться при этом на Папия, которого он лично не знал, – для Иринея очевидно не было ни малейшего побуждения. Точно также и Евсевий не имел мотивов для указания на Папия, когда писал об Иоанне. Мы уже имели случай выше говорит о тех источниках, которыми Евсевий пользовался в своем повествовании об ап. Иоанне. Именно, он ссылается на Климента Александрийского и главным образом на Иринея, как на «свидетелей достойных вероятия, как охранителей церковного православия». Папий же, по мнению Евсевия, во 1-х не был слушателем ап. Иоанна и получил стало быть сведения о нем, как и Ириней, из вторых рук, во 2-х часто «передавать нечто близкое к баснословию» и в 3-х «был человек ума весьма ограниченного, сколько можно заключить из его сочинений» (Ц. Ист. III, 39), был словом такой писатель, которого Евсевий никак не мог отнести к «свидетелям достойным вероятия и охранителям православия». Таким образом, отсутствие указаний на Папия в повествованиях об Иоанне у Иринея и Евсевия ни на что не указывает и ничего ровно не доказывает, и произведение Папия след, как потерянное не может «служить источником» при решении вопроса о пребывания ап. Иоанна в М. Азии и не дает права делать по этому вопросу никаких заключений.

Но допустим вместе с Шольтеном, что у Папия действительно ни Ириней, ни Евсевий ничего не встретили относительно малоазийского пребывания ап. Иоанна, тем не менее согласиться с тем заключением, какое делает из этого Ш., мы не находим никакой возможности. «Немыслимо, говорит Ш., чтобы Паши, который перечисляет между апостолами также Иоанна, умолчал о его пребывании в М. Азии, если бы он имел сведения об этом. Если же однако он не имел этих сведений, тогда ясно, что Иоанн там не был». Но сам Ш. на странице 49 говорит, что мнение о написании Апокалипсиса ап. Иоанном твердо установилось ранее Иустина, а вместе с этим само собою и мнение о пребывания ап. Иоанна на Патмосе и в М. Азии вообще, – что Ириней нашел предание об Иоанне уже готовым в М. Азии; затем мы знаем, что Поликрат Ефесский также ясно свидетельствует о малоазийском пребывания ап. Иоанна в своем послании к Виктору. Мыслимо ли, спросим мы в свою очередь, чтобы Папий, малоазиец, современник Иустина, Иринея и Поликрата – тоже малоазийцев, Папий, собиравший отовсюду различные предания об апостольском времени, мыслимо ли, чтобы этот Папий мог не слышать и не знать «твердо установившегося» малоазийского предания об ап. Иоанне? Да и сам Ш. не отрицает вероятности того предположения, что Папий заимствовал свой хилиазм из Апокалипсиса и соглашается с свидетельством Андрее и Арефа относительно того, что Папий считал Апокалипсис произведением ап. Иоанна (S. 28). Если так, то, по известной уже нами теории самого Ш. о происхождении предания об ап. Иоанне, Папий должен был знать об этом предания, так как оно по Ш. обязано исключительно Апокалипсису, и Ш., относя Папия к числу не знавших «твердо установившегося предания», очевидно противоречит самому себе ⁵⁶.

Что касается далее того, мыслимо ли молчание Папия о пребывании ап. Иоанна в Малой Азии в его «изъяснений Господних изречений, то вопреки мнению Шольтена нам кажется это молчание вполне мыслимым. Папий, писавший в М. Азии, где предание об Иоанне твердо установилось, писавший «изъяснение Господних изречений», а не церковную историю, – очевидно не имел побуждений упоминать о пребывании ап. Иоанна в М. Азии, так как это с одной стороны не имело никакого отношения к «изъяснению Господних изречений» с другой и без напоминаний Папия было всем известно. Если же Ш. настаивает на необходимости со стороны Папия сказать о пребывании ап. Иоанна в М. Азии особенно там, где он перечисляя других апостолов, упоминает и об ап. Иоанне, то в таком случай; нужно требовать от Папия упоминания и о судьбах всех других упомянутых им апостолов; если же он по отношению к этим последним, предание о которых было менее известно в М. Азии, ограничивается одним только названием имени каждого из них, то тем более он не имел побуждений говорит подробнее об Иоанне, о жизни которого М. Азия знала больше, чем о жизни какого-нибудь другого апостола. Да и самая конструкция речи в данном случай не дает места для биографических подробностей. Папий пишет: «я заботливо расспрашивал об учении старцев, напр. что говорил Андрей, что Петр, что Филипп, что Фома или Иаков, что Иоанн или Матфей, либо кто другой из учеников Господа (Ц. Ист. Евс. III, 39). Очевидно, что в данном месте для Папия, желавшего придать особенный вес своим «изъяснениям» и с этою целью указывавшего на самих апостолов, как на источник этих изъяснений, – важно было сказать не то, кто из апостолов где жил, когда и как умер, а только то, что они были «ученики Господа» и что он «заботливо расспрашивал об их учении», о том, что они говорили. Итак молчание Папия в приведенном месте (а это единственный отрывок из произведения Папия, сохранившийся в Ц. Ист. Евсевия) о пребывании ап. Иоанна в М. Азии не только мыслимо, но оно даже и требовалось, и заключать в данном случай к незнанию Папия о малоазийском преданий относительно ап. Иоанна нет никаких оснований. Если наконец предположить, что Папий действительно ничего не знал о рассматриваемом нами предании, то и тогда, в виду столь положительных свидетельств за это предание Иустина, Иринея, Поликрата, незнание Папия не давало бы права на такое категорическое заключение, какое выводит из него Шольтен: «ясно, что ап. Иоанн не был в М. Азии».

Таким образом, не смотря на все уступки, на который, заметим, мы не имели никакого права, Папий и его потерянное произведение ни в каком случай не могут «служить источником» для доказательства мнения Шольтена по вопросу о малоазийском преданий об ап. Иоанне ⁵⁷.

После Иустина и Папия следует Ириней, который, после книги Апокалипсиса, является главным и самым достоверным свидетелем предания о пребывании ап. Иоанна в М. Азии. Источники, из которых Ириней заимствовал свои сведения о жизни ап. Иоанна в М. Азии, были сами самовидцы ап. Иоанна, рассказы которых непосредственно слушал и даже учеником одного из них, именно Поликарпа, был сам Ириней. Здесь таким образом мы видим близкую, посредствующую только одним лицом связь между свидетелем и свидетельствующим; пребывание ап. Иоанна в М. Азии, как общеизвестная и несомненная истина, утверждается Иринеем с такой решительностью, что не доверять такому свидетелю и отрицать малоазийское предание об ап. Иоанне, как недостоверное, значит, как говорит Люкке, не признавать истории. Ириней говорит об ап. Иоанне и его пребывании в Малой Азии не случайно только и мимоходом, так сказать, не один раз и не нерешительно, а при всяком удобном случае: и в своем сочинении против ересей, и в послании к Виктору римскому, и в послании к Флорину, – говорит стало быть не только сам убежденный в истинности своих слов, но и с полной уверенностью, что пребывание ап. Иоанна в М. Азии было несомненным фактом и для еретиков, и для православных, и для восточных христиан, и для западных. Это тем большее имеет значение, тем больше убеждает в полной достоверности рассматриваемого предания, что все те лица, к которым писал Ириней, вовсе не имели никаких интересов разделять с ним его ошибку, – если бы Ириней ошибался, утверждая малоазийское пребывание ап. Иоанна; напротив, в интересах и гностиков, и Виктора, и Флорина было, как увидим, именно противоположное положение вещей, и если бы теперь Ириней, говоря об ап. Иоанне и его пребывании в М. Азии, говорил нечто такое, о чем никому до этого времени не было известно, как думает Кейм, что не было несомненным, всеми – и на востоке и на западе признаваемым фактом, то без всякого сомнения и гностики, и Виктор и Флорин разоблачили бы эту ошибку Иринея. Повторяем, с одной стороны указание Иринея на самовидцев и слушателей ап. Иоанна, как на источник своих сказаний об ап. Иоанне, с другой – назначение своих произведений, в которых он передает эти сведения так решительно и с такою уверенностью, – назначение таким лицам, которые всего скорее могли не поверить этим сведениям и заподозрить их достоверность, – все это ставит свидетельства Иринея вне всякого сомнения относительно достоверности передаваемого ими факта, делает несомненным и неоспоримым пребывание ап. Иоанна в Малой Азии.

Чтобы сказанное нами не показалось голословным, нужно только прочитать целый ряд цитат из творений Иринея, в которых он говорит об ап. Иоанне. Эти цитаты, как мы выше заметили, заключаются во 1-х в знаменитом сочинении Иринея против ересей, во 2-х, в его послании к Виктору, еписк. римскому, и в 3-х, в послании к Флорину, вместе с которым он слушал в своей молодости Поликарпа.

1) Места из сочинения Иринея «Обличение лжеименного разума» следующая:

а) Все пресвитеры, обращавшиеся в Азии с Иоанном, учеником Господа, утверждают, что это передал Иоанн, ибо он жил с ними до времен Траяна» (II,22,3); б) «Церковь Ефесская, которая основана Павлом и среди которой имел свое пребывание до времени Траяна Иоанн, есть истинная свидетельница апостольского предания (II, 3, 4); в) После Матфея, Марка и Луки, Иоанн ученик Господа, лежавший на Его груди, издал свое евангелие в то время, когда он имел свое пребывание в Азии в Ефессе» (III, 1, 1); г) «Не задолго прежде, почти еще в наш век, получено откровение к концу царствования Домициана» (V, 30, 3); д) «на основании тщательнейших и древнейших рукописей это (именно 666) есть правильное чтение этого (апокалипсического) числа. Это утверждают также те, которые видели Иоанна лицом к лицу» (V, 30, и, ср. Евс. V, 81; е) «Пресвитеры, которые видели Иоанна, ученика Господа, помнят слышанное от Иоанна, что Господь учил и говорил о тех временах» (V, 33, 4); ж) «Поликарп не только принял учение от апостолов и обращался со многими видевшими Христа, но от апостолов поставлен и епископом над смирнскою церковью в Азии. В первом своем возрасте и мы видели его; ибо он жил очень долго и отошел из этой жизни в глубокой старости, славно и торжественно пострадав за Христа... Еще и теперь есть некоторые, слышавшие от него, Поликарпа, как Иоанн, ученик Господа, пришедши однажды в Ефесс мыться» и пр.

При чтении всех этих мест прежде всего обращает на себя внимание то обстоятельство, что Ириней говорит о пребывании ап. Иоанна в Ефессе, как о факте всем известном, несомненном не только для православных, но и для еретиков, настолько же историческом и достоверном, насколько таким признавался всеми факт пребывания и деятельности в М. Азии ап. Павла; для Иринея и для всех его современников пребывание ап. Иоанна в М. Азии было такою истиною, что Ириней и не говорит собственно об этом пребывании, не доказывает этого факта, не напоминает о нем и не знакомить с ним никого, и когда ссылается на самовидцев ап. Иоанна, то он имеет в виду не доказать, что этот апостол жил в Азии, а только указать на какой-нибудь частный случай из его жизни и деятельности там; самый же факт пребывания его в М. Азии был для него, как и для всей церкви, не требующими никаких доказательств и подтверждений. Мы видим, что Ириней говорит собственно о написании Евангелия, Апокалипсиса, о таком или ином понимании апокалипсического имени зверя, о времени смерти апостола, самый же факт пребывания этого апостола в Ефессе полагается им как общеизвестный. Поэтому обвинение Иринея в том, что он будто бы первый положил начало малоазийскому преданию об ап. Иоанне, как думает Кейм, вполне неосновательно; неосновательно также и то предположение, что Ириней смешал пресвитера Иоанна, о котором он узнал из произведения Папия, с апостолом того же имени, потому что в приведенных ваше цитатах Ириней ссылается не на Папия, не на его произведение, а на всю церковь Ефесскую, на самовидцев ап. Иоанна, на пресвитеров, которые помнят, что им говорил Иоанн, лежавший на груди Господа, Иоанн, написавший откровение и Евангелие. Где же тут «недоразумение», по которому Ириней называет Папия и Поликарпа, учеников будто бы пресвитера Иоанна, учениками и самовидцами Иоанна апостола, как думает Кейм?

Далее, что особенно важно в приведенных местах Иринея, что вполне делает несомненным свидетельство этого отца о пребывании ап. Иоанна в М. Азии, – это то, что Ириней, ссылаясь на самих очевидцев этого апостола, видевших его и живших с ним долгое время, ссылается в произведении, адресованном не к простым, неученым людям, не к христианами каких-нибудь обществ, не знавших христианского предания, не в простом повествовании о временах апостольских, в которое автор мог занести и не историческое сказание о том или другом апостоле, а в полемическом произведении, направленном против еретиков, знавших христианское предание, особенно предание церквей малоазийских, из недр которых большею частью они выходили, знавших, говорим, предание этих церквей не хуже самого Иринея. Мог ли Ириней, полемизируя с еретиками и в опровержение их лжеучения ссылаясь между прочим на ап. Иоанна, сказать, что этот апостол жил в М. Азии до времени Траяна, что сам он, Ириней, слушал самовидцев его, мог ли он говорит об этом так решительно, с полной уверенностью, что это не возбудит ни в ком никакого сомнения, если бы Ириней действительно не мог слушать самовидцев ап. Иоанна и ссылаться на них? Мыслимо ли, чтобы Ириней выдумал, как думает Шольтен, своих « старцев-очевидцев ап. Иоанна» и обманывал бы таким образом своих противников, опровергая их на таком шатком оснований? Считать это мыслимым – значит с одной стороны видеть в Иринее явного и сознательного обманщика, а с другой – в еретиках того времени видеть людей или ничего не знавших, или ничего не понимавших. Но думать так – не значит ли совершенно отказаться от истории и на место ее ставить вымыслы своей собственной, не знающей границ фантазии? Кроме того, сам Ириней ясно различает, что он заимствовал из общего церковного предания и что слышал от старцев; и если бы эти старцы были не исторические, жившие при Иринее, лица, а принадлежали, как говорит Шольтен ⁵⁸⁵⁷, к «не историческому преданию», тогда совершенно было бы непонятно, каким образом Ириней в самом преданий различает это же предание и старцев. Наконец, что делает невероятным мнение Шольтена о старцах, на которых указывает Ириней, как на самовидцев ап. Иоанна, – это то, что в числе этих старцев находился и Поликарп, которого уж никак нельзя отнести к «не историческому преданию ».

Итак, на основами всего сказанного, мы имеем право повторить относительно вышеприведенных свидетельств Иринея об ап. Иоанне тоже, что сказали о них раньше, – именно, что эти свидетельства, как опирающиеся на самовидцев апостола, доказывают полную несомненность и действительность факта пребывания ап. Иоанна в М. Азии.

2) Послание Иринея к Виктору не менее, чем его «Обличение лжеименного разума», убеждает в исторической достоверности рассматриваемого нами предания об ап. Иоанне; оно не оставляет и тени сомнения в том, что Поликарп действительно был учеником ап. Иоанна и что этот апостол действительно жил в М. Азии. – Свое послание к Виктору Ириней написал по поводу того, что «Виктор хотел было отсечь от единения епархии всей Азии с сопредельными ей церквами, как разномыслящие» с церквами запада в обычае относительно времени празднования пасхи.

«Но это, продолжает Евсевий, не всем епископам нравилось; многие из них напротив советовали ему через послания позаботиться лучше о мире, единении и любви с ближними... Из числа сих послании одно написано Иринеем. В нем Ириней хотя и утверждаете, что таинство воскресения Господня должно праздновать только в день воскресный, однако же и Виктору, как должно, советует не отлучать от общения целые церкви за то, что они сохраняют преданный им древний обычай».

«За этот обычай, говорит уже Ириней в самом послании, никто и никогда не был отвергаем; напротив те самые, не соблюдавшие его и предшествовавшие тебе пресвитеры, братьям, приходившим из других, соблюдавших его епархии, посылали евхаристию. Когда блаженный Поликарп при Аниките приходил в Рим, то оба они и касательно других предметов не много спорили между собою, но тотчас согласились, а об этом вопросе и спорить не хотели, потому что ни Аникита не мог убедить Поликарпа – не соблюдать того, что он всегда соблюдал, живя с Иоанном, учеником Господа нашего, и обращаясь с другими апостолами; ни Поликарп не убедил Аникиту – соблюдать, ибо Аникита говорил, что он обязан сохранять обычаи предшествовавших себе пресвитеров. Не смотря на такое состоите дел, они однако же находились во взаимном общении и оба разошлись в мире» (Евс. V, 24).

Присоединим к этому некоторые хронологические и другие сведения, чтобы вполне выяснить всю важность приведенного свидетельства Иринея. Поликарп был в Риме около 155 года и спорил там о пасхе с Аникитой, « диаконом которого был Елевферий», как передает Егезипп (Ц. И. Евс. IV, 22). Этот диакон Елевферий, после семилетнего епископства Сотира (Ц. И. V предисл.), был избран сам на епископскую кафедру, в Риме, которую и занимал 13 лет (Ц. И. V, 22). Во время его епископства и гонения Марка Аврелия, Ириней, бывшей уже уважаемым пресвитером Лугдунской или Лионской церкви, был отправлен в Рим галльскими христианами около 175–180 года с посланием к тому же Елевферию (Ц. И. V, 4), после 13-летнего епископства которого сделался епископом римским Виктор. Этому-то преемнику Елевферия – Виктору Ириней, уже епископ Лионский, пишет теперь послание и, советуя ему подражать своим предшественникам, напоминает ему весьма подробно о споре между Аникитою и Поликарпом. Этот первый спор, говорит Ириней, не кончен взаимным соглашением, потому что Поликарп не мог убедить Аникиту поступать так, как поступал он вместе с Иоанном и другими апостолами, ни Аникита не убедил Поликарпа соблюдать обычай римской церкви. Теперь остается решить: не выдумал ли Ириней сам этого знакомства Поликарпа с ап. Иоанном, как допускает Шольтен? – мог ли в самом деле Ириней знать подробности спора между Аникитой и Поликарпом и, если нет, мог ли он писать об этом Виктору? Этим и подобным вопросам и недоумениям не будет никакого места, если мы припомним следующая исторические данный относительно лиц, причастных спору о пасхе. Эти данный должны убедить сурового критика, что Ириней не мог ни обмануться сам, ни обмануть или ввести в заблуждение других.

Ириней, как мы знаем, родился в М. Азии около 135 года, лично знал Поликарпа и вероятно с ним вместе путешествовал в Рим около 154–160 года и уже оттуда был отправлен тем же Поликарпом в Галлию. Это предположение тем более вероятно, что Ириней, говоря в своем сочинении против ересей о пребывании Поликарпа в Риме, указывает на такие частные события и выражается в такой форме, что, можно думать, он сам был личным свидетелем и этого пребывания и этих событий. «Прибыв в Рим, говорит Ириней, во время Аникиты, Поликарп многих из еретиков обратил к Церкви Божьей и возвещал, что от апостолов он принял только ту истину, которая преподается церковью». Во всяком случай, если Ириней и не был в Риме вместе с Поликарпом и отправился в Галлию позднее этого времени, то прямой и обыкновенный путь его в то время был все-таки через Рим, где без сомнения он поинтересовался расспросить о таком важном и недавнем споре своего учителя Поликарпа. Кроме того несомненно известно, что Ириней был в Риме у Елевферия, у того самого, который был диаконом Аникиты и диаконом, нужно думать, уважаемым, если Егезипп считал нужным заметить об этом. Но «значение диаконов состояло в том, что они были первыми исполнителями всех поручений, решений и распоряжений епископа по всем церковным делам». Если так, то Елевферий, будучи диаконом епископа Аникиты и диаконом почетным и уважаемым, весьма вероятно присутствовал лично во время спора своего епископа с Поликарпом и сам же, быть может, по обычаю тогдашней церкви записал в церковную хронику этот важный факте. К этому-то Елевферию и был отправлен галльскими христианами с посланием Ириней, подробное описание которым упомянутого спора дает нам несомненное право полагать, что Ириней или лично от Елевферия, или по церковным документам ознакомился со всеми обстоятельствами этого спорного дела, узнал доводы той и другой стороны, самый ход спора и его последствия. Об этом мы можем заключать как из приведенных уже слов послания Иринея к Виктору, так и из следующих слов того же послания: «пресвитеры, жившие до Сотира и управлявшие тою церковью, которою ты ныне управляешь, именно: Аникита, Пий, Игин, Телесфор и Кеист как сами не соблюдали этого обычая в праздновании пасхи, так и своим не позволяли соблюдать его и пр. Далее нужно припомнить еще и то, что чрез 10–12 лет после этого посещения Иринеем Елевферия, преемником последнему на римской епископской кафедре был тот самый Виктор, которому теперь Ириней напоминает о споре Поликарпа с Аникитой и который вероятно, когда Ириней был в Риме, проходил должность пресвитера или диакона. Сделаем еще одно замечание о том значении, какое имел во время Виктора и Иринея вопрос о времени празднования пасхи, чтобы потом во всей рельефности представить свидетельство Иринея о Поликарпе и его обращении с ап. Иоанном.

«В то время, говорит Евсевий, возник в церквах немаловажный спорный вопрос. Все азийские епархии, основываясь на древнем преданий, полагали, что праздник спасительной пасхи должно совершать в четырнадцатый день лунного месяца... Но прочая церкви во всей вселенной держались не этого обычая, а другого, перешедшего по преданий от апостолов... По сему случаю происходили соборы и совещания епископов. Послание епископов, собиравшихся тогда в Палестине, существует и до ныне. Есть также послание и римского собора об этом спорном предмете, подписанное епископом Виктором. Кроме того имеются послания епископов понтийских.., епархия галликанских, над которыми епископом был Ириней.. Есть также и частные послания коринфского Вакхилла и многих других» (Ц. Ист. V, 25).

Итак, во время «немаловажных» споров о пасхе ,охвативших все церкви востока и запада, когда и азийские, и африканские, и европейские епископы собирались на совещания, собирали соборы и писали послания, по тому же спорному вопросу было совещание и у «галликанских епархий» под председательством Иринея, который «от лица галльских подчиненных ему братий» пишет также послание и посылает его к римскому епископу Виктору и к римскому собору. В своем послании галликанская церковь и ее епископ Ириней, убеждая церковь римскую и ее епископа Виктора хранить мир и единение со всею церковью, указывает прекрасный пример такого единения между Аникитой и Поликарпом, причем подробно описывает самый их спор по тому же вопросу и его результаты и наконец говорит: «ни Аникита не мог убедить Поликарпа – не соблюдать того, что он всегда соблюдал, живя с Иоанном, учеником Господа нашего и обращаясь с другими апостолами: ни Поликарп не убедил Аникиту». Кто же этот Ириней, отправивший такое послание римской церкви, где также был «собор об этом спорном предмете?» Ириней – малоазиец «лично видел Поликарпа в первом своем возрасте», вероятно с ним же вместе был в Риме при Аниките, несомненно был там при Елевферии и вероятно познакомился в это время с Виктором, знал все подробности относительно спора Поликарпа с Аникитой и вообще относительно пребывания Поликарпа в Риме, гораздо ранее, еще в своем сочинении против ересей, писал, что Поликарп был в Риме во время Аникиты, что он принял учение от апостолов и затем, наконец, от лица всей галльской церкви повторяет тоже самое и в послании к Виктору. Кто же этот Виктор? Виктор – преемник Елевферия, бывшего диаконом при Аниките; от него, как от своего непосредственного предшественника, Виктор без всякого сомнения получил самые подробный сведения о немаловажном спорном предмете того времени; говорим «без всякого сомнения» потому, что Виктор уже как епископ и епископ апостольской кафедры должен был знать предание и историю своей церкви, а тем более он должен был знать о пасхальном споре Аникиты с Поликарпом, так как с одной стороны его непосредственный предшественник лично присутствовал при этом споре, с другой – сам Виктор особенно интересовался этим вопросом, придавал ему особенную важность и первый из-за этого вопроса «хотел было отсечь от единения епархии всей Азии». Кроме того, прежде чем Виктор решился отсечь, он созвал в Риме собор, на котором без сомнения спорный вопрос рассматривался со всех сторон и, благодаря сохранявшимся при церкви документам, не остались неизвестными и те основания, которые когда-то приводил Поликарп в оправдание малоазийского обычая. Наконец, те же самые основания, на которые опирался в своем споре Поликарп и о которых говорит в послании к Виктору Ириней, выставляет , в защиту малоазийского обычая и епископ Ефесский Поликрат в своем «послании к Виктору и римской церкви», в котором он пишет: «мы празднуем этот день непогрешительно, ничего не прибавляя и не отнимая. в Азии погребены великие началовожди... и все они праздновали пасху по Евангелию в четыредесятый день», и между этими началовождями Поликрат упоминает «Иоанна, который возлежал на персях Господа, был священником и носил дщицу, был исповедником и учителем и погребен в Ефессе» (Евс. Ц. Ист. V, 24).

Что же значит, после сказанного нами, после всех этих исторических данных, следующее заключение Шольтена, какое он выводит из послания Иринея к Виктору: «все, что вытекает из этого послания, ограничивается только тем, что Ириней, на основании предания, принял это (предание о личном обращении Поликарпа с ап. Иоанном) в свое время на добрую веру » (стр. 62). Ириней на основании предания поверил личному обращению с ап. Иоанном Поликарпа, о котором он говорит, что «и мы видели его?» Смирнская церковь в своем послании о мученической кончине своего епископа Поликарпа, писанном через год после его смерти, как это видно из самого послания ⁵⁹⁵⁸, тоже на основании предания говорит о нем: «и этот дивный, современный нам учитель апостольский и пророческий?» А Виктор и римская церковь тоже приняла слова Иринея «на добрую веру», – Виктор «хотевший было отсечь от единения епархии всей Азии» за ту же «добрую веру?» Но еще страннее в виду сказанного нами об отношении Иринея и Виктора к спору о пасхе между Поликарпом и Аникитой следующие соображения и заключения того же критика:

«Самое послание (Иринея к Виктору), говорит он, может быть подлинным и содержание его в главном можно считать историческим известием относительно спора между Поликарпом и Аникитой (какая снисходительность!) но кто поручится нам в том, что те слова послания, в которых говорится о ссылке Поликарпа на Иоанна и его обращении с этим апостолом, заимствованы у самого Поликарпа, и не выражают ли они собственно мнения Иринея? Следовательно, послание к Виктору не есть непосредственное свидетельство. Поликарпа, а содержат рассказ Иринея, который, как и все остальное, что сообщает Ириней о Поликарпе и его обращении с Иоанном, не выдерживаете пробы вероятности» (стр. 62).

Коротко и ясно, но ни мало не доказательно. И спор между Поликарпом и Аникитой – факт исторический, и послание к Виктору – подлинно, и главное содержание его может быть признано за историческое известие: все это, как не противоречащее мне, говорит Шольтен, и с чем без ущерба для своей цели я могу согласиться, – все это ясно, доказательно и не возбуждает никаких вопросов. Но вот свидетельство Иринея о том, что будто бы Поликарп говорил Аниките о своем обращении с ап. Иоанном, требует «ручательства» для своей достоверности и, только спросив о таком ручательстве и не поискав его, Шольтен категорически заявляет: «следовательно» такого ручательства нет и следа, свидетельство Иринея не выдерживает « пробы вероятности». Это quasi научная аргументация ученого критика находит, как это очевидно, свое полное опровержение в представленном нами выше очерке вопроса о пасхе и споров об этом предмете при Аниките и Викторе.

Вполне убежденные, что произведение Иринея против ересей и его послание к Виктору представляют полный ручательства и неопровержимые доказательства для всякого, даже крайнего скептика, – только не для человека предвзятой идеи, – относительно совершенной достоверности предания о пребывании ап. Иоанна в М. Азии; мы переходим теперь к рассмотрению третьего письменного памятника того же Иринея, именно к рассмотрению его послания к Флорину.

3) Достаточно только прочитать одно это послание, чтобы убедиться во 1-х в том, что Ириней не мог ошибиться в своих известиях относительно Поликарпа, своего учителя; во 2-х, что Поликарп был непосредственным учеником и слушателем ап. Иоанна и в 3-х, что ап. Иоанн жил и учил в М. Азии.

«Быв еще отроком, говорится в этом посланы, я видел тебя (Флорина) в Нижней Азии у Поликарпа, когда ты был знаменит при дворе царя и домогался его благоволения. Потому что случившееся в то время я помню лучше, чем недавнее... Я мог бы указать место, где сидел и беседовал блаженный Поликарп, его входы и выходы, мог бы изобразить особенности его образа жизни и внешний вид, изложить его беседы с народом и то, как он рассказывал о своем обращении с Иоанном и с прочими видевшими Господа, как он по памяти передавал их речи и, содержание того, что он слышал от них о Господе, что он получил от самовидцев Слова жизни... По Божией милости ко мне, я и тогда еще внимательно слушал Поликарпа, я записывал слова его не на бумаге, а в сердце и благодать Божия помогает мне всегда сохранять их в свежей памяти».

Как живы и отчетливы эти воспоминания Иринея! Как ясны и определенны все эти замечательный подробности из жизни, бесед и разговоров Паликарпа, представленный его учеником! Как торжественно заявляет Ириней, что воспоминания отрочества срослись с его душой, что они для него – драгоценное сокровище, предмет самого заботливого попечения! Ириней не забыл не только самой фигуры старца, его походки, его входов и выходов, он помнит его привычки, особенности его телодвижений, внешнего вида, он может изложить его беседы, помнит даже то, как «он, Поликарп, припоминал слова апостолов и то, что слышал от них о Господе». Можно ли еще и после таких отчетливых и определенных описаний учеником своего учителя говорит, что Ириней не понял Поликарпа, что он тогда был еще маленьким мальчиком, как думает Кейм. Прекрасный ответ дает на это Вабниц: «мыслимо ли, говорит он, чтобы Флорин, который по словам рассматриваемого послания «был знаменит при царском дворе», был в сношениях с младенцем или маленьким мальчиком, мыслимо ли, чтобы такой малютка был учеником Поликарпа, с которым Флорин беседовал о предметах, понятных только взрослому? Такое предположение представляется по меньшей мере наивным. Малютка, присутствующей при беседах богословского или другого какого серьезного содержания, – не возбуждает ли это улыбку?» Если же слова Иринея к Флорину заслуживают полного доверия, то не может быть никакого сомнения, что Поликарп находился в личных отношениях к ап. Иоанну и что последний поэтому жил в М. Азии, потому что в рассматриваемом документе Ириней ясно говорит об ап. Иоанне и о непосредственных к нему отношениях Поликарпа. Ириней говорит: «я могу изложить и то, как он, апостольский старец Поликарп, рассказывал о своем обращении с Иоанном и с прочими, видевшими Господа... что он получил от самовидцев Слова жизни». Нет никакого сомнения, что под Иоанном здесь разумеется апостол, который по известным уже нам местам из сочинения Иринея против ересей, написал Евангелие, Апокалипсис, был одним «из прочих апостолов», с которыми обращался Поликарп, который наконец возлежал на груди Господа. Но после всего этого, после столь торжественного заверения Иринея в верности своих слов, столь отчетливых и ясно осознаваемых им воспоминаний о Поликарпе и его словах не может быть и речи о каких-нибудь «недоразумениях», «погрешностях», «роковых ошибках и смешениях».

Шольтен не впадает в эту очевидную ошибку Кейма. «Знакомство, которое существовало между Поликарпом и ап. Иоанном, говорит Шольтен, не может подлежать никакому сомнению, так как Ириней здесь (в послании к Флорину) весьма торжественно уверяет, что он слышал об этом из уст самого Поликарпа» (стр. 63). Но Шольтен, как мы знаем, ранее объявил, что пребывание ап. Иоанна в М. Азии – «фикция», что по его хронологическим вычислениям все апостолы умерли еще до 70 года первого столетия и что след, об обращении Поликарпа с ап. Иоанном не может быть и речи. Но вот встречается документ, который по словам самого же Шольтена непререкаемо свидетельствует, что ап. Иоанн жил в М. Азии и беседовал там между прочим с Поликарпом. Все это так, говорит Ш., но... документ-то этот не заслуживает доверия, – он не подлинный. Мы не станем опровергать Ш. и доказывать подлинности послания Иринея в Флорину, – это было бы далеко от цели нашего исследования, а главное было бы бесполезно, потому что «отрицательная критика, как говорит Лейшнер, давно положила себе за правило – все, в чем встречается на пути к ее целями препятствие, считать ложным», а против таких критических приемов всякий спор был бы напрасен. Для нас достаточно в данном случае указать во 1-х, что и в подлинном произведении Иринея, именно в его сочинении против ересей, Ириней также ясно говорит об обращении Поликарпа с ап. Иоанном, как и в не подлинном будто бы послании к Флорину, и 2-х, что Шольтен в своем «историко-критическом исследовании » намеренно опустил из сочинения Иринея против ересей то именно место, в котором говорится об этом личном знакомстве Поликарпа с ап. Иоанном. Шольтен (на стр. 39) одно и тоже место Иринея разделил на две отдельный цитаты, причем пропускаете те слова Иринея, в которых он говорит о своем личном знакомстве с Поликарпом. Под пунктом 3, Шольтен приводит следующая слова: « Поликарп не только принял учение от апостолов и обращался со многими видевшими Христа, но от апостолов также поставлен и епископом над смирнскою церковью в Азии». Затем под следующим пунктом выписывает следующее: «Поликарп, который при Аниките приходил в Рим («многих из вышеупомянутых еретиков обратил к Церкви Божией» – пропущено), возвещал одну только вечную истину, которую он получил от апостолов». Понятно, что приведении цитаты позволяют Шольтену говорит о том, что Ириней «по преданию» «по доброй вере» считал Поликарпа учеником апостолов и что он ими даже поставлен во епископа. Но дело в том, что между приведенными Шольтеном местами Иринея находятся такие слова, которые, как и послание к Флорину, не позволяют ссылаться на «предание» и прибегают к «доброй вере», при которых уже нет места тем условиям, которые представляет Шольтен: «совсем другое было бы положение дела», говорит он, «если бы оказалось, что Ириней не на оснований невероятного предания, а чрез личную беседу с самим Поликарпом знал, что он (Поликарп) обращался с этим апостолом (Иоанном) в М. Азии» (стр. 63). Ириней после слов, помещенных у Ш. под пунктом 3 именно и говорит: «в первом своем возрасте и мы видели его (Поликарпа), ибо он жил очень долго и отошел из этой жизни в глубокой старости, славно и торжественно пострадав за Христа. Он всегда учил тому, чему научился от апостолов, что преподает церковь и что одно только истинно». Очевидно, что это подлинное свидетельство Иринея о Поликарпе совершенно тожественно с «не подлинным» свидетельством в послании к Флорину. «Я видел Поликарпа» – говорит Ириней в произведении против гностиков, «я помню, как он рассказывал» – говорит он в послании к Флорину; там и здесь Поликарп – ученик апостольский, обращавшийся с самовидцами Слова жизни. Если же Ириней в послании к Флорину говорит о Поликарпе подробнее, чем в сочинении против ересей, то это обусловливалось специальным назначением послания для Флорина, вместе с которым он слушал беседы Поликарпа. Если таким образом Шольтен готов признать пребывание ап. Иоанна в М. Азии действительным историческим фактом, если бы только, по его словам, послание к Флорину было подлинным произведением Иринея, то он, и отрицая последнее, должен признать первое, потому что и помимо послания к Флорину Ириней представляет такие же несомненные и убедительные данные относительно малоазийского предания об ап. Иоанне, как и это, будто бы не подлинное послание.

Итак Ириней – в своем полемическом произведении против гностиков пред целым христианским Богом, пред всеми православными и не православными, в послании к Виктору – официально пред римской церковью, в задушевном послании к Флорину пред своим товарищем и соучеником Поликарпа – и там и здесь заявляет, что он видел и расспрашивал старцев самовидцев ап. Иоанна, что он видел и слушал Поликарпа, ученика ап. Иоанна, епископа Смирны, апостолами поставленного и вместе с ними праздновавшего Пасху.

После Иринея за малоазийское предание об ап. Иоанне говорят:

1) Мелитон, еп. сардинский, о котором Поликрат в своем послами к Виктору говорит как уже об умершем и как «праздновавшем Пасху в четырнадцатый день по Евангелию» (Евс. Ц. И. V, 24). По свидетельству же Евсевия, он написал две книги о Пасхе «по поводу великого спора о Пасхе», как свидетельствует сам Мелитон в начале этого сочинения, и (писал) «об откровении Иоанна» (Евс. Ц. И. IV, 24). При чтении этих свидетельств не может быть сомнения, что Мелитон, современник Поликарпа, участвовавший в споре о Пасхе и праздновании ее «в 14-й день по Евангелию», написавший Наконец книгу об Апокалипсисе, который, без сомнения, считал книгою апостольскою, – знал и утверждал малоазийское пребывание ап. Иоанна.

2) Аполлоний, живший в конце II в., в своих сочинениях, как свидетельствует Евсевий (Ц. И. V, 18), пользовался откровением Иоанна и рассказывал, что «в Ефессе Иоанн божественною силою воскресил мертвого». Нет сомнения, что Аполлоний, приписывая Апокалипсис и воскрешение мертвого Иоанну, разумел под последним не кого другого, как Иоанна апостола. Евсевий в своем реферате об Аполлоне ни одним словом не намекает на то, что этот писатель считал апокалиптика личностью, отдельною от апостола и, если бы у Аполлония была речь об Иоанне, напр. пресвитере, и о воскрешении через этого Иоанна, то без всякого сомнения Евсевий не преминул бы об этом заметить. Кроме того известно, что до Дионисия Александрийского никто не высказывался об Апокалипсисе, как произведении пресвитера Иоанна, и никто не отрицал его апостольского происхождения.

3) Точно также Апокалипсисом пользовался Феофил Антиохийский в своем сочинении против еретика Ермогена (Евс. Ц. И. IV, 24). В полемическом сочинении, направленном против еретика, едва ли бы Феофил стал пользоваться книгою не авторитетною для противника, не апостольскою. Да и вообще к концу II в., когда писал Феофил, предание об Иоанне, как мы видели, было всеобщим и было известно не только в Азии, но и в Африке и в Европе; следовательно и Феофил, ссылаясь на откровение Иоанна, утверждал его пребывание в М. Азии, так как первое без второго немыслимо.

4) Автор мураториева фрагмента, писатель 2-й половины II в., написание 4-го Евангелия и Апокалипсиса приписывает ап. Иоанну. Говоря о написании 4-го Евангелия, автор рассматриваемого документа говорит: Quarlum condisciulis Iohannis ex discipulis. Cogortantibus condiscipulis et episcois suis dixit: conjejunate odie triduo, et quid cuiqud fuerit revelatum alterutrum nobis enuaremus. Eaden noste revelatum Andrcae ex apostalis, ut recognoscentibus cunctis Iohannes suo nomine cunctu describeret» ⁶⁰. Нет сомнения, что писавший эти строки утверждает во-1-х, что Иоанн евангелист и апокалиптик – Иоанн апостол, и что, во-2-х, он написал свои оба произведения в М. Азии; за первое говорят самое писание и выражение «Iohannes ex discipulis», между которыми был «Andreas ex apostolis»; что же касается второго положения, то пребывание ап. Иоанна в М. Азии очевидно также из тех же произведений упомянутого апостола чего конечно не мог не заметить и наш автор, и что подтверждается им самим, когда он говорит, что Иоанн совещался с епископами. Когда и где Иоанн мог иметь совет с епископами – как не в конце своей деятельности и не в М. Азии? Главная роль, какая здесь приписывается Иоанну между учениками и епископами, свойственна ему только в М. Азии, а никак не в Палестине.

5) Более замечательным после Иринея свидетелем малоазийского предания об Иоанне является Поликрат епископ Ефесский, одновременно с Иринеем писавший Виктору римскому послание по случаю намерения последнего «отсечь» малоазийских христиан от общения за их пасхальный обычай. В этом послании, отрывок из которого сохранил нам Евсевий в своей церковной истории (V, 24), Поликрат пишет:

«В Азии погребены велите началовожди, имеющие воскреснуть в день пришествия Господня, когда облеченный славою Господь придет с неба и воскресит всех святых: Филиппа, одного из двенадцати апостолов, погребенного в Иераполе, двух дочерей его, состарившихся в девстве, и третью его дочь, посвятившую себя в жизни св. Духу и почившую в Ефессе, – также Иоанна, который возлежал на персях Господа, был священником и носил дщицу (πέταλον – головную повязку иудейских первосвященников), был исповедником и учителем, и погребен в Ефессе; равным образом смирнского епископа и мученика Поликарпа.. Все они праздновали Пасху по Евангелию в 14-й день, ни в чем не отступая от правила веры, но во всем держась его. Так поступаю и я, Поликрат, наименьший из всех вас, и поступаю по преданию своих родственников, которых был наследником. А из родственников моих считается семь списков, я – восьмой... Вот уже мне, братия, шестьдесят пять лет о Господе, я имел сношения с братьями во всей вселенной, прочитал все священное писание и угроз не боюсь. Мог бы я упомянуть и о со присутствующих мне епископах, которые созваны мною по вашему совету (по совету римской церкви): но если бы написать их поименно, то имен оказалось бы великое множество. Посетив меня нижайшего, они одобрили мое послание, ибо знали, что я не напрасно ношу на голове седины, что я всегда жил в Господе Иисусе».

Поликрат по совету римской церкви собирает собор, на «угрозы» той-же церкви пишет послание, «одобренное великим множеством» епископов, в котором пишет, что в Иераполе – Филипп, в Ефессе Иоанн – апостолы праздновали пасху по Евангелию, и посылает наконец это послание угрожавшим епископам римской церкви и ее главному представителю Виктору. Такими образом ясно отсюда, что как великое множество епископов Азии, так и вся римская церковь были вполне убеждены в истине пребывания ап. Иоанна в М. Азии; потому что с одной стороны немыслимо, чтобы целый собор епископов Азии решился на намеренный обман в таком серьезном в то время вопросе, зная, что «угрожавшая» церковь непременно расследует, верны ли самые основы малоазийского обычая; с другой – немыслимо, чтобы вся Азия и вся церковь в конце II-го века верила в ложное предание, которое имело своими предметом весьма крупный и весьма важный для церкви факт, бывший только за 70–90 лет ранее. Ведь не могли же все эти малоазийские, и римские, и галльские епископы выдувать одновременно небывалый факт и выдавать его за факт исторический, обманывая самих себя; и если они утверждают этот факт, как несомненный, то, очевидно, они получили его за такой от своих предшественников и отцов, принадлежавших к поколению конца I-го и начала II-го века, а потому непосредственно знавших достоверность рассматриваемого нами факта ⁶¹.

6) Климент Александрийский, умерший в 1-й четверти II в., передает прекрасный рассказ об ап. Иоанне в своем сочинении: «Какой богач спасется». «Выслушай притчу, но это не притча, а истинное повествование, переданное ап. Иоанном и сохранившееся в памяти»: так начинает свое повествование Климент («Какой богач спасется», гл. 42 ср. Евсевий «Церковная история» III, 23). Так как этот рассказ Климента, весьма поучительный сам по себе, замечателен еще в том отношении, что он в немногих чертах рельефно передает личные свойства и особенности характера Иоанна, то мы считаем нелишним передать содержание всего этого рассказа.

«Когда умер тиран (повествует Климент), апостол (Иоанн) с острова Патмос возвратился в Ефесс и, по приглашению, посетил ближайшие области язычников, частью для поставления епископов, частью для устроения целых церквей, а частью для принятия в клир некоторый, лиц, указанных св. Духом. Пришедши в один, недалеко отстоящий от Ефесса город, который называет и по имени, и утешив братий, он заметил между прочими юношу (думают, что этот юноша был Поликарп), видного телом, приятного лицом, чувствительного сердцем и, обратившись к поставленному над всеми епископу, сказали: этого я вверяю тебе с особенною заботливостью, свидетельствуя пред церковью и Христом».

После этого Иоанн возвратился в Ефесс, а упомянутый епископ, взяв к себе в дом порученного ему юношу, просветили его крещением и, «полагаясь на печать Господня, дарованную юноше в крещении, уже не обращал на него внимания». Между теми юноша, попав в общество «развратных и ленивых сверстников», сам предался порочной жизни, – образовал из своих товарищей шайку разбойников, сделался над ними начальником и «насилием, кровожадностью и жестокостью превосходили всех». Вскоре после этого Иоанну опять пришлось быть в том же городе и он напомнил епископу о юноше; старец епископ заплакал и рассказал Иоанну обо всем, что случилось с юношей. «Тогда апостол разорвали свою одежду и, с великою скорбью ударив себя по голове, сказали: «о, прекрасного стража братской души лишился я». Затем, сев на лошадь, он с проводником поехали на гору, где укрывались разбойники; передовая стража разбойников схватила Иоанна и повела его к своему начальнику. «Но только что Иоанн подошел – он узнал его и от стыда обратился в бегство; а апостол погнался за ними, как мог скорее, забывая свою старость. – Зачем, сын мой, ты бежишь от меня – твоего отца, человека безоружного и старого? – взывал он. Будь милостив ко мне, дитя мое, не бойся. Есть еще надежда жизни; я берусь отвечать за тебя пред Христом и, если потребуется, я понесу твою смерть, как Господь понеси нашу; за твою душу я отдам свою. Остановись, веруй; Христос послал меня. – Услышав это, он сперва остановился и, потупив глаза, бросил оружие, затрясся и залился слезами. Старец подошел; а тот, обняв его с выражением величайшей скорби, начал умолять о прощении и вторично крестился – в слезах, только прятал правую свою руку. Но апостол ручался и клялся, что он испросил ему прощение у Спасителя, умолял его, пал пред ним на колена и, облобызав правую его руку, как уже очищенную покаянием, увлек его снова в церковь^". После этого Иоанн уже не поручал наблюдение над «блудным сыном» никому, а сам лично воспитывал его и «оставил его только тогда, когда он совершенно был возвращен церкви ».

Это повествование об Иоанне, не встречающееся ни у Иринея, ни у Поликрата или Аполлония, очевидно самостоятельное, заимствованное Климентом не из письменного источника, а из живого устного предания. «Климент, говорит Лютард, не только как человек литературно очень образованный, но также и чрез своего учителя Пантена († 189) и чрез свои далекие путешествия около 180–185 г. и свою деятельность в Александрии находился в тесной связи с очень ранним временем II ст., так что он мог сказать о себе, как о лице, «стоявшем весьма близко к преемникам апостольским (περί ἐαυτοĩ δηλοĩ ὡς ἔγγιστα τῆς τῶν ἀποστόλων γενομένοι διαδοχῆς – Евсевий «Церковная история» VI, 13). Поэтому его сведения о жизни Иоанна в М. Азии основываются на таких известиях, которые непосредственно соприкасаются с апостольским» ⁶².

7) Тертуллиан († около 220 года) передает, как мы знаем, новую черту из жизни ап. Иоанна, именно, он говорит, что ап. Иоанн был в Риме, погружен был там в кипящее масло, но чудесно спасенный от неминуемой смерти был сослан на остров Патмос.

8) Ориген (†около 250) в своем толковании на Евангелие Матфея ⁶³ говорит, что Иоанн за проповедь слова истины был сослан римским императором на остров Патмос, где он получил откровение, причем Ориген ссылается на предание: «ὡς ἡ παράδοσις διδάσϰει».

9)      Наконец, Евсевий епископ кесарийский, «отец церковной истории», для которого были открыты не только все существовавшие тогда на востоке христианские – частные и общественные библиотеки, как сам он говорит в разных местах своей истории, но который пользовался еще, с позволения императора Константина, государственными и судебными документами, хранившимися в общественных архивах и относившимися до христиан, как видно из свидетельств об этом блаженного Иеронима ⁶⁴. «Этот весьма ученый, весьма образованный», как называет его Иероним ⁶⁵, этот «свидетель достойнейший», по словам Сократа (Ц. Ист. кн. 1), пребывание и деятельность ап. Иоанна в М. Азии полагает вне всякого сомнения и считает это фактом вполне достовернейшим, против действительности которого во всей христианской древности Евсевий не нашел и тени подозрения и сомнений. Все, что мы до сих пор читали у того или другого писателя относительно пребывания и деятельности ап. Иоанна в М. Азии – все это заключается в церковной истории Евсевия и со всем этим согласен ее автор; поэтому, считая вполне достаточным одного этого согласия Евсевия с Иринеем, Поликратом, Климентом и другими, мы не будем приводить других его свидетельств относительно рассматриваемого нами вопроса.

Мы не будем приводить свидетельств писателей V-го и последующих веков, повторявших в своих рассказах частью тоже, что мы уже знаем из более древних источников, частью апокрифические сказания, являвшиеся тоже в более или менее раннее время ⁶⁶. Мы думаем, что больше чем достаточно уже указанных нами и разобранных свидетельств, документов и разных исторических данных, чтобы считать факт пребывания ап. Иоанна в М. Азии совершенно достоверными, действительным историческим фактом. Отрицать историческую достоверность такого факта, как малоазийское пребывание ап. Иоанна, имеющего за себя самый прочные, самые достовернейшие свидетельства и свидетелей, как сам Иоанн в Апокалипсисе, Ириней и Поликрат, отвергать самые неопровержимый историческая данный, как спор о Пасхе, как обычай малоазийских церквей относительно времени празднования Пасхи, обычай, мыслимый между христианами из язычников единственно только под условием долговременного пребывания среди их великого апостольского авторитета, положившего начало и давшего санкцию этому обычаю своим собственным и неоднократным примером, без чего решительно непонятны и то ревнивое охранение его малоазийскими церквами в продолжение более чем двух столетий, и тот великий, волновавший всю церковь спор о Пасхе, какие представляет история: при таких свидетельствах и исторических данных отрицать пребывание ап. Иоанна в М. Азии значит, как говорит Люкке, не признавать истории.

Считая вполне решенным, и решенным в положительном смысле вопрос о пребывании ап. Иоанна в М. Азии, с полным убеждением в совершенной достоверности этого факта, мы сделаем в заключение краткий обзор отдельных событий из его малоазийской жизни, сохраненных нам преданием. Оставив в начале 60-х годов Иерусалим ап. Иоанн вероятно путешествовал с ап. Петром в Антиохию, вместе с ним прибыл в Рим, откуда после чудесного избавления от неминуемой мученической смерти прибыл в Ефесс, посетив на своем пути остров Патмос. В 95 году, в конце царствования Домициана, или по распоряжению гражданской власти, или по личному расположению и совету своих духовных детей, желавших оградить своего старца – учителя от преследований во время воздвигнутого гонения, ап. Иоанн перенес свое пребывание на знакомый уже ему и спокойный остров Патмос, откуда он через год, именно по смерти Домициана при Нерве возвратился в Ефесс, где, по общему преданию, он и умер и погребен около 100 года. К какому времени относятся передаваемые рассказы: Иринея о встрече ап. Иоанна с Керинфом в бане в Ефессе, Аполлония – о воскрешении им мертвого, Климента Александрийского – о юноше разбойнике, ко времени ли Домициана, или Нервы и Траяна, до «ссылки» ап. Иоанна, или по возвращении его с Патмоса – определенного сказать ничего нельзя. Несомненно одно, что ап. Иоанн дожил до глубокой старости, так что он, в конце своей жизни, уже не мог ходить сам в церковный собрания, как передает блаженный Иероним ⁶⁷, а его носили туда на своих руках его ученики. В этих собраниях своих учеников и детей старец – учитель и апостол любви, по преданию того же Иеронима, постоянно повторял заповедь, полученную им от своего Учителя и Бога: «дети мои, любите друг друга!» – и когда его спрашивали, почему он повторяет одно и тоже, он отвечал: «все будет исполнено, если только это одно исполните».

И. Успенский

Характер человека, определяя собою его деятельность, может подлежать постороннему наблюдению не иначе, как в той же самой деятельности, в которой он проявляется и которую он определяет. Чтобы обрисовать характер ап. Иоанна, мы должны поэтому обратиться к тем немногим чертам проявления его характера, которые представляют нам некоторый книги новозаветного Писания, а также те отдельные факты из его жизни, которые сохранило нам предание.

Между всеми учениками Христа ап. Петр был особенно близок к Иоанну ⁶⁸ Но не смотря на такую близость, на такую тесную связь Петра и Иоанна, ни с кем так не расходился Иоанн по своему характеру, как с Петром; поэтому, чтобы рельефнее обрисовать Характер ап. Иоанна, мы предпошлем небольшую характеристику ап. Петра.

Ап. Петр был человек дела, но дела быстрого, моментального, – дела минуты и увлечения; он не анализирует мотивов, не взвешивает последствий, а под влиянием минутного впечатления извне моментально решается на действие и быстро приводит его в исполнение; он, видя Господа, не задумываясь бросается в море; видя стражу, окружившую его Учителя, быстро вынимает меч и отсекает рабу ухо; он готов идти на смерть по одному слову Христа. Но как быстро приходит эта отважная решимость, также быстро она исчезает; впечатление не действует больше на глаз, не слышен более голос Учителя, нет внешнего возбуждения, – нет уже и той решимости, Петр является даже боязливыми. Первый из учеников со свойственной ему решимостью и энергичностью ап. Петр называет Спасителя Христом, Сыном Бога живого; вскоре же затем он «прекословит» Господу, когда Господь возвестил своим ученикам о необходимости своих страданий и смерти: «будь милостив к себе, Господи, говорит Петр, да не будет этого с Тобою» (Мф. 16:22); он, готовый идти на смерть за Христа, отрекается от Него пред рабою придверницей (Ин. 18:17) и пред другими рабами и служителями, отрекся от Него даже пред тем самым Малхом, которому он за несколько часов пред этим отсек своим мечем правое ухо. Словом, ап. Петр был человек мгновенно и весь воспламенявшийся, но только тогда, когда дана внешняя искра для воспламенения; внутреннего и постоянного так сказать огня душа Петра в себе не заключала. Петр готов решиться на всякий подвиг, на великое самопожертвование за факт, за очевидность, за осязаемое; к внутренней и последовательной работе самосознания, к логическому убеждению в истине, развивать одну мысль, стремиться к одной цели от начала до конца – Петр был неспособен; он не наблюдает явления, не анализирует его, а непосредственно отвечает на него так или иначе; прошло впечатление, нет больше толчка извне, Петр уже не решается на дело; поэтому он нетерпелив, он не может ждать, как другие, разъяснения, кто предаст Иисуса, и делает знак Иоанну спросит об этом тотчас же. Отсюда в характере Петра заключаются такие неровности, колебания, непостоянство и в его поступках такие резкие противоположности. Только воскресение Христа и благодать Св. Духа, сошедшего в 50-й день, изменили Петра. Со всею энергиею, пред бесчисленным собранием народа в Иерусалиме в 50-й день, громким голосом Петр проповедует Христа, наконец мученически умирает; и этот же Петр «лицемерил» пред обрезанными (Гал. 2:12–13), опасался есть с язычниками при иудеях.

Таков был ап. Петр и совершенным контрастом ему является ап. Иоанн. Особенно выдающимися чертами Иоанна можно назвать наблюдательность и восприимчивость ко внешним впечатлениям вместе с тихим, но сильным и глубоким чувством; дело является у Иоанна всегда после долгого размышления. Внешние впечатления принимаются Иоанном не так, как Петром; не порывистые и моментальные действия Петра следуют за ними у Иоанна, а всесторонняя их наблюдательность, точная их восприимчивость и тихая в глубине души переработка их. Иоанн наблюдает каждое слово, каждое движение, подмечает едва заметное, обращает внимание на ничтожное и всему дает смысл и значение. Отдавшись всецело Христу и будучи любимым его учеником, ап. Иоанн между тем не выдвигается вперед, не спрашивает, как Петр, о том или другом у Иисуса и не отвечает на вопросы Его; он не спрашивает, не нужно ли быстро построить палатки на Фаворе, не вынимает меча из ножен, чтобы защитить Христа, – Иоанн далек от таких порывистых действий он тихо и спокойно наблюдает: что делает Христос, что говорит его Возлюбленный, что он чувствует, как относится к тому или другому поступку и явлению; он, всецело предавшись Христу, весь погружается в Его созерцание; он замечает каждое движете своего Учителя, ловит каждое слово Его, дававшие решение его заветным вопросам; он не забывает ни места, где сидел его Учитель, ни времени, когда он сказал то или другое; он все воспринимает и твердо хранит в своем сознании. Отсюда-то объясняется, что в душе и воспоминании этого апостола целые глубокие беседы Христа и с Его врагами, и с друзьями, до мельчайших подробностей, сохранились ясно и отчетливо, как показывает нам его Евангелие. Иоанн помнит час, в который он в первый раз удостоился видеть и слышать Христа (Ин. 1:39); он помнит, как Христос «утрудившись от пути», когда и где сел он отдыхать. «Та высота и величие Христа, говорит Эбрард, как они представляются нам в четвертом Евангелии, не были конечно совершенно закрыты и для других учеников, но только Иоанн был способен воспроизвести их так полно и определенно. Всякий конечно может видеть и чувствовать красоту природы и наслаждаться ею, но не всякий в состоянии воспроизвести эту красоту на полотне или в слове. Иоанн был именно по своей природе этим живым зеркалом, которое могло не только принять в себя, но и опять отразить весь блеск, все сияние Господа ⁶⁹. Другие апостолы и священные писатели сохранили в своих повествованиях из дел и речей Господа большею частью то, что производило только сильное впечатление на внешнее чувство, что особенно поражало зрение, что имело особенный так сказать эффект. Нагорная проповедь пред громадной массой народа с высоты Галилейской горы осталась памятна синоптическим евангелистам, но незначительный по видимому разговор Христа с самарянкою около колодца вне селения, во время утомительного пути, остался для них незамеченным и прошел бесследно; только Иоанн со всею внимательностью прислушивался к подобным беседам Христа и только он узнавал из них, не менее, как и из торжественных речей, все величие и славу своего Учителя. Но обладая такой наблюдательностью и восприимчивостью, ап. Иоанн мог, как и понятно, в точности сохранить и передать свои наблюдения. «Он не художник, говорит Эбрард, не поэт, а только верный, точный наблюдатель; у него нет искусства в построении картин, в сочетании частей, нет закругленности и законченности в целом, – просто и точно передает только то, что он видел и слышал» ⁷⁰. Таков склад ума ап. Иоанна по отношению к данному вовне. Но будучи в высшей степени наблюдательным и восприимчивым ко всему окружающему, ап. Иоанн не был в тоже время практиком, как ап. Петр; Иоанн был человек сосредоточенный, замкнутый в самом себе, в котором созерцание, внутренняя деятельность самосознания брали решительный перевес над внешней деятельностью. Весь богатый запас наблюдения, становясь собственностью душевной жизни, вызывал ап. Иоанна не на кипучую практическую деятельность, а на внутреннюю, последовательную и постепенную переработку этого самого материала. Отсюда понятно, что Иоанн не борется с окружающим, не приспособляется к нему, не входит с ним в какой-нибудь практический компромисс, а вследствие особенной своей созерцательной природы дает всему свой особенный смысл и значение, когда это оказывается возможным, – или же совершенно отворачивается от всего, что только вызвало на борьбу, и все это прямо отвергает, как враждебное. Рожденный и воспитанный в иудейских понятиях и воззрениях, ап. Иоанн не отвергает их совершенно и сделавшись апостолом Христа, а переносит их в новую религию; давая им новый, соответствующей христианству смысл и значение; встретившись с еретиком Керинфом, он не вступает с ним в борьбу, а бежит от него, как от "бездельника».

Что касается собственно характера ап. Иоанна, то в этом отношении он принадлежит к типу тех людей, которые, поставив себе известную задачу или держась того или другого воззрения, со всею логическою последовательностью проводят их до конца. Такие люди владеют именно тем, что называется целостностью и полнотою характера. Раз избрав себе путь, они уже не сворачивают с него, не колеблются в ту и другую сторону, а идут прямо до самого конца, куда бы эта дорога ни вела: тот или другой конец ее – но непременно конец, – средины нет для такого характера. Философствуют ли такие люди, или стремятся к чему в практической жизни, везде и во всем у них полнота, безраздельность и все целая последовательность. к такому именно типу принадлежит характер и ап. Иоанна. Как сын благочестивой Соломии, матери, полной веры и надежд на пришествие обетованного Мессии, ап. Иоанн еще с детства жил тою же верою и теми же надеждами и, раз направленная по этому пути, его природа влекла его по нему дальше и дальше. Будучи сыном зажиточного рыбака – Зеведея, семейство которого так живо относилось к заветным надеждам своей религии, Иоанн без сомнения получил хорошее по тогдашнему времени религиозное образование и был хорошо знаком с ветхозаветным законом и пророками; в них-то жаждущая душа Иоанна сначала искала удовлетворение на тревожившие ее вопросы. Но когда за тем раздался голос живой проповеди Иоанна Крестителя, Иоанн спешит к нему и примкнул к нему со всею энергиею своей восприимчивой души. Но когда наконец Предтеча указал на Пришедшего и сказал: се Агнец Божий, Который берет на Себя грехи мира, тогда Иоанн с той же решимостью воли присоединился к Иисусу. Сделавшись учеником нового Учителя, последовав за давно ожидаемым Мессиею, Иоанн не колеблется подобно Петру, а с каждым днем все сильнее и теснее соединяется с ним и наконец всецело Ему отдается, безраздельно погружается в Него всем своим существом, всецело переносит на Него всю полноту своего чувства. Отдавшись безраздельно Иисусу, слившись с ним во едино, Иоанн всех, кто также любил и был предан Иисусу, как он, кто также сливался со Христом, любил нежно подобно тому, как мать любит тех, кто ухаживает и ласкает ее детей. Нужно припомнить только рассказ Климента Александрийского о том, как старец Иоанн стоял на коленях пред юношей разбойником, как целовал его руки, готов был умереть за то, чтобы сделать этого юношу истинным последователем Того, Кто был всем для Иоанна. Напротив все, противное Христу, вонзает нож в сердце Иоанна и он, тихий кроткий голубь, готов разъяриться подобно львице, у которой отнимают ее детеныша; при виде врагов Иисуса он становится в этом случае сыном громовым. Видя человека, который изгоняет бесов именем Иисуса, но который не следовал, как он, всюду за ним, Иоанн запрещаете этому «чужому» так сказать человеку пользоваться дорогим для него именем; или, когда жители одного самарянского селения не хотели принять Иисуса – его Иисуса! – он готов свести на них огонь с неба; он не может выносить присутствия еретика Керинфа, смотревшего на Христа не так, как он Иоанн. Словом ап. Иоанн, будучи от природы человеком чувства, обнимает своим чувством весь предмет, на который оно устремлено, обнимает со всею силою и навсегда, всецело и безусловно.

Та же последовательность и решительность, при преобладании в его природе созерцательного элемента над практическим, заметна и в вероучении ап. Иоанна. Для него и здесь существуют только два положения – за и против, третьего он не знает, переходных моментов не признает: свет и тьма, истина и ложь, добро и зло, временное и вечное, или полная жизнь во Христе и безраздельная любовь к Нему, или совершенное отречение от Него. Ап. Иоанн излагает свое мировоззрение с самого первого мыслимого, момента, от вечности, от «начала» и доводить его до другого противоположного конца, до той же вечности; наблюдая настоящее, временное, он не останавливается на нем как ап. Павел, а переносит свой взор к обоим концам этого временного – к вечному в прошедшем и к вечному в будущем. Точно также, говоря о спасении, ап. Иоанн не анализирует, как ап. Павел, усвоения этого спасения каждым отдельным человеком, не занимается субъективной стороной спасения, а говорит об основе этого спасения, о его объективной стороне, насколько оно дано во Христе; поэтому мы не встречаем у него терминов для обозначения переходных моментов от жизни греховной к жизни во Христе, каковы напр. оправдание, призвание, обращение, освящение, – ап. Иоанн говорит о все целой преданности Христу, о полноте жизни в Нем; самое спасение поэтому рассматривается им не так, как оно совершается в каждом человеке, а как совершенная победа света над тьмою, – и грех, не как слабость и поврежденность человеческой природы, а как зло, как начало, совершенно противоположное добру.

При таких естественных свойствах, при своей восприимчивой, созерцательной природе, при своей строгой последовательности, ап. Иоанн не был способен к энергической проповеди среди иудеев, как ап. Петр, или среди язычников, как ап, Павел, который для иудея был иудей, для язычника – язычник и который с неутомимым терпением и снисходительностью преодолевал слабости и заблуждения первых членов Церкви. Поэтому мы видим из книги Деяний Апостольских, что хотя ап. Иоанн является всюду вместе с ап. Петром, но он следует за ним молча: везде и говорит, и проповедует, и спрашивает хромого и отвечает на суде – Петр. Поэтому-то ап. Иоанн посылается в Самарию, когда уже там ранее проповедовал слово Божье Филипп; поэтому также, несмотря на то, что Иоанн был столпом Церкви, никто из спорящих сторон в первенствующей Церкви не ссылался на него, на его учение, на его проповедь; он является среди этих споров и недоразумений только наблюдателем и примирителем. Такой характер, как характер Иоанна, был необходим для поддержания уже основанной Церкви в целости и чистоте. Возвышенное призвание и назначение ап. Иоанна состояло не в том, чтобы класть основание, расширять границы Церкви, но вести к совершенству тех, которые уже вступили в Церковь, сохранять от искажений истины меры и от повреждений чистоту христианской нравственности. Поэтому главная деятельность ап. Иоанна началась только тогда, когда Церковь Христова получила прочное основание, приобрела последователей и там и здесь, – и среди иудеев, и среди язычников и когда, по смерти других апостолов и главных ее деятелей – апостолов Павла и Петра, она нуждалась среди бед и напастей внутренних и внешних не в распространении и расширении, а во внутреннем твердом порядке и организации. Эта-то деятельность ап. Иоанна и относится ко времени его пребывании среди малоазийских церквей, получивших свое прочное основание и утверждение от ап. Павла. Церковь, основанная Христом, построенная Павлом и Петром, была озаглавлена и доведена до своего совершенства ап. Иоанном, от него получила свой блеск и красоту, свое стройное единство и чистоту. Чтобы проследить поэтому деятельность ап. Иоанна, как учителя, нам необходимо обратить внимание на те условия, в каких находилась в то время Церковь, на те влияния, каким она подвергалась, словом – на те обстоятельства, при которых совершалась и которыми вызывалась рассматриваемая деятельность ап. Иоанна.

Время деятельности ап. Иоанна в Малой Азии можно определить, как время, полное всякого рода опасностей, угрожавших Церкви и совне и из внутри ее самой, – опасностей, среди которых ап. Иоанн является то верным другом, заботливым отцом, «братом» верующих, как он сам себя называет в Апокалипсисе, словом единственным утешителем христиан в их бедах и скорбях во время всевозможных напастей, давлении и нападении извне, – то мудрым руководителем их, опытным кормчим, ведущим свой духовный корабль в тихой и блаженной пристани по бурному морю волнений и страстей, среди подводных скал и опасных мелей, является добрым и преданным пастырем, охраняющим свое любимое словесное стадо от набегов диких хищников и кровожадных волков, появлявшихся в Недрах самой Церкви.

В малой Азии, ко времени деятельности ап. Иоанна, подобно тому, как это было там и в позднейшее время, совпало много обстоятельств, возбудивших жаркие и сильные преследования христиан. То фанатическая ревность языческой массы за старое, отживавшее свой век идолопоклонство, то опасность со стороны тех, занятия которых так или иначе были связаны с языческим культом и интересы которых могли пострадать от распространения христианства, то ненависть и злоба иудеев, этой «синагоги сатаны», которые во множестве рассеялись по малой Азии после погрома в 70 году и которые сами злословили и унижали христиан всевозможным образом, старались возбудить против них и языческое население, то частые гражданские войны и народные бедствия – необходимые спутники войны, которые также помогали тому, чтобы еще сильнее возбудить народную ярость против христиан – врагов язычества и языческих богов, в чем языческая чернь охотно видела причину их бедствий, то наконец официальные преследования христиан со стороны гражданской власти, начало которым положил жестокий Нерон и которые возобновились при подозрительном и мрачном Домициане: все это было направлено против молодого, неопытного общества христиан, все это давило, теснило и унижало последователей Христа, проливало их кровь, заключало в темницу, обезглавливало и умерщвляло. Но кроме этих внешних опасностей существовали не менее грозные опасности и внутри самой церкви, в которой появились «лжеапостолы и лжепророки» (Откр. I2:20), Николаиты и Валаамиты «любодействовавшие и развратные» (Откр. 2:2). Таким образом язычество, иудейство и ереси самих христиан – вот те враги, заблуждения и соблазны, которые окружали церковь со всех сторон, стесняя и сдавливая ее и извне и изнутри. « Трон сатаны» (ϑρόνоς του σατανα Откр. 2:13), «синагога сатаны» (συναγογή του σατανα Откр. 2:9) и глубина сатаны (Откр. 2:24), все злое, сам дьявол во всеоружии с дикой злобой и яростью напал, как некогда на Христа, так теперь на Его последователей. Утешить одних, поддержать других, предохранить от падения третьих, изгнать уныние и страх пред ужасами народной злобы, ободрить и вселить мужество в виду проливающейся крови, темницы и смерти, наконец предохранить верующих от заблуждений и соблазнов – было первою задачею апостола любви – Иоанна. Когда бы ни был написан Апокалипсис, при Нероне или Домициане, не смотря далее на пророческий характер этой книги, имевшей и имеющей изобразить будущую судьбу церкви и всего мира, – написание Апокалипсиса имело ближайшею практическою целью именно утешить верующих среди нападений и бед, показать им, что эти бедствия на земле неизбежны, что эта борьба зла и тьмы с добром и светом, начатая давно древним змием, будет существовать до последних времен; но что эта борьба – не вечная, победа над дьяволом, начатая в воскресении закланного Агнеца, завершится полным и окончательным торжеством добра и света над злом и тьмою, что царству антихриста и всему антихристианскому настанет конец и тогда-то: «Бог отрет всякую слезу с очей их – верующих и смерти не будет уже, ни плача, ни вопля, ни болезни уже не будет» (Откр. 21:4); только не нужно отчаиваться теперь, не нужно падать духом, уступать требованиям насилия, а нужно твердо стоять в истине с полной надеждой на лучшее будущее, преодолевать все искушения, мучения и идти на самую смерть, потому что только устоявший в истине будет иметь право на древо жизни (Откр. 22:14), только побеждающей наследует все (Откр. 21:7) и будет гражданином нового Иерусалима, города святого; «боязливых же, и неверных, и скверных, и убийц, и любодеев, и чародеев, и идолослужителей и всех лжецов участь в озере, горящем огнем и серою» (Откр. 21:7–8).

Но кроме этой, отрицательной так сказать задачи–утешать верующих среди несчастий, деятельность ап. Иоанна как учителя имела главною своею задачею сторону положительную, именно: научение верующих истинной вере и истинной христианской жизни. Мы выше заметили, что кроме внешних врагов верующим грозили внутри самой Церкви более гибельные опасности; среди самого христианского общества появились враги хищные, «лютые волки, не щадящие стада» (Деян. 20:29), явились лжеучители, которые под видом истины разливали в умах и сердцах верующих ложь, вместо живой воды предлагали смертельный яд и вместо жизни вечной и сами гибли, и других влекли к вечной погибели. Те разногласия и заблуждения и в делах веры, и в христианской жизни, которые начали появляться в Церкви еще при жизни апостолов Павла и Петра и против которых боролись еще эти апостолы, на ниве Церкви Христовой глубже и глубже пускали свои корни, разрастались все далее и далее, так что к концу I-го столетия выступили во всей своей очевидности, дошли до своих крайностей и таким образом в самой основе, в самых принципах подрывали и истинную веру и чистую христианскую нравственность. Охранять Церковь от этих заблуждений, отделять пшеницу от смертоносных плевел, вести Церковь путем истинной веры и жизни к совершенству, рассеивать мрак и вносить всюду свет, спасать церковь от лютых волков и вести ее к древу жизни, не допустить ее до падения в бездну, до погибели, а возводить ее до небесного Иерусалима, соделать верующих истинными чадами Отца небесного – такова была задача деятельности ап. Иоанна, как учителя, с ее положительной стороны, и эта задача действительно была достигнута и привела к желаемым результатам. Эта учительская деятельность ап. Иоанна имела весьма важны последствия, – плодами ее питалась и теперь питается Церковь и все христианское сознание, в произведениях Иоанна Церковь во все время своего существования находила несокрушимый оплот против всех нападений; против истин, высказанных в евангелии Иоанна, не устояло ни одно ни древнейшее, ни позднейшее заблуждение.

Чтобы ближе и подробнее охарактеризовать деятельность ап. Иоанна, как учителя верующих, чтобы поэтому определеннее представить те заблуждения, которые волновали Церковь во время малоазийской деятельности ап. Иоанна и вызвали эту самую деятельность, мы считаем необходимым проследить коротко самый генезис этих заблуждений и показать, при каких условиях они достигли того развития, в каком мы находим их во время деятельности ап. Иоанна.

Семя в притче о Сеятеле, как известно, падало на неодинаковую почву, падало на землю добрую и на каменистую, падало при дороге и среди терний, и потому там принесло плод, здесь хотя и пустило росток, но засохло, при дороге совсем было потоптано, а среди терний заглохло. Семя проповеди апостольской точно также падало на самую разнообразную почву и принесло также неодинаковые плоды; в одном месте евангелие царствия Божия искренно принималось, в другом и семя и сеятели отвергались и попирались ногами, в ином хотя и принималось, но не прочно, в ином же оно падало хотя и на влажную почву, но среди терний, под влиянием которых оно потеряло свой первоначальный вид, свою чистоту, оплеталось со всех сторон чуждыми ему по природе растениями и наконец совсем было заглушаемо. Эти терния, среди которых падало семя евангельской истины, были те разного рода заблуждения, которые коренились в извращенном иудействе и в язычестве и с которыми христианская истина по необходимости должна была придти в соприкосновение. Христианство, как известно, вырастало и распространялось среди иудейства и язычества, все члены Церкви первого христианского поколения родились и воспитались под влиянием или иудейских или языческих понятий и воззрений, преданий и предрассудков. Естественно, что с принятием новых истин и принципов, новых начал жизни и деятельности, ни иудей, ни язычник не могли совершенно отказаться от обычаев и предрассудков своих отцов, не могли, вступая в новую жизнь, всецело отрясти прах старой жизни от ног своих. Но, не отказавшись от старого и считая его еще дорогим и заветным для себя, и принимая учение и веру новые, несогласные со старыми понятиями и преданиями, такие христиане, как и понятно, только на половину были христианами, на половину же или иудеями или язычниками. Таково и было большинство христиан первых десятилетий апостольской церкви. Так иудеи, тесно и органически связанные, со священными преданиями. своих отцов, так дорожили ими, что и с принятием христианства не могли подумать, чтобы ветхозаветная религия и обряды, данные самим Богом, могли погибнуть и потерять свое значение. И вот еще в начале апостольской проповеди выдвигается в Иерусалим партия христиан иудействующих, которая хотя признала Христа Спасителем как иудеев, так и язычников, но думала, что иудейство составляет необходимый переходный пункт к христианству и настаивала поэтому на необходимости соблюдения всех обрядовых ветхозаветных постановлений и обрезание считала необходимым условием вступления язычников в Церковь. Таким образом эта консервативная так сказать партия христиан – партия законников смотрела на христианство только как на продолжение иудейства, как на дальнейшую ступень его развития. Но подобно иудеям и язычники, вступая в христианство, не могли оставить своих прежних воззрений, прежних начал жизни, а потому и среди христиан из язычников новые христианские начала жизни и мысли встретили против себя реакцию. Но так как партия христиан «язычествующих» руководилась в прежней языческой жизни совершенно иными принципами и правилами, чем иудеи, и, тогда как последние рабски следовали за буквой закона, первые не признавали никаких авторитетов и ограничений своей свободе и произволу, то естественно, что и со вступлением в христианство язычники приходили к иным результатам и выводам, чем христиане из иудеев. Как эти все дело спасения со стороны человека ставили в зависимость от рабского исполнения закона и обрядов, так те, наоборот, не хотели знать никакого закона, никакого авторитета и все дело спасения полагали в одной вере в искупительные заслуги Христа. Эту либеральную так сказать партию христиан мы находим в обществе Коринфском, где многие, услышав учение ап. Павла о вере оправдывающей, о свободе христианской и об отмене закона, как мертвой, неподвижной буквы, и не поняв всей глубины этого учения, стали злоупотреблять им, довели его до крайностей и воспользовались им только для того, чтобы оправдать им свою распущенность, свои страсти и привычки к грубым, чувственным удовольствиям. Сам ап. Павел строго порицает Коринфских христиан за такую распущенность (1Кор. 5, 6), неоднократно и настойчиво отрицает выводимый из его учения о свободе заблуждении и крайности (Рим. 3:8; 6:1). Не менее Павла и ап. Петр и Иаков восставали против этого ложного понимания свободы и одностороннего понимания оправдания чрез веру (1Петр. 2:11. 16; Иак. 2:14). Таким образом мы видели, что заблуждения рассмотренных нами партий и борьба между ними сосредоточивались главным образом на вопросе об условиях субъективного спасения, касались стороны практической в христианстве; богословие же в строгом смысле, именно учете об основе самого спасения – о Христе Спасителе и Искупителе, ни той, ни другой партиею не затрагивалось, по крайней мере до тех пор, пока партия иудействующих не выродилось в эвионитство, а язычествующая не смешалась с гностицизмом.

Но кроме этих заблуждений на почве практически христианской, еще во время деятельности апп. Павла и Петра, в Церкви начинают появляться заблуждения характера теоретического, заблуждения, высказываемые не в таком или ином понимании христианских начал жизни и деятельности, а в искаженном понимании самых основ христианства, не в таком или ином определении субъективных условий спасения, а в ложном понимании самой сущности спасения и его Виновника – Христа. Но как те заблуждения, так и эти, развиваясь на почве христианской, имели свое основание в том же иудействе и язычестве, с тою только разницею, что первые, нами рассмотренные заблуждения высказывались людьми практическими, искавшими в христианстве решения практических задач жизни и деятельности, тогда как заблуждения последнего рода – теоретические развивались теоретиками, искавшими в христианстве решения разных философских вопросов и в самом христианстве видевшими новую философскую систему. Это были именно христиане, вышедшие или из иудейских сект: саддукейства и ессейства, или из языческих философских школ: стоической, эпикурейской и неоплатонической, или вернее из смешения иудейских элементов с философскими, каковое смешение началось, как известно, еще задолго до Р. Христова. Если практические заблуждения, как мы видели, приводили к странному номизму или к антиномизму, то теоретические заблуждения приводили к гностицизму, который, смотря по преобладанию в нем или философско-иудейских или философско-языческих воззрений и представлений, носит название или иудействующего или язычествующего гностицизма. К гностикам иудействующим принадлежали колосские и Ефесские лжеучителя, которых обличает и от которых предостерегает христиан ап. Павел в своих посланиях к Колоссаям, Ефессеям и в посланиях к Тимофею. Заблуждения этих лжеучителей ап. Павел прямо называет γνῶσις (1Тим. 6:20) – знанием, предметами которого служили разного рода «басни и родословия бесконечные» (1Тим. 1:4), т.е. «разного рода, предания позднейшего иудейско-мистического учения о временах патриархов, генеалогические исследования, тонкие изъяснения закона и аллегорические толкования библейских сказаний», как объясняет Шафф ⁷¹ Сообразно с этими преданиями и толкованиями, как колосские, так и Ефесские лжеучителя имели особенный взгляд на ангелов, как на посредников между непостижимым Богом и миром и воздавали им особенное поклонение. Без сомнения, говорит Деллингер ⁷² по поводу ангелологии рассматриваемых нами лжеучителей,–без сомнения при этом было унижено и достоинство Христа, на Которого они смотрели, как на одного из пророков, и Которому открылся один из этих миро образующих ангелов, и именно ангел низшего порядка, так как Павел здесь особенно рельефно выставляет величие Единородного ⁷³. Таким образом очевидно, что иудействующий гностицизм, подобно тому, как и выше рассмотренная нами строго иудейская партия христиан, смотрел на христианство, как на тоже иудейство, и на Иисуса Христа, как на пророка, руководимого в своей жизни и учении одним из высших духов. Против этих лжеучителей особенно боролся ап. Павел, который заблуждения их называет «учением бесовским», «лжеименным знанием» (1Тим. 4:1. 2; 6:20), «негодным пустословием и прекословием», «баснями» и который противопоставлял этой «философии и пустому обольщению» (Кол. 2:8; 1Тим. 1:2. 4) Иисуса Христа, Который есть «полнота всякого знания, в котором сокрыты все сокровища премудрости и ведения» (Кол. 2:8), Который не есть один из высших или низших ангелов, но «в Нем обитает вся полнота Божества телесно» (Кол. 2:9), «Который есть Глава всякого начальства и власти» (Кол. 2:9. 10; ср. Еф. 1:21).

Язычествующий гностицизм, как и иудейский, искал спасения в высшем знании, что можно видеть из послания ап. Павла к Коринфянам, среди которых именно обнаруживались задатки язычествующего гностицизма. Именно в 1-м послании ап. Павел пишет: «все мы имеем знание; но знание надмевает, а любовь назидает; кто думает, что он знает что-нибудь, тот ничего еще не знает, как должно знать» (1Кор. 8:1. 2, ср. 1Кор. 2:2). К отличительным особенностям как этих – коринфских лжеучителей, так и язычествующих гностиков в Ефессе принадлежит отрицание воскресения мертвых (1Кор. 15; 2Тим. 2:18). Нужно думать, что те же лжеучителя докетически смотрели на Христа и отрицали также Его воскресение, о чем можно заключать из того, что ап. Павел с особенною выразительностью напоминает Коринфянам историю страданий, смерти и воскресения Иисуса Христа и явлений Его по воскресении апостолам и верующим (1Кор. 15:3–13). Точно также и в послании к Тимофею не без особенной цели тот же апостол указывает на происхождение Христа от семени Давида и на Его воскресение из мертвых: «помни Господа Иисуса Христа от семени Давидова, воскресшего из мертвых» (2Тим. 2:8). Хотя и иудейский и язычествующий гностицизм занимался главным образом вопросами теоретическими, вопросами веры, напр. учением о Христе, об ангелах, о воскресении мертвых и проч., но при таком или ином решении этих вопросов гностицизм естественно должен был придти в соприкосновение с вопросами и практического характера, именно с теми самыми вопросами, которыми занимались номисты и антиномисты, причем гностики иудействующие приходили к строгому аскетизму (Кол. 2:23; 1Тим. 4:3. 4), гностики же язычествующие к полному антиномизму (посл. Иуды, Петра, также к Кор. ап. Павла).

Все эти заблуждения и лжеучения вначале едва заметные постепенно вырастали, все более и более охватывая собою сознание известной части вступивших в церковь иудеев и язычников. И номисты, и антиномисты, и гностики в первое время еще не утвердились так сказать в новой для них сфере, не освоились с новой христианской почвой, поэтому не выделялись еще резко и не высказывали определенно своих целей и стремлений. Но потом постепенно выяснялись их цели и стремления и более и более определялись их точки зрения и на новую – принятую ими веру, и на новую жизнь во Христе. Еще к концу деятельности ап. Павла и Иуды уже ясно стало, к чему именно стремились эти лжеучителя. Именно парня иудействующих христиан – и номисты и гностики – стремились к своему старому иудейству, низводя христианство – религию духа и свободы – на степень той же религии под законом, религии рабства, и считая Христа простым человеком, одним из пророков. Партия язычествующих (Христ. Чтен. № 9–10. 1879 г.), наоборот, видела в христианстве широкое поле для упражнения своего кичливого ума, необузданной фантазии и грубых страстей и «распутства», как говорит ап. Иуда, и стремилась обратить христианство в такую философскую школу, в которой Христос, один из высших божественных духов, дает верующим высшее знание: это знание и есть собственно спасение, только оно соединяет со Христом; добрые дела, исполнение закона не имеют никакого значения и не обязательны для человека, достигнувшего гносиса. И ап. Павел, и ап. Петр предвидели эти исходные пункты рассматриваемых нами заблуждений и все гибельные последствия их для Евангелия и христианства. «Дух ясно говорит, что в последние времена отступят некоторые от веры, внимая духам обольстителям и учениям бесовским», говорит ап. Павел (1Тим. 4:1, ср. Деян. 29:29–30; 2Пет. 2:1–2; 2Пет. 3:1). Эти тяжкие времена пагубных ересей настали ко времени деятельности ап. Иоанна в Малой Азии. «Вы слышали, пишет ап. Иоанн, что придет антихрист и теперь появилось много антихристов: то мы и познаем из того, что последние времена (1Ин. 2:18). Эти антихристы и «лжецы» (1Ин. 2:22), предсказанные Петром и Павлом, не язычники, презиравшие христиан и христианство, не гражданские правители, преследовавшие «безбожников», нет, – эти антихристы «вышли от нас, говорит Иоанн, но они не были наши, ибо, если бы они были наши, то остались бы с нами; но они вышли и чрез то открылось, что не все наши». Эти антихристы были именно те иудействующие и язычествующие гностики, которых мы видели еще во время деятельности апп. Петра, Павла и Иуды и которые дошли теперь до крайних и очевидных логических выводов в своих заблуждениях. Гностицизм II-го века был только дальнейшими развитием основных положений гностицизма конца 1-го века; этому последнему принадлежишь тема, основной мотив того концерта, который со всевозможными вариациями и фантазиями распевался гностицизмом последующих веков. Полное разделение естеств во Христе, отрицание в Нем то человеческой природы и признание Его одними из сотворенных духов, то – божества и признание Его обыкновенным человеком: вот те основные положения, которые высказаны гностицизмом 1-го в. и который потом развивались в том или другом виде всеми ересями, имевшими своим предметом Лицо Иисуса Христа – Богочеловека. Эти именно заблуждения и имеем в виду ап. Иоанн в своем Евангелии и посланиях и от них-то он предостерегаем своих «возлюбленных»: «кто лжец, спрашиваем Иоанн, если не том, кто отвергаем, что Иисус есть Христос? Это антихрист, отвергающий Отца и Сына» (1Ин. 2:22); «всякий дух, который не исповедует Христа, пришедшего во плоти, не есть от Бога, но это дух антихриста, о котором вы слышали, что он придем и теперь есть уже в мире» (1Ин. 4:3) ⁷⁴ Указывая цель написания Евангелия, Иоанн говорит: «сие написано, дабы вы уверовали, что Иисус есть Христос, сын Божий и, веруя, имели жизнь во имя Его» (Ин. 20:31). По словам самого ап. Иоанна, во время его малоазийской деятельности лжеучителей, не признававших в Иисусе Христе ни истинного божества, ни истинного человечества, таких «антихристов появилось много»; между ними церковное предание одного называет по имени; это был именно Керинф, тот самый «враг истины», с которым ап. Иоанн встретился в Ефесской бане и от которого он убежал, потому что, говорит Евсевий, Иоанн не терпел находиться под одною кровлею с ним – врагом истины⁷⁵.

Чтобы яснее видеть, какие опасности угрожали церкви во время деятельности ап. Иоанна, до каких размеров дошло лжеученые и до каких крайностей оно развилось, и чтобы чрез это нагляднее представить самую деятельность ап. Иоанна, как учителя, мы изложим коротко систему Керинфа, так как эта система, как увидим, совмещаем в себе все элементы и иудействующего и язычествующего гностицизма. Керинф был согласен с иудействующим гностицизмом в том отношении, что признавал Иисуса за простого человека, рожденного от Иосифа и Марии, и отрицал в Нем пребывание особенной божественной сущности, но он удалялся от иудействующих гностиков и приближался к гностицизму язычествующему в том, что вместо обыкновенного воздействия божественной силы, благодаря которой человек Иисус, как пророк и учитель, был бы способен к выполнению своего мессианского назначения, – он ставил одушевление Иисуса высочайшим духом, истекавшим от Бога и посредствующим между Богом и творением, – одушевление Христом, божественным Логосом. Вот как изображает ученье Керинфа Снегирев.

Между непостижимым и неведомым (ἄγνοστος) Богом, учит Керинф, находится ряд низших существ, творческих сил, ангелов, во главе которых стоить один, представляющий по отношению к миру верховного, невидимого Бога. Еще выше этого мира творческих сил с его владыкою стоит Хριστος или Λόγος;, положение которого относительно верховного Бога и ангелов трудно определить. Этот Христос и соединился с человеком Иисусом. Рожденный естественным образом от Иосифа и Марьи, Иисус сначала не был Христом и неведомый Бог не был известен Ему так же, как и другим людям. Но он до такой степени превзошел всех других людей добродетелями, мудростью и справедливостью, что Хριστος – Λόγος; сам сошел на Него во время крещения. Теперь Иисус познал Отца, стал проповедовать Неведомого Бога и творить чудеса, и эта проповедь, а не искупление и примирение человека с Богом, была единственным предметом Его деятельности. Страдания Иисуса Христа были простыми человеческими страданиями, не имеют существенного отношения к Его делу, не имеют истинного и спасающего достоинства. Христос во время их (страданий) оставил Иисуса, Который, по мнению многих из последователей Керинфа даже не воскресал из мертвых... Таким образом человеческая личность Иисуса собственными силами совершает свое нравственное дело, достигает высшего совершенства и тем призывает на себя Христа. Этот последний только помогает в его дальнейшей деятельности, в его мировой миссии и затем оставляет ее такою же, в какую и вселился ⁷⁶.

Эта система представляет из себя таким образом сумму всех тех заблуждений, доведенных до своих логических крайностей, которые вносили с собою в христианство и философское иудейство и философское язычество. Здесь Иисус только высоконравственный и добродетельный человек, Христос – один из высших духов, временно пребывавший в человеке – Иисусе; здесь следов. полное разделение Иисуса Христа и отрицая в нем и истинно – божеской, и истинно – человеческой природы.

С этими теоретическими заблуждениями, как это видно уже и из системы Керинфа, необходимо связывались и заблуждения практического характера. Если страдания и смерть Иисуса Христа не имеют никакого значения, если Христос соединялся с Иисусом только для того, чтобы открыть людям высшее знание, то и все спасение состоит только в достижении этого высшего знания, которое только одно приводит человека к полному соединению с божественным Логосом; это знание делает человека совершенно свободным от исполнения всяких правил и предписаний, ставит его выше всяких условий и ограничений; для человека, достигнувшего «гносиса», соблюдение заповедей совершенно излишне, грех и добродетель для него не имеют смысла: грех там, где закон, а для достигнувших высшего знания закон не писан. След., вместо деятельного начала любви, принципом и началом деятельности гностицизм провозглашает полный антиномизм, отрицание всяких нравственных начал. Нравственные принципы, которыми руководился в своей жизни тот же напр. Керинф, Дионисий Александрийский характеризует следующим образом: «это был человек (Керинф) преданный телу и слишком плотолюбивый..., у которого все ограничивалось удовольствием чрева и животных побуждений, т.е. пищею, питием и брачными узами» ⁷⁷.

Сохранять в чистом и неповрежденном виде истины евангельской веры и чистоту христианской нравственности от пагубных влияний описанных нами лжеучений и заблуждений, спасти свое духовное стадо от антихристов и обольстителей, – эту и только эту задачу преследовал ап. Иоанн как учитель и в частности как священный писатель. Зная еретиков и их лжеучения, ап. Иоанн не вступает в полемику с первыми и не оспаривает последних ни в устной беседе, ни в своих писаниях. Встретившись с Керинфом, он бежит от него и не вступает с ним в спор; точно также и в своих писаниях он только невольно, а не ради полемики и опровержения, касается лжи и обольщений. Ап. Иоанн знает только верующих, своих «возлюбленных» и только пред ними раскрывает тайны царства Христова, те тайны, которые он получил от самого Христа. в противоположность именно «лжи и обольщениям», которые распространяли антихристы, ап. Иоанн учил, что Иисус Христос есть Единородный сын Отца, истинный свет, истинная жизнь, есть вечное Слово, ставшее плотью, истинный Бог, сделавшийся для спасения людей истинным человеком, что Он, как Богочеловек, истинно страдал, истинно умер и воскрес, что только Он, как истинный Бог и истинный человек, есть дверь ко Отцу, путь к жизни вечной. Но одного признания, учил далее ап. Иоанн, одного теоретического так сказать усвоения истин искупления недостаточно для спасения, – для этого нужна вера – искренняя, деятельная вера, споспешествуемая любовью. Кто, называясь христианином, не имеет этой деятельной веры во Христа, кто не соблюдает заповедей Его, тот не верует во Христа, тот Его не знает, тот находится еще во тьме; истинная вера во Христа познается из деле верующего: «а что мы познали Его, говорит Иоанн, узнаем из того, что соблюдаем заповеди Его. Кто говорит: я познал Его, но заповеди Его не соблюдает, тот лжец и нет в нем истины» (1Ин. 2:3–4). Не бесплодное и теоретическое мудрствование о Христе соединяет с ним, а вера и любовь – вера во Христа, Сына Божия, и жизнь по Его заповедям или что тоже – любовь к ближним: «кто говорит, что пребывает в нем (во Христе), тот должен поступать так, как Он поступал» (1Ин. 2:6; Ин. 15:9–10). Кто не любит брата своего, кто не соблюдает заповедей Христа, тот и не знает Христа, тот не любит Его, тот не Христов, тот сын дьявола. «Дети мои, любите друг друга, потому что все будет исполнено, когда это одно исполните», говорил постоянно Иоанн в собраниях верующих. «Возлюбленные! будем любить друг друга, потому что любовь от Бога и всякий любящей рожден от Бога и знает Бога; кто не любит, тот не знает Бога, потому что Бог есть любовь», писал верующим тот же апостол (1Ин. 4:7–8). Только этого учения держаться просит верующих ап. Иоанн, потому что только это учение истинно, потому что только это учение есть то, что он, возлежавший на персях Господа, сам слышал от Него, сам видел своими глазами и осязал своими руками, и просил своих «возлюбленных» избегать «лжи и обольщений» антихристов. А кто колебался в истине или отпадал от нее, он, Иоанн, стоя быть может на коленях, со слезами на глазах умолял такого возвратиться на лоно матери – истинной Церкви подобно тому, как поступил он по случаю падения юноши разбойника. С такою заботливостью, с таким отеческим попечением Иоанн – старец апостол – при всяком удобном случай и в церковных собраниях, и при посещении тех или других церковных обществ наставлял христиан в делах веры и жизни, противопоставляя лжи и соблазнам истинное, задушевное и глубоко прочувствованное учение. Не имея возможности «говорит устами к устам», беседовать с ними лично и поучать устным словом, ап. Иоанн спешит к ним на помощь с словом письменным, утешает, наставляет и учит «на бумаге чернилами», – и пишет не только целый христианским обществам, но и отдельным членам церкви ⁷⁸. Но как в устной, так и в письменной беседе с верующими ап. Иоанн проповедует одни и те же простые, но глубокие истины: вера в Иисуса Христа, как Сына Божия и пребывание в нем, или исполнение Его заповедей и любовь к ближним – вот две главные и основные христианские истины, раскрытые во всей полноте ап. Иоанном как учителем и священным писателем. Памятником и плодом этой деятельности ап. Иоанна, не говоря об Апокалипсисе, который есть собственно «откровение Иисуса Христа», служат для Церкви три послания и Евангелие, составляющие драгоценную сокровищницу глубоких и всеобъемлющих истин.

В заключение обзора деятельности апостола Иоанна, мы считаем не лишним отметить те характеристические особенности, который отличают деятельность ап. Иоанна в общей деятельности других апостолов и главным образом апостолов Петра и Павла. Мы видели, что такая, а не иная деятельность ап. Иоанна обусловливалась с одной стороны – личными свойствами деятеля, с другой – теми внешними событиями, которыми вызывалась и среди которых совершалась самая деятельность. Более сосредоточенный в себе, более созерцательный, чем практический, больше человек чувства, чем непосредственной энергии воли, и в высшей степени последовательный, ап. Иоанн не находил достаточной почвы для широкой и плодотворной деятельности в первое время апостольской проповеди, – время, характеризующееся как время сильного возбуждения умов и повсюдного религиозного движения, когда только что вошло в иудейское и языческое сознание новое, неведомое ему дотоле содержание, когда это новое и то старое впервые вошли в соприкосновение друг с другом, и то вступали во взаимную борьбу, то входили в соглашение и уживались со взаимными уступками в одном и том же сознании. Мы уже говорили, что первое христианское поколение было отчасти христианским, отчасти же тем, чем оно было до христианства; говорили, что как новое христианское семя росло, так и остатки старого строя жизни и воззрений уничтожались постепенно, и только второе христианское поколение ясно показало, кто из них имеет дух Христов, кто – антихристов; только второе поколение, выросшее не на иудейской или языческой почве, а на христианской, резко выделило и тех, кто склонялся на сторону старого, и тех, кто забыл это старое и шел по новому, истинному христианскому пути, – словом только второе поколение резко разделилось на три уже непримиримые и не допускавшие слияния партий, именно: партий истинных последователей Христа, партий иудействующих, обращавшую христианство в мертвую, неподвижную букву закона и видевших во Христе только пророка, подобного Моисею, Наконец – партию язычествующих, искавших в христианстве только прикрытия своей полной нравственной распущенности и во Христе видевших и не земное, и не божественное существо. Не примирять эти партии, а только охранять в чистом, неповрежденном виде истинную христианскую жизнь первой, истинно христианской партии от теоретических заблуждений и практических крайностей двух остальных помянутых партий – вот задача и цель деятельности ап. Иоанна, задача и цель, вызванная самыми событиями времени и вполне отвечавшие личному характеру Иоанна, – в этом также заключаются и отличительные особенности деятельности этого апостола от деятельности апостолов Павла и Петра. Сеять на поле иудейства и язычества семя христианской проповеди, следить за нравственным ростом его, не дать ему совершенно заглохнуть среди плевел и терний – к этой деятельности не был призван Иоанн, это было делом главным образом Петра, апостола обрезанных, и Павла – апостола языков. Но когда посеянное взошло, дало рост, резко и во всей силе отделилось от сорной травы и ядовитых растений, – лелеять и оберегать это давшее рост семя, увлажнять его почву здоровыми и питательными соками, проливать на нее больше и больше лучезарного и живительного света, очищать эту почву от всяких вредных и посторонних примесей – было главным образом делом, главною заботою нежного, кроткого апостола любви – Иоанна. Переживши всех апостолов и первое христианское поколение, ап. Иоанн начинает свою деятельность именно тогда, когда христианская закваска перебродила уже в иудейском и языческом сознании, когда сильное напряжение религиозного сознания разрешилось в ту или другую, в христианскую или антихристианскую сторону. Такова отличительная черта деятельности ап. Иоанна, поскольку она рассматривалась со стороны своей задачи и цели, в ее отношении к обществу верующих. Но и рассматриваемая с ее внутренней стороны, со стороны самого ее предмета, деятельность ап. Иоанна также заключает в себе черты, отличающие ее от деятельности апостолов Петра и Павла. Мы выше видели, что в первое время апостольской проповеди, когда главными деятелями в церкви были именно апп. Петр и Павел, все религиозные недоумения и споры среди новообращенных христиан касались вопросов преимущественно практических, вопроса о субъективном спасении и средствах и условиях к нему; поэтому и главною заботою Петра и Павла было разъяснение этих практических в христианстве истин – учение о грехе, о благодати, об оправдании, о христианской свободе и проч. Напротив, ап. Иоанн, деятельность которого относится уже к тому времени, когда в церкви резко выступили и теоретические заблуждения, раскрывает по преимуществу теоретическую, строго богословскую сторону христианства и потому по преимуществу заслуживает названия апостола-богослова. Но ап. Иоанн не был только теоретиком и христианским богословом; он был также и практиком, и рассматриваемая наконец с этой практической стороны деятельность ап. Иоанна, будучи завершительною по времени, по своему характеру была деятельностью, объединяющею собою начала деятельности ап. Петра и Павла. Если начала деятельности ап. Павла называют более либеральными, а начала деятельности ап. Петра – более консервативными, что обусловливалось как характером того и другого апостола, так особенно тою средой, в которой каждый из них проповедовал, – то ап. Иоанн оба эти, необходимый в каждой нормальной жизни начала прекрасно объединил в своей заключительной деятельности, будучи проповедником возвышеннейшего учения духа, истины и свободы (Деян. 3:3–8; 4:24; 8:36) и настаивая на безусловном исполнении дел праведности и заповедей Христа (1Ин.). Если далее ап. Павел был по преимуществу апостолом языков, а ап. Петр – апостолом обрезанных, то ап. Иоанн был собственно апостолом христиан, а потому был не только учителем и проповедником истин веры и жизни, но и устроителем верующих, как определенного общества, как единого тела, – был организатором церковного управления и богослужения. Если наконец в первом христианском веке консервативная партия христиан – партия действующих–указывала на ап. Петра, как на свой преимущественный авторитет, а либеральная–партия язычествующих – ссылалась на авторитет ап. Павла, равно как и в последние к нам века и в наше время – Петр считается апостолом апостолов в католической церкви, а Павел пользуется особенным предпочтением у протестантов, то Иоанн по всей справедливости может быть назван преимущественным апостолом православных христиан, чуждых крайностей консервативного католичества и либерального протестантства и примиряющих эти крайности в своем православном учении.

И. Успенский