Комментарий на труд протоиерея Олега Давыденкова «Догматическое богословие»

Рассуждая о соотношении Священного Писания и Священного Предания, автор свидетельствует: «Если обратиться к дореволюционным учебникам догматического богословия, то можно увидеть, что в них Священное Писание и Священное Предание различаются по своему содержанию. Так, по словам митр. Макария (Булгакова), «под именем Священного Предания разумеется слово Божие, не заключенное в письмена самими богодухновенными писателями, а устно переданное Церкви и с тех пор непрерывно в ней сохраняющееся». Примерно то же самое утверждается и в написанном уже в эмиграции учебнике догматического богословия протопресв. Михаила Помазанского, где говорится, что Предание и Писание – это два источника вероучения, или два источника догматов. В этих определениях Писание рассматривается как нечто внешнее по отношению к Преданию. Причина появления такого подхода – католическое влияние на православное богословие, обозначившееся в период упадка образованности на христианском Востоке. Это влияние выразилось в тенденции кодифицировать Предание в исторических документах и памятниках, иначе говоря, рассматривать Предание почти исключительно как некую сумму информации о Боге и о духовной жизни. Но для восточных отцов Предание – это всегда не только и не столько знание, не столько информация, сколько живой опыт богопознания, опыт видения богооткровенной истины, без которого подлинное знание оказывается невозможным». «Если мы, вслед за западными конфессиями, будем противопоставлять Писание и Предание, то попадем в богословский тупик».

В действительности обозначение Священного Писания и Священного Предания как двух источников христианского знания нельзя априори оценивать как противопоставление. Предание допустимо рассматривать как в широком, так и в узком значении. В первом значении Священное Писание осмысливается как часть Предания Церкви, а во втором – Писание и Предание могут рассматриваться как два взаимосвязанных, не противоречащих один другому источника знания.

Неоднозначно можно расценивать высказывание протоиерея Олега Давыденкова о том, что преимущественную область Предания составляют: порядок богослужения и тайнодействия, и что учение Церкви, преподаваемое в образовательных учреждениях, не столь важно для жизни во Христе, сколь храмовое богослужение.

«Очевидно, – настаивает он, – что Церковь нужно искать не в академиях, не в университетах, не на конференциях и съездах, а в храме, в богослужении и в таинствах. И то, чему Церковь допустила войти в богослужение, вошло в самую сердцевину церковной жизни и стало неотъемлемым ее элементом. Весь порядок богослужения и тайнодействия представляет собой преимущественную область Священного Предания, притом не только писанного, но и устного, одинаково обязательного к руководству...».

Богослужение для христианской жизни, конечно же, чрезвычайно важно. Однако подход, согласно которому преимущественное место в Предании уделено богослужебно-обрядовой стороне, служит благоприятной почвой для распространения такого дурного явления как обрядоверие, обрядовое благочестие. Неужели для Церкви важнее знать, как совершается то или иное священнодействие, тот или иной обряд, чем знать, во что именно должен веровать христианин, как должен он соблюдать христианские заповеди, как заниматься аскезой и пр.?

Довольно двусмысленной представляется серия высказываний автора о присутствии Бога в мире.

Как известно, Бог присутствует в мире и сущностью и энергиями. При этом мир причастен Ему не по сущности, но по энергиям. Если бы автор так воспроизвёл свою мысль, это не вызывало бы у его читателей столь много смущений и вопросов. Но он излагает её по-особому, а именно так, что подталкивает к пониманию, будто Бог присутствует в мире Своими энергиями, НО НЕ сущностью:

Вот его высказывания: «Согласно православному учению, Бог является одновременно и трансцендентным и имманентным миру, т. е., находясь «вне» его по сущности, присутствует в мире Своими энергиями ». «Бог запределен миру по сущности, но во всем присутствует в Своих энергиях. Свят. Афанасий Александрийский излагает эту истину следующим образом: «Бог во всем пребывает Своей благостью и могуществом, и вне всего Собственным Своим естеством». «Бог, невидимо присутствуя в мире в Своих энергиях, удерживает мир в бытии и сохраняет его порядок, не сливаясь при этом с миром, как учат пантеисты, но пребывая над всеми (Еф.4:6)».

Вчитаемся внимательно в следующие слова о. О. Давыденкова: «В Книге Исход Господь открывает Свое имя как Сущий (греч. ὁ ὤν) (Исх.3:14). Свят. Григорий Богослов толкует значение этого имени следующим образом: “Сим именем именует Он (Бог) Сам Себя, беседуя с Моисеем на горе, потому что сосредоточивает в Себе Самом всецелое бытие, которое не начиналось и не прекратится”. Из этих слов свят. Григория можно заключить, что Бог, во-первых, является свободно-разумным Существом ( Личностью ) и, во-вторых, заключает в Себе безграничную полноту бытия. Эти две истины обусловливают деление Божественных свойств на две группы».

Здесь автор, рассуждая о Боге, сближает (если не отождествляет) понятия «Существо» и «Личность». Непонятно, что он хотел этим сказать. Термин «Существо» может служить синонимом термина «Сущность», тогда как синонимом термина «Личность» является: «Лицо». Если отец Олег придаёт понятию «Существо» значение «Сущность», то почему обозначает его как синоним термина «Личность»? Если же под словом «Существо» он разумеет «Субъект» (что в принципе возможно), то почему говорит о Боге как об одной Личности, ведь Бог познаётся в трёх Лицах, а не в одном?

Говоря о так называемых «апофатичесских свойствах Божиих», автор пишет: «Апофатические свойства – это свойства, получаемые путем отрицания по отношению к Богу недостатков и ограничений, свойственных конечному, тварному бытию».

Здесь допущена ошибка риторического характера. Разве можно говорить о Божественных свойствах как о получаемых нами? Ведь эти свойства присущи Богу от вечности (правильно было бы сказать: выявляемые, обнаруживаемые и т. п.).

Нельзя согласиться и со следующим соображением протоиерея О. Давыденкова: «Одной из древнейших антропологических аналогий является уподобление Лиц Троицы человеческим уму, слову и духу (дыханию), которые «по единовременности своего начала и по своим взаимным отношениям, служат образом Отца, Сына и Святого Духа». “Что касается антропологической аналогии, то она может быть более или менее удовлетворительной аналогией образа Откровения Пресвятой Троицы в мире, но никак не внутритроичного бытия. К тому же во всех этих аналогиях единство оказывается более выраженным, чем троичность”».

Аналогия с человеским умом, рождаемой (этим умом) мыслью-словом, и дыханием-голосом, выражающим (эту рождаемую умом мысль) успешно применялась святыми отцами при изъяснении Тайны внутритроичной жизни. Среди отцов, использовавших эту аналогию, можно назвать святителя Дионисия Александрийского, святителя Григория Нисского, преподобного Симеона Нового Богослова и других. Более того, данную аналогию следует считать одной из лучших.

Не вполне прав священник Олег, утверждая: «В общем, в Ветхом Завете нет не только собственно тринитарного богословия, но и сколько-нибудь четких свидетельств о троичности божественных Лиц, имеются лишь разрозненные указания, смысл которых раскрывается только в свете новозаветного Откровения».

Священное Писание Ветхого Завета, конечно же, не содержит раскрытого учения о Пресвятой Троице. Но это не значит, что оно не содержит и «сколько-нибудь четких свидетельств о троичности божественных Лиц».

К таким указаниям можно, например, отнести явление Бога Аврааму «под видом» трёх странников (Быт.18:1–2); стих псаломпевца – «Словом Господа сотворены небеса, и духом уст Его – все воинство их» (Пс.32:6); троекртаное восхваление Бога высшими ангелами – «Свят, Свят, Свят Господь Саваоф!» (Ис.6:3); наконец, перечисление имён Божеских Лиц, как то: «возвещу определение: Господь сказал Мне: Ты Сын Мой; Я ныне родил Тебя» (Пс. 2:7); «послал Меня Господь Бог и Дух Его» (Ис.48:16).

Это учение представлено автором довольно запутанно. Запутанными следует признать и ряд связанных с употреблением данных понятий авторских суждений.

Нельзя обойти молчанием высказывание о дроблении человеческой природы на множество индивидов: «В результате природа дробится на множество индивидов, каждый из которых живет лишь для себя, – индивидов, вероломных по отношению друг к другу и оспаривающих друг у друга право на жизнь».

В чём несообразность? Дело в том, что в каждом человеке человеческая природа содержится в полноте. Именно поэтому о каждом из людей можно сказать: это – человек. Если бы тот или иной «человеческий» индивид содержал в себе лишь одну дробную часть человеческой природы, это означило бы, что он – недочеловек.

Не слишком корректно выражение автора о разделении человеческой природы на две половины: «мужскую» и «женскую»: «Почему в Библии говорится о том, что жена сотворена именно «из ребра» Адама? Возможно, это связано с тем, что древнееврейское слово ṣēlāʽ (цела), помимо значения «ребро», может также иметь значение «бок, сторона». Тем самым этот образ помогает раскрыть мысль о том, что человеческая природа разделена на две взаимодополняющие друг друга части».

В строгом, догматическом значении слова такая формулировка означает, что ни мужчина, ни женщина не являются человеком (ведь человеком может быть назван лишь тот, кто обладает человеческим естеством в полноте). Вот и получается, что якобы ни Адам, ни Христос, Новый Адам, не были полноценными людьми, но только наполовину – полулюдьми.

Такая же странность усматривается в суждении о браке, где опять говорится о разделении природы: «В христианском понимании брак не есть средство для достижения некоторых целей, например продолжения человеческого рода, но имеет цель в самом себе. Брак в христианстве имеет и особое религиозное измерение. По воле Творца человеческая природа разделена на два пола, две половины, ни одна из которых в отдельности не обладает полнотой совершенства. В браке супруги взаимно обогащают друг друга свойствами и качествами, присущими своему полу, и таким образом обе стороны брачного союза, становясь одной плотью (Быт.2:24; Мф.19:5–6), т. е. единым духовно-телесным существом, достигают совершенства».

Ещё одно необычное высказывание о человеческой природе встречаем в главе «Пресвятая Дева Мария является «Приснодевой» (Ἀειπάρθενος)».

«X. Яннарас, – удостоверят он, – пишет о подвиге Божией Матери так: «Воплощаясь, Бог не насилует наше естество, не использует его как инертный материал для осуществления Своей воли. Человеческая природа в результате свободного личного выбора дает свое согласие послужить вочеловечению Бога... Речь идет о Деве Марии, свободно избравшей послушание воле Божией. Таким образом, Ее согласие сделало возможным встречу человеческой воли с Божественной в акте воплощения Слова: Се, Раба Господня, да будет Мне по слову твоему (Лк.1:38)».

Заметим, в чём пастырь не прав в данном случае: хотя способность мыслить и волить заложена в природу человека, однако субъектом конкретного человеческого волеизъявления, конкретного решения является не человеческая природа, а конкретный обладатель этой природы, конкретная ипостась, личность, конкретный человек, каким и была (и является) Дева Мария.

В другом месте, рассуждая о том, к чему следует относить действие – к природе или ипостаси – отец Олег пишет: «Но в Троице действие является единым и общим для всех Лиц, поскольку действие – так же, как и воля – есть атрибут природы, а не ипостаси. Обладая единой общей природой, Божественные Лица имеют и единое действие, поэтому принятие жертвы, принесенной Христом Спасителем, может быть только действием всей Пресвятой Троицы».

В Боге Троице воля, как и действие, едино. Однако упрощать объяснение этого положения утверждением, что единство действия единосущных ипостасей объясняется исходя из того, что «действие – так же, как и воля – есть атрибут природы», не слишком уместно, ведь, скажем, у трёх человек, которые тоже являются единосущными (например, у отца О. Давыденкова, тёти Маши и бабы Глаши) действие не является единым даже тогда, когда они делают общее дело (их действия могут представлять сумму действий каждого, но не одно единое действие в строгом значении слова).

(См. подробнее об отеческом понимании терминов «сущность» и «ипостась» в статье: Введение в понятия: «сущность», «ипостась», «акциденция».)

В данном разделе автор высказывает соображение, что между Сыном и Святым Духом нет, непосредственно, особого отношения: «... Отсутствие особого отношения между Духом Святым и Сыном никогда не смущало восточное богословие, поскольку между Сыном и Святым Духом также устанавливается некоторая соотнесенность, но не непосредственно, а через Ипостась Отца. Именно Бог Отец поставляет Ипостаси в Их абсолютном различии. При этом непосредственно между Сыном и Духом особого отношения нет, Они отличаются только модусом Своего происхождения от Отца».

Здесь есть над чем задуматься. Можно ли было бы считать Бога-Троицу Абсолютно Единым, если бы бытие двух Его Ипостасей, Сына и Святого Духа, осуществлялось раздельно, обособленно, без взаимного внутреннего отношения? Как же относится Сын к Святому Духу, а Дух к Сыну? Ответ на этот вопрос можно найти у разных отцов и учителей Церкви, в том числе у отцов-каппадокийцев, у преподобного Иоанна Дамаскина: Святой Дух есть Выразитель Бога-Слова.

«У Слова же, – пишет св. Иоанн Дамаскин, – должен быть и Дух – ведь и наше слово не лишено дыхания... Применительно же к божественной природе, простой и несложной, должно благочестиво исповедовать, что есть Дух Божий... Мы не мыслим Его безыпостасным дыханием.., но понимаем как сущностную Силу, Которая Сама по Себе созерцается в особенной Ипостаси, и исходящую от Отца и почивающую в Слове и являющуюся выразительницей Его, Которая не может быть отделена от Бога, в Котором Она есть, и от Слова, Которому Она сопутствует...»⁵ [с. 164].

По-видимому, эта несообразность в словах догматиста О. Давыденкова связана с недопониманием им аналогии, усматриваемой между Богом-Троицей и человеческими умом, мыслью-словом и дыханием-голосом, и даже с принижением её значимости (см. выше).

Далее. В разделе «Учение о монархии Отца» автор высказывает довольно мудрёное суждение касательно догмата о Пресвятой Троице, который, как известно, формулируется так: Бог един по сущности и троичен в Лицах.

«Греческие отцы, – пишет он, – не упускали из виду, что Бог есть не просто единство, а триединство, которое выражается в неизреченном общении Трех Божественных Лиц, каждое из Которых без разделения содержит в Себе общую Божественную природу. По этой причине они избегали обосновывать единство Бога исходя из единства Божественной сущности, поскольку в таком случае «равновесие» в Троице между единством и троичностью оказалось бы нарушенным, и единство сущности получало бы первенство по отношению к троичности Лиц. Свят. Григорий Богослов, например, выводит равночестность единства (- единосущие), тождество воли, действия (движения) и власти в Боге не из понятия единства Божественной сущности, но из идеи единоначалия: “Мы чтим единоначалие; впрочем не то единоначалие, которое определяется единством лица (и одно, если оно в раздоре с самим собою, составит множество), но то, которое составляет равночестность единства, единосущие воли, тождество движения и направления к единому Тех, Которые из Единого (что невозможно в естестве сотворенном), так что Они, хотя различаются по числу, но не разделяются по власти”».

Напомним, что идею единоначалия без опоры на единство Божеских Лиц по существу (сущности, естеству) признавали даже и арианствующие еретики. Другое дело, что признание единосущия Божеских Лиц между Собой ещё не объясняет, почему Отец, будучи Богом, и Сын, будучи Богом, и Святой Дух, будучи Богом, представляя собой три Божественных Лица, не представляют, вместе с тем, трёх Богов, но абсолютно Единого Бога. Для объяснение этого факта и используется довод, что Отец и Сын и Святой Дух не есть три действователя, но один; что Божественная воля, Божественное действие, будучи едиными и простыми, проистекают от Единого Начала, от Отца через Сына, проявляясь в Духе Святом.

«Следует иметь в виду, – продолжает священнослужитель О. Давыденков, – что в христианском богословии слово «единосущный» обозначает не вполне одно и то же, когда оно употребляется применительно к Богу и тварным существам. Например, все люди также между собой единосущны, поскольку каждая человеческая ипостась содержит в себе одну и ту же тождественную природу во всей полноте... Единосущие Лиц Пресвятой Троицы преп. Иоанн Дамаскин определяет как «тождество воли, деятельности, силы и власти и... движения...». Иными словами, в Боге имеют место только личные различия, но нет никакого разделения или даже различия на природном уровне, и «Три Ипостаси находятся Одна в Другой взаимно, ибо каждая из Них едина с Другой не менее, как с Самой Собой». Таким образом, единосущие по отношению к Лицам Троицы означает совершенное тождество бытия и единство самой Божественной жизни. Именно по этой причине Каппадокийцы не могли принять компромиссное между Православием и арианством учение о подобосущии Отца и Сына».

В том, что Божественную жизнь следует мыслить не иначе как единой, не сомневается ни один здравомыслящий православный христианин, знакомый с основами Православной веры. Однако в отношении слов автора о тождестве бытия Божеских Лиц нужно выразить возражение. Дело в том, что Божественные Лица отличаются одно от другого именно образами бытия: Отец безначален, ни от Кого не рождается и не исходит; Сын вечно рождается от Отца, а Святой Дух вечно исходит от Отца. Вот, что по этому поводу говорил святитель Амфилохий Иконийский: «А различие в Лицах, но не в сущности, ибо Отец, Сын и Святой Дух – имена образа бытия или отношения, а не просто сущности»⁶ [т. 2, с.1069].

Рассуждая о положении о творении мира из ничего, автор высказывается: «Нельзя сказать, что идея творения из ничего в Священном Писании представлена со всей очевидностью. Непосредственно о творении из ничего говорится на страницах Библии только один раз и притом во второканонической книге: Посмотри на небо и землю и, видя все, что на них, познай, что все сотворил Бог из ничего... (2Мак.7:28). В смысле творения из ничего могут быть поняты и слова ап. Павла, говорящего, что Бог называет несуществующее как существующее (τὰ μὴ ὄντα, ὡς ὄντα) (Рим.4:17; ср.: Евр.11:3)».

Думается, что здесь было бы уместным представить и прокомментировать пролог Евангелия от Иоанна: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог. Оно было в начале у Бога. Все чрез Него нáчало быть, и без Него ничто не нáчало быть, что нáчало быть» (Ин.1:1–3).

Бог – Един. Действие Отца и Сына и Святого Духа всегда едино. Единство этого действия нельзя понимать таким образом, что оно будто бы складывается или суммируется из трёх самостоятельных действий каждого Божественного Лица. Оно едино в самом точном значении.

Между тем, говоря об участии Бога Троицы в деле творения мира, о. О. Давыденков нашёлся отметить «распределение» деятельности между Лицами, хотя (отдаём ему должное) и поставил это слово в кавычки: «“Распределение” деятельности Лиц в творении объясняется исключительно волей Триединого Бога, Который именно так, а не иначе восхотел создать мир».

В разделе «Христологический и пневматологический аспекты Церкви», он сообщает: «Миссия двух Лиц Пресвятой Троицы, Сына и Духа Святого, различна, хотя Они и совершают на земле одно и то же дело – созидают Церковь. И чтобы уяснить это различие, следует рассмотреть, каково место и назначение в Церкви каждого из вышеназванных Лиц».

А несколько ниже указывает: «Христологический аспект Церкви связан с присутствием благодати в таинствах, священнодействиях, иерархии, церковной власти, священных символах. В этом аспекте благодать не зависит от личной святости и намерений ее носителя. Сам Святой Дух, подающий благодать, выступает здесь как сила, подчиненная Христу, обеспечивающая единство церковного тела и функционирование его органов. Такое присутствие благодати в Церкви может быть названо объективным».

Не ясно, как следует понимать эти слова отца Олега Давыденкова, ведь, как известно Божественная воля Отца и Сына и Святого Духа едина, как едино и Божественное действие. О каком подчинении Святого Духа Сыну он говорит? Божественная воля имеет Начало в Отце, но не в Сыне. Что же касается волеизъявления Христа по человеческому естеству, то она находится в свободном подчинении Божественной воле, и никак не наоборот. Почему же тогда Святой Дух выступает как сила, подчиненная Христу?

В другом месте он неясно высказывается о Духе как о самостоятельном Лице: «В пневматологическом аспекте присутствие благодати является «субъективным» или, лучше сказать, обоснованным избранничеством. Примеры такого присутствия: проявление благодати в мощах святых; в местах, освященных явлением Божией Матери или святых; в целебных источниках, чудотворных иконах, в особых благодатных дарованиях, в чудесах и, конечно, в человеческих личностях, стяжавших благодать. Святой Дух в данном случае действует как самостоятельное Лицо, не зависящее от Сына в Своем ипостасном бытии».

Довольно шаткую позицию занимает о. О. Давыденков по отношению к вопросу о способности ангелов к творческой деятельности. В пользу того, что ангелы лишены этой способности он приводит ряд аргументов, ссылается на высказывания святых отцов.

В частности он замечает: «Также у свв. отцов встречается мнение о том, что ангелы вообще не обладают творческими способностями. Преп. Иоанн Дамаскин обличает тех, кто «называют ангелов творцами какой бы ни было сущности... Ибо... ангелы не суть создатели»».

Что здесь не так? Даже и поверхностный взгляд на представленную цитату св. Иоанна Дамаскина показывает, что речь здесь идёт не о неспособности ангелов к творчеству, а о том, что единственным создателем мира является Господь; о том, что ангелов не следует признавать сотворцами Творца. Но ведь мы же не признаем сотворцами Творца и людей, однако из этого не выводим, что будто бы люди не обладают возможностью творить. Другое дело, что Бог именуется Творцом в исключительном смысле, а люди – в относительном.

В другом месте автор связывает способность человека к творчеству с его телесностью и, исходя из того, что ангелы, в отличие от людей, бестелесны, заключает, что они этой способностью не обладают.

«Именно телесностью, – подчеркивает он, – обусловлены творческие способности человека. Свят. Григорий Палама пишет о том, что соединенный с телом человеческий дух обладает живительной силой, которой он одушевляет свое тело и управляет им. Это та способность, которой нет у ангелов, духов бестелесных».

В разделе «Значение тела в составе человеческой природы», он повторяет эту оригинальную мысль: «Выше говорилось о том, что с телесностью связаны творческие способности человека (см.: п. 3.1.7). Благодаря тому что человек обладает телом, он занимает совершенно особое место в мироздании – связывает воедино видимое и невидимое и благодаря этому обогащает свой опыт участием как в жизни мира чувственного, так и мира умопостигаемого. Ангелы, являясь чисто бестелесными духами, этой способности лишены».

Что можно на это сказать? Наличие тела даёт человеку возможность осуществлять то, чего бы он, вероятно, не осуществил, не имей он этого тела. Скажем, если у человека нет рук, ему трудно писать картины, ваять скульптуры. Но значит ли это, что способность творить в принципе зависит от телесности? Отнюдь. Бог – абсолютно бестелесен, однако же именно Его мы почитаем как Творца мира. Что касается человека, его творческая способность обусловлена, прежде всего, свойствами души: в уме формируются те или иные творческие замыслы; воля способствуют их реализации; органы же тела, задействуемые в некоторых видах творческой деятельности, используются как орудия души. Почему мы должны исключать, что ангелы, будучи бестелесными, способны хотя бы к духовному творчеству? Между тем, есть немало оснований утверждать, что бестелесные ангелы способны даже и к тем видам творчества, которые доступны человеку как обладателю тела (см. по этому поводу: Способны ли Ангелы к творческой деятельности?).

Другой аргумент отца О. Давыденкова не менее сомнителен, впрочем, здесь он и сам сомневается: «Ап. Павел говорит, что ангелы находятся в некотором подчиненном положении по отношению к людям: Не все ли они суть служебные духи, посылаемые на служение для тех, которые имеют наследовать спасение? (Евр.1:14). Эти слова ап. Павла могут быть истолкованы в том смысле, что ангел не есть самостоятельный субъект действия, а служебное орудие по отношению к человеку. В действительности мы не знаем, является ли ангел только исполнителем Божественной воли или же он сам может ставить перед собой цели, формулировать задачи и действовать с целью их осуществления».

Из того, что ангелы являются исполителями Божественной воли не следует, что они не способны выполнять её, опираясь на личную творческую инициативу.

В этом разделе неясность может быть вызвана суждением автора о том, что ложь является онтологическим свойством диавола. Вот его слова: «Господь наш Иисус Христос говорит, что диавол был человекоубийца от начала (Ин.8:44), и называет диавола отцом лжи. Имеется в виду не только лживость как умение или желание говорить неправду, а ложь как онтологическое свойство, как полная противоположность истине».

Термин «онтологическое» нередко используется в значении «сущностное». Если и в данном случае понять этот термин как «сущностное», то получится, что ложь есть свойство сущности диавола. При таком понимании мы вынуждены будем признать, что ложь, как онтологическое свойство, принадлежит и ангелам света, ведь диавол, будучи ангелом, обладает ангельской природой. Более того, получится поверить, что виновником падения сатаны является Бог, поскольку именно Он – Творец ангельской сущности (природы).

Как минимум спорным является нижеследующее свидетельсво о. Олега Давыденкова: «Начиная с IV столетия мнение о творении каждой человеческой души Богом становится господствующим в святоотеческой литературе, его, в частности, разделяли свят. Иларий Пиктавийский, блаж. Иероним Стридонский, преп. Максим Исповедник и многие др. Что касается самого способа сотворения душ, то свв. отцы полагали, что для человека он непостижим».

Точка зрения автора представляется ещё более необычной, если учитывать, что сам он указывает на масштабность распространения другой точки зрения – о «рождении» душ (от родителей): «Блаж. Иероним, хотя сам придерживался иного взгляда, тем не менее отмечал, что мнение о рождении душ имеет широкое распространение как на Востоке, так и на Западе».

Заслуживает критики и это изречение: «Тем самым в современном православном богословии предпринимается попытка связать образ Божий с понятием человеческой личности, а не с теми или иными свойствами человеческой природы, через которые богообразность проявляется, но при этом ими не исчерпывается. По мнению В. Н. Лосского, «человек, как и Бог, существо личное, а не слепая природа. В этом характер Божественного образа в нем», «то, что соответствует в нас образу Божию, не есть часть нашей природы, а наша личность, которая заключает в себе природу. Аналогичное рассуждение встречается и у X. Яннараса: «В письменной традиции Божественного Откровения, в Священном Писании Церкви, утверждается личностное существование Бога, а также создание человека по образу Божию. Другими словами, человек тоже существует как личность, хотя и обладает тварной природой. Эта первичная связь между Богом и человеком, устанавливающая самый модус человеческого бытия, отражена на первых страницах Ветхого Завета...».

Напомним, что личностные особенности свойственны каждому человеку (в каждом конкретном человеке они обнаруживаются с детства, по мере развития человека). Человек обладает этими особенностями именно в силу того, что они свойственны его природе. И именно в силу этого обстоятельства каждый конкретный человек является личностью. Личностные особенности – способность мыслить, проявлять свою волю, любить, способность к творчеству и др. – и есть черты образа Божиего в человеке.

Неосторожным можно назвать высказывание относительно Пресвятой Богородицы: «Весь Ветхий Завет являлся лишь приуготовлением появления Той, Которая была способна и достойна принять в Себя Божественное Слово».

Вообще-то говоря, Ветхий Завет был направлен на подготовку человеческого рода к пришествию Спасителя. Пророчества, прообразы, нравственная проповедь, звучавшая из уст Божиих пророков – все это было ориентировано на достижение означенной цели.

Метод изложения и раскрытия автором Православного учения об Искуплении оставляет желать лучшего. В основе его представления об этой области Догматического Богословия лежит убеждение, что оно мало догматизировано: «Несмотря на то что у современных богословов встречается выражение «догмат искупления», сотериология является мало догматизированной областью богословия, чем и обусловлено разнообразие способов объяснения искупительного подвига Христова. В отношении наиболее известных и наиболее систематизированных попыток истолкования искупительного дела Христа Спасителя в современном богословии используется наименование «теория искупления»».

Вместо того, чтобы опираться на богатейший, обширнейший опыт святых отцов Церкви, прот. О. Давыденков опирается на так называемые теории Искупления, распространившиеся среди «православных» мыслителей в позднее время. Причём, раскрывая эти теории, он допускает недосказанность в изложении их содержания, натянутость в выводах (в этой части нынешнее пособие не слишком сильно отличается от предыдущего; см. подробнее по настоящему поводу: Догмат искупления в Православном богословии).

Высказывание прот. О. Давыденкова о Крещении, в разделе «Оправдывающая благодать», заставляет не только задуматься, но и насторожиться.

«В крещении, – учит он, – человек получает освобождение от грехов, но последствия греха не исчезают. Сохраняются следствия как первородного греха (выражается в общей удобопреклонности человека ко злу), так и личных грехов (сохранение греховных навыков, привычек и т. п.). Поэтому после крещения перед человеком стоит задача победить и уничтожить в себе эти остатки греха и претворить объективно дарованные в крещении праведность и святость – в субъективные, чтобы, как говорит ап. Павел, исполниться всею полнотою Божиею (Еф.3:19)».

Как именно следует понимать эти слова, он объясняет при помощи примера: «Различие между крещеным человеком и некрещеным можно представить следующим образом. Некрещеный подобен человеку, которого завалило в шахте или туннеле и который, не имея под рукой никакого орудия, выбраться из этого завала не может. А крещеный подобен человеку, который в аналогичной ситуации получает средство к освобождению, например лопату или отбойный молоток. Приложив усилия, он способен преодолеть завал и выбраться на свободу».

Этот пример удобен для объяснения одного из аспектов Крещения – приобщения человека к Церкви (в данном случае заваленную шахту или туннель можно сопоставить с греховным миром вне Церкви, а доступ к спасительным инструментам – с доступом членов Церкви к благодатным спасительным дарам). Однако эта иллюстрация не показывает, как Таинство Крещения отражается на внутреннем состоянии человека, рождающегося новым, духовным рождением, очищающегося от скверны первородного и личных грехов.

Опять же, в другом разделе – «Необходимость принадлежности к Церкви для спасения» – он, всё же, пишет: «Священное Писание говорит прямо, что спасение возможно только во Христе... Однако эти высказывания о невозможности спасения без Христа сами по себе еще не доказывают невозможности спасения вне Церкви».

Выходит, что некрещеный, о котором он говорит как о «подобном человеку, которого завалило в шахте или туннеле и который, не имея под рукой никакого орудия, выбраться из этого завала не может» (см. выше), выбраться из заваленной шахты всё-таки может?

В разделе «О Церкви как посреднице в деле освящения» находим довольно неосторожное высказывание относительно cошествия Святого Духа в День Пятидесятницы: «В день Пятидесятницы Господь ниспослал Святого Духа, но не на всех Своих последователей, а только на апостолов. Протестанты, отрицающие необходимость посредничества Церкви в деле спасения, утверждают, что Дух Святой сошел на всех учеников без исключения. Это – пример произвольного толкования Священного Писания».

И далее: «К принятию Духа Святого в день Пятидесятницы Господь готовил Своих учеников в течение 40 дней после Своего Воскресения, являясь им и беседуя с ними о Царствии Божием, причем участниками этих бесед были только апостолы (см.: Деян.1:8). Только апостолам было дано обетование, что они будут крещены Духом Святым (см.: Деян.1:5). В пользу того что Святой Дух сошел только на апостолов, а не на всех учеников, косвенно свидетельствуют также Деян.1 и Деян.2:14. Из Евангелия известно, что предварительно Святой Дух был сообщен только двенадцати апостолам. Как послал Меня Отец, так и Я посылаю вас. Сказав это, дунул и говорит им: примите Духа Святаго (Ин.20:21–22) – эти слова были обращены только к апостолам. Только одиннадцать... учеников пошли в Галилею (Мф.28:16), и именно этим одиннадцати ученикам Господь заповедует: ...идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святаго Духа (Мф.28:19–20). Таким образом, и из Евангелия, и из первой и второй глав Книги Деяний следует, что Дух Святой сошел только на двенадцать апостолов, а не на всех учеников, находившихся в то время в Иерусалиме, которых было не меньше 120 человек (см.: Деян.1:16)».

А вот, что об этом говорит блаженный Феофилакт Болгарский: «На ком же почил Святый Дух – на двенадцати ли только или на ста двадцати? Ясно, что на всех, потому что апостол Петр не напрасно приводит слова пророка, когда говорит: «и будет в последние дни, говорит Бог, излию от Духа Моего на всякую плоть» (ст. 17). И они не просто приняли, но «исполнились все Духа Святаго», и притом все, а не апостолы только. – Наблюдай: когда они «единодушно пребывали в молитве и молении» (Деян. 1, 14), когда были исполнены любви, тогда сходит Дух»⁷.

Примерно в том же ключе раскрывает это повествование архиепископ Никифор (Феотокис): «И исполнишася вси Духа Свята, и начаша глаголати иными языки, якоже Дух даяше им провещавати. Сие, «исполнишася вси Духа Свята» означает, что Божественные Апостолы и все с ними тогда находившиеся прияли в горнице оной не един токмо дар языков, но исполнение всех даров Всесвятого Духа»⁸.

Заметим, что иконография Сошествия Святого Духа на апостолов в День Пятидесятницы свидетельствует о Сошествии Его не исключительно на 12 апостолов, но на Церковь. Нередко в центре композиции изображается Божия Матерь. Кроме того среди апостолов бывает представлен даже и Павел, который, как известно, первоначально был гонителем Церкви. Этим иконографическим решением подчеркивается, что, во-первых, Святой Дух был послан не только апостолам; а во-вторых, что Он был послан Церкви (День Пятидесятницы считается Днём рождения Церкви).

Довольно двусмысленое впечатление создает объяснение автором вопроса о границах Церкви.

Рассуждая об этих границах, он указывает: «Однако ни Священное Писание, ни отцы Церкви с абсолютной точностью не определяют, где находятся границы Церкви. Далеко не всегда можно точно определить, кто принадлежит к Церкви, а кто к ней не принадлежит».

В другом месте он отмечает: «Однако Церковь даже и в ее «земном аспекте» невозможно свести к обществу верующих, потому что при таком подходе невозможно уяснить, чем отличается Церковь от других религиозных обществ и организаций. Основатель христианской Церкви – Господь Иисус Христос, Богочеловек. Он не просто Основатель, но краеугольный камень (Еф.2:19, 29), на котором зиждется все здание Церкви. Без понимания этой истины невозможно правильное учение о Церкви».

И опять же, пишет: «Например, представители некоторых инославных сообществ – католики, монофизиты, несториане – принадлежат к Церкви или нет? С одной стороны, очевидно, что они находятся вне видимой ограды Православной Церкви, и называть эти сообщества «церквами» в том смысле, в каком мы усвояем название «Церковь» Православной Церкви, нельзя. И в этом смысле можно говорить, что они находятся вне Церкви. С другой стороны, очевидно, что они все-таки находятся в каком-то отношении к Церкви, поскольку в этих сообществах мы признаем действительность таинств, по крайней мере некоторых. Признаем мы в этих сообществах и апостольское преемство, ибо клирики этих церквей принимаются в общение с Православной Церковью только через покаяние, без повторного рукоположения. Но вне Церкви может ли существовать апостольское преемство, могут ли совершаться таинства? Очевидно, нет. Таким образом, на поставленный выше вопрос однозначно ответить довольно трудно».

Как видим, он отмечает, что «мы» признаем действительность некоторых Таинств, совершаемых в этих церквях. Но в главе «Совершители таинств», автор указывает, что «Там, где нет Церкви, нет и никаких оснований говорить о таинствах». И опять же: «Священнослужитель может совершать таинства только при том условии, что находится в единстве с Церковью. Отпадая от церковного единства, он утрачивает и власть священнодействия».

Что же получается? Те общины, которые хотя и не являются Православными, но (некоторые) Таинства которых мы всё же признаём, находятся в границах Истинной Церкви Христовой?

И далее: с одной стороны, он признаёт, что: «...вне Церкви не может быть истинных догматов...», а с другой – не может отрицать, что и в некоторых инославных сообществах исповедуются истинные догматы. Выходит, что и инославные общины, как содержащие истинные догматы (к примеру, о том, что Бог един, о том, что Он является Творцом мира и пр.) принадлежат Истинной Церкви?

В другом контексте он выносит инославные церкви за пределы ограды Истинной Церкви (Вселенской Православной): «Тем более не противоречит единству Церкви существование церквей инославных, которые существуют не в Церкви, а являются внешними по отношению к ней образованиями».

Ошибка о. О. Давыденкова, относительно настоящего раздела, состоит в том, что он ставит чрезмерный акцент на возможности спасения грешников, не живущих церковной жизнью. Это служит соблазном для его читателей.

В оправдание идеи о возможности спасения вне Церкви автор приводит ряд аргументов.

Вот один из них: «В пользу того что Господь может спасти тех, кто не принадлежит земной Церкви, свидетельствует, например, судьба ветхозаветных праведников, которые, не принадлежа к Церкви видимым образом во время земной жизни, тем не менее были спасены, и многие даже прославлены Церковью как святые».

Вот другой: «...поскольку Господь и для людей, находящихся вне Церкви, остается Промыслителем и Владыкой, то и для них в определенной степени возможно богообщение, возможно стремление к добру и правде, покаяние и даже достижение на этом пути определенных результатов».

Ответить на это можно следующим образом. Приобщение ветхозаветных праведников к Церкви Небесной было связано с сошествием Искупителя во ад, с принятием ветхозаветными праведниками проповеди Христа в аду, и целиком соответствовало Божиему замыслу о Спасении.

Во времена Ветхого Завета, до времени явления Христа миру, до времени создания Церкви Христовой, все умиравшие (телесною смертью), все без исключения, попадали во ад. Теперь же, по слову Писания, возможность наследования Царства Небесного зависит от личного отношения человека к Спасителю и Его Церкви, от образа его земной жизни: Ибо нет другого имени под небом, данного человекам, которым надлежало бы нам спастись (Деян.4:12); Иисус отвечал: истинно, истинно говорю тебе, если кто не родится от воды и Духа, не может войти в Царствие Божие (Ин.3:5).

Конечно, нельзя отрицать, что и какие-то грешники могут быть избавлены от ада, например, по молитвам Церкви или по каким-то неведомым нам, но ведомым Богу основаниям (см. подробнее: Спасутся ли все?). Но всё же высказываться на эту тему столь вольно и вальяжно, особенно в учебнике по Православному Догматическому Богословию, особенно пастырю Церкви, не следовало. Вот, например, как высказался по данному вопросу св. Киприан Карфагенский: «Находящийся вне Церкви мог бы спастись только в том случае, если бы спасся кто-либо из находившихся вне ковчега Ноева"⁹.

P.S. Рассматривая данное сочинение, мы не ставили целью вскрыть все заключенные в нём недостатки.