Круглый стол «Шестоднев и его контекст». Материалы к обсуждению

Попытки противопоставить науку и Библию, равно как и попытки «синтезировать» науку и Библию, исходят из неверной предпосылки: будто, наука и религия говорят на одном и том же языке. Это не так. Для того, чтобы понять суть проблемы, нужно уйти от поверхностного сравнения фраз, выдернутых из Библии, с фразами, выдернутыми из научно-популярной литературы, уйти на уровень глубже – к анализу специфики языка Библии. Или, даже, еще на уровень глубже – к анализу специфики религиозного языка, как такового, и специфики языка науки, как таковой.

Христианская вера, есть состояние духа (или, как теперь сказали бы, состояние сознания), при котором окружающий мир – мир ошибок и боли, мир смерти и тления – видится преображенным. Однако, это видение преображенного мира никоим образом не отменяет трезвое видение мира таким, каков он есть сейчас.

Мы видели смерть наших близких и знаем, как распадается человеческая плоть. Биология и биохимия могут детально описать нам необратимый процесс разложения живой ткани и органических веществ. Но христианин верит, что смерть – не конец и что, неведомым нам образом, человека ждет Воскресение. Эта вера есть вызов научному, биологическому знанию о необратимости распада живой материи. Вызов не в смысле того, что биология и биохимия ложны и нужно спешно придумывать какую-то «православную» или «креационистскую» биологию, а в смысле того, что в мире есть ракурс, недоступный науке. В этом ракурсе, в свете Воскресения, все оказывается иным. Но свет Воскресения лежит за пределами биологии.

Для либерально-моралистического толкования Библии, рассказ о Воскресении – басня, служащая нам нравственным уроком («сказка ложь, да в ней намек»). Но наша вера – это вера в Воскресение, а не в нравственно-аллегорические выводы из предания о Воскресении.

Кажущейся противоположностью такому либерально-моралистическому толкованию, является буквально-фундаменталистское толкование, которое пытается любой ценой впихнуть содержание христианской веры в рамки «научной картины мира». Для этого, оно перетаскивает библейский текст, предложение за предложением, в жанр научно-популярной литературы, игнорируя принципиальную жанровую и языковую разницу между древним текстом и современными научно-популярными книжками.

Эти две, спорящие друг с другом, модели толкования, пытаются поставить читателей библейского текста перед дилеммой: либо впихнуть содержание христианской веры в рамки «научной картины мира», либо низвести его до статуса нравоучительной басни. Но дилемма эта ложная: она исходит из той посылки, что единственная реальность – есть реальность этого мира, какой ее описывает научная литература, а все остальное – сказки.

Общей чертой этих двух, казалось бы, противоположных толкований является то, что мир преображенный, мир, освещенный светом Воскресения, в них отсутствует. Отсутствует и там, и там. Общим является отрицание эсхатологической реальности, реальности мира, залитого не светом сегодняшнего дня, а светом Дня невечернего.

Наука говорит о мире, каким мы видим его из этой жизни, изнутри этого мира. Вера говорит о мире глазами Бога, о мире, каким мы увидим его из эсхатона. Наука и вера говорят о разном.

«Научное и религиозное познание имеют совершенно различный характер. У них разные исходные посылки, разные цели, задачи, методы. Эти сферы могут соприкасаться, пересекаться, но не противоборствовать одна с другой... религия не занимается вопросами устройства материи» («Основы социальной концепции Русской Православной Церкви», XIV глава).

Два видения – видение мира, какой он есть здесь и сейчас, и видение мира, залитого светом Дня невечернего, сосуществуют в сознании христианина, не подменяя друг друга.

Мне могут напомнить про концепцию двух истин, популярную в католическом богословии. Но я не стал бы так говорить. Мир один. Однако, верующий видит его, как бы, в двойном освещении. Мир, каким мы видим его сейчас, глазами истории, и – бросающий вызов этому видению – образ мира, залитого светом эсхатона.

Между этими двумя видениями мира невозможен синтез.

Но надо сказать, что, вообще, и в современной науке, и в современной культуре прошла эпоха логических и рациональных синтезов. В отличие от того понимания мира, которое господствовало в Античности и Средневековье, в современном мироощущении разные фрагменты мира описываются разными системами терминов, в рамках разных парадигм, которые на логическом, рациональном уровне несводимы и не сочетаются друг с другом.

Стремление к синтезу разных видов знания, причем, именно, к синтезу, облеченному в рациональные термины, характерно для Античности и Средневековья. Важнейшая черта современного мира – сосуществование в сознании индивида или в сознании человеческой культуры разных парадигм, которые на логическом, рациональном уровне несводимы и не сочетаются друг с другом.

Логическая не-снимаемость противоречия, отнюдь, не означает, что оно не может быть снято на ином уровне. Есть логика, а есть музыка с ее над-логическими сочетаниями тем и мелодий внутри симфонии. Сосуществование разных парадигм в рамках единой культуры или единой личности, возможно не посредством логического синтеза, а в отношениях диалога, полифонии, вызова, логически неснимаемого противоречия.

Идеал научно-исторического исследования – построить машину времени, которая могла бы перенести историка в прошлое, чтобы он увидел прошлое из прошлого. Христианская вера предлагает нам не машину времени, а, если позволительно так выразиться, «машину вечности» – увидеть и прошлое, и настоящее не из прошлого, а из эсхатона – глазами Бога.

Христианская вера – есть вызов обыденной картине мира (и, заодно, научной картине мира). Однако, вызов веры не оспаривает ни истинность научных гипотез, ни истинность обыденного здравого смысла, он всего лишь говорит: эти гипотезы, этот здравый смысл не есть последняя истина.

Последней истиной, точкой отсчета для христианской веры является эсхатон, «последний День». Весь Новый Завет проникнут ощущением близости этого Дня; без этого эсхатологического напряжения, вне контекста этой близости нельзя понять ни Евангелие, ни послания, ни Апокалипсис.

Вера – как вызов. Именно так она и воспринималась апостолом Павлом («для иудеев – соблазн, для эллинов – безумие»). Именно так она воспринималась во времена римских гонений. Именно так она воспринималась при советской власти. Такова, на самом деле, суть христианской веры в любую эпоху.

Этическим коррелятом к этому мировоззренческому вызову является Нагорная проповедь: в Новом Завете мировоззренческий и этический вызовы неразделимы друг с другом.

Фундаментализм пытается убрать соблазн этого мировоззренческого вызова, «вписав» его в научную картину мира, точно так же, как консервативно-политизированное христианство (коррелирующее, как правило, с фудаменталистской экзегезой) пытается убрать соблазн и радикализм Нагорной проповеди, чтобы «вписать» ее в консервативно-привычные гражданско-правовые нормы.

Наука и вера различаются, как своим предметом (мир, увиденный из истории – мир, увиденный из эсхатона), так и своим языком. О реальности мира, преображенного светом Воскресения, христианская традиция говорит не научным, а религиозным языком; и важнейший вопрос любого богословия, есть вопрос об онтологическом статусе религиозного языка.

Каждый вид дискурса (бытовой, научный, религиозный, поэтический) следует своим правилам и имеет свои ограничения. В основе всего многообразия различных видов дискурса, лежит обыденный, бытовой язык. Язык религии, язык науки – своего рода, надстройки над обыденным, бытовым языком. Но надстраиваются они по разным законам и в разные стороны.

Язык науки характеризуется точностью, однозначностью и формализуемостью. Научные утверждения и гипотезы должны удовлетворять критериям верифицируемости и фальсифицируемости. Фальсифицируемость означает, что научные гипотезы, принятые ныне, могут, впоследствии, отвергаться (например, при смене научных парадигм или при обнаружении новых фактов).

Платой за точность и формализуемость, является то, что некоторые, причем, важнейшие для человека, вещи, не могут быть адекватно описаны на формализованном языке науки. Человек постигает окружающий мир с помощью метафор. Метафора для человека – не просто художественный прием для описания окружающего мира, но способ увидеть в этом мире смысл и связь, осознать смысл этого мира. Однако, именно метафоры выкидываются за борт, когда мы стремимся к научной точности, однозначности и формализуемости.

Наука не смогла создать такую модель работы человеческого сознания, которая объясняла бы феномен свободы человеческой воли, свободы выбора. И дело не только в том, что современная биология, или современная биофизика, или современная физика еще не может этого объяснить. Наука в принципе не может дать такого объяснения, поскольку все, что она описывает, – будь то на уровне элементарных частиц, молекул, клеточных структур или нервных сигналов – может быть описано либо как необходимое, либо как случайное. Третьего не дано. В языке науки нет способа описать такое действие, которое, не будучи необходимым, не было бы случайным. Меж тем, сознательный выбор разумного существа, по определению, и не необходим, и не случаен.

Литература, эссеистика описывают внутренний мир человека значительно адекватнее, чем биохимия мозга. Язык изобразительного искусства передает смыслы, которые не могут быть переданы языком формул. Но язык искусства не поддается формализации.

Между литературой и эссеистикой, с одной стороны, и точными науками, с другой стороны, лежит область гуманитарного знания (литературоведение, искусствоведение, музыковедение). Это даже не область, а целый спектр областей, какие-то ближе к эссеистике, какие-то ближе к точным наукам. И легко заметить, что, чем глубже в той или иной области гуманитарного знания затрагивается внутренний мир человека, тем труднее эту область знания формализовать. Напротив, чем больше мы формализуем ту или иную гуманитарную дисциплину, приближая ее методологию к естественнонаучной, тем больше эта дисциплина «дегуманизируется».

Словно какой-то закон кладет предел человеческому ведению: «Ты можешь говорить точно – но не о главном. Или о главном – но не точно».

Что касается религиозного языка, то, очевидно, что он еще дальше от языка точных наук, чем язык гуманитарного знания. В гуманитарном знании есть одна переменная, плохо поддающаяся формализации, – человек. В богословии таких переменных две – человек и Бог. Поэтому, язык богословия, в частности, язык библейского повествования, предельно далек от языка точных наук.

Однако, научно-технический прогресс последних столетий привел к тому, что научный язык удостоился незаслуженной почести считаться единственно истинным. Поскольку же широкие народные массы не в силах отличить научный язык от наукообразного, этой почести – еще более незаслуженно – удостоился научно-популярный язык, а также – совсем уже незаслуженно – язык наукообразного дилетантизма.

Для человека эпохи научно-технического прогресса, «научность» равнозначна «истинности». Восприняв это в качестве аксиомы, сторонники фундаменталистского прочтения Библии бросают в лицо своим оппонентам: «Так вы хотите сказать, что Библия ненаучна? То есть, что она неистинна?» Этими возмущенными восклицаниями, фундаменталисты, по их мнению, защищают свою веру в Библию. На самом деле, они защищают, прежде всего, свою веру в тождество истины с «научностью». Чтобы верить в Бога, им непременно нужно придать своей вере статус «научности», а Библию превратить в учебник по всем «наукам».

В основе такого подхода лежат обожествление научного (точнее говоря – если речь идет о «научном креационизме» – наукообразного) языка и дегуманизирующее презрение к языку образному, языку искусства и религии. А кроме того – нечувствие истории.

Ибо любой человеческий язык укоренен в, стоящей за ним, конкретной исторической культуре, связан с ней. Эта связь тем сильнее, чем больше в языке образных выражений и метафор. Текст формируется, исходя из тех понятий и образов, которые подсказывает данная конкретная культура, формируется с опорой на свойственную данной культуре картину мира.

Текст, написанный для человека древнего Ближнего Востока, на языке древнего Ближнего Востока, исходя из тех понятий, образов и представлений о мире, которые были характерны для культур древнего Ближнего Востока, никак не может быть буквально переложен на язык современной науки. Такое переложение будет, по отношению к древнему религиозному тексту, еще большим насилием, чем по отношению к религиозному тексту, написанному нашим современником.

Общей чертой науки и религии – в отличие от их суррогатов – является ощущение мира, как тайны, понять которую человеческий разум может лишь отчасти, и как загадки, которая становится тем загадочнее, чем больше ты вникаешь в нее. Этого ощущения нет в популярно-научном мировоззрении, согласно которому, наука все уже открыла и доказала, а, если еще не открыла, так скоро откроет. Это ощущение тайны пропадает и из религиозного мировоззрения, если мы считаем, что все уже давно разъяснено и растолковано, и нам остаются лишь гомилетические вариации на тему давно сказанного.

Наука строит гипотезы, которые обречены на смену, при смене научных парадигм или при обнаружении новых фактов. Эти гипотезы плохо умеют говорить про человека и совсем не умеют говорить про Бога. Пытаться, опираясь на эти гипотезы, вставать в позу всеведущего – есть, ни на чем не основанная, гордыня, hybris.

Религиозное созерцание видит то, что недоступно научным гипотезам, – но видит неясно, догадываясь, словно отражение в тусклом зеркале (1Кор. 13:12), и излагает увиденное на языке, который сродни искусству, а не науке. Насильственное впихивание библейского текста в рамки «научной картины мира» тоже не дает человеку оснований ставить себя на место всеведущего Бога. Это тоже гордыня, hybris.

Взаимное непонимание науки и религии проистекает из-за того, что в диспут вступают два человека, каждый из которых мнит себя знающим больше, чем он знает на самом деле. При этом, они еще и говорят на разных языках, а думают, что говорят на одном.

Что касается «синтеза» науки и откровения по образцу «научного креационизма», то он представляет собой уже двойную гордыню, сугубую hybris. Нечувствие разницы между языками науки и веры, приводит к тому, что результатом такого «синтеза» оказывается смесь псевдонауки и псевдоверы.

В интерпретации первой главы Книги Бытия в настоящее время возможно наметить три подхода.

«Вульгарный» буквализм, не способный понимать текст иначе, как сумму составляющих его слов, смысл которых сводится исключительно к их словарным значениям. Применительно к Шестодневу, такой подход порождает примитивный креационизм. По сути, он является отказом от какой-либо попытки осмысления (что, впрочем, может быть вызвано вполне благочестивым опасением погрешить против истины) и порождает такие же наивные, но очень распространенные недоумения. Например, «Как мог Дух Божий носиться над водами, когда о творении воды до этого ничего не говорилось?» Или: «Почему говорится, что Бог создал небо во второй день, когда уже в самом начале первого дня Бог создал небо и землю» и т.п.

Второй подход можно назвать «смысловой интерполяцией», он заключается в том, что интерпретатор «навязывает» тексту такие значения, которые этот текст изначально не предполагал. Основная тенденция этого подхода к толкованию Шестоднева (тоже, часто, вполне благочестивая) – показать, что библейское повествование о творении не противоречит современным представлениям о мире, будь то аристотелевская физика или современная космология. Очевидно, что, такого рода, экзегеза раскрывает перед нами, в первую очередь, мировоззрение самого интерпретатора или его эпохи, и ничего не дает для понимания, собственно, библейского текста, который привлекается в качестве иллюстрации и священной санкции, заведомо сложившихся представлений.

Наконец, третий подход можно обозначить, как «имманентная интерпретация», которая является попыткой расслышать то, что нам сообщает сам текст Шестоднева с учетом специфичных законов построения этого текста, особенностей композиции, контекста, идиоматики, этимологии и т.д. Такая интерпретация, являющаяся результатом исследования, претендует на реконструкцию авторской интенции, т.е. наиболее аутентичного понимания, и представляется единственно ответственной и корректной, по отношению к рассматриваемому тексту.

Библейское откровение сообщает о том, что мир сотворен Богом, и что он ограничен во времени, т.е. имеет начало, и будет иметь конец. Мирозданье – это не только «небо и земля», т.е. мир, реализуемый в пространстве, но, что очень важно для библейского восприятия, также, ОЛАМ – совокупность временной протяженности мировой истории, ограниченной первым и последним днем. В соответствии с этим, Библия, повествующая о Священной истории, начинается с рассказа о происхождении мира, а заканчивается возвещением о последних днях истории (Откровение). И то, и другое выходит за рамки человеческого опыта, поэтому повествования о Начале и Конце мировой истории не являются частью эпического предания или исторических хроник, они не являются ни свидетельствами, ни учительной литературой, это пророческие откровения. Противопоставление свидетельства и пророчества, оговаривается в начале Книги Откровения: относительно евангельской истории, Иоанн Богослов называет себя свидетелем Иисуса Христа, того, что он видел (см. Ин. 21:24), а откровение о последних днях он обозначает, как «пророчество» (Откр. 1:1–3). Вероятно, что и первую главу Книги Бытия наиболее правильно будет рассматривать в качестве пророческого откровения о начале творения.

То, что повествование о творении ведет за пределы человеческого опыта и указывает на иную реальность, замечательно выразил блж. Августин. Комментируя первый стих Библии, он замечает: «Не захотел ли [здесь] писатель назвать еще и водою ту самую материю, которую он раньше называл, то небом и землею, то невидимой и неустроенной землею, то бездною?».

Важно отметить, что слова «земля» и «вода», которые, обычно, воспринимаются нами как антонимы, в данном повествовании не противопоставляются друг другу, но, напротив, указывают на одну и ту же реальность. Эта реальность – «начальные пылинки вселенной» (Притч. 8:26), «необразное вещество», из которого всемогущая рука Божия создает мир (Прем. 11:18), – непостижима. По мысли блж. Августина, чередование образов – это лишь средство, позволяющее раскрыть различные свойства первоматерии: наименованием «небо и земля» автор хотел указать на универсальность первой материи, «затем, именем невидимой и неустроенной земли и бездны, дать понятие о [ее] бесформенности..., наконец, именем воды, обозначить материю, подлежащую действию Творца...» (Толкование на Книгу Бытия).

Шестоднев, как и все Пятикнижие, традиция относит к пророку Моисею. Обычно, слово «пророк» передается еврейским нави – дословно, «призванный (Богом)» (ср. аккадский глагол набу – «звать»). Но это не единственное и, возможно, не изначальное обозначение пророка.

Прежде, в Израиле, когда кто-нибудь шел вопрошать Бога, говорили так: «пойдем к прозорливцу»; ибо тот, кого называют ныне пророком (нави), прежде назывался прозорливцем (роэ). (1Цар. 9:9)

Два, исконно еврейских слова, обозначающих пророка, роэ и хозэ – синонимы, со значением «видящий, зрячий» (в синодальном переводе – «прозорливец»). Таким образом, пророк – это не тот, кто нечто предрекает, предсказывает, пророк видит, зрит тайну Божию, он, прежде всего, избранный Богом тайнозритель.

Вижу Его, но ныне еще нет;

Зрю Его, но не близко. (Чис. 24:17)

Так начинает свою пророческую песнь Валаам –

...муж с открытым оком... который видит видения Всемогущего, падает [ниц], но открыты очи его. (Чис. 24:15–16)

В Книге пророка Иеремии есть одно интересное для нас место, где пророк возвещает грядущее опустошение Иудеи. Это опустошение представляется ему в образе мирового катаклизма, причем, картина бедствий усиливается за счет очевидных аллюзий на первую главу Книги Бытия, это, как бы, творение «наоборот», творение со знаком минус:

Смотрю на землю, и вот безвидна и пуста,

На небо – и нет на нем света,

Смотрю на горы, и вот они затряслись.

И все холмы заколебались.

Смотрю, и вот нет человека,

И все птицы небесные разлетелись,

Смотрю, и вот плодоносный край стал пустыней,

И города его разрушились от лица Господа,

От пламени гнева Его. (Иер. 4:23–26)

Отметим, что глагол «смотрю», повторяется здесь, словно рефрен, и стоит в начале каждого предложения. Источник пророчества – «видения Божии» (Иез. 1:1). И «горе – как восклицает Иезекиль, – безумным пророкам, которые водятся своим духом и ничего не видят» (Иез. 13:3) Или еще сильнее: «не пустое ли видение видели вы» (Иез. 13:7) – обращается он к лжепророкам.

Итак, пророк Моисей прозревает тайну начала, тайну творения мира. Причем, сам сотворенный мир, каким он представляется в изложении Шестоднева, – это, главным образом, мир видимый, что постоянно подчеркивается: всякий раз, когда создается нечто новое, оно тут же является пред взором Божиим, семь раз (в Септуагинте – восемь) на протяжении Шестоднева повторяется выражение «и увидел Бог».

От нас, привыкших к языку аргументов, выводов и доказательств, потребуется некоторое усилие, чтобы принять эту апелляцию к зрению.

Придите и воззрите на дела Божии. (Пс. 65:5)

Мир логических построений должен уступить место миру очного свидетельства. В противном случае, мы никогда не поймем той особой плоскости, в которой разворачивается повествование не только Ветхого Завета, где мы читаем – «никакой глаз не видел другого бога, кроме Тебя» (Ис. 64:4), но и Нового, где Господь, придя к людям, не предлагает каких-либо доказательств бытия Божия, но, вместо этого, говорит – «видевший Меня, видел Отца Моего» (Ин. 14:9).

Творение мира наиболее подробно и разработанно излагается в двух начальных главах Книги Бытия, но это вовсе не означает, что остальные библейские книги не касаются этой темы. В Псалмах, в Книге Иова, у пророков, в Притчах мы найдем немало прекрасных по своей выразительности, высоко поэтических образов, но, вместе с тем, уточняющих, дополняющих и развивающих тему творения. Это ближайший контекст и ближайшая параллель к рассматриваемому нами тексту, и потому, весь этот материал требует особого и самого внимательного отношения. Вот краткое изложение сотворения мира, которое содержится в Книге Премудрости Иисуса, сына Сирахова:

Слушай меня, сын мой, и учись знанию,

И внимай сердцем твоим словам моим.

Я показываю тебе учение обдуманное,

И передаю знание точное.

По определению Господа дела Его от начала,

И от сотворения их разделил Он части их.

Навек устроил Он дела Свои,

И начала их – в роды их.

Они не алчут, не утомляются,

И не прекращают своих действий.

Ни одно не теснит другое,

И до века не воспротивятся они слову Его.

И потом воззрел Господь на землю

И наполнил ее своими благами.

Душа всего живущего покрыла лицо ее.

(Сир. 16:24–31)

В этом изложении, повествованию о творении предшествует призыв-обращение «Слушай меня, сын мой... я показываю тебе учение», и, хотя такое обращение, характерное, в целом, для литературы премудрости, отсутствует в Книге Бытия, можно сказать, что и здесь Моисей, пророк-тайнозритель, вглядываясь в тайну творения, обращается к нам и желает не столько рассказать, сколько показать дела Божии «от начала, от сотворения их». Он, как бы, приглашает рассмотреть, что было в самом начале, когда Бог творил небо и землю, но тут же предупреждает, что, сколько бы мы ни вглядывались, мы ничего не увидим, ибо «земля была безвидна и пуста, и тьма над бездной». Три качества изначального вещества скрывают его от наших глаз: во-первых, пустота, полная беспредметность; во-вторых, безвидность, отсутствие форм и очертаний; и, в-третьих, вдобавок ко всему, непроницаемая тьма.

Каждого из этих качеств хватило бы, чтобы стать причиной полной незримости, но Моисей указывает на все три, ставит все три вместе: «земля же была безвидна и пуста, и тьма над бездной». Эта возведенная в куб, трижды повторенная предельная непроглядность первых шагов творения, есть образ абсолютной недоступности для познания, знак непостижимости, окутывающей тайну Начала.

Где был ты, когда Я полагал основания земли?

Скажи, если знаешь.

Кто положил меру ей, если знаешь?

Или кто протягивал по ней вервь?

На чем утверждены основания ее,

Или кто положил краеугольный камень ее?

(Иов. 38:5–7)

Но теперь, после того, как мы подметили, что Шестоднев начинается с перечисления трех негативных качеств первоматерии (безвидность, пустота, тьма), нам будет понятна внутренняя логика дальнейшего повествования о творении. Процесс творения видимого мира разворачивается, как последовательное устранение трех причин невидимости, «так что из невидимого произошло видимое» (Евр. 11:3). В первый день устраняется тьма, «и сказал Бог: Да будет свет, и стал свет» (Быт. 1:3).

Во второй день устраняется безвидность: Бог разделяет единую водную бездну на воды верхние и нижние, и помещает между ними пространство, которое Он называет небом. Идея расчлененности, очерченности, с предельной конкретностью выражена в креационистском фрагменте Книги Притч, где от лица Премудрости говорится о творении неба:

Когда Он уготовлял небеса, я [была] там,

Когда Он проводил круговую черту по лицу бездны,

Когда утверждал вверху облака,

Когда укреплял [внизу] источники бездны...

(Притч. 8:27–28)

Процесс расчленения продолжается и в третий день, когда воды нижние собираются в «свои места» и образуются моря.

Он собрал, будто груды, морские воды,

Положил бездны в хранилища. (Пс. 32:7)

Эта тема особенно восхищала ветхозаветных авторов. В том, что Бог «дал морю устав, чтобы воды не преступали пределов его» (Притч. 8:29), они видели зримое свидетельство всемогущества Бога Творца.

Я утвердил ему [т.е. морю] Мое определение,

И поставил запоры и ворота,

И сказал: «доселе дойдешь, и не перейдешь,

И здесь предел надменным волнам твоим».

(Иов. 38:10–11)

Этот мотив возникает и в созерцательном 103 Псалме, который в греческом тексте озаглавлен «псалом Давида о сотворении мира»:

Ты положил предел, которого [воды] не перейдут

И не возвратятся покрыть землю. (Пс. 103:9)

И в грозном обличении пророка Иеремии:

Меня ли вы не боитесь, говорит Господь,

Предо Мною ли не трепещете?

Я положил песок границею морю,

Вечным пределом, которого не перейдет;

И, хотя волны его устремляются, но превозмочь не могут;

Хотя они бушуют, но переступить его не могут.

(Иер. 5:22)

И хотя процесс разграничения продолжается в третий день – Господь полагает границу морю, и «является суша» (Быт. 1:9) – но уже в этот же день устраняется, также, и пустота: в третий день на земле появляется зелень, трава и плодоносные деревья (Быт. 1:12). «Воззрел Господь на землю и наполнил ее Своими благами» (Сир. 16:30), «полна земля – восклицает псалмопевец, – произведений Твоих» (Пс. 103:24).

В четвертый день Господь населяет небо, где творческое «да будет» приводит в бытие звезды и два «великих светила» (Быт. 1:16):

Солнце... чудное создание, дело Всевышнего...

Велик Господь, Который сотворил его,

И по слову Его оно поспешно пробегает путь свой.

И луна всем в свое время служит

Указанием времен и знамением века.

(Сир. 43:2–6 и сл.)

И, наконец, в пятый день морские воды становятся обиталищем для рыб и «пресмыкающихся, которым нет числа» (Пс. 103:25).

Если тьма устраняется в первый день и за один день, а безвидность, начиная со второго дня, в течение двух (второго и третьего), то пустота устраняется с третьего дня, и в течение трех (третьего, четвертого и пятого): в третий день на земле, в четвертый – на небе и в пятый день в море.

От нас не должна укрыться ни мерность дней, ни строгая симметрия порядковых и количественных числительных: отсчет дней творения (особенность, которая в канонических книгах обнаруживается лишь в первой главе Книги Бытия) на языке чисел призван раскрыть красоту и упорядоченность мироздания, где одно не теснит другое (Сир. 16:28), ибо Творец «расположил все мерою, числом и весом» (Прем. 11:21).

Наконец, когда все устроено и приуготовлено, когда свет сменил тьму, а безвидность и пустота уступили место небесному своду, земле и морям, со всем тем, что их наполняет и населяет, приходит в свое совершенство мир видимый. Красота и премудрость творения, отныне, открыты для обозренья, и от зрения «дел» рождается песнь их Творцу:

Помни о том, чтобы превозносить дела Его,

Которые люди воспевают.

Все люди могут видеть их;

Человек видит их [как бы] издали. (Иов. 36:24–25)

Но не только блеск красоты, грандиозное величие и вселенский порядок всего сотворенного (так восхищающие библейских гимнографов) раскрывается в мироздании, оно есть зримый образ Божественной силы:

Ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассмотрение творений видимы (Рим. 1:20).

Здесь апостол Павел повторяет аргумент Книги Премудрости Соломона, где «из видимых совершенств» автор призывает «познать Сущего», «ибо от величия красоты созданий сравнительно познается Виновник бытия их» (Прем. 13:1–5).

Книга Премудрости написана изначально по-гречески. Ее автор – эллинизированный еврей, житель Александрии, самого центра греческой учености, и он недоумевает: «если они [греки язычники] столько могли разуметь, что в состоянии были исследовать временный мир, то почему они, тотчас, не обрели Господа его?» (Прем. 13:9). «Ведь, обращаясь к делам Его, они исследуют и убеждаются зрением, что все видимое – прекрасно» (Прем. 13:7).

Слово «прекрасно» (греч. калос), которым толковники в 1-й главе Книги Бытия перевели евр. тов «хорошо, добро», сопровождает появление каждого нового творения: «И увидел Бог, что это прекрасно/хорошо». Но каким бы прекрасным и величественным ни представлялось мироздание, не оно является целью творения. Повествование Шестоднева заключается рассказом о сотворении человека, и лишь после того, как появляется человек, говорится, что все не просто хорошо, но «хорошо весьма» (Быт 1:31).

Творение человека в Шестодневе противопоставлено творению всего прочего мира. Если ранее Бог обращался к стихиям (Да соберутся воды..., да явится суша..., да произведет земля...), то теперь Он обращается к Самому Себе: «И сказал Бог: сотворим человека» (Быт. 1:26). И уже здесь мы можем почувствовать, что человеку предназначается совершенно уникальное место в ряду прочих творений. Его еще нет, но и этот автоапеллятив и загадочное множественное число «сотворим», нарушая обычный ход повествования, показывают, что Бог имеет особое попечение о своем будущем творении. И то, и другое – особое место человека и особое попечение о нем Творца – раскрываются в следующих словах: «сотворим человека по образу Нашему, и по подобию Нашему».

Мне не приходилось встречать, чтобы кто-либо обращал внимание на определенную параллель между первым и последним днем творения, но, с учетом особенностей композиции библейского повествования, где конец может возвращать нас к началу (т.н. хиазм), такая соотнесенность представляется достаточно очевидной: в первый день безвидность и пустота (евр. тоху вавоху), а венчает творение образ и подобие Божие (евр. бэцальмэну кидмутэну). Повествование о творении начинается с описания земли, которая была безвидна и пуста, а заканчивается человеком. Но он так же взят от земли (Быт. 2:7) и именуется земнородный (Прем. 7:1), однако, теперь эта земля несет на себе совершенный образ. Вместо безвидности, появляется образ Божий, и вместо пустоты – подобие Божие. Так что, с одной стороны, человек «обитает в храминах из брения» (Иов. 4:19), его «основание – прах» (Иов. 4:19), он – «прах и пепел» (Быт. 18:27), а с другой, он мало чем уступает Богу (Пс. 8:6, евр. Элохим – «Бог», возможно, «боги»; в греческом переводе – «ангелы»), Который «славою и честью увенчал его, поставил его владыкою над делами рук Своих» (Пс. 8:6–7).

Вопрос о том, что именно составляет «образ и подобие Божие» в человеке, породил обширную богословскую литературу. Их усматривали в разуме, слове, свободе, в особом духовном устроении человека и т.д. Но ближайший контекст, т.е. сам текст Библии, как указывали уже древние экзегеты (например, Ефрем Сирин, Иоанн Златоуст), предлагает нам видеть образ Божий во власти:

И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему; и да владычествуют они над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над скотом, и над всею землею, и над всеми гадами, пресмыкающимися по земле. (Быт. 1:26)

Ту же идею, но в поэтическом оформлении, мы можем видеть в 8-м псалме:

Ты поставил его владыкою над делами рук Твоих;

Все положил под ноги его:

Овец и волов всех

И также полевых зверей,

Птиц небесных,

И рыб морских,

Все, преходящее морскими стезями. (Пс. 8:7–9)

И в литературе премудрости:

Она [Премудрость Божия] сохраняла первозданного отца мира...

Она дала ему силу владычествовать над всем. (Прем. 10:1–2)

Адам – владыка, имеющий власть над всеми делами Божьими. Власть возвышает его над прочим творением, и власть сближает его с Богом. Божественное установление власти настолько существенно, что апостол Павел берется утверждать: «нет власти не от Бога... посему, противящиеся власти, противятся Божию установлению» (Рим. 13:1–2). Власть (владычество) – ключевое слово, характеризующее богоподобие «первозданного отца мира». Но, если Библия, повторяя одно и то же слово, акцентирует на нем наше внимание, то это может значить лишь то, что данное слово таит в себе возможность более глубокого понимания: власть предполагает ответственность, а ответственность, в свою очередь, – свободное произволение, свобода – наличие разума, разум – слово. Не только разум или желание, но и власть может являть себя в слове: «где слово царя, там власть» (Еккл. 8:4). Адам сотворен как царь, увенчанный славою (Пс. 8:6) и наделенный властью и словом.

На закате формирования ветхозаветного канона, тема творения, устремленного от безвидного вещества к образу Божьему, в целом ряде писаний получает одно довольно интересное преломление. Безвидность начального вещества интерпретируется не в плане отсутствия зрительного образа, воспринимаемого глазом, но как безмолвие, т.е., опять же, отсутствие образа, но на сей раз, образа звукового.

И сказал я: Господи! Ты от начала творения говорил; в первый день сказал: «да будет небо и земля», и слово Твое было совершившимся делом. Тогда носился Дух, и тьма облегала вокруг, и молчание: звука человеческого голоса еще не было.

(3Ездр. 6:38–39)

Подобная вселенская немота наступит лишь в конце света, перед Судным днем, когда «мир обратится в древнее молчание на семь дней, подобно тому, как было прежде» (3Ездр. 7:30), когда стихии еще безмолвствовали, но...

Вода немая и бездушная, по мановению Божию, произвела животных, чтобы все роды возвещали дивные дела Твои.

(3Ездр. 6:48)

Эта хвала достигает своего членораздельного оформления с появлением человека. Таргум Иерушальми I передает «(И вдунул [Бог] в лице его [Адама] дыхание жизни), и стал человек душою живою» (Быт. 2:7), как «и стало дыхание в человеке душою говорящей», дух же дан человеку, «прежде всего, для поклонения славе Всевышнего» (3Ездр. 7:78)⁵⁹¹. То, что слово хвалы венчает сотворение мира, с восхитительной выразительностью передано в «Одах Соломона», апокрифе конца I – начала II в.

Он дал уста Своему творению,

Чтобы оно, раскрыв со гласом к Нему уста [свои],

Прославило Его. (Оды Сол. 7:25)

Итак, в начале творения Бог говорит, и слово Божие обращено к безмолвию. Но в конце – это безмолвие нарушается, творение обретает свои уста – человек получает дар речи, чтобы прославить Творца.

Примеры, приведенные здесь, взяты нами из книг неканонических, но понятно, что подобные мотивы, фокусирующие внимание на слове, представляют лишь дальнейшее развитие идей, которые ясно обозначены уже в первых главах Книги Бытия. Выражение «и увидел Бог» повторяется в Шестодневе 7 раз, а выражение «и сказал Бог» – 10 (в обоих случаях числовая метафора совершенства и полноты). Бог творит Своим словом мир:

Он сказал, – и сделалось;

Он повелел, – и явилось. (Пс. 32:9)

И мир возвещает о славе своего Творца:

Небеса проповедуют славу Божию,

И о делах рук Его вещает твердь.

День дню передает речь,

И ночь ночи открывает знание. (Пс. 18:1–2)

Весь мир ликует перед лицом Господа:

Да веселятся небеса,

И да торжествует земля,

Да шумит море и что наполняет его,

Да радуется поле и все, что на нем,

И да ликуют все дерева дубравные

Перед лицем Господа. (Пс. 95:11–12)

Творческое «да будет», которым Господь, повелевая, приводит мир в бытие, недоступно творению, но возможность нарекать имена – как подобие Божественного слова и знак власти над всякой тварью – предоставлена человеку.

Господь Бог образовал из земли всех животных полевых и всех птиц небесных, и привел их к человеку, чтобы видеть, как он назовет их, и чтобы, как наречет человек всякую душу живую, так и было имя ей. И нарек человек имена всем скотам и птицам небесным и всем зверям полевым. (Быт. 2:19–20)

Итак, говоря о творении, мы подошли к тому, что выходит за рамки тварного. За пределами Шестоднева стоит еще один день – день седьмой. И, хотя он не входит в число дней творения, он имеет самое решительное значение для жизни всего тварного мира. Все, что вершилось в течение шести дней, лишь подготовка к седьмому дню, который не просто выходит за рамки, но превосходит всякое творение. Совершенство седьмого дня подчеркивается в Книге Бытия не только вербально, но и формально: уже в композиции повествования о седьмом дне, мы можем увидеть, с одной стороны, решительное отличие этого дня от всех прочих, а с другой – указание на его абсолютное превосходство.

Во-первых, прежде, чем перейти к рассказу о субботе, бытописатель подводит заключительную черту под историей творения: «Так совершены небо и земля и все воинство их» (Быт. 2:1). Но действительно ли события седьмого дня не имеют никакого отношения к творению и указывают лишь на то, что Бог «почил в день седьмой от всех дел, которые делал» (Быт. 2:2). В пятницу вечером, т.е. с наступлением субботы, в ветхозаветном Храме левиты пели следующий псалом (в Септуагинте он озаглавлен «В день предсубботний, когда населена земля. Хвалебная песнь Давида»; из этого же псалма взяты стихи великого прокимна, которые возглашаются на субботней вечерне православного богослужения):

Господь воцарился [и] облекся величием,

Облекся Господь славою [и] препоясался,

Ибо утвердилась вселенная – не поколеблется.

Готов престол Твой оттоле, от века Ты. (Пс. 92:1–2)

Иными словами, вся вселенная была сотворена наподобие престола, и в субботу, в день седьмой, «когда населена земля», Господь является в мире, воцаряется в нем. Он восседает в нем, как на Своем престоле, который отныне готов принять своего превечного Творца. Это присутствие Божие освящает весь мир: «И благословил Бог день седьмой и освятил его» (Быт. 2:3).

Хотя уже с самого первого момента творения «Дух Божий носился над водою», но, лишь по завершении «всех дел», с появлением человека, мир венчается нетварным освящением во всей, доступной для него, полноте. Этот апофеоз совершенства декларируется в кратком повествовании о седьмом дне, но, как это нередко бывает в Священном Писании, декларируется специфическими символико-нумерическими средствами.

Каждый день творения оканчивается словами «и был вечер, и было утро, день один, второй, третий и т.д.», и лишь рассказ о субботе, состоящий из четырех фраз, не имеет подобного завершения. Вместо этого, выражение «день седьмой» обнаруживается во всех трех первых предложениях, каждое из которых в еврейском оригинале состоит ровно из семи слов:

И-завершил Бог в-день седьмой дела-Свои, которые Он-делал

И-почил-Он в-день седьмой от-всех дел-Своих, которые Он-делал

И-благословил Бог этот день седьмой и-освятил его

Вся эта композиция – семь слов в трех предложениях и трижды повторенное «день седьмой» – привлекает к себе особое внимание и является числовой эмфазой повествования о субботе.

В заключение, я хотел бы сказать, что уже в 1-й главе Книги Бытия намечены основные богословские понятия, которые с предельной полнотой раскрываются в Новом Завете. Нельзя забывать, что Шестоднев, который в последнее время очень часто комментируется с позиции естественных наук, является, в первую очередь, текстом богословским, а его богословие, коль скоро мир не только сотворен Богом, но и устремлен к предельному совершенству, можно охарактеризовать, как христоцентричное. Все те смысловые линии, которые мы пытались проследить и которые, сплетаясь, образуют повествование Шестоднева, устремлены ко Христу. Именно в Том, Кто является не только совершенным Богом, но и совершенным Человеком, все сотворенное находит свое, предельно полное, осуществление. Мы видели, что повествование о творении разворачивается от безвидности к видимому миру и далее – к человеку, который являет собой образ Божий, но во Христе в мире является Тот, Кто вправе сказать: «Видевший Меня, видел Отца Моего небесного». От пустоты мир приходит в состояние наполнения: появляются небо, земля, моря, растительность, светила, животные, – порядок и красота мироздания свидетельствуют о своем Творце; следующий шаг к совершенству – богоподобный человек, и, наконец, в мире является Христос, Который говорит: «Я и Отец – одно» (Ин. 10:30). Мир творится из тьмы к свету, и истинный Свет, Свет всему миру, озаряет мир с приходом Христа (Ин. 8:12). Мир творится от немоты к слову, и во Христе является истинное, предвечное Слово Бога-Отца. Мы говорили о том, что библейский контекст позволяет рассматривать богоподобие человека в аспекте власти, но совершенная власть предоставлена, опять же, Христу: «Дана Мне всякая власть на небе и на земле» (Мф. 28:18), «Ты дал Ему власть над всякою плотью» (Ин. 17:2). Он – «от начала Сущий» (Ин. 8:25) – венчает Собой все творение, и Который есть Господь Вседержитель, Альфа и Омега, начало и конец всего (Откр. 1:8).

В рамках одного доклада невозможно изложить все богатство мысли и глубину толкования, свойственную святоотеческой экзегезе повествования о творении мира. Разумеется, в попытке обобщения мыслей святых отцов, таится опасность: за высказыванием «все святые отцы» потерять конкретного отца Церкви, как личность. Мы попытаемся уловить только общие тенденции и определить consensus patrum по основным вопросам, а также рассмотреть отдельные вопросы, которые могут показаться полезными для современного диалога богословия и научного знания.

Существует большое количество святоотеческих комментариев, отрывочных фрагментов ad hoc и гомилий, посвященных повествованию о творении⁵⁹². Как правило, отцы Церкви не были склонны к спекулятивному, чисто теоретическому рассмотрению вопросов о происхождении мира. Творение мира рассматривалось, преимущественно, в сотериологическом аспекте.

Безусловно, одним из важнейших достижений отцов Церкви классического периода, было создание богословия творения. Различение Божественной сущности и ипостасей, учение о творении мира по воле, а не по природе, о нетварных энергиях, о логосах творения. Важным было и объяснение антропоморфизмов ветхозаветного повествования: под ними нужно понимать Божественные действия.

Никео-Цареградский Символ учит, что небо и землю, а также видимое и невидимое сотворил Отец, Сын и Дух Святой. «Отец творит Словом в Духе Святом, – пишет свт. Афанасий Великий, – ибо, где Слово, там и Дух. И творимое Отцом – через Слово от Духа имеет силу бытия. Ибо так написано в 32-м псалме: “Словом Господним небеса утвердишася и духом уст Его вся сила их”»⁵⁹³. Святые отцы видели в творении мира домостроительное действие всей Святой Троицы: Отец, действующий через Сына в Духе Святом. Поэтому св. Ириней Лионский и называет Сына и Духа «двумя руками Божиими»⁵⁹⁴.

Для отцов Церкви классического периода, особенно, для отцов-каппадокийцев характерна открытость к науке своего времени, уважение к красноречию, науке, интеллектуальному анализу и философии. Свт. Григорий Нисский понимает под золотом египтян «нравственную и естественную философию, геометрию и астрономию, науку логики и все, чем занимаются люди вне Церкви... Многие приносят Божией Церкви, словно дар, полученное ими, языческое образование, как, например, Василий Великий, который сумел за годы юности стяжать египетское богатство, а затем принес его Богу и украсил им Церковь – истинную скинию»⁵⁹⁵.

При этом, использование научных данных, разумеется, свойственных тому времени, составляет особенность толкований на Шестоднев свт. Василия Великого и Григория Нисского. Можно сказать, что свт. Василий Великий открывает настоящую программу богословского, но и научного постижения мира: «Не напрасно, и не без цели, но для полезного, некоторого, конца, представляющего существам обширное употребление, измышлен сей мир, – если только действительно он есть училище разумных душ, в котором преподается им боговедение и, чрез видимое и чувственное, руководствует ум к созерцанию невидимого, как говорит апостол, что “невидимая Его от создания мира твореньми помышляема видима суть” (Рим. 1:20)»⁵⁹⁶.

Для человека открыто использование разума, т.е. возможностей наблюдения и рассуждения, если разум поставлен на служение Богу. «История [создания мира] не коснулась сего [речь идет о стихиях земных], чтобы приучить ум наш к самодеятельности и дать ему случай по немногим данным делать заключения и о прочем», – говорит свт. Василий Великий в «Беседах на Шестоднев»⁵⁹⁷. В «Толковании на пророка Исайю», он же замечает: «Творец <…> и в Писании намеренно допустил неясность к пользе ума, чтобы возбуждать его деятельность»⁵⁹⁸.

Книга Природы предстает свидетельством Творца, дополняющим Книгу Откровения: «Моисей в книге своей, описал творение природы, чтобы о Творце свидетельствовали и природа, и Писание, – природа, когда пользуемся ею, Писание, когда читаем его. Сии два свидетеля обходят всякую страну, пребывают во все времена, они всегда перед нами, и обличают отступников, отрицающих Творца»⁵⁹⁹, – писал прп. Ефрем.

В целом, для адекватного понимания святоотеческих толкований на Шестоднев, необходимо учитывать следующие условия.

Первое – это необходимость контекстного прочтения творений святых отцов, исходя из исторической действительности их времени.

Второе – сотериологическую направленность их учения.

Третье – безусловное влияние господствующей научной парадигмы, т. е. древнегреческих философских школ – платонизма, аристотелизма, неоплатонизма, птолемеевской модели вселенной, а также невозможность проверки опытным путем естественнонаучных теорий того времени.

Четвертое – отцы Церкви, будучи тонкими филологами и экзегетами, прекрасно понимали разницу между богословским и эпическим языком Священного Писания и естественнонаучным языком натурфилософии того времени. Соответственно, данные наук принимались только по аналогии, для иллюстрации Св. Писания, но из самого Писания, как правило, естественнонаучные выводы не делались (за исключением некоторых, слишком буквальных толкований).

Было бы напрасно искать в святоотеческих творениях космологическую или натурфилософскую систему. Толкования Шестоднева имели, как мы уже сказали, в первую очередь, сотериологическую направленность. Следовательно, основной темой было провозглашение учения о всеблагом Боге Творце, о том, что мир благ, материя не есть зло; о том, что мир не безначален, не совечен Творцу (т.е. не божественен), а сотворен по Божественной воле в определенное время; что человек есть образ Творца, хотя и падший, но сохраняющий свое призвание. С точки зрения полемической или апологетической направленности, древнецерковные толкования обращены против языческих лжеучений. В частности, религиозную составляющую аристотелевской философии подвергал критике свт. Василий Великий, в частности, аристотелевское учение о Перводвигателе и Первопричине, хотя и не называет Аристотеля по имени. Он пишет: «Многие из представлявших, что мир от вечности существует с Богом, соглашались не на то, что он сотворен Богом, но, что сам собою осуществился, будучи, как бы, оттенком Божия могущества, и потому, хотя признавали Бога причиною мира, но причиною непроизвольною, как тело бывает причиною тени, и сияющее – сияния, то пророк, поправляя сию ложную мысль, употребил слова с особенной точностью, сказав: “в начале сотвори Бог”. Бог был для мира не сим одним – не причиною только бытия, но сотворил, как благий – полезное, как премудрый – прекраснейшее, как могущественный – величайшее»⁶⁰⁰.

Языческие заблуждения должны быть обличены, и ложный взгляд на Творца и сотворенного Им человека и природу, отброшен, к такому подходу призывал свт. Григорий Богослов: «Рази Пифагорово молчание, Орфеевы бобы, и эту надутую поговорку новых времен: “сам сказал!” Рази Платоновы идеи, переселения и круговращения наших душ, припамятование и вовсе не прекрасную любовь к душе, ради прекрасного тела; рази Эпикурово безбожие, его атомы и, чуждое любомудрию, удовольствие; рази Аристотелев немногообъемлющий промысл, в одной искусственности состоящую самостоятельность вещей, смертные суждения о душе и человеческий взгляд на высшие учения; рази надменность стоиков, прожорство и шутовство циников. Рази пустоту и полноту, и те бредни, какие есть о богах или жертвах, об идолах, о демонах, благотворных и злотворных, какие разглашаются о прорицалищах, о вызывании богов и душ, о силе звезд»⁶⁰¹.

Младший брат свт. Василия Великого св. Григорий Нисский, во введении к своему трактату «О Шестодневе» делает важную оговорку, что «никому никакого не произойдет вреда, если и найдется в сказанном, нечто несогласное с общим мнением. Ибо слова сего не выдаем за догмат, чем подали бы повод клеветникам, но признаемся, что упражняем только свое разумение в предлагаемых мыслях, а не истолковательное учение излагаем в последующем»⁶⁰².

Важно понять, с какими целями отцы привлекали, современные им, натурфилософские концепции.

Сейчас вряд ли кто-то из богословов будет оспаривать тот факт, что святоотеческое предание и авторитет Православной Церкви когда-либо определяли строго естественнонаучный смысл Бытия или других книг Священного Писания. Отечественный библеист, проф. А.П. Лопухин, в своем труде, посвященном рассмотрению библейской космогонии в контексте патристического предания, приходит к следующему выводу: жители Церкви часто неоднозначно толковали Книгу Бытия по целому ряду объективных причин⁶⁰³.

В первую очередь, святые отцы стремились донести до своих слушателей важнейшие вероучительные истины. Ради осуществления этой высокой цели, они часто привлекали концепции современных им наук, и, если это было возможно без противоречия догматическому учению, построения греческой философии.

Разумеется, многие постулаты позднеантичной и раннесредневековой науки в настоящее время устарели, например, учение о плоской форме и неподвижности Земли, геоцентризм, как он изложен у Птолемея, учение о четырех стихиях-первоэлементах и проч.

В объяснении творения мира, отцами Церкви подразумевалась ограниченность человеческой познавательной способности и некоторая гадательность знания, что, впрочем не воспрещает человеку рассуждать: «Любомудрствуй о мире или мирах, о веществе, о душе, о разумных – добрых и злых природах, о воскресении, суде, мздовоздаянии, Христовых страданиях. Касательно этого, и успеть в своих исследованиях не бесполезно, и не получить успеха не опасно»⁶⁰⁴. Главный источник знаний о тварном, тем не менее, Божественное Откровение⁶⁰⁵, так как «есть тайна Божественного и есть тайна тварного».

Разумеется, внешние науки, по причине их связи с языческой религиозностью, могут быть небезопасны, поэтому в византийском богословии, после многих веков догматических споров выработался, своего рода, иммунитет. В частности, свт. Григорий Палама замечает: «Во внешней же мудрости надо еще сначала убить змия, то есть уничтожить приходящую от нее надменность – как это нелегко! ведь, как говорится, “философское высокомерие не сродни смирению”, – но, так или иначе, уничтожить; потом надо отсечь и отбросить, как безусловное и крайнее зло, главу и хвост змия, то есть явно ложное мнение об уме, Боге и первоначалах, и басни о творении; а среднюю часть, то есть рассуждения о природе, ты должен, при помощи испытующей и созерцательной способности души, отделить от вредных умствований, как изготовители лечебных снадобий огнем и водой очищают змеиную плоть, вываривая ее. Впрочем, если все сделаешь и хорошо применишь хорошо отделенную часть – сколько для этого надо труда и сколько разборчивости! – все равно, говорю, даже если хорошо будешь пользоваться хорошо отделенной частью внешней мудрости, злом она, конечно, уже не будет, тем более, что и от природы создана орудием для блага, но и тогда ее не назовешь Божиим и духовным даром в собственном смысле слова, коль скоро она природна и не ниспослана свыше. Недаром первый в божественной мудрости мудрец, апостол Павел называет ее “плотской”, говоря: “Посмотрите, кто мы, призванные: не много мудрых по плоти”»⁶⁰⁶.

Важно также учесть невозможность проверки опытным путем естественнонаучных теорий во времена святых отцов и влияние господствующей научной парадигмы, т.е. аристотелевской натурфилософии и связанной с ней птолемеевской модели вселенной. Соответственно, естественнонаучные рассуждения языческих философов проверялись только в связи с Истиной Откровения. По этой причине «Космология греческих отцов воспроизводит картину вселенной, свойственную науке того времени. Но это нисколько не обесценивает чисто богословской основы их комментариев к библейскому повествованию о сотворении мира. Богословие Православной Церкви, а оно всегда богословие сотериологическое, никогда не вступало в союз с философией с целью построения «научного синтеза». Несмотря на все свое богатство, у восточной религиозной мысли не было своей схоластики. Если в ней и имеются элементы христианского гносиса, как у св. Григория Нисского, прп. Максима Исповедника или в «Физических и богословских главах» свт. Григория Паламы, эти философские теории всегда подчиняются центральной идее соединения с Богом и не становятся типичными системами. «Не оказывая особого предпочтения какой-либо одной философской системе, Церковь всегда вполне свободно пользуется философией и другими науками с апологетическими целями, но она никогда не защищает эти относительные и изменчивые истины, как защищает непреложную истинность своих догматов. Вот почему космологические учения, как древние, так и современные, нисколько не затрагивают более основных истин, Богооткровенных Церкви», – писал В.Н. Лосский⁶⁰⁷.

К примеру, исследователи всегда отмечают геоцентризм библейского повествования. Соответственно с этим, в толкованиях отцов Церкви, геоцентризм принимается за основу рассуждения. Однако, было бы некорректным, при этом, навязывать отцам Церкви птолемеевскую модель мира. Необходимо учесть сотериологическую направленность святоотеческих толкований. «Это не остаток какой-то примитивной космологии... не соответствующей нашей послекоперниковской Вселенной. Геоцентризм здесь не физический, а духовный: земля духовно центральна, потому что она – плоть человека, потому что человек... есть существо центральное, то существо, которое объединяет в себе чувственное и сверхчувственное, и потому, с большей полнотой, чем ангелы, участвует во всем строе земли и неба. В центре Вселенной бьется сердце человека»⁶⁰⁸, – пишет В.Н. Лосский.

Мы подходим, тем самым, к важному вопросу. Несмотря на то, что некорректно было бы искать в святоотеческих творениях законченную естественнонаучную космологическую систему, многие прозрения святых отцов оказываются необыкновенно актуальными, для современного диалога между наукой и богословием.

В 1973 г., американскими астрофизиками Р. Диком (Robert Н. Dicke; 1916–1997) и Б. Картером (Brandon Carter; род. в 1942 г.) был сформулирован антропный космологический принцип Вселенной (от греч. ἂνθρωπος – «человек»)⁶⁰⁹.

Антропный принцип известен в двух формулировках – слабой и сильной.

Слабая формулировка: «То, что человек способен наблюдать, ограничено условиями его существования». Иными словами, «Вселенная устроена таким образом, что в ней возможна разумная жизнь».

Слабая формулировка антропного принципа признается всеми учеными. Она никак не объясняет наличие множества благоприятных для существования жизни «совпадений», а лишь констатирует сам факт уникальной приспособленности Вселенной к бытию «разумного наблюдателя» – человека. Если бы такового не возникло, некому было бы задаваться вопросом о первопричинах Вселенной.

Сильная формулировка: «Доступная нам Вселенная должна быть такой, чтобы в ней на некотором этапе эволюции допускалось существование наблюдателей». Или: «Вселенная необходимо должна иметь свойства, позволяющие развиться разумной жизни».

В этой формулировке, антропный принцип выходит за пределы простой констатации фактов в область мировоззренческую и утверждает, что появление разумной жизни во Вселенной не только возможно, но и неизбежно «запрограммировано». И. Барбур отмечает, что «Тонкая настройка физических постоянных – это именно то, что можно ожидать, если предположить, что жизнь и сознание были среди целей разумного и целеустремленного Бога».

В библейско-христианской традиции, человек всегда рассматривался, как «венец творения», ради которого мир получает бытие. Предвосхищая формулировку антропного принципа, свт. Василий Великий еще в IѴ в. отмечал, что первозданная материя («земля») названа в тексте Шестоднева «невидимой» (Быт. 1:2), потому что «не было еще зрителя земли – человека»⁶¹⁰ – разумного наблюдателя.

Христианская антропология строится на христологии, возможно богословское осмысление антропного принципа не только в рамках классического телеологического аргумента. Учитывая мысли ряда отцов Церкви, например, прп. Максима Исповедника о боговоплощении, независимо от события грехопадения прародителей⁶¹¹, входящего в замысел Творца прежде создания мира, всю космогонию можно рассматривать, как часть Священной истории Ветхого Завета. Иными словами, приготовление Тела Сына и последующее вхождение твари в Тело Воплотившегося, Которого Отец вводит, как «Первородного во вселенную» (Евр. 1:6):

«Это есть Божественный конец, ради которого и возникло все [тварное бытие]. Это есть Божественная цель, задуманная [Богом] еще до начала сущих, которую мы определяем таким образом: она есть заранее продуманный [Богом] конец, ради которого существуют все [тварные вещи], но который сам существует не ради какой-нибудь одной из них. Имея в виду этот конец, Бог и привел в бытие сущность [всех] сущих. Это есть, в подлинном смысле слова, предел Промысла, а также тех [тварей], о которых Он промышляет, – тот предел, согласно которому происходит возглавление в Боге [всех существ], созданных Им... Ведь еще до веков было продумано [Богом] соединение предела и беспредельности, меры и безмерности, края и бескрайности, Творца и твари, покоя и движения – то соединение, которое было явлено во Христе в конце времен и исполнило собой Предведение Божие»⁶¹².

Таким образом, более верным было бы наименование антропного принципа «христологическим принципом».

Как указывает один из современных исследователей: «Разумеется, антропный принцип даже в своей сильной формулировке не может рассматриваться, как бесспорное научное доказательство существования Творца Вселенной. Его ценность заключается в постановке «предельного вопроса» о возможности признания источником гармонии Вселенной, бытия в ней человека, либо Сверхразума, либо слепой случайности, а также – в констатации того факта, что сама познаваемость вселенной, а значит, и существование науки, проистекает из внеположенного, “внешнего” истока»⁶¹³.

Сама постановка вопроса о человеке, о его месте в мироздании и о его ответственности перед миром, природой представляется сейчас необыкновенно актуальной. «Человек – мера всех вещей» в современном сознании, но часто становится очевидно даже носителям этого секулярного сознания, что эта мера является испорченной страстями. На вопрос: какова истинная мера человека, – может ответить только христианский геоцентризм.

Рассмотрим в качестве специальной темы вопрос о том, чем являются Дни творения и, связанный с этим, вопрос появления пространства и времени.

Нередко современные апологеты ищут consensus patrum в вопросе о продолжительности дней творения. Причем, находят его по вполне ущербной методике, принимая во внимание только «удобные» цитаты.

Следует отметить определенную разницу во мнениях святых отцов. Длительность дней в 24 часа (т.е. равную современным суткам) принимают толкователи, принадлежавшие к антиохийской школе и, близкие к ним, сирийские богословы: прп. Ефрем Сирин, свт. Иоанн Златоуст. Они, как правило, придавали значение только буквальному толкованию Бытия, хотя свт. Иоанн Златоуст указывает на отличие буквального смысла от полноты Откровения, данного пророку Моисею: «Как учители, принимающие детей от родителей, преподают им первые начатки учения, а принимающие детей от этих учителей сообщают им более уже совершенные познания. Теперь мы узнали причину снисхождения (Моисеева) и то, что он, по внушению Духа, излагал все, приспособляясь к слушателям»⁶¹⁴.

Святитель Василий Великий подходит к этому вопросу более дифференцированно, допуская несколько возможных толкований: возможно объяснение дня творения, как суток, но, с другой стороны, первый день – день один можно понимать более глубоко. Толкуя И был вечер, и было утро: день один (Быт. 1:5), он пишет следующее: «Потому (Моисей) главу времени назвал не первым, но единым днем, чтобы день сей по самому наименованию имел сродство с веком. И он, как обнаруживающий в себе признак одинокости и несообщимости с чем-либо другим, в собственном смысле и прилично наименован единым. Хотя Писание представляет нам многие веки, часто говоря: “век века” и “веки веков”, однако же, в нем не перечисляются ни первый, ни второй, ни третий век, чтобы из этого были нам более видны различия состояний и разнообразных вещей, нежели ограничения, окончания и преемство веков. Ибо сказано: “день Господень велик и светел” (Иоил. 2:11). И еще: “вскую вам искати дне Господня, сей бо есть тма, а не свет” (Ам. 5:18), – тьма же, очевидно, для достойных тьмы. Ибо по нашему учению известен и тот невечерний, не имеющий преемства и нескончаемый день, который у псалмопевца наименован “осмым” (Пс. 6:1), потому что он находится вне сего седмичного времени. Посему, назовешь ли его днем, или веком, выразишь одно и то же понятие, скажешь ли, что это день, или что это состояние, всегда он один, а не многие, наименуешь ли веком, он будет единственный, а не многократный. Посему, и Моисей, чтобы вознести мысль к будущей жизни, наименовал единым сей образ века, сей начаток дней, сей современный свету, святый Господень день, прославленный воскресением Господа. Потому и говорит: “Бысть вечер, и бысть утро, день един”»⁶¹⁵.

Свт. Григорий Нисский, не обсуждая продолжительность дней творения, дает гораздо более глубокое представление о пространстве и времени. Когда свет первого дня совершает круговращение, тогда заканчивается первый день⁶¹⁶. «Поскольку с того же мгновения, как начала составляться вселенная, огонь, подобно какой-то стреле, отбрасываемый иноестественными стихиями, по легкости и стремительности выспрь естественного ему движения, из всего был изгоняем, и с, равною мысли, скоростью, проникнув чувственную сущность, не мог продолжать движения по прямой черте, потому что умопредставляемая тварь, по необщимости, не входит в смешение с чувственным, огонь же есть нечто чувственное; то по сей причине, достигнув крайних пределов твари, необходимо огонь совершает кругообразное движение, вложенного в естество его, силою понуждаемый к общему движению со вселенной, тогда как не имеет для него места движение по прямому направлению (потому что всякая чувственная тварь заключена в собственных своих пределах), пролагает себе путь по крайнему пределу чувственного естества, движась, где только удобно, так как, по сказанному нами прежде, умопредставляемое естество не дает в себе хода огню»⁶¹⁷. Отцы-каппадокийцы допускали идею одномоментного творения, как потенцию творения, оформившегося по воле Творца на протяжении шести реальных творческих дней⁶¹⁸.

Свт. Афанасий Александрийский (следуя за Филоном, Оригеном и Климентом) и блж. Августин считали возможным говорить о мгновенном происхождении мира⁶¹⁹. Они, безусловно, не разделяют крайностей аллегорического толкования александрийской школы (присущей, например, Оригену), но и буквализма не придерживаются.

Consensus patrum следует искать вовсе не в продолжительности времени дней творения, он лежит совсем в другой плоскости.

Отцам Церкви важно было противопоставить многочисленным языческим системам того времени ясное учение о Боге Творце всего сущего, сотворившего мир за совершенно определенный промежуток времени. Соответственно, материя не совечна Творцу, не обладает божественными свойствами безначальности и бесконечности. Мир произошел не случайно, а сотворен по любви Божией и ради определенной цели, а человек есть разумный образ Творца, имеющий предназначение соединиться с Ним. Кроме того, отцам очень важно было сохранить историзм толкования библейского повествования, не превращая его в ряд аллегорий и символов. Вот в этих утверждениях и надо consensus patrum искать.

Мы можем отметить, несмотря на отсутствие естественнонаучной системы в творениях отцов Церкви, некоторые глубочайшие прозрения, на которые еще только недавно вышла или выходит современная наука.

Блж. Августин предполагал, что и время, и пространство сотворено вместе с миром. Мир геометрически отождествляется с пространством, и хронологически – со временем. Без бытия тварного мира, вопрос о существовании пространства и времени не имеет смысла: «Начало творения мира есть, вместе, и начало времен, и одно не предшествовало другому»⁶²⁰.

Очень интересно то, что блж. Августин поднял проблему преобразования «психологического» времени во время «физическое». Этот вопрос особенно волновал создателей теории относительности Анри Пуанкаре и Генриха Минковского. Еще в 1898 году в работе «Измерение времени», Пуанкаре рассмотрел вопрос измерения времени и понятия одновременности событий⁶²¹. Пуанкаре, пожалуй, первый в научном мире обратил внимание на различие между психологическим временем и временем физическим. В связи с этим, автор выделяет две трудности.

Первое: можно ли преобразовать психологическое время, которое является качественным, в количественное.

Второе: можно ли измерить одной и той же мерой факты, которые происходят в различных сознаниях.

Блж. Августин, по всей видимости, первый оценил значение преобразования «психологического» времени во время «физическое». Психологическое – то течение времени, которое создает в душе человека субъективно воспринимаемые ощущения прошлого, настоящего и будущего. Благодаря психическим способностям, воспоминания, созерцания и ожидания мы можем измерять время, но эта психологическая деятельность не дает нам ответа на вопрос о природе самого времени. Это «проекция» времени в плоскость нашего восприятия.

«Я ищу, Отец, не утверждаю; Боже мой, помоги мне, руководи мной. Кто решился бы сказать, что трех времен – прошедшего, настоящего и будущего, – как учили мы детьми и сами учили детей, не существует; что есть только настоящее, а тех двух нет? Или же существуют и они? Время, становясь из будущего настоящим, выходит из какого-то тайника, и настоящее, став прошлым, уходит в какой-то тайник? Где увидели будущее те, кто его предсказывал, если его вовсе нет? Нельзя увидеть не существующее. И те, кто рассказывает о прошлом, не рассказывали бы о нем правдиво, если бы не видели его умственным взором, а ведь нельзя же видеть то, чего вовсе нет. Следовательно, и будущее, и прошлое существуют»⁶²².

Августин прекрасно понимая, что психологическая интерпретация времени, с одной стороны, и физическая реальность, характеризующая изменения тварного бытия и понимаемая, как время в своей сути, с другой стороны, – не одно и то же. Но нам известно, что вопросом о преобразовании «психологического» качественного времени в количественное время «физическое» занимался А. Пуанкаре. В качестве «преобразователя», позволяющего осуществлять переход от первого ко второму, он был вынужден признать постулат о постоянстве скорости света в вакууме, но признал это с определенными оговорками. Пуанкаре, имея на руках опытные данные и разработав математический аппарат, тем не менее, даже не утверждает, а лишь предполагает постоянство скорости света одинаковым во всех направлениях. Объясняя причину именно такого предположения, а не какого другого, он руководствуется принципом удобства и целесообразности, хотя при этом всегда указывает на возможность существования ряда неучтенных факторов, которые могли бы повлиять на результаты исследований. Можно сказать, что Августин и Пуанкаре мыслили в схожем направлении и, руководствуясь разными методами, достигли достаточно схожих и сопоставимых результатов. Разница между Августином и Пуанкаре в том, что Августин не проводил, да и в силу множества объективных причин просто не мог проводить опытов по изучению электромагнитных явлений.

Для понимания соотношения между пространством и временем, Г. Минковский предложил модель светового конуса, т.е. геометрически наглядную модель того четырехмерного многообразия, которое каким-то образом связывает пространство и время. Минковский исходит из того, что предметом нашего восприятия всегда являются места и времена, взятые вместе. Никто еще не наблюдал какого-либо места иначе, чем в некоторый момент времени. Пространственную точку, рассматриваемую в какой-либо момент времени, он называет мировой точкой. Многообразие всех мыслимых систем значений пространственных координат, называет миром. Любая мировая точка может претерпевать изменение, как пространственных, так и временной координат. Совокупность этих изменений для каждой мировой точки образует ее мировую линию. Весь мир представляется разложенным на такие мировые линии. Физические законы Минковский рассматривает, как взаимоотношения между мировыми линиями⁶²³.

Можно найти некоторую аналогию между моделью светового конуса Минковского и рассуждениями блж. Августина. Поверхность светового конуса, являющаяся для «здесь и сейчас» тонкой гранью, разделяющей области абсолютно удаленного и абсолютного прошлого, аналогична настолько же кратковременному и не имеющему длительности настоящему, в понимании блж. Августина.

Необыкновенно продуктивными для современной науки являются святоотеческие представления о логосах творения.

Впервые высказанная еще свщмч. Иустином Философом, мысль о логосах, нашла свое продолжение в толкованиях свт. Василием Великим творческих глаголов «И сказал Бог». Антропоморфизмы Священного Писания свт. Василий понимает, как движения Божественной воли. «Когда же приписываем Богу глас, речь и повеление... хотим в виде повеления изобразить самое мановение в воле»⁶²⁴. Глаголы Божии, или логосы, созидают причины сущего. Божественый Логос определяет не только причины бытия, но и красоту, и гармоническую взаимосвязь творения.

Это учение развивалось и другими отцами, особенно, прп. Максимом Исповедником: «Бог, сразу образовав, как знает Сам, логосы [всего] происшедшего и общие сущности сущего, до сих пор еще осуществляет не только сохранение их для бытия, но и созидание, выхождение и устроение содержащихся в них в возможности частей»⁶²⁵, – пишет прп. Максим.

Можно попытаться тезисно изложить христианский взгляд на материю, суммируя мысли и высказывания, оставленные в трудах апологетов II в., св. Иринея Лионского , Тертуллиана, св. Климента Александрийкого, Оригена, св. Афанасия Великого, отцов-каппадокийцев, блж. Августина и др.

Материя – необходимая «чувственная одежда» для тех логосов, нетварных, вечных «мыслей-волений» Триединого Бога, которые были у Него «прежде сложения мира» (Еф. 1:4). Любая вещь в Божественном Замысле уже реальна, но она до тех пор недействительна с нашей, временной точки зрения, пока не облеклась в вещественные формы. В творческом процессе реализации логосов в формах чувственного бытия, материя несет лишь служебную функцию. Материя, несущая сама по себе, но лежащая в основе всего существующего в этом мире. Она есть воплощение мыслей Творца в доступную для чувственнного восприятия форму. Любая икона для слепого – лишь структурированное вещество: краски, дерево и т.п. Но, для созерцающих образ, нет, собственно, вещества как вещества, а есть Первообраз, реализованный в церковной живописи⁶²⁶.

В современной биологии все явственнее обнаруживаются тупики дарвинистского материалистического эволюционизма.

Рассматривание эволюции, как развертывания иерархии живых существ во времени, дает определенную возможность для объяснения общих планов строения живых существ, нелинейной и сетчатой эволюции и т.д.

Физика XX в. с совершенно различных позиций рассматривает четырехмерную Вселенную, как целостное, внутренне взаимосвязанное динамическое единство – холон⁶²⁷.

Именно применение христианского учения о логосах позволяет подойти к творению, как к целому, познаваемому в гармонических частях, хотя и поврежденному падением.

Интересной и важной проблемой является осмысление отношения математики к реальности или, по словам прот. Василия Зеньковского (1881–1962), «самой загадочной стороны тварного бытия – подчиненности его числу».

Немаловажно то, что сама возможность применения математики для описания физической картины мира и процессов, начиная от механики ньютоновской и заканчивая квантовой, основана не на научных, а, скорее, на богословских предпосылках. Предположение, что свойства и законы человеческого мышления (изучением которых и занимается математика) соответствуют законам, лежащим в основе устройства мира, и что их возможно описать на языке математики, основано на имплицитном принятии христианского учения о человеке, как образе Божием, т.е. образе Творца. Творец создал мир разумным (логичным), вложив в него определенные законы (логосы или смыслы), и человек может постигать их, используя законы своего разума, созданного по образу Божию (по образу Логоса). Без принятия этой предпосылки, было бы невозможно применение Галилеем, Декартом и Ньютоном математического аппарата в физике и космологии.

Учение о логосах помогает понять и смысл предназначения человека: «Объединяясь, в конце концов, с Богом, он достиг бы того, что на него излились бы потоки обожения, а через него, и на все мировое бытие. Это обожение, соединение с Богом, погружение в Него, как естественная энергия тварного бытия, всегда стремящегося к своей Причине, доставило бы твари вечное и непреложное блаженство. Так осуществилась бы конечная цель, для которой Логос и поставил человека в центре мироздания, как Свой образ», – писал о миссии первозданного человека, обобщая мысли прп. Максима Исповедника, С.Л. Епифанович⁶²⁸.

Подводя итог, можно сказать, что отцы Церкви толковали библейское повествование о сотворении мира и человека с помощью буквально-исторического и христологически-типологического методов, не вступающих, в противоречие с данными современной науки, но раскрывающими перспективы, для продолжения диалога.

Можно сказать, что пророк-боговидец Моисей и святые отцы прозревали не просто некоторые этапы истории сотворения вселенной (на чем настаивает, т.н., визионерский подход), но созерцали ниспослание в мир в Божественных энергиях умопостигаемых логосов «естества», «промышления» и «суда»⁶²⁹.