Дмитриевский А.А. Лекции по истории богослужения в Русской Церкви (1 год обучения)

Не без смущения и боязни, господа, я вступаю на эту кафедру. Боюсь я оттого, что по своей молодости и малоопытности я не смогу удовлетворить вашему вполне законному и справедливому требованию – слышать от меня нечто такое, чего вам не досказали или о чем вам вовсе не говорили в семинарии, как общеобраз[ов]ательном средне[м] учебном заведении – заведении, которое связано числом уроков и вполне выработанной, едва ли не навсегда определенной программой. одним словом, боюсь я, чтобы ваше любопытство, чистое и юношески-искреннее, любопытство в смысле стремления к знанию, не перешло бы в равнодушие или – от чего избави Боже – в прямое отвращение при первых же моих шагах, может быть даже весьма нетвердых, на поприще самостоятельного лектора в высшем учебном заведении по кафедре литургики, или, вернее, по истории богослужения в русской Церкви. Будьте же, господа, снисходительны и терпеливы, взирайте не на начало дела, а на конец его, удержитесь от скорого суда. Со своей стороны я обещаюсь сделать все, что от меня зависит, чтобы мои лекции не были бы экстраординарной ненужностью, пустой тратой дорогого вам времени, а всякий раз хоть бы то и малые крупицы вносили в сокровищницу ваших знаний, действительно бы шевелили ваш ум и побуждали вас к новым и новым вопросам, на которые вы не обращали никакого внимания доселе.

Смущаюсь я потому, что на мою долю выпал жребий выступить перед вами в роли лектора по литургике, в роли хотя и весьма почтенной, но столько же тяжелой и неблагодарной. В самом деле, кто из вас, [господа], не знает, каким нерасположением пользуется названная мною наука в семинариях. Как весьма нередко эти свои антипатии мы переносили на преподавателя литургики, хотя справедливость и требует сознаться, что они в этом были не без греха. Это ненавистное имя мы прилагали нередко и к товарищам, которые так или иначе оказывали симпатию к этой науке. По крайней мере, здесь, даже в Академии, я долго носил кличку со стороны товарищей: «э, ты, литургика!!» Мне кажется», что нужно быть великим оптимистом, чтобы думать, что вас привлекли в аудиторию любовь и сочувствие к науке, а не любопытство, стремление узнать, что нового могу сказать я, каков я в самом себе, и проч. Одним словом, похвальное стремление ваше выражалось на студенческом жаргоне: «раскусить меня» – вот что собрало вас в эту аудиторию. Но вы, может быть, и любите самый предмет и чужды тех к нему антипатий, какие приходилось наблюдать мне в свое время в своих товарищах, а поэтому на моей обязанности, следовательно, только поддержать в вас эту любовь. Действительно, [господа], литургика, или, вернее, история богослужения в христианской Церкви – далеко не такой безжизненный, сухой, чуждый смысла и развивающего воспитательного элемента предмет, каким нам представили эту науку составители учебников по этой науке. Мне думается, что этим-то литургистам наша наука обязана тем, что имя ее сделалось бранной кличкой, а сама она произвела панику между молодежью и навсегда отбила охоту у нее даже слегка пробегать грязненькие странички этих учебников. В семинарии, в которой я учился, в мое время сдачи экзаменов по литургике называли характерно временем нашествия Тамерланов, а окончание экзаменов по ней «свержением ига монгольского». Войдем в более или менее подробное рассмотрение тех учебных руководств по литургике, которыми питалось русское духовное юношество в наших семинариях и питается доселе, и посмотрим, могут ли они развить в духовном юношестве любовь к нашей науке, а вместе с тем дать о самом высоком предмете, дорогом для сердца всякого искренно верующего человека, – о христианском богослужении – понятия точные, правильные и ясные. вместе с этим мы уясним себе, что нужно для того, чтобы наша наука была не чужда тех развивающих и привлекательных элементов, какими наделены в изобилии другие науки.

Первым учебником по литургике в полном смысле этого слова может быть названа книжка (упомянутого уже) профессора Харьковской дух[овной] сем[инарии] А. Черняева, вышедшая в 1859 г. Полное ее заглавие такое: «Подробное систематическое указание состава литургики, или науки о богослужении прав[ославной] Церкви». Уже достаточно одного этого громкого названия, чтобы видеть, насколько широки планы этого литургиста и как он относится к трудам своих предшественников, людей во много раз лучших его и по складу своего ума и по своим солидным для своего времени трудам в области литургики (напр., можно указать на митр. Гавриила С[анкт-] П[етер]б[ургского] и его сочинение «О служении и чиноположениях православныя Греко-Российския Церкви»). Своим заглавием – «Систематическое изложение учения о бог[ослужении] прав[ославной] Церкви» – он прямо хочет дать понять, что до него подобных работ не было и он первый хочет положить начало научному рассмотрению интересующего его предмета – о богослужении христианской Церкви. Вот достаточные побуждения, по мнению г[осподина] Черняева, для такого систематического изучения состава и происхождения богослужения. «Одна из существенных обязанностей каждого православного христианина, – говорит г[осподин] Черняев, – иметь ясное и отчетливое познание о богослужении православной Церкви. Мы должны, по учению Священного Писания, служить Богу разумно: как же мы можем служить Ему разумно, когда не будем разуметь богослужения? Мы должны служить Богу с величайшим вниманием и благоговением, отложив всякое житейское попечение и устремив очи ума и сердца к единому горнему и божественному; и наружное величие церковных служб и обрядов, при незнании их внутреннего, сокровенного смысла, весьма мало занимает и трогает нас и потому не отрешает нас всецело от земных помыслов, не сосредоточивает наших мыслей в едином Боге», и т. д., и т. д. Итак, необходимость разумно понимать смысл и значение православ[ного] богослужения – вот побуждение для автора заняться систематическим изложением состава и происхождения богослужения православной Церкви. Мы уже не говорим о том, что никакая систематизация не отрешит рассеянного человека от земных помыслов и не сосредоточит мыслей его в едином Боге, но и для понимания смысла и значения христианского богослужения вовсе не нужно прибегать к неестественному способу – систематизации, когда то и другое можно отлично понять из исторического (естественного) хода развития богослужения в христианской Церкви. {Можно смело сказать, что систематизация вроде той, к какой прибег г[осподин] Черняев, не только не дает нам ясного и отчетливого познания о христианском богослужении, а, напротив, затемняет дело и создает невообразимую путаницу мысли в голове малоопытного читателя. «Чтобы сколько возможно яснее, раздельнее и обстоятельнее изложить идею литургики, – начинает наш автор попытки к своей систематизации, – почитаем необходимым, – говорит он: 1) сделать замечание об ее названии, 2) установить понятие об ее предмете – богослужении православной Церкви, 3) показать отношение между этим предметом и другими, ему соподчиненными, именно христианской верой и христианской нравственностью, 4) определить важность литургики в ряду богословских наук, 5) ее задачу и 6) части». Итак, вот уже с первых шагов своей систематизации наш автор оказывается несамостоятельным. В самом деле, потрудитесь раскрыть любой учебник по какой вам угодно из богословских наук и вы увидите, что на первых страницах их всегда красуются рубрики те же самые. Здесь вы встретите рубрики, в которых трактуется о названии науки, о положении ее в ряду других богословских наук, о предмете ее, важности, задачах и проч., проч. Таким образом, наш автор целиком на страницы своей литургики занес рубрики совершенно чужие, не потому, чтобы в них была настоятельная потребность, а потому, что без них он не привык встречать ни одного учебника. Здесь-то вот для него и создался ряд тех затруднений, какие он встретил далее, когда стал отвечать на каждую из похищенных им рубрик. так как последние существом дела не вызывались и были прямым тормозом в науке, то и ответы на них или представляют простой набор фраз, или же прямо заимствуются из тех наук, с которыми наука о богослужении имеет более всего точек соприкосновения и из которых взяты самые рубрики.} Свой трактат «об отношении между богослужением и другими элементами христианской религии» автор прямо начал с падения человека, с утраты им истинного боговедения, правоты воли, чистоты сердца и вывел отсюда частнейшие не лишенные странностей отделы «отношение между 1) верой и 2) деятельностью богоугодной». «Трудно ли, – говорит г[осподин] Черняев, – убедиться в том, что одна вера, без молитвенного устремления души нашей горе, не может преложить нас от земли на небо, настроить и приготовить нас к вечному блаженному обитанию там с господом и прославлению Его всесвятаго имени? Можем ли мы взойти на какую-нибудь земную высоту, если только будем смотреть на нее, нисколько не приближаясь...», и проч. В этой тираде слышится уже не литургист, которому до этих мыслей может и не быть никакого дела, а чистый богослов или, вернее, богослов-моралист.

Но все эти странности не могут идти в пара[л]лель для сравнения с той странностью, какую мы замечаем у нашего автора при уяснении им предмета, задачи и цели «систематического указания литургики». «Задачи литургики, – говорит он, – двоякого рода: 1) главная – изъяснение богослужения и 2) второстепенная – исторические исследования относительно богослужения. Главное дело православной литургики состоит в том, чтобы изъяснить богослужение православной Церкви. Изъясняя состав и содержание церковных служб, литургика ни на одну минуту не должна выпускать из виду того, что каждая из них, как оболочка того или другого элемента внутреннего состава богослужения, так или иначе служит к возведению нас во блаженное общение с Господом... будет ли изъяснять Божественную литургию, она должна во всех частях этой божественной службы видеть служение примирения грешного рода человеческого со всесвятою правдою Божиею. Будет ли изъяснять чинопоследование таинств, душою изъяснения должна служить та мысль, что видимые действия, соединенные с совершением того или другого таинства, суть знамения и вместе орудия, проводники в нашу душу невидимой благодати Духа Святаго». Вот здесь и проявилось полное непонимание сущности и задач литургики, как науки вполне самостоятельной; здесь ясно сказалось, что литургика далеко не то, что догматическое или нравственное богословие, что содержание ее не может укладываться в те рамки, рубрики и подразделения, какие мы видим в чисто богословских науках. В самом деле, нужно быть весьма наивным, чтобы начинать дело с «таинственного изъяснения трудов по богослужению христианской Церкви, не зная самых трудов; и силиться доказывать во что бы то ни стало, что все эти труды проникнуты одной общей идеей, направлены к одной и той же цели. Последнее и без доказательств очевидно, и задача литургиста вовсе не в этом заключается, а в том, чтобы показать, как выполнили апостолы и их преемники то дело, основание которому положил Спаситель; как они составили, устроили целый организм, целую систему служб, проникнутую действительно одной мыслью, как прибрали и приноровили все приличные и нужные к тому средства и удобства; одним словом, задача литургиста – рассказать прежде всего историю их трудов, воодушевленную глубоким сознанием дела, проникнутую одной главной мыслью. В этом случае на первый план выступит изучение предмета, а не группировка его под известные рубрики, и притом изучение историческое, что собственно и должна иметь в виду такая наука, как литургика, которая прежде всего имеет дело с трудами историческими. Изъяснения же «таинственное, догматическое и нравственное» – что, по мнению этого автора, составляет главную задачу литургики – соединятся тут сами собою при такой разработке предмета. И сам автор скоро же сознал свою ошибку в понимании задач литургики и уже на стр. 70, трактуя «о месте исторических исследований», пришел к такому заключению, «что исторические исследования о богослужении православной Церкви должны быть положены не в отдельной части литургики, а должны быть излагаемы совместно с изложением предметов богослужения». но раз автор стал на ложную дорогу, не уяснив себе надлежащим образом задач литургики, как науки, он не мог (хотя по временам, как мы сейчас видели, у него и являлись проблески здравого смысла) настроить правильно и вполне научно свою систему литургики.

В основании деления литургики на составные части у г[осподина] Черняева не лежит равно никакой идеи. Ему показалось удобным – он и разделил всю литургику на три части. В первой части он излагает учение о внутреннем устройстве богослужения, куда он отнес учение о Евхаристической жертве, о таинствах и молитве, во второй – учение о внешнем устройстве богослужения, под чем он разумеет все виды богослужения, в третьей части – учение о принадлежностях богослужения, куда он включает понятие об устройстве храма, о священных лицах, о священных одеждах, временах и богослужебных книгах. Из этого деления видно, что первая часть «Систематического указания состава литургики» совпадает совершенно с предметами богословия догматического и нравственного, что сознает и г[осподин] Черняев, вторая и третья только, следовательно, и составляют область литургики, но и они изложены им далеко не научным образом. Учение, напр., о храме он представил в виде того, из каких частей слагается храм, что в нем занимает какое место, совершенно упустив из виду то, как первоначально устроялись храмы, как они постепенно дошли до той формы, какую они имеют в наше время, для каких целей и потребностей делались в нем новые пристройки. Отдел о богослужебных книгах изложен в таких же сухих и голых определениях. Таким образом этот живой и жизненный предмет, имевший такое живое движение и развитие в течение многих веков, под пером г[осподина] Черняева принял такую сухую и лишенную жизни выкладку, от которой идет голова кругом у читателя.

Но заслуга г[осподина] Черняева в том, что он начал собою ряд литургистов, составителей учебников по богослужению, и вызвал к подобного рода работам других. Ближайшим его преемником был пресловутый профессор Киев[ской] дух[овной] семинарии Даниил Смолодович со своей «Литургикой, или наукой о богослужении православной Восточной Кафолической Церкви». Хотя автор и не претендует, подобно своему предшественнику, «на подробное систематическое изложение» избранного им предмета, но с первых же страниц вы видите, что он следует примеру его. В литургике Смолодовича вы не встречаете краткого замечания о названии науки, но вы зато читаете рубрики: 1) связь сей науки с другими богословскими науками и понятие о ней (эта рубрика у его предшественника выражена в двух рубриках так: «а) показать отношение между этим предметом и другими, ему соподчиненными, именно христианской верой и христианской нравственностью» и б) определить важность литургики в ряду богословских наук); 2) вы встречаете здесь рубр[ику]: предмет науки и долг ее (эта рубрика у Черняева тоже разбита на две: а) установить понятие об ее предмете – богослужении православной Церкви и б) определить ее задачу); 3) потребность и цель науки и 4) разделение (у Черн[яева] – «Части»). Таким образом, разные слова, но суть-то дела остается одна и та же.

Недалеко Смолодович ушел от своего предшественника и в понимании долга своей науки, или – как более правильно выразился Черняев – цели науки. «Для надлежащего раскрытия богослужебного чина вообще, составляющего предмет нашей науки, – говорит он, – наука о богослужении должна: 1) дать определенное понятие о каждой священной вещи и о каждом священном действии, входящих в состав богослужения, равно как и о каждой службе церковной; 2) указать, по возможности, время происхождения их, причину или священное намерение введения их в круг богослужения, и 3) в особенности показать внутреннее их достоинство и духовно-таинственное знаменование». Таким образом, хотя во 2 пункте Смолодович и трактует о необходимости «указывать по возможности причину или священное намерение появления всего того, что входит в состав богослужения православной Церкви», т. е. как бы указывает на необходимость исторического изучения православного богослужения, но это оказывается не главным долгом его науки. по его мнению, особенный долг литургики – показать внутреннее достоинство православного богослужения и духовнотаинственное знаменование его. Одним словом, Смолодович, как и Черняев, «исторические исследования относительно богослужения» считает второстепенной задачей литурги[ки], а «изъяснение богослужения» – главной. Что это именно так, а не иначе – ясно видно далее из определения «потребности и цели науки». «Наука о богослужении, – говорит Смолодович, – весьма полезна и необходима для всякого сына православной Церкви. Ибо, если участвующий в общественном богослужении, при посредстве науки, ясно разумевает таинственный смысл его, знает, как и для чего оно совершается, то а) по мере разумения его успешнее могут возбуждаться и питаться в душе его истинно благочестивые чувствования, б) его служение Богу может быть свободно от суеверия и заблуждений, которым более или менее подвержены люди, не ведающие истинного смысла богослужения, и таким образом наука может руководить всякого верующего к утверждению в душе его истинной веры и истинного благочестия, выражаемых в священных действиях и обрядах богослужения, и, только уже в-третьих, в) сознание древности установления служб церковных и всех священнодействий убеждает сына православной Церкви в целости и непрерывном сохранении единства, чистоты и святости преданий Церкви и чрез сие внушает повиновение уставам ее». И здесь, если автор и терпит присутствие исторического элемента в своей науке, то единственно только потому, что считает необходимым для каждого сына православной Церкви «сознание древности установления служб церковных», а это последнее ему необходимо для того, чтобы каждому сыну Церкви православной «внушить повиновение уставам ее». Таким образом, на долю истории отводится в этом учебнике роль весьма незначительная и ей навязывается при этом обязанность совершенно чуждая – дисциплинарная.

{Непреодолимое желание г[осподина] Смолодовича все изъяснять в нашем богослужении в таинственном смысле проходит чрез весь его учебник. На стр. 6 в § «Свойства общественного богослужения прав[ославной] Церкви» он говорит: «Богослужение пр[авославной] Церкви не имеет в своей обрядности ничего излишнего, слишком чувственного, что могло бы подавлять дух веры. В нем нет ничего праздного и суетного, служащего только к возбуждению воображения (?), но всякое священнодействие, всякий обряд, всякая священная вещь имеют свое духовное знаменование и цель духовного назидания: все проникнуто духом христианской веры. С другой стороны, продолжает г[осподин] Смолодович, богослужение православной Церкви не имеет недостатка в священных обрядах и действиях. Дух веры христианской облечен в боголепный вид священных обрядов в такой мере и в такой степени, какая требуется для назидания благочестивого чувства предстоящих и молящихся. Все в нем устрояется и совершается так благообразно и чинно, что благочестивое чувство верующего всегда найдет в нем пищу, отраду и успокоение для своего духа». Как ни витиеваты эти фразы, но в них нетрудно видеть неточности и даже ошибки. {Говорить, что богослужение православ[ной] Церкви не имеет в своей обрядности ничего излишнего, – значит говорить сущую неправду. В свое время мы увидим, что в богослужении прав[ославной] Церкви немало лишнего, и притом такого, что должно уже давно быть за порогом церковным.} Совершенно верно, что в нашем богослужении нет ничего праздного, суетного, но сказать, что в нем нет ничего чувственного и трактовать о том, что «благочестивое чувство верующего всегда найдет в нем пищу, отраду и успокоение для своего духа» – это положительно непонятно. Богослужение пр[авославной] Церкви, можно сказать, и увеселяет взор истинно верующего человека, и услаждает слух его, и дает весьма даже обильную пищу воображению молящегося, но все это в должной мере, как прилично месту обиталища Господа славы. Храмы обыкновенно устрояются у нас в грандиозных величественных размерах и по возможности украшаются весьма изящным образом, чтобы самым видом своим или внешностью, поражающей взоры входящего и молящегося, они отрывали бы его от будничной серой обстановки и напоминали бы о прямой цели¹¹ своей, о настоящем своем назначении. Стройность, гармония и мелодия в пении церковно-богослужебных песней не только не считаются чуждым[и] православному богослужению, но даже вменяются в прямую обязанность и действительный долг пастырей Христовой Церкви. Следовательно, истинно верующий человек в храме немало услышит приятного и для своего слуха. Что касается воображения, то для него-то особенно много пищи в нашем богослужении. вся внешность нашего богослужения, символизм его имеют ближайшей своей целью действовать на чувство молящегося и его мысли, от видимого влечь к представлению, воображению Невидимого, того, в символе изображено для возможного и доступного человеку представления Его. Но более всего трудно понять в приведенной цитате слова: «Дух веры христианской облечен в боголепный вид священных обрядов в такой мере и в такой степени, какая требуется для назидания благочестивого чувства предстоящих и молящихся». Еще можно понять, если было бы сказано, что вера христианская (понимая ее в смысле догмы, христианского учения) облечена «в боголепный вид священных обрядов», но сказать это же самое по отношению к «духу веры христианской» – это более чем невозможно.}

На стр. 24 в § «Наружный вид храмов» мы читаем следующее: «древле, как и ныне, устрояются храмы или наподобие корабля, что означает плавание Церкви среди мира и направление пути ее к небесному пристанищу, или наподобие креста, как знамения основания и твердого стояния Церкви до скончания мира. Ныне храмы устрояются с возвышенными куполами, которые можно уподобить своду небесному. Непременным и лучшим украшением храмов служат кресты, которые водружаются на главах их, как знамение победы над диаволом и всеми врагами нашего спасения. Православные храмы издревле устроялись алтарями на восток, потому что Церковь происходит с востока, осиявается Востоком свыше и стремится к востоку вечного, незаходимого солнца». Здесь каждая из форм храма берется, как нечто наперед данное, и прямо объясняется, что она выражает собой в таинственном смысле, – забывая совершенно, что нужно было архитектурному искусству пройти немало стадий, чтобы храм принял вид корабля, креста или тот настоящий вид, в каком он представляется нам в настоящее время. И нет ничего удивительного, что малоразвитому ученику или полуобразованному читателю может показаться, что храмы с возвышенными куполами и начали потому устрояться, чтобы уподобить их небесному своду; что потому именно храмы стали строиться на восток, чтобы показать, что «Церковь происходит с востока, осиявается Востоком свыше и стремится к востоку вечного, незаходимого солнца», и проч., проч. Одним словом, во всем этом об истории нет и помину. И для ученика, который приготовляется в священники, будет совершенно безразлично, как бы ни был построен храм, лишь бы он походил на одну из тех форм и с теми принадлежностями, какие указаны в его учебном руководстве.

Но мы уже имели случай говорить, что Смолодович не враг истории, и он даже пытается пользоваться ею. Вот для образца наудачу берем один пример в этом роде. «Праздник Преображения Господня, – говорит он на стр. 142, – прославляется Церковью девять дней – от 5-го до 13 августа. Слова, говоренные на сей праздник, находим у отцов IV века: Ефрема Сирина, Амвросия Медиоланского, Иоанна Златоуста и др., но начало празднования, конечно, восходит далее сего времени. на праздник составлены два канона св. Космой Святоградцем и св. Иоанном Дамаскиным». Но кто же согласится, что это история праздника преображения господня, кто удовлетворится, что начало празднования, конечно, восходит далее времени Ефрема Сирина и др. Ужели можно подумать, что пытливый ум юноши не поставит на очереди более существенные вопросы: каким, напр., образом не сохранилось сведений об этом празднике раньше IV века, почему Ефрем Сирин и др. сказали слова на эти праздники, не было ли для этого каких-нибудь особых обстоятельств и побуждений? и проч. Одним словом, нужны и настоятельно необходимы более обстоятельные исторические сведения, а не те, какими наполнена литургика Смолодовича.

В делении литургики Смолодович ушел несколько дальше своего предшественника. Он разделил ее на две главные части: общую и частную. «в общей будет сказано, – говорит Смолодович, – о богослужении вообще, как-то: о начале богослужения, сущности его, свойствах и проч., а также о существенных и общих всем службам церковным принадлежностях богослужения; а в частной будут представлены различные виды церковного богослужения». Это деление литургики удерживается и доселе во всех учебниках, явившихся после Смолодовича. Если прибавим ко всему нами сказанному, что язык этой литургики отличается замечательной темнотой, туманностью и своеобразными старомодными выражениями, полон^а высокопарных и напыщенно-холодных риторических прикрас, которые едва понятны и для людей весьма развитых; что вся литургика разбита на множество рубрик и параграфов, не обобщенных и не связанных между собою одной живой мыслью, но придуманных единственно для того, чтобы растасовать имевшийся у него под руками материал, – то будет понятно, почему не терпели этот учебник ни ученики мало-мальски усердные, [н]и преданные своему делу преподаватели этой науки, хотя с введением нового Устава [в] 1867 году он и был введен в качестве учебника в духовных семинариях. Учебный комитет составил даже программу этой науки по учебнику Смолодовича и разослал ее для руководства по семинариям.

Но и Учебный комитет не мог не заметить в этом учебнике его громадных недостатков и старался несколько исправить его и дополнить в важных местах. Отсутствие исторического развития христианского богослужения было поставлено в числе важных недостатков разбираемого нами учебника²⁸⁶. В «объяснительной записке», приложенной к программе по литургике, мы читаем следующее: «Учебным руководством по преподаванию литургики в семинариях служит одобренная св. синодом книга протоиерея Смолодовича; но это руководство, при своем сравнительно лучшем против других существующих учебников достоинстве, нуждается в некоторых дополнениях и изменениях. Признавая вообще удовлетворительным изложение и изъяснение общих принадлежностей и разных видов церковного богослужения в книге пр[отоиерея] Смолодовича, Учебный комитет находит недостаточным изложение в ней теоретической части литургики. Сообщаемые в ней сведения о начале, сущности, свойствах и внутреннем составе богослужения слишком кратки и общи; исторического развития христианского богослужения после Иисуса Христа и апостолов вовсе не представлено; о цели богослужения также не упомянуто. Такая неудовлетворительность теоретической части литургики составляет важный недостаток в книге, предназначающейся для учебного руководства духовных воспитанников, которые готовятся быть со временем разумными совершителями богослужения и которым недостаточно знать только состав церковных служб и значение частных богослужебных действий, а надобно еще ясно понимать и дух богослужения, отношение к нему и взаимную связь различных его частей. но такое понимание может быть достигнуто, – прибавляет объяснительная записка, – только надлежащим изучением общих основ, свойств, цели и исторического развития богослужения» (стр. 17). В той же самой записке и указывается, что необходимо сделать, чтобы избежать недостатков, присущих, по мнению Учебного комитета, учебнику о. Смолодовича. Изменения и дополнения, рекомендуемые здесь, касаются почти всей литургики, но главным образом падают на первую общую часть этой науки. Что же касается истории христианского богослужения, то, вследствие отсутствия у нас на русском языке пособий в этом роде, Учебный комитет ограничился простой рекомендацией немецкой литургики Люфта 1847 г²⁸⁷.

Насколько удовлетворительны поправки, сделанные Учебным комитетом в объяснительной записке, – это покажет разбор учебников, написанных после издания программы по литургике и по этой программе²⁸⁸. Нужда в новом учебнике сказывалась для преподавателей и учеников в одинаковой мере и побудила первых приняться за составление руководств именно применительно к выработанной уже программе. Первым учебником в этом роде нужно считать книжку «православная христианская литургика. Ч. 1. Составлена, применительно к программе, изданной Учебным комитетом при св. Синоде для духовных семинарий, бывшим преподавателем кавказской духовной семинарии инспектором классов и законоучителем Кавказского епархиального училища, священником Федором Хорошуновым. 1877 г., Ставрополь». Но если книжки по литургике, явившиеся на свет Божий вследствие одного желания их авторов, были неудовлетворительны, хотя им и предоставлялся полный простор в построении системы литургики и программы для нее, то уже никоим образом не могла быть удовлетворительной книжка по «казенной надобности», составленная по программе, намеченной другими.

В книге Хорошунова (после объяснения, что преподавание литургики в семинариях – дело нелегкое и требует немалого труда и усидчивости, чтобы ориентироваться в громадной массе материала и дать хотя краткие ответы на поставленные в программе вопросы) прямо ставится главнейшей целью издания – желание поделиться литургическим трудом с почтенными совершителями православного христианского богослужения, для которых историческое решение литургических вопросов, требуемое современным направлением богословских н[а]ук, не будет бесполезно. Таким образом, новая литургика является восполнением старых [учебников], и историческое решение литургических вопросов, а не таинственно-умозрительное изъяснение их (как это было прежде), делается главнейшей целью автора. Цель прекрасная и вполне научная, но посмотрим, как выполняет ее наш автор.

На стр. же 2 в разделении литургики о. Хорошунов трактует, что «наука литургика должна быть разделена на две части: общую и частную», т. е. говорит то же, что и Смолодович. «В общей части литургики, – продолжает о. Хорошунов, – должны быть изложены общие понятия, касающиеся христианского богослужения («сюда же, – прибавляет он в скобках, – должна войти и история богослужения»), а в частной должны быть рассмотрены составные части и виды богослужения христианского». Из этих слов трудно весьма определить, что разумеет о. Хорошунов под историей богослужения. Эти трудности еще более увеличиваются, если мы это место сопоставим с определением литургики и ее задач, сделанных о. Хорошуновым. «Литургика, как наука о православном христианском богослужении, – говорит он, – имеет целью своей представить систематическое обозрение образования богослужения прав[ославной] Церкви, его целого состава и отдельных частей, образа совершения его священными лицами и усвоения его обществом». Здесь он говорит «о систематическом обозрении образования богослужения прав[ославной] Церкви» вообще и таким образом как бы допускает возможность исторического изучения богослужения прав[ославной] Церкви во всех его частях, но потом совершенно непонятным образом относит историю богослужения только к первой – общей – части литургики и не допускает возможности изучать историческим методом (которым он отличал себя от своих предшественников) частную (выражаясь языком Хорошунова) часть литургики. Странно, что автор совершенно упускает из внимания, что и вторая (частная) часть литургики едва ли даже не больше имеет права на историческое изучение, чем первая. Все наши богослужебные чины, составляющие вторую часть литургики по делению о. Хорошунова, не явились сразу в известное определенное время в целом своем составе и не сохраняли свой вид неизменно однажды навсегда, а напротив, явившись в первые века Христовой Церкви сначала в простейшем зачаточном виде (близком к тому, как они изложены в Евангелии и писаниях апостолов и мужей апостольских), потом с течением разных исторических обстоятельств и причин принимали все более и более сложный вид», пока не получили свой настоящий облик. Знать вот эти-то, так сказать, побудительные обстоятельства и причины, объясняющие нам смысл и значение священных обрядов, как составных элементов всякого чинопоследования, и причины их появления в самом чине – по нашему мнению, прямая обязанность и долг пастыря и преподавателя этой науки, чтобы ясно можно было видеть, что в наших обрядах и священнодействиях исторически правильного, логически последовательного и грамматически верного, и что в этих обрядах лишено этих качеств и существует как анахронизм, как нечто такое, что нарушает стройность и логичность самого чина и ведет к напрасным вопросам и недоумениям, порождающим опасный критицизм, клонящийся к полному уничтожению всякого обряда. Вот этого-то исторического изучения чинопоследований православного богослужения и не достает ни Хорошунову, ни его предшественникам, ни даже его ближайшему преемнику Лебедеву, литургика которого написана по программе Учебного комитета и введена теперь в качестве учебника в дух[овных] семинариях. Полное заглавие его книги такое: «Наука о богослужении православной Церкви, составил преподаватель М[осковской] дух[овной] семинарии Петр Лебедев. Св. Синодом удостоено премии высокопреосвященнейшего Макария, митрополита Московского и Коломенского, в 2 частях. М., 1881 г.» Если судить по отзыву Учебного комитета об этой литургике, то можно думать, что этот учебник вполне удовлетворяет требованиям Учебного комитета и его программе. «Преподаватель Лебедев, – говорится в этом отзыве, – взял себе задачей дать посильные ответы на требования нормальной программы в смысле, порядке и размерах, указываемых этой программой. Рассматриваемое его сочинение представляет весьма удовлетворительное выполнение этой задачи. И со стороны предметного содержания, и со стороны систематического расположения этого содержания оно соответствует требованиям программы по литургике; по размерам же своим может быть пройдено с учениками семинарии в назначенное для этого предмета время. Заслуживает оно одобрения и по изложению предмета. Сочинение написано языком правильным, точным, ясным и простым; каждое предложение сообщает определенную мысль, определенное знание, без многословия, без риторики – чем сильно страдают многие сочинения по сему предмету. В изложении предмета автор успел избежать сообщения сведений спорных, гадательных, и чрез это не вышел за пределы учебника средних учебных заведений. Достоинством сочинения г[осподина] Лебедева служит также соразмерность, которую он сохранил в указании практического назначения, исторического развития и символического значения различных предметов и богослужебных действий. Для читателя ясно, каким образом тот или другой предмет, то или другое действие, явившиеся вследствие практической потребности или древних религиозных обычаев, входили у христиан в органическую связь с их верованиями и принимали символический характер». (Ц[ерковный] в[естник]. 1881 г. № 14 и № 15, стр. 70). Одним словом, – повторяю я, – из этого отзыва можно смело заключать, что настоящая книжка Лебедева сказала последнее слово данной науки и удовлетворила вполне программе, которая – нужно сознаться – составлена далеко не безупречно. На самом же деле с первых же строк этой книжки мы встречаем неточности, недомолвки и несоответствие даже с нормальной программой. «Литургика, – дает определение этой науки г[осподин] Лебедев, – есть наука о богослужении вообще, как деле общественном, церковном, и о формах его». И далее: «Задача православной литургики, – говорит он, – состоит в том, чтобы представить богослужение православной Церкви в том виде и смысле, как его совершает и понимает православная Церковь». Здесь понятие о литургике дается настолько неопределенно, что поставь вместо слова «литургика» какое-нибудь другое слово (напр., «гомилетика») и выйдет «наука о деле общественном, церковном и о формах его». Очевидно, автор не постарался заглянуть в глубь самой науки, посмотреть на ее сущность, чтобы оттуда вывести определение более характерное, более точное и ясное. Далее. Если автор поставляет целью своей науки только то, чтобы она представила богослужение православной Церкви в том виде и смысле, как его совершает и понимает православная Церковь ныне, то это такая сравнительно незначительная цель, что и сочинять особую науку не было бы никакой нужды. В этом случае литургику как науку положительно можно смешать с уставом, который ныне изучается в IV классе духовн[ого] училища. А если мы припомним, что в этом заведении рядом с уставом стоит и «изъяснение богослужения», то смело можно сказать, что литургика, как наука особая, при той цели, для которой она создана по мнению г[осподина] Лебедева, положительно не нужна, есть пустая трата труда и времени. Очевидно, автор хотел сказать что-то другое, но что это такое – по темноте мысли трудно определить. Сделанные определения предмета и цели литургики не сходятся и с желанием объяснительной записки при программе; в них положительно отсутствует стремление автора изучать наше богослужение исторически, хотя только «история христианского богослужения, – по словам этой записки, – может дать надлежащее понятие о высокой древности богослужения нашей православной Церкви и превосходстве его в этом отношении пред богослужением неправославных церковных обществ» и рекомендуется даже для этой цели пользование «Литургикой» Люфта. Правда, несколько ниже, когда программой потребовалось ответить на вопрос «Исторические сведения о христианском богослужении», он волей-неволей должен был отступить от своего определения литургики и ее цели. «Как само христианство на пространстве веков все точнее и совершеннее определяло свой внешний образ, – говорит г[осподин] Лебедев, – так то же самое должно было случиться и с христианским богослужением. С течением времени в Церкви христианской возникли новые потребности, бывали новые откровения всегда пребывающего в ней Духа Святого, имели место многознаменательные события и воспоминания. Все это не могло остаться без влияния на развитие и большее образование богослужения. Образовательная сила и власть в области богослужения всегда рассматривались как собственное право верховной власти Церкви, и она действовала здесь с полномочием Божественного установления, одушевляемого Духом Святым. Таким образом, христианское богослужение, получив свое начало от И[исуса] Христа и апостолов, свое дальнейшее образование, на основании первоначального установления, получает от верховной власти Церкви». Мысль весьма прекрасная, хотя и не совсем точно выраженная, но жаль, что автор весьма недалеко ведет историю развития и постепенного образования христианского богослужения. По его мнению (едва ли на чем-нибудь основанному), эта история оканчивается Седьмым Вселенским Собором. «История последующего христианского богослужения, – говорит Лебедев, – может быть разделена на два периода: первый обнимает собой время от мужей апостольских до Константина Великого, второй – от Конст[антина] Великого до Седьмого Вселенского Собора. Кроме того, первый период подразделяется на эпоху мужей апостольских, второй и третий век». Очевидно, здесь сказалось на нем влияние догматического богословия и отчасти истории христианской Церкви. выходя из того своего положения, что «образовательная сила и власть в области богослужения всегда рассматривались как собственное право верховной власти Церкви, и она действовала здесь с полномочием Божественного установления, одушевляемого Духом Святым», а верховная власть Церкви, по учению догматики, особенно ясно сказывалась во Вселенских Соборах, которые вполне закончили собой развитие христианской догматики, то нет ничего удивительного, что Лебедев вместе с прекращением вселенских соборов и заканчивает историю развития христианского богослужения, так как последнее нередко являлось наглядным выражением христианских догматов.

Но в том-то и заблуждение этого автора, что богослужение христианской Церкви символизировало не одни догматы веры, а нередко воплощало в образы священных песней и обрядов многие явления религиозной жизни христиан вообще. Иначе говоря, история христианского богослужения есть не более не менее как картинное, иллюстрированное изображение истории Христовой Церкви во все времена при всех различных обстоятельствах. Следовательно, оканчивать историю развития христианского богослужения Седьмым Вселенским Собором нельзя никоим образом, и, следовательно, дальнейшее развитие богослужения в смысле осложнения его священными обрядами и молитвословиями – вещь не только возможная, но и вполне необходимая, так как новые времена требуют и новых порядков. {В свое время и в своем месте мы увидим, что история христианского богослужения продолжается далеко за Седьмой Вселенский Собор}.

Но мы могли бы ограничиться и тем историческим материалом, какой думал дать (как это видно из поцитованной тирады) г[осподин] Лебедев, потому что христианское богослужение уже почти вполне сформировалось за первые восемь веков, однако к сожалению, находим в его книжках весьма много таких рубрик, в которых и за это время не сообщается никаких исторических сведений. Для примера возьмем любой параграф. На стр. 145 в § 111 «Древность употребления священнодействующими при богослужении особливых одежд» говорится: «Нет достаточного основания думать, чтобы священные одежды первых веков были совершенно отличны по форме от одежд, употреблявшихся клириками и вообще христианами в их общественном быту. Несомненно только, что особенность свящ[енных] одежд состояла в их предназначении – в том смысле, что обычные одежды, раз употребленные для совершения богослужения, не могли уже быть обращены ни на какое другое употребление, или иначе: чрез богослужебное употребление обычные одежды делались священными» и проч., проч.

В § 123 под заглавием «Служебник. Понятие о нем и содержание его. Древность Служебника» трактуется: «Так называется книга, предназначенная для священников и диаконов при отправлении ими ежедневных церковных служб вечерни, утрени и литургии. Она излагает все то, что должны делать священник и диакон, а относительно того, что поется и читается на клиросах, указывает только устав. Кроме того, в Служебнике прилагаются чины и молитвы, совершаемые со службами круга дневного»... Далее говорится: «Основное содержание Служебника восходит, без сомнения, к самой глубокой, апостольской древности. Но в настоящий свой вид он приведен уже в позднейшие времена», и т. д., и т. д. Одним словом, вместо истории мы читаем одни только догадки, предположения, которым, может быть, никогда не суждено сбыться. Все это, по моему мнению, зависит от того, что Лебедев неправильно понял задачу литургики как науки. Скажи он, что задача эта состоит в том, чтобы представить богослужение прав[ославной] Церкви в том виде и смысле, как его совершала, совершает и должна совершать и понимать православная Церковь, – тогда он несомненно избежал бы всех этих предположений и догадок.

Вообще литургику г[осподина] Лебедева, при своих все же некоторых несомненных достоинствах, в сравнении, конечно, с литургикой Смолодовича, нельзя считать безупречной. Отсутствие исторического элемента, над которым в ущерб требованию объяснительной записки преобладает описание, неточность и темнота выражений, множество рубрик и подразделений – составляют довольно видный недостаток этой книги. И если преподаватель литургики ограничится только этим учебником, который ему придется много раз комментировать, то можно смело сказать, что он не заставит своих учеников любить или по крайней мере терпеть эту науку. «Литургика» надолго будет оставаться бранным словом для слушающих эту науку.

Таким образом, первая и главная причина нерасположения к нашей науке со стороны слушателей заключается, как можно видеть из сказанного, в неудовлетворительности учебных руководств, которые мало дают пищи для ума и чрезмерно обременяют память». Вторая причина – и, пожалуй, едва ли не самая важная – что за преподавание литургики брались и берутся люди малоподготовленные, считая этот предмет легким (припомните, г[оспода] в романе «Миражи» побуждения нового ректора, взявшегося за преподавание этого предмета). Тип преподавателя вроде того, какой изображен в одной из книжек «Дела» за 1882 г. в лице Дерюгина, весьма нередко встречается в наших семинариях. Все подобного рода преподаватели рабски следовали за учебником, говорили лекции по ним, решительно не вдумываясь в слова учебников. Вследствие этого выходило, что живой и один из интереснейших предметов превращался в сухой, лишенный развивающего элемента предмет, которым в одинаковой мере не интересовались ни преподаватель, ни его ученики.

Итак, для того, чтобы сделать нашу науку интересной, привлекательной и развивающей своих адептов, – для этого вовсе не нужно прибегать к неестественному способу систематизации, к введению в нее чуждых этой науке рубрик и параграфов, ответы на которые похищаются из тех же наук, из которых заимствованы и самые рубрики, не следует считать изъяснение богослужения главной задачей нашей науки, а наоборот, настоятельно необходимо излагать богослужение нашей Церкви естественным историческим путем. Такой путь изучения нашей науки мы считаем единственно научным и вполне целесообразным, особенно в настоящее время. Все другие приемы изучения богослужения прав[ославной] Церкви не удовлетворяют очень многих, особенно из так называемого образованного общества. Основа для изучения прав[ославного] богослужения всеми другими путями, кроме исторического, есть более или менее субъективное чувство и воззрение; оттого является разность в изъяснении одного и того же церковного обряда и одной и той же священной принадлежности. «Теория церковного богослужения, не опирающаяся на исторические данные, – говорит еп. Филарет в своем известном сочинении «Исторический обз[ор] песнопевцев и песнопения Греческой Церкви», – ложная теория сама в себе и вредная по последствиям. Тут гуляет произвол, наводящий туманы на ум и сердце. По его милости в толковании одного и того же обрядового действия, одной и той же обрядовой принадлежности, встречаете пять и шесть толкований разных – одно у Симеона Солунского, другое у Кавасилы, третье и пятое – у третьего и пятого толкователя» (стр. 5). Приемы толкования или изучение богослужения чрез изъяснение, вытекающие главным образом из религиозного чувства, могут удовлетворять людей только истинно благочестивых, глубоко религиозных, простые верующие сердца. Для людей же с недостаточно развитым религиозным чувством они могут казаться произвольными и потому неудовлетворительными, натянутыми. В наш век успехов умственного развития и в то же время оскудения искреннего, сердечного благочестия настоит особенная необходимость в объяснении богослужения образованному обществу обратиться к другому способу – историческому. Только чрез такого рода толкование мы можем заставить наше так называемое образованное общество, весьма мало понимающее наше богослужение, отнестись к нему разумно, с сознательным, а потому более прочным уважением, если не с глубоким разумным благоговением. тогда, может быть, будет менее случаев глумления над нашим древним богослужением вследствие непонимания исторических основ. Тогда умолкнет барон-либерал и недоучка-семинарист, толкующие о необходимости реформирования богослужения в нашей Церкви, которое, по их мнению, должно состоять в переводе на русский язык служб церковных, в сокращении молитвословий и некоторых якобы уже отживших свой век возгласов и обрядов, как, напр., возгласа: «Елицы оглашении изыдите», «двери, двери, премудростию вонмем», «возлюбим друг друга, да единомыслием исповемы», и проч., проч. при историческом объяснении богослужения в нашей Церкви они поймут, что этим-то и дорого наше богослужение, что оно вместе со своими якобы излишними возгласами представляет нам памятник глубокой христианской древности (во многих частях его), переносящий нас в первые века христианства, сближающий нас с первенствующими христианами. Эти протесты против существования в нашем богослужении указанных ненормальностей равняются тому же, если бы кто Аполлона Бельведерского или Диану пожелал бы облечь в современный костюм изящного парижанина или парижанки, или пестрые главы московской церкви Василия Блаженного, гордость русского архитектурного искусства XVI в., заменить блестящими куполами храма Спасителя. Каждый памятник дорог сам по себе, в своем цельном виде, как выражение, как символ идей своего времени. В творении мы узнаем творца, знакомимся с характером эпохи и с интеллектуальным развитием ее представителей вообще. Одним словом, археологический памятник – это, можно сказать, живой свидетель старины или, вернее, блестящая иллюстрация из прошлой истории того или иного народа. По ним мы читаем всю историю мира. Теперь все это можно приложить и к богослужению православной Церкви. Наши храмы, наши церковные службы – это символическое изображение, это живое видимое представление в образах и красках всего того, что пережило, переиспытало христианство от начала своего, во всей своей прошедшей жизни. Каждое событие, каждое важное явление в его жизни – спор ли за истину, низложение ли ереси – отпечатлелись в составе наших служб написанием такого или иного содержания песни, введением такой или иной службы, такого или иного обряда и священнодействия; а вся история домостроительства спасения получила приличное выражение и раскрытие во всем годичном и седмичном кругу служб. Это большое преимущество нашего богослужения пред богослужением Церкви Лютеранской и даже Католической. Католичество с отпадением от единства с Церковью Вселенской, с преобразованием своего богослужебного чина, с введением мисс[алов] в XII и XIII веках, много отступило от той исторической истины, которая сохраняется в наших службах и нашей иконописи. В символических и живописных изображениях и олицетворениях, какие видим в нашем храме, мы можем читать всю историю христианства, все важные моменты жизни Церкви, а этот путь расширения знаний самый удобный, самый способный для возбуждения чувств религиозных в массе народа. Путь научного ознакомления с предметами религии не всем возможен и доступен; не все могут при помощи науки открыть и узнать смысл древности, а в образах и видимых представлениях мы можем передать такие черты, которые часто неуловимы для слова; [они понятны] всем и каждому и даже маленькому дитяте. Службами же, запечатленными характером исторической древности, при видимой образной и символической обстановке, мы можем переносить слушателей в века первобытного христианства, возбуждать в сердцах их тот дух благочестия, который горел в первых свидетелях христианства. Этой возможностью или способностью назидать всех и каждого при совершении служб с такой полнотой и богатством религиозного содержания владеет, по преимуществу, одна наша православная Церковь, не уронившая, как мы сказали уже, ничего из древности, а напротив, сочетавшая и воплотившая в себе все ветхозаветное и новозаветное сокровище. Сохранив целым и невредимым такое драгоценное наследие, мы тем более должны дорожить им, что недостаток его живо чувствуется и сознается лучшими представителями западных вероисповеданий, уничтоживших все эти принадлежности. Не к одному сухому, голому и безжизненному показанию значения, происхождения предметов наших служб, порядка и состава их, устройства принадлежностей храма мы должны стремиться в изложении учения о них, в объяснениях их, для народного понимания предлагаемых, а должны стараться, по мере возможности, с объяснением значения и происхождения их соединять присущий им дух и смысл, живую силу, им свойственную, должны стараться воскрешать чрез них силу и жизнь, действовавшую в первых их основателях и учредителях. Только путем всестороннего исторического и археологического изучения мы можем достигнуть того, что богослужение нашей православной Церкви будет не только простой формой, пустым обрядом, принятым нами в наследие от своих предков по традиции, но и серьезным, полным самого живого и глубокого интереса уроком, дающим уму обильную пищу и вливающим отраду в истерзанное и ненормально бьющееся сердце. В храме, в последовательном ряде священных обрядов и молитвословий, на которые недоучка смотрит как на «анормальную потребность неразвитой массы», а эта [масса] в свою очередь [смотрит на них], как на завет отцов, постепенно развертывается сложная и весьма замысловатая (для не посвященных в тайны истории христианского культа), полная жизненного драматизма картина вечно страдающей носительницы чистых и самых возвышеннейших идеалов человечества Церкви Христовой. Здесь, в храме, в чине литургии, напр., вы переноситесь в ту Сионскую горницу, где впервые были произнесены великие слова Христа Спасителя, сказавшего своим ученикам: «Приимите, ядите, сие есть Тело Мое... Пийте от нея – сия есть Кровь Моя...», и тот завет вечный, блюсти который необходимо до скончания мира – «Сие творите в Мое воспоминание». В возгласах «Двери, двери, премудростию вонмем», «Елицы оглашении изыдите» вы слышите мощный голос еще юного, но уже тесно сплоченного между собой кружка лиц, проникнутых одной общей идеей, одним общим сознанием святости и важности тех идей, под знамя которых они встали добровольно, кружка лиц, называемого позорным еще именем последователей Христа. В этих возгласах вы слышите самостоятельный, вполне свободный голос этого кружка, иначе называемого Церковью Христовой, который с одинаковой силой раздавался «в века давно минувшие» и против сильных мира сего и против лиц, в табели о рангах не указанных. Названные нами возгласы останутся навсегда живыми памятниками той великой нравственной силы, какая по праву должна была принадлежать и когда-то принадлежала Церкви Христовой – это с одной стороны, а с другой – всегдашним укором для тех, кто под предлогом «якобы обстоятельств, от них не зависящих», незаконно и, можно сказать, почти узурпаторским образом присвоил себе чужие права, на основании которых стал распоряжаться тем, что ему принадлежать не может никоим образом. Уничтожить эти возгласы или священные молитвословия, запечатленные характером глубокой древности, о чем стараются радетели народные, по моему мнению, значит то же, что отказаться навсегда, забыть совершенно о тех великих полномочиях и священных правах, с какими выступила «на свое дело» Церковь Христова.

А храм, его внешность, его внутреннее убранство и расположение – разве это не картинное изображение прошлой жизни Церкви Христовой? Здесь ясно отпечатлелись и следы тяжелого бедственного времени для Церкви Христовой, когда она находила для себя приют и убежище в тесных и нередко душных подземельях, криптах и близ могил своих членов, с честью павших за святость идей, хранящихся в этой Церкви. Здесь видишь, как та же Церковь постепенно, сначала робко, а потом торжественно и явно выходила из мест темных и тесных на форумы и площади и находила для себя уже прибежище в местах, которые были в руках правительства и народа и которые выполняли совершенно иное назначение; как, далее, это маленькое общество, разрастаясь все больше и больше, овладело всем миром и произвело такой переворот, что храм христианский сделался почетнейшим и священным зданием городов, зданием, на которое лились пожертвования сумм общественных и частных, и стали лучшим их украшением; как, наконец, этот храм, пройдя множество стадий, преемственно следовавших в архитектурном искусстве, наконец принял поражающий и производящий глубокое впечатление на верующего вид со своим массивным куполообразным сводом, легко и свободно возвышающимся в воздушное пространство. Одним словом, повторяю я еще раз, что храм, его принадлежности, богослужебные чины и последования – это своего рода археологические памятники, это вещественные остатки всего того невещественного, что пережила, переиспытала Церковь Христова. И чем, следовательно, церковные зодчие и ваятели (пользуемся терминами искусства архитектурного) глубже и полнее понимали идею Церкви Христовой и живее были проникнуты сознанием святости и ее величия, тем были святее, чище, возвышеннее символы, внешние образы, в которых выражались эти идеи, тем соответствие между иде[е]ю и символ[ом] было более живое и естественное, так что нетрудно было разгадать смысл явившегося обряда или чинопоследования даже и для человека малообразованного. Поэтому те молитвословия и чинопоследования, которые вышли из рук таких зодчих, как В[асилий] Великий, Иоанн Златоуст, Иоанн Дамаскин и Косма, еп. Маюмский, глубже и полнее по своему содержанию, художественнее по своему выражению, представляют стройную прекрасную гармонию в целом составе богослужения, логически стройное и связное в своих частях. в общем, все это объединено единой общей мыслью, одним и тем же духом христианской веры и направлено к одной общей цели. Отсюда-то и понятна причина, почему чинопоследования и молитвословия, составленные художниками, мастерами своего дела, производят глубоко потрясающее впечатление даже на людей нерелигиозных и нередко вызывают на глаза их слезы и непод[д]ельный, необъяснимый с их точки зрения восторг, под обаянием которого они находятся даже и после того как картина, происходившая пред их глазами, уже сменилась другой. (Припомните впечатление наших русск[их] послов в Константинополе за греческим богослужением.) Если же теперь, в наше время множество обрядов совершается по-видимому без всякого участия со стороны народа или присутствующих при совершении их, то это зависит вовсе не от обряда, а от того, что время, налагающее на все свой отпечаток, привнесло в них нечто такое, что затемнило их смысл, нарушило гармонию их и привнесло в них элементы, чуждые этим обрядам. Одним словом, с чинами и последованиями случилось то же самое, что случается и [с] обыкновенными памятниками седой и мудрой старины (напр., статуями, зданиями), когда они попадают для реставрирования в руки невежд, людей, которые решительно не понимают ни смысла, ни значения этих дорогих памятников, а смотрят на свою задачу как только на простое исполнение своего долга, как рабочего или каменщика. Вот поэтому-то, [господа], при изучении богослужебных чинов и последований прав[ославной] Церкви необходимо не только историческое рассмотрение их постепенного образования, но и критическое отношение к ним, с целью выделить из них элементы случайные, привнесенные людьми, не понимающими значения чинопоследований в своем существе, элементы, которые нарушают гармонию и стройную последовательность этих чинов. путем историко-критического изучения чинопоследований нашего богослужения нам, быть может, удастся восстановить чины и последования нашего богослужения в той первобытной чистоте, которую они имели по выходе из рук своих творцов и художников. А это будет иметь громадное значение для нас, как членов Церкви Христовой и участников православного богослужения, а также и как будущих преподавателей науки о богослужении или литургики. Эта последняя приобретет в глазах наших цену и значение, как науки весьма плодотворной и живой, и мы тогда не можем сказать, что она лишена своего развивающего значения. Самая литургика, как наука, сбросит свой случайный, навязанный невеждами, воспитанными в духе средневековой схоластики, плащ и оставит неестественное деление на рубрики и параграфы, а будет излагать стройную, систематически последовательную историю образования чинов и последований нашего православного богослужения. Холодность наша к некоторым обрядам и совершенно безучастное к ним отношение заменится ясным пониманием важности и необходимости их. Вместе с этим мы приобретем любовь к занятиям по литургике и ко всему тому, что касается богослужения, поймем важность и необходимость серьезного изучения этого дорого[го] и богатого своим содержанием и смыслом предмета.

Как уже известно вам, предметом моих чтений будет не вообще история богослужения прав[ославной] Церкви, а только часть этой истории – история бо[гослужения] в Русской Церкви. Я же со своей стороны уже заявлял в своих пробных лекциях и буду говорить сейчас, что богослужения русского нет, не было и быть не могло, и что мы в богослужении постоянно следовали за греками, которые дали нам его готовым и которые постоянно зорко следили за тем, насколько точно воспроизводится у нас обрядовое богослужение вслед за ними. Вы узнаете потом, что все попытки к некоторому самостоятельному проявлению в области богослужения немедленно останавливались и тотчас делался поворот к тому, «что и как у греков». Следовательно, какой же жизненный интерес может представить изучение истории богослужения в нашей Церкви? – вот естественный вопрос, который можно слышать со стороны многих из вас. Действительно, на первый взгляд изучение истории богослужения в нашей Церкви по-видимому не представляет в себе ничего интересного. В самом деле, если мы видим, что богослужение у нас есть ни больше ни меньше как слепое подражание тому, что совершалось у греков в Константинополе, если попытки к проявлению самостоятельности в области богослужения вызывали со стороны митрополитов-греков и по большей части иноземцев протесты и порицания, то, понятно, богослужение уже не могло быть у нас тем, чем оно было у греков, или, вернее, у православных христиан, т. е. современным показателем общего состояния и развития членов Церкви Христовой в тот или иной исторически важный момент. Этого не могло быть, потому что совсем при других условиях началась и существовала Церковь Русская. Она приняла уже выработанное, определенное богослужение, и притом в такое время, когда в нем большинство русских людей не имело никакой потребности. Первые блюстители богослужения и его совершители были греки. Богослужение стояло совершенно особняком от жизни народной и потому никоим образом не могло отражать его. Народ шел в храм, а потом отправлялся с большей охотой на холм принести жертву Перуну или в густую чащу леса, чтобы под тенью ветвистых дерев, около тихо журчащей речки молит[ь]ся Дивам и посмотреть на игру страстных русалок. Русскому человеку в первое время его христианства нужен был более кудесник, чем прав[ославный] священник, к первому он обращался прежде, чем шел ко второму. Само христианство не было потребностью всего русского народа, а только лишь формальным исполнением воли любимого князя и его приспешников, не щадивших «ни огня, ни меча». Понятно, что и к богослужению большинство русских людей было крайне равнодушно. Следовательно, для первых пастырей Русской Церкви, которые – можно смело сказать – далеко не глубоко понимали сущность христианской религии, настояла первая и настоящая нужда создать из русских людей христиан по форме, т. е. вложить в сознание их необходимость отправления обрядового богослужения, которое, как мы уже сказали, целиком было взято с востока. Об этом трактуют и первые русские проповедники, как напр., Лука Жидята, Феодосий, игумен Печерский, и др. Понятно, как ни были индифферентны русские люди к христианству вообще и как ни плохо понимали его сущность, тем не менее не могли не увлекаться тем чудным и гармонически-стройным порядком, какой царил в богослужении нашей Церкви. Храм, его благолепие и величие производили глубокое неотразимое впечатление на суеверного еще полудикого русского человека. Таким-то образом для русского человека на первых порах его христианской жизни храм с его величественной обстановкой, с его чинами и последованиями служил первой школой, в которой он учился христианству, или, вернее, в которой он слегка и исподволь знакомился с христианством. А так как здесь он видел одни только обряды и символические действия, смысл которых ему никто не объяснял, потому что живой проповеди еще не раздавалось в наших храмах, или весьма редко, – да она, пожалуй, и не всегда была полезна, если бы проповедники взялись за таинственное изъяснение богослужения прав[ославной] Церкви, – то русский человек стал мыслить христианство под формой обрядов, смешал догмат с обрядом и нередко последнему придавал значение более важное, чем первому. Русскому человеку и доселе еще кажется, что если он ходит в храм, принимает к себе на дом батюшку и жертвует на колокол тысячных пудов (или, как его называет наше простонародье, «глас Божий»), то он может называться «православным», христианином и т. д. Для русского человека – православного – совершенно нипочем не знать ни одной молитвы или смешать две молитвы в одну, но для него тяжкий грех лечь спать не помолясь. Одним словом, для русского человека всего дороже сделалась церковность и все, что относится к храму и богослужению. Свой собственный дом русский человек старого времени сделал храмом, передний угол его избы сделался «святым местом», куда имели доступ «чистые», где хранились кусочки каменного гроба Христа Спасителя, иорданская вода, песок из святых мест, херувимский ладан, просфора с Афона и из приходского храма. Богатые складни и драгоценные иконы в несколько ярусов составляли неотъемлемую принадлежность этого «святилища». Начальник или глава семейства исправлял должность канонарха и уставщика. Он созывал своих домочадцев сюда на молитву, здесь он «правил» павечерницу, полунощницу и др[угие] церковные службы, не требовавшие присутствия священника. Русский человек прошлого времени (да и ныне) измерял время дня и ночи церковным богослужением. «Это, – говорил он, – случилось до заутрени, это было пред обеднею, такое-то дело совершилось после обедни, то [и] то мы сделали пред вечернею». Язык церковно-богослужебных книг сделался языком литературы и даже разговорным. Те идеи, которые были воплощены в форму богослужебных песнопений, переходили в уста народные, делались достоянием его и проводились в жизни, часто даже || в весьма уродливых формах. Одним словом, громадная разница между прав[ославным] богослужением в Греческой Церкви и у нас в Русской. В первой мы видели, что сама жизнь влияла на развитие богослужения прав[ославной] Церкви и отражала, как в зеркале, в своих обрядах и обстановке ее течение; в нашей Русской Церкви замечаем обратное явление: жизнь развивается и направляется сообразно с теми идеями и понятиями, какие выносит народ из богослужения. В богослужении в нашей Русской Церкви не могло быть той свободы, какую мы видели в богослужении Церквей Восточных и, если можно говорить о развитии богослужения в нашей Церкви, то только формальном, под которым мы разумеем прибавление в чинопоследованиях тех или других молитвословий, тех или других обрядовых действий и появление новых чинопоследований. но эти новшества не были созданием русского духа, творчеством русского писателя или поэта, а простым перенесением того, что в данное время было в практике Греческой Церкви, авторитет которой подорвал в самом корне идею богослужения, которое должно сообразно со временем менять и свои формы и воплощаться в доступные образы, дабы не утратить своего прямого назначения – назидать, научать верующих и присутствующих при богослужении. Чрезмерная заботливость Греческой Церкви и ее представителей в лице русского митрополита из греков положительно сделали невозможным проявление даже тени самостоятельности в области богослужения в нашей Церкви, и все попытки в этом роде оканчивались по крайней мере стремлением привести [богослужение] в тот надлежащий вид, какой оно имело в Константинопольской Церкви. Эта-то безусловная зависимость в области богослужения нашей Церкви, как явление не вполне нормальное, сде[ла]ло даже то, что мы не могли проявить самостоятельности даже там, где это от нас требовалось. Я разумею церковную поэзию, церковных писателей, от которых нужно было ожидать полной независимости и свободного проявления их поэтического творческого духа при составлении канонов и стихир в честь святых русской Церкви. Что же мы видим на самом деле у наших доморощенных Дамаскиных и Маюмских? Ни больше ни меньше как простую компиляцию различных житий, составленных на скорую руку, набор различных риторических фраз, полных бессмыслицы; но все это, видимо, делалось по греческим образцам, с целью нисколько не отстать от греческих писателей и творцов церковно-богослужебных песней. Но какое удивительное выходило подражание, достойное вполне жалости! правда, каноны везде они начинают молитвенными обращениями к Богу, потом к святому, испрашивая себе благословение на предпринятый труд песнописания, но чтобы канону своему дать какое-нибудь отношение к ирмосам дня (разумеется, греческого произведения), как это делалось Дамаскиным и др[угими] творцами канонов, – это требование было выше их сил. И в с[амом] д[еле], такое требование может быть камнем преткновения и для опытного песнописца. Положим, что в ирмосе воспевается, между прочим, исход израильтян из Египта или чудесное сохранение в огне вавилонских отроков: русский песнописец должен был в той и другой песни написать ряд тропарей в духе самих ирмосов и даже с внешней стороны построить свои песни по образцу греческих. Для сообщения своим песнопениям какого-нибудь сходства с ирмосами русский певец внимательно читает их, ищет в них слов[а] и мысли, которыми можно было бы облегчить дело связи с положенными ирмосами. В содержании последних, в духе и течении мыслей, он очевидно не находит ничего удобоприложимого к святому или празднику, в честь которого хочет петь; остается или написать канон без всякого соответствия ирмосам, или выдернуть из ирмосов по нескольку слов или выражений, придать им, если можно, смысл совершенно не тот, какой они имеют в данном ирмосе, а иносказательный, переносный и, обставив их для этого новыми придаточными словами и понятиями, поместить в своем произведении. Так они и делали. В р[у]к[о]п[иси] Минеи нашей библ. № 548 в службе м[итрополиту] Алексию поставлены ирмосы 8 гласа: Колесницегонителя... Вместо «колесницегонителя» стоит здесь «вооруженна»... и певец, отложив все заботы о внутренней связи своего стиха с ирмосом, положил себе за правило начинать песни первым словом его – и только. Так как 1-й ирмос начинается словом «вооруженна», то для связи с ним он и начинает каждый тропарь этим словом. А подчинив таким образом свою творческую деятельность тесному, слишком определенному понятию этого слова, он предоставил ему со своей стороны право наводить себя на тот или другой ряд мыслей, а с другой – внес в свое произведение множество неестественных образов, переполнил его длинными и часто странными иносказаниями и метафорами. «Вооружи наши помышления, благодателю Господи, – начинает он канон свой, – обуреваемых печальных наведений и напастей облаки, да благодатию Твоею наставляеми, возможем умолити Твоего угодника». (Слово «вооружение», как видно, нелегко поддается усилиям автора придать ему другое, переносное значение). Еще тропарь: «Вооруженных нас облецы благодатию Христовою, святителю Алексие, очисти язык...

Прошло уже девять столетий с тех пор, как свет Христовой веры озарил страну Российскую и наши храмы огласились богослужением на родном славянском языке, а мы, русские, доселе не знаем истории богослужения в нашей Церкви. И неудивительно, впрочем. Наши отцы хорошо помнят, с каким они увлечением и восторгом читали «Историю Российского государства» нашего знаменитого историографа Карамзина. Здесь они впервые узнали прошлое своей родной страны, узнали Русь. Мы, дети их, хорошо помним памятную кончину другого не менее знаменитого историка нашей Родины, достойного продолжателя великого историка Карамзина – Соловьева, на «Истории» которого мы воспитались. Еще свежа безвременная могила великого иерарха Московской Церкви и известного историка Русской Церкви митрополита Макария, труд которого далеко еще не доведен до желанного конца. Итак, если мы недавно стали знать историю своей родины, если мы доселе не имеем еще полной истории своей Церкви, то, следовательно, желание иметь историю богослужения в нашей Церкви можно назвать не иначе как нескромным и преждевременным. Говорим это не потому, что в сознании русского человека не созрела еще мысль о необходимости иметь историю богослужения в нашей Церкви – нет, потребность эта была присуща русскому человеку всегда, и особенно настоятельно сказывается она в наше время, – а потому, что силы ума направляются пока на другие стороны религиозной, политической и бытовой жизни прошлого времени русского человека. Нельзя сказать и того, чтобы вопрос о богослужении не был интересен и не заслуживал бы должного к нему внимания. Уже одно то обстоятельство, что почти все историки готовы считать этот вопрос если не за причину, то, по крайней мере, за ближайший повод того великого религиозного социального движения, которое поделило в XVII веке русских людей на два лагеря – православных (никониан) и раскольников (старообрядцев), – должно поставить вопрос о богослужении в нашей Церкви в ряд интереснейших и важнейших. И мы знаем, что вопрос этот становился иногда предметом научных разработок, но попытки в этом роде не шли далее рассмотрения одного какого-нибудь чинопоследования. Отсюда в работах по истории богослужения в Русской Церкви мы замечаем отсутствие определенной системы и случайность. Каждый берет какой-нибудь отдельный вопрос из истории богослужения, который пришелся ему по вкусу, и рассматривает его без всякого отношения к общей системе богослужения. Но помимо, так сказать, своей случайности, выхваченные из общей системы богослужебных чинов и исполненные не специалистами – историками богослужения в нашей Церкви, а по большей части полемистами – историками русского раскола – работы подобного рода страдают односторонностью и тенденциозностью. В них весьма часто нет подробного анализа самых чинопоследований и не указывается настоящих причин тех или иных изменений в рассматриваемом чинопоследовании. Весьма нередко полемисты суживают свою задачу и ограничиваются небольшими трактациями о вопросах, хотя и относящихся к истории богослужения, но в общей системе богослужения имеющих очень мало значения. Таковы, напр., рассуждения о двугубой аллилуия, о седмипросфории, о хождении «посолонь» и проч. Всякий, конечно, согласится, что подобного рода отдельные трактации не есть еще история, и полемисты это сознают хорошо, отсылая желающего знать подробную историю богослужения в нашей Церкви к историку Русской Церкви вообще. Но и историки Русской Церкви прямо сознаются, что обстоятельное изложение истории богослужения в нашей Церкви к их цели не относится и что при теперешней крайне скудной разработке истории вообще и источников богослужения в нашей Церкви в частности [это] было бы, по их мнению, даже и невозможно. Если же необходимо представить эту историю, то они пишут ее, как выражается профессор Голубинский, «суммарным образом». А суммарность эта сводится историками нашей Церкви к простому перечню особенностей наших чинопоследований и притом перечню, сделанному иногда не на основании богослужебных книг непосредственно, а на основании епископских грамот и соборных постановлений (напр., в истории преосв. Макария), которые нередко не исчерпывают даже существенных особенностей богослужения в нашей Церкви в данное время. Но помимо суммарности, с которой историк богослужения-специалист не может помириться никоим образом, историками нашей Церкви делается громадный промах в делении истории богослужения в нашей Церкви на периоды. Этой ошибки не избегли ни еписк. Филарет, ни митр. Макарий, ни даже проф. Голубинский, всегда и во всем желающий сказать что-нибудь новое. Так как всеми церковными историками история наша делится на три периода: киевский, иначе называемый домонгольский, московский или после ига монгольского, и синодальный или петербургский, то и история богослужения в нашей Церкви рассматривается ими по этим трем периодам. Является таким образом ни с того ни с сего в истории богослужения в нашей Церкви период домонгольский. Преосвящ. Филарет Черниговский посвящает этому периоду целую монографию под заглавием «Богослужение Русской Церкви домонгольского периода», напечатанную в «Чтен[иях] в Имп[ераторском] общ[естве] истор[ии] и древн[остей] при М[осковском] университете» за 1847 г. в № 7. В истории преосвященного Макария имеется период после ига монгольского и трактуется, что «монгольское иго над Россией сопровождалось вредными последствиями и для богослужения Русской Церкви», с ограничением, впрочем, что эти вредные последствия заключались главным образом в разорении храмов. Между тем такое деление истории богослужения в нашей Церкви, возможное для историка Русской Церкви вообще, не выдерживает даже и поверхностной критики с точки зрения историка богослужения в нашей Церкви (специалиста) в частности. наши церковные историки совершенно упускают из внимания, что история нашего богослужения идет совершенно особняком от других сторон исторической жизни русского народа и что на нее политические счастливые или несчастливые обстоятельства оказывают слишком незначительное влияние, так что сказать, что «иго монгольское сопровождалось вредными последствиями для богослужения Русской Церкви» – значит почти ничего не сказать. Сам преосвящ. Макарий, а равно и все другие исследователи нашего богослужения, которые думают, что под влиянием ига монгольского появились в нашем богослужении некоторые особенности, чуждые практике Церквей Восточных (указ[ывают], наприм[ер], на обычай при воцерковлении детей женского пола не вносить [их] в алтарь, который будто бы явился у нас вследствие мрачных взглядов на женщину, сложившихся под влиянием монгольского ига), не докажут своих мыслей действительными фактами. Наоборот, все эти факты с неотразимой силой убедительности говорят против них. Сами церковн[ые] историки почувствуют неосновательность и положительную невозможность сделанного ими деления на периоды только в то время, когда станут обозревать состояние богослужения в нашей Церкви в период синодальный или петербургский. В этом случае рубрика «состояние богослужения в данный период» или останется с одним заглавием или вернее всего, что богослужение этого периода охарактеризуется ими полным застоем в развитии, так как официально история богослужения в нашей Церкви закончилась еще в прошлом периоде, московском. История богослужения в нашей Церкви не имеет почти что ничего общего с историей Русской Церкви вообще ни по своему началу, ни по своему развитию (продолжению), ни по своему окончанию, а поэтому не может укладываться в те рамки и рубрики, в которых распределяется материал нашей церковной истории вообще. Она настойчиво предъявляет свои требования на вполне самостоятельное место в ряду других исторических наук и требует сил, которые бы посвятили себя специально разработке того весьма богатого материала, который находится в ее распоряжении. Другие исторические науки и, в частности, история русского раскола и история Русской Церкви вообще не только не оспаривают у ней этого права, но, напротив, весьма охотно принимают в свою среду и отводят видное место здесь, обещаясь помогать ей в разработке своих источников с правом пользоваться ее готовым уже вполне материалом, как услугой за услугу, на основании мудрого житейского правила.

Итак, что же такое история богослужения в нашей Церкви, как наука самостоятельная, в каком отношении она находится к истории православного богослужения вообще? Каковы ее предмет и задачи?

Общая характеристическая черта богослужения христианской православной Церкви та, что оно явилось в своем настоящем виде не сразу и не вдруг и сложилось не единообразно для всего православного мира в каком-нибудь определенном месте, а наоборот, Св. Церковь относительно обрядов богослужения действовала всегда с разумной свободой. Она охотно принимала новые порядки служения, по их благотворному действию на людей и потом заменяла их свободно другими, когда видела, что прежние порядки не совсем полезны и нужны другие. «Она, – как весьма характерно выражается преосв. Филарет Черниговск[ий] в своем известн[ом] сочинении «Историч[еский] обзор песнописцев Греч[еской] Церк[ви]», – как и в других случаях, не дозволяла быть судьями-властителями тем, которым порядок апостольский указывал быть учениками, а не учителями: но не дозволяла и себе самой сна беспробудного, а зорко следила за нуждами времени и постоянными нуждами души» (стр. 5). Отсюда изложение постепенного изменения и развития тех простейших богослужебных форм, освященных Христом Спасителем и Его св. апостолами и находящихся в св. Евангелии и посланиях апостольских, – богослужебных форм, из которых впоследствии образовалась та сложная система богослужебных чинопоследований, какая содержится в настоящих богослужебных книгах и будет составлять предмет истории православного богослужения вообще. А так как мы, русские, приняли христианство именно в то время, когда история православного богослужения далеко еще не доходила до своего конца и мы еще в значительной степени захватили ее, так что она должна была воспроизвестись у нас вслед за греками, от которых мы приняли веру и богослужение, где, собственно говоря, и возможно было только развитие богослужения, то, следовательно, история богослужения в нашей Церкви есть не больше не меньше как продолжение общей истории православного богослужения. Иначе сказать: история богослужения в нашей Церкви есть история православного богослужения с X века по XVII век включительно, когда она официально потеряла право на это название.

{На основании нами сейчас сказанного мы позволяем себе сделать следующую, по-видимому ничтожную, но в существе дела важную поправку. Статьи по богослужению в нашей Церкви, а также отделы о том же в истории Русской Церкви озаглавливаются в большинстве случаев так: «Богослужение Русской Церкви» (напр., упомянутое исследование Филарета Черниговского «Богослужение Русской Церкви домонгольского периода», отделы по богослужению в «Истории русск[ой] Ц[еркви]» преосв. Макария), но такое заглавие – неточное. Русская Церковь не создала своего богослужения, а почти целиком приняла его с востока и, в частности, из Греции; следовательно, эпитет «русский» по отношению к богослужению неприложим. Собственно, строго говоря, нельзя сказать «богослужение греческой Церкви», потому что и такого богослужения мы не знаем, а знаем только богослужение православное, богослужение католическое, богослужение лютеранское и т. д. Никто из нас не скажет «богослужение католическое итальянское», «богослужение католическое французское», «богослужение австрийское» и т. д. Следовательно, для точности и определенности необходимо озаглавливать так: «Богослужение в Русской Церкви», а не «Русской Церкви».}

Приняв христианскую веру и богослужение в выработанных и определенных формах от Церкви Греческой и в дальнейшей исторической жизни своей находясь в постоянной зависимости от нее, как духовная дочь от своей духовной матери, Церковь Русская совершенно естественно должна была в порядке своего богослужения отражать это непрерывное влияние Церкви греческой, которое совершалось или непосредственно через богослужебные памятники этой Церкви, или чрез богослужебные памятники Церквей юго-славянских. Отсюда, следовательно, главная задача историка богослужения в нашей Церкви заключается в том, чтобы показать, какие изменения сравнительно с настоящим положением и какие влияния претерпевало богослужение в Русской Церкви в тот или иной период времени. Говоря другими словами, это значит, что для историка богослужения в нашей Церкви мы признаем вполне пригодным метод исследования генетический. <Этот метод – весьма надежный, вполне научный и самый богатый по своим результатам; он прямо приводит к решению весьма интересного и самого существенного вопроса во всей истории богослужения в нашей Церкви: находят ли для себя оправдание особенности наших богослужебных книг прошлого времени и наших дней в памятниках Церкви Греческой и Церквей юго-славянских, или же были тому какие-нибудь другие причины?>²⁸⁹ От правильного решения этого вопроса зависит, главным образом, точность нашей науки. Потому что только таким путем и можно определить: что в наших современных богослужебных книгах, как главных источниках нашей науки, правильного, точного, ясного и определенного, и что неверного, неточного и лишнего. Правда, метод исследования генетический не лишен серьезных трудностей и требует усидчивого, кропотливого и весьма напряженного труда, так как он предполагает хорошее знакомство с первоисточниками нашего богослужения – ру[ко]писями греческими и юго-славянскими. А это знакомство в наше время возможно приобрести только с большими усилиями, так как богослужебные памятники Церквей Восточных не только не описаны – они далеко не приведены в известность, будучи рассеяны по различным библиотекам наших столиц и столиц иностранных держав. Более же всего их находится на месте своего происхождения – в монастырях Афонском, Синайском и др. Но избегать этих трудностей и опасаться метода генетического исследования, а предпочитать ему метод сравнительный, которым стали ныне пользоваться историки богослужения в нашей Церкви, решительно нет никакого основания. <Этот второй метод исследования был бы полезен и мог бы привести исследователя к очень ценным и поучительным результатам, но только в том случае, если бы наперед были изучены основательно первоисточники нашего богослужения. Без этого же условия метод сравнительный приводит лишь к напрасным, хотя и обильным, рассуждениям, неосновательным гипотезам, едва уловимым аналогиям и сближениям и прямо ложным заключениям и выводам.>²⁹⁰ Таким образом, если даже и необходимо признать и за этим последним методом некоторое право на его существование – методом, все же не лишенным некоторого научного значения, – то не иначе, как в связи с первым методом. Это значит, что историк богослужения должен пользоваться в своих изысканиях методом генетически-сравнительным, но в отдельности отдавая всегда предпочтение первому пред вторым.

Выше мы заметили, что история богослужения в нашей Церкви не имеет почти ничего общего ни по своему началу, ни по своему продолжению, ни по своему окончанию с историей Русской Церкви вообще, а поэтому и не может укладываться в те рамки и рубрики, какие делаются историками русской Церкви вообще. Теперь можем прибавить, что даже в общем ходе и направлении и история богослужения в нашей Церкви, и история Русской Церкви вообще общего ничего не имеют. Если в последней мы замечаем стремление, которое проходит чрез всю историю нашей Церкви, к постепенному высвобождению от случайной зависимости из-под опеки, охотно принятой нашей духовной матерью, Константинопольской Церковью, стремление к проявлению своей самостоятельности и даже полной независимости от Церкви Греческой, то в течение всей истории богослужения в нашей Церкви мы видим, наоборот, стремление постоянно находит[ь]ся в полной зависимости от Греческой Церкви и не отступать ни на один шаг от нее. Если же каким-нибудь образом появлялась та или другая особенность у нас в богослужебной практике и действительная причина ее происхождения терялась почему бы то ни было, то поднимался жаркий спор между сторонниками и противниками этого обычая, и дело всегда оканчивалось исканием: как у греков? Таким образом, историку богослужения в нашей Церкви настоятельно необходимо сделать иное деление истории богослужения в нашей Церкви, отличное от тех делений, какие делают историки нашей Церкви.

Так как в истории богослужения нашей Церкви мы замечаем смену двух церковных уставов, по характеру своему имеющих весьма заметную разность, то и история богослужения в нашей Церкви, если нужно было бы рассматривать ее с точки зрения господства того или другого устава, весьма легко может быть разделена на два периода. <Период первый начинается от принятия русскими христианст[в]а и продолжается до конца XIV или начала XV века. Этот период может быть назван периодом непрерывного господства Студийского устава>²⁹¹, принятого нами из Константинополя сначала в сокращенном виде, в виде прибавлений к Часословам, Октоиху и Триодям Постной и Цветной, а потом игуменом Печерского монастыря Феодосием, введенного в целом виде в редакции патриарха Константинопольского XI века (1025–1043) Алексия. <Период второй простирается от начала XV века до настоящего времени и характеризуется полным утверждением в нашей богослужебной практике устава Иерусалимского>²⁹², который явился на Руси еще раньше XV века в виде Миней и Часословов, расположенных по этому уставу. Деление истории богослужения в нашей Церкви с точки зрения господства того или другого устава на два периода принадлежит собственно нам, а доселе ее дели[ли] или на три периода (арх[имандрит] Сергий, ныне еп. Ковенский), или даже на четыре (Одинцов). <Период первый, продолжавшийся, по словам арх[имандрита] Сергия, до 1070 года, когда принят был Русской Церковью Студийский устав в редакции патриарха Алексия, характеризуется утверждением в богослужебной практике нашей Церкви устава неизвестного константинопольского монастыря, который он склонен назвать монастырем св. Георгия в Магнанах. Представителем этого устава на Руси, по словам арх[имандрита] Сергия, можно будто бы считать типографский устав XI–XII в. под № 285. Период второй начинается, по его словам, от 1070 года и продолжается до конца XIV века. Во все это время богослужение в нашей Церкви регулирует так называемый Студийский устав, представителем которого о. Сергий считает устав патриарха Алексия ркп. М[осковской] Синод[альной] библ[иотеки] № 330. Наконец, третий период, начинающийся с начала XV века и продолжающийся до наших дней, он обозначает временем господства устава Иерусалимского. Рукописный устав Румянцевского музея № 445 о. Сергий склонен считать за представителя этого рода Типиков²⁹³. К этим трем периодам в истории богослужения в нашей Церкви впоследствии г[осподин] Одинцов в своем исследовании «Порядок общественного и частного богослужения в России до XVI в.» прибавил еще четвертый, который он характеризует «развитием уставов местных (или монастырских обиходников) при господстве устава Иерусалимского»²⁹⁴. В своем историко-критическом исследовании «Богослужение в Русск[ой] Церкви за первые пять веков», явившемся по поводу сочинения последнего, мы старались, по возможности, обстоятельно показать несостоятельность делений, сделанных арх[имандритом] Сергием и г[осподином] Одинцовым, и противопоставить им деление свое, как единственно правильное и возможное. Интересующихся подробностями этого вопроса мы и отсылаем теперь к названной статье.

Но как бы ни казалось некоторым деление истории богослужения в нашей Церкви с точки зрения господства того или другого устава правильным или удобным, тем не менее справедливость требует сознаться, что такое деление можно назвать совершенно случайным и даже механическим. В с[амом] д[еле], стоило только подыскать какой-нибудь устав, который бы давал тот или иной тон и направление в богослужении, как тотчас же являлся сам собою целый период в истории богослужения в нашей Церкви, характеризуемый этим уставом, причем совершенно не задавались вопросами: в каком отношении этот устав стоит к предыдущим и последующим уставам и какое значение он имеет в общей системе богослужения? Таким-то вот образом у арх[имандрита] Сергия явился период господства устава монастыря Манганского, который он сам же называет «неизвестным», а у г[осподина] Одинцова – период развития местных уставов-обиходников.

Кроме своей случайности, деление истории богослужения в нашей Церкви с точки зрения господства уставов еще и односторонне; такое деление обнимает одну сторону богослужения, именно общественное богослужение, и почти совершенно не затрагивает богослужения частного, которое настолько же имеет важное значение, как и первое. Это и понятно, потому что устав есть регулятор общественного богослужения по преимуществу, и если он и касается частного богослужения, то настолько, насколько это последнее имеет связь с первым. Следовательно, необходимо, по нашему мнению, сделать другое, более существенное деление истории богослужения в нашей Церкви – деление, которое, относясь к тексту богослужебных чинов главным образом, обнимало бы в равной мере все стороны богослужения в нашей Церкви. С этой точки зрения, мы считаем вполне рациональным деление всей истории богослужения в нашей Церкви на эпохи, которых мы насчитываем четыре. <Эпоха первая простирается от принятия христианства на Руси с 988 года до вступления на Московскую кафедру окончательно в 1390 году митрополита Киприана; с этого времени до стоглавого собора – эпоха вторая; третья эпоха обнимает период времени от Собора 1551–1556 года, когда совершенно окончился Стоглавый Собор, до большого Московского Собора 1666 и 1667 года, и отсюда, наконец, четвертая эпоха, продолжающаяся до наших дней.

Каждая из этих эпох имеет свои характеристические особенности, которые отличают ее от остальных. Эпоха первая характеризуется полной зависимостью богослужения в нашей Церкви от богослужения в Греческой Церкви, поразительным тож[д]еством в богослужении обеих Церквей. Состав богослужебных книг, их число, время богослужебных часов – одним словом, все относящееся к богослужению было только копией богослужебной практики Византийской Церкви>²⁹⁵. Если же к концу этой эпохи богослужебные чины наших книг и не представляли между собой тож[д]ества и однообразия, поразившего митрополита Киприана на первых порах его пребывания в пределах Московского великого княжества, то причиной всего этого были богослужебные чины Греческой Церкви, имевшие в себе уже немало разнообразий.

С приездом и утверждением на Московской митрополич[ь]ей кафедре Киприана (по крови и по воспитанию чистого славянина), особенно со времени издания им чинов «правых и истинных», им самим переписанных и разосланных подведомому ему духовенству, началось у нас тяготение к богослужебным памятникам Церквей юго-славянских и весьма заметное влияние богослужебной практики этих Церквей на нашу.

<Сношения с землями юго-славянскими не только не прекратились после смерти митрополита Киприана, но в XV веке еще более сделались частыми и живыми, вследствие неблагоприятных политических обстоятельств для Византийской империи и очень счастливых сравнительно для Московского великого княжества, а вместе с этим и приток богослужебных книг не только не ослабел, а, напротив, усилился. впрочем, справедливость требует сознаться, что этот наплыв богослужебных книг из земель юго-славянских был в ущерб чистоте нашего богослужения и причиной появления в наших церковных книгах молитв апокрифического характера. Кроме того, и Греция продолжала снабжать нас книгами в новых редакциях>²⁹⁶. Этому весьма много поспособствовал преемник митрополита Киприана по кафедре митрополит Фотий, грек по крови и по убеждениям, своим изданием богослужебных чинов «по преданию и узаконению святых зборов».

Таким образом, <двойственное влияние богослужебной практики Церквей Греческой и земель юго-славянских на богослужение в нашей Церкви, выразившееся в появлении в нашей практике чинопоследований двух совершенно различных по своему составу редакций – греческой и сербской, – и будет составлять главнейшую характеристическую особенность в истории богослужения в нашей Церкви этой второй эпохи. К этому же времени появляются в нашей церковной жизни попытки к составлению служб в честь русских святых, память которых начали праздновать еще до времени митрополита Киприана, и к введению этих служб в круг годичный наряду со службами тем святым, память которых праздновала Греческая Церковь. Следовательно, попытки ввести в господствующий устав, принятый от греческой Церкви, службы в честь местных русских святых может быть названа второй, хотя и менее важной, чем первая, характеристической чертой этой эпохи>²⁹⁷. Частнее, по отношению к чинопоследованию литургии, эта эпоха ознаменовалась в истории богослужения в нашей Церкви введением в нашу церковно-богослужебную практику чина литургии в Филофеевской редакции его.

<Стоглавый собор оканчивает эту эпоху новой попыткой привести богослужение в нашей Церкви в тот правильный и однообразный вид, какой хотели дать ему митрополиты Киприан и Фотий. Но и эта попытка не удалась так же, как и предыдущие, потому что нормой для оценки правильности того или другого чина были приняты не греческие оригиналы, но личный вкус и произвол отцов этого собора, ставивших за образец чины, известные ранее этого Собора по ходячим в то время рукописным памятникам. То же самое было и по отношению к тому или другому чину в его частностях, исправление которых предлагалось опять не по сличению их с греческими чинами, но по личному воззрению предлагавшего ту или другую поправку. Понятно, все это и многое другое, подобное этому, не могло быть благоприятным условием для того, чтобы в нашем богослужении установилось единство в чинопоследованиях и однообразие в общем ходе богослужебного порядка.

Разнообразие богослужебных чинов продолжало царить и после этого Собора. Число разнообразных списков чинопоследований и самых богослужебных книг росло и росло. Этому особенно помогло введение книгопечатания. Печатные станки, почти одновременно работавшие в Венеции, в Цетинье, Кракове, Вильне, Почаеве, Остроге, Москве и Чернигове и многих других городах, в достаточном изобилии снабжали своими произведениями всю обширную территорию Московского царства. С печатными богослужебными книгами появились и новые разности в самых чинопоследования[х], которых доселе не замечалось. Весьма часто печатное издание того или другого чинопоследования одной типографии имело очень мало общего с изданием того же чинопоследования в другой типографии, потому что оригиналы для изданий были разные и выбор их зависел вполне или от вкуса управляющего печатным двором, или даже от корректора.

Отсюда разнообразие в чинопоследованиях, закрепленное путем печати, и многочисленных богослужебных книг печатных, по которым в это время стали совершать богослужение, составляют отличительную особенность третьей эпохи. К ее характеристике можно присоединить еще не менее типическую черту – это полное утверждение в богослужебной практике нашей Церкви монастырских «обиходников» или местн[ых] русск[их] устав[ов], как прямое следствие постановлений Стоглавого Собора относительно празднования памятей в честь новых русских чудотворцев – обиходников, которые на время с этих пор сделались регуляторами богослужения в нашей Церкви казалось, что такому порядку вещей суждено было оставаться еще долгое время. И это так бы и случилось, если бы не явился на сцену патриарх Никон. Будучи от природы человеком умным, а главное, человеком в высшей степени энергичным и настойчивым в достижении своих целей, патриарх Никон решился положить всему этому конец. Но, сознавая всю важность предпринятого им на себя дела и тяжелую ответственность за него пред судом общественного мнения, он принялся за это дело не вдруг, а после довольно серьезных и продолжительных подготовлений. Патриарх Никон решился не повторять ошибок, в которые впали митрополиты Киприан и Фотий и отцы Стоглавого Собора. Благому делу первых, как известно, не доставало соборного авторитета, а отцам Стоглавого Собора – знакомства с состоянием богослужения в это время в Греческой Церкви. Патриарх Никон решился соединить то и другое.

Прежде чем приступить к исправлению богослужебных книг, Никон в 1651 году отправил на Восток известного строителя кремлевского Богоявленского монастыря в Москве, принадлежавшего Сергиевской лавре – старца Арсения Суханова, с тем, чтобы он на месте непосредственно познакомился с состоянием в это время богослужения в Греческой Церкви. Плодом его личных наблюдений был его известный «проскинитарий», представляющий как бы его путевые записки, в которых Арсений отмечал все, что интересовало его на востоке. Этот «проскинитарий» или, вернее, его тактикон, «еже есть чиновник, како греки церковный чин и пение содержат», важен в том отношении, что наблюдения его автора легли в основание книжного исправления при никоне. (Это первая, хотя и незначительная ошибка в том деле патриарха Никона.) Кроме проскинитария, Арсений Суханов вывез с Востока очень много рукописных книг, между которыми – справедливость требует сознаться – книги богослужебного характера составляют незначительное меньшинство и притом сравнительно позднего происхождения по времени. Исправление же наших богослужебных книг в большинстве случаев происходило по греческим печатным книгам венецианского издания, которых немало также вывез с Востока Арсений Суханов. (Это вторая и едва ли не одна из главных ошибок, которые допустил в исправлении наших богослужебных книг патриарх Никон.)

Но, как бы там ни было, дело книжного исправления было закончено, и патриарх Никон пожелал, чтобы оно было одобрено отцами Русской Церкви и патриархами Церквей Восточных. Сам он, по обстоятельствам, неблагоприятно сложившимся для него, уже не мог принимать участия в этом деле, чтобы вполне завершить его, но дело его получило полное одобрение на Соборе 1667 года. Книги, исправленные Никоном, были разосланы по всей России с наказом, чтобы богослужение совершалось только по этим книгам, а старые богослужебные книги были бы возвращены. Таким решительным действием заветная мысль патриарха Никона исполнялась, в наше богослужение вводился однообразный порядок, бывшее доселе разнообразие чинопоследований уничтожалось и на место его были предложены для всей Русской Церкви чины одной редакции.

Исправленные книги, как и следовало ожидать, вызвали протест со стороны консервативной партии, которая, благодаря чересчур уже энергическому действию духовного и светского правительств в этом деле (это третья ошибка в эт[ом] деле), ни за что не хотела расстаться с старым порядком вещей. Явилась жаркая полемика, и русское общество поделилось на две партии – православных и старообрядцев.

Партии эти находились долгое время в крайне враждебных отношениях, полного примирения между ними нет и доселе. Старообрядческое религиозно-общественное движение сделало то, что церковное правительство с этого времени, т. е. с Собора 1667 года, кажется, едва ли (к великому прискорбию) не навсегда оставило всякую серьезную попытку к новому пересмотру богослужебных книг и к исправлению тех погрешностей, какие были допущены при исправлении их в это время.

Таким образом, полное однообразие в богослужении в нашей Церкви и стремление удержать его в раз навсегда выработанных определенных формах составляет характеристическую черту четвертой, и последней эпохи в истории богослужения в нашей Церкви, которая продолжается и до сего дня.>²⁹⁸

Определив, таким образом, предмет нашей науки, ее задачи, метод и ее существенное разделение на эпохи, мы должны бросить хотя беглый взгляд на самый план наших чтений.

Едва ли нужны особенно веские доказательства, чтобы поверить, что для желающего познакомиться с состоянием богослужения в Русской Церкви в первое время ее существования представляются немалые трудности. Эти трудности состоят главным образом в том, что богослужебных памятников за первое время существования христианства на Руси сохранилось до настоящего времени весьма немного, а если некоторые памятники и сохранились, то или не вполне, или они, по своей разбросанности по загран[ичным] и русск[им] библ[иотекам], малодоступны. Вот поэтому-то для историка богослужения в нашей Церкви, чтобы восполнить этот недостаток, и является настоятельная необходимость обратиться к изучению богослужения в Церквах христианского Востока, т. е. в Церквах Греческой – Византийской и земель юго-славянских за века VIII, IX, X. Связь в отношении к богослужению с этими Церквами у нас на первых порах существования Церкви христианской была живая и тесная, и наше богослужение есть не больше не меньше как повторение того, что имел у себя в отношении культа христианский Восток; мы, так сказать, только воспроизводили его вслед за греками. Поэтому-то наше богослужение в первое время нашей Церкви есть не больше не меньше, как богослужение у греков или славян Балканского полуострова в Х веке. И мы нисколько не ошибемся, если для характеристики богослужения в нашей Церкви за первое время ее существования обратимся к характеристике богослужения Церквей Восточных в VIII, IX, X вв., насколько это (при тех скудных средствах, какими располагает в настоящее время наука, и насколько мы лично располагаем материалом в этом отношении) для нас доступно. Это для нас, как историков богослужения в нашей Церкви, не только не будет лишним балластом и простой тратой напрасного труда и времени, а, напротив, даст прочную точку опоры для нашего отправления в изыскании тех путей, по которым шло развитие богослужения в нашей Церкви. Из этой характеристики для нас будет ясно, в каком положении Русская Церковь застала богослужение православное, что она приняла как готовое у себя и что она сделала, если только она делала что-нибудь в этом отношении, или, по крайней мере, что она должна была сделать. Здесь-то мы и увидим, под какими влияниями возможно было развитие богослужения в нашей Церкви и доступно ли оно было другим каким-нибудь влияниям, кроме влияния Церквей ей родных – Греческой и [земель] юго-славянских.

Так как из всех богослужебных чинов и последований весьма видное место занимает чин литургии, который и подвергался большим изменениям, то мы и начнем обозрение его особенностей. В этом случае нам окажет громадную услугу Барбериновский список литургии, изданный Гоаром в его εὐχολόγιον-е²⁹⁹. Литургия В[асилия] В[еликого] по этому списку начинается молитвой положения хлеба на дискосе в предложении, т. е. той самой молитвой, какая теперь читается и ныне в конце нашей проскомидии: «Боже, Боже наш, небесный хлеб...», потом прямо молитвы первого антифона, второго и третьего (те же, что и ныне), вход с Евангелием, молитва входа (но без замечания, что ее следует читать тайно), молитва Трисвятого, коротенькая молитва восхождения на кафедру (у нас ее нет, зато в Барбериновском списке нет нашей молитвы пред евангелием «Возсияй в сердцах наших...»), молитва сугубой эктении, молитва [об] оглашенных, молитва верных перва[я] по простертии антиминса, молитва верных вторая (но о чтении ее тайно ничего не сказано), молитва херувимской песни, молитва проскомидии В[асилия] Великого], после того прямо «Мир всем», «Возлюбим друг друга.» («Отца и Сына и Святаго Духа» – нет), «Двери, двери», «Верую», «Станем добре» («Милость мира» – нет), «Благодать Господа нашего Иисуса Христа», «Горе имеим сердца», «Имамы ко Господу», «Благодарим Господа», «Достойно и праведно есть», благодар[ствен]ная молитва, «Победную песнь.», «Свят, свят», тайная молитва «С сими блаженными силами» (ныне она разделяется на две молитвы), «Даде Своим учеником», тайная нынешняя молитва, «Твоя от Твоих», тайная молитва призывания Св. Духа (но без вставок весьма существенных, нарушающих последовательность и логическое течение нынешней молитвы в современном Требнике, каковы: «Боже, очисти мя грешнаго», «Господи, иже Пресвятаго Твоего Духа», «Сердце чисто», «Благослови, Владыко» – без слов диакона, 3 раза повторяемых. Наша следующая молитва – «Нас же всех» – составляет продолжение одной молитвы призывания в рассматриваемом списке), «Изрядно о пресвятей» (с произношением в возгласе поминовения св. Иоанна Предтечи и проч. того, что у нас теперь читается тайно. Песнь «О Тебе радуется» – не упоминается), молитва поминовения живых и умерших (без вставки только: «о спасении, посещении... о покои...»), тайное поминовение епископов «Помяни, Господи, всякое епископство» и пр., «И даждь нам единеми усты», «И да будут милости» и пр. Далее замечается, что диакон произносит ектению, молитва этой ектении (наша, конец ее – «И сподоби нас...» – не составляет возгласа, как у нас), «Отче наш», «Мир всем», молитва «Владыко Господи, Отче щедрот», «Вонми, Господи», δύσκον πρόσχωμεν, «Святая святым» (без слов «Боже, очисти мя грешнаго»), «Един свят»; священник, замечается далее, вземля частицы Св. Тела и полагая их в потир, говорит: «Во исполнение духа» – и когда все будут вложены, молится, диакон тоже (молитвы, впрочем, не обозначены), молитва по приобщении с возгласом в заключение «Яко Ты еси освящение», диакон: «С миром изыдем», заамвонная молитва, молитва в предложении τοῦ σκευοφυλακίου – ныне «внегда потребити Святая». Из этого довольно обстоятельного анализа чина литургии В[асилия] В[еликого] вы можете видеть, что ко времени принятия христианства чин ее почти вполне сформировался и не получил еще только развития в обрядах священника и диакона, какие ими совершаются при тех или других молитвах. То же самое нужно сказать и о чине литургии Златоуста и преждеосвященных Даров. В первой сравнительно с чином литургии В[асилия] В[еликого] мы не встречаем трех антифонных молитв, молитвы херувимской песни, заамвонной молитвы и молитвы предложения. Вторая, т. е. литургия преждеосвященных Даров, надписывается так: «Литургия преждеосвященных Германа патриарха, поемая в девятый час». Священник облачается и полагает часть – или две даже – на св. дискосе, напоенные Кровью из св. потира в воскресенье и, вливая смешение (по-гречески не совсем точно стоит слово αἶμα – кровь) из вина и воды, говорит: «Един от воин ребра Ему прободе и абие изыде кровь и вода, и видевый свидетельствова и истинно есть свидетельство», на[д] кадилом молитва и затем начало от диакона, народ «Аминь», «Приидите, поклонимся», предначинательный псалом, во время которого читались антифонных молитв две: «Господи щедрый и милостивый...» и «Господи, да не яростию обличиши нас.» Порядок до чтения паремий тот же самый, какой и ныне. После первой паремии и второго прокимна встает священник со свечою и кадилом к иконостасу и говорит: «Премудрость. Свет Христов просвещает всех». Остальной порядок не представляет разницы от современного нам чина литургии, кроме одной заамвонной молитвы, которой в нынешнем Требнике нет. Молитва эта начинается так: «Надежда всех концов земли, Боже, определивый святыя дни Твоих постов чрез закон, пророков и евангелистов.»

Чин Крещения в это время тоже был довольно уже развит. Прежде всего здесь обращает на себя наше внимание то обстоятельство, что чин Крещения в древнейших его списках присоединялся к службе в Великую Субботу. Это ясные следы того древнего христианского обычая богослужебной практики, по которому оглашенные ко Крещению допускались только в определенные дни года, каковыми можно считать: канун Рожд[ества] и Крещения, Лазарево воскресение, Великая Суббота, вся неделя Пасхи и др. В списках чинов Крещения – Барбериновском (по Гоару) и Севастьяновском в его εὐχολόγιον-е X–XI в. – эта связь Крещения с днем Великой Субботы выступает весьма рельефно.

После великой ектеньи прямо начинается молитва на освящение воды, за которой читается молитва над сосудом масличным и совершается благословение воды и крещаемого освященным маслом с произнесением в первом случае слов «аллилуия» и «Благословен Бог наш, просвещая[й] и освещая[й] всякаго человека», а во втором «Мажется раб Божий маслом возрадования во имя Отца.» и т. д. После помазания маслом следует погружение крещаемого с произнесением формулы «Крещается раб Божий во имя Отца, и Сына, и Святаго Духа», при чем хор поет «Блажени, имже отпустишася греси...» и чтение молитвы на одеяние крещаемого «Благословен еси Господи Боже Вседержителю», после которой патриарх или епископ шел «в исход» (ἐν τῷ ἀποδύτῳ), который заменял в древности наше нынешнее хождение кругом купели с пением стиха «Елицы во Христа крестистеся...» В заключение новокрещенный миропомазывался на следующих частях своего тела: на челе со словами «Печать дара Духа Святаго», на глазах с теми же словами, на ноздрях со словами «Помазание залога обоняния Духа Святаго», на ушах со словами «Помазание для участия в жизни вечной», на руках внутри – со словами «Помазание Святаго Христа Бога и знамение в освобождение от козней», на сердце со словами «Исполнение дара Святаго Духа, панцирь веры и истины» и с пением «Блажени, имже отпустишася греси...» шел в храм для присутствования за литургией, во время которой и приобщался Св. Таин. Таков порядок чина Крещения по Барбериновскому его списку VIII в. К сожалению, мы не можем воспроизвести в целом виде чин Крещения по εὐχολόγιον-у Севастьян[овского] собр[ания] р[у]к[о]п[исей] X–XI в., потому что в чине этом недостает самых важных существенных листов, но нужно сказать, что здесь уже можно находить все составные элементы нынешнего чина Крещения.

Чин обручения состоит из двух молитв: «Боже вечный, разстоящияся собравый в соединение…» и на главопреклонение «Господи Боже наш, от язык предобручивый Церковь...» и обручения, но без нынешней формулы «Обручается раб Божий...» Чин Венчания начинается ектеньей, довольно краткой сравнительно с современной, после которой по одному списку S. Marci следует молитва «Боже святый, создавый от персти человека…» и сейчас же надевание венцов и сплетение рук. Затем главопреклонение, молитва «Господи Боже наш, во спасительном Твоем смотрении...», читаемая ныне после Евангелия, и молитва «на общение чаши» «Боже, вся сотворивый крепостию Твоею».

По другому списку (Барбер[иновскому]) после великой ектеньи следовал прокимен «Господь просвещение мое…», Апостол из Послания к Ефесянам «Братие, якоже Христос глава есть Церкви...», конец «...да представит Христу деву чистою» и Евангелие от Иоанна, а затем произносилась сугубая ектенья и читалась нынешняя третья пред Евангелием молитва «Боже святый, создавый от персти человека...», после которой священник возлагал на брачующихся венцы с произнесением слов «Венчается раб Божий имярек венцем нетления во имя Отца...» и т. д. и соединял их правые руки. Диакон произносит «Премудрость», а певец поет «Славою и честию венчай их» со стихом «Положил еси на главах их венцы». Далее священник произносит молитву «Венчай их Твоею благодатию, соедини их в целомудрии и чистоте, благослови их в старости доброй», которая несколько напоминает нашу нынешнюю первую. Затем священник читал молитву над чашей и давал ее пить сначала мужу, а потом жене, причем пели «Слава Тебе, Боже наш» со стихами «Блажени вси боящиися Господа». Чин оканчивается молитвой «Господи Боже наш, во спасительном Твоем смотрении...», которая ныне стоит после Евангелия.

Древнейшие списки чинопоследований Покаяния и Елеосвящения не сохранились, поэтому и трудно сказать, в каком состоянии нашла эти чины наша Русская Церковь при начале своего существования. Можно, однако, думать, что чины эти уже были развиты вполне, хотя и не в том виде, в каком они содержатся в современном нам Требнике. То же нужно сказать и о других второстепенных чинах, как, напр., чин погребения, чин пострижения в монашество, чин освящения воды и др. Одним словом, в X веке мы находим греческий Евхологий уже настолько развитым, что в нем можно находить молитвы «над соблазнившимся в брашне», «над дерзостно кленущимися», «над соблазнившимся во сне», «над думающими плыть», «при начале жатвы», «сеянии плодов», «во время землетрясения» и др. Мы не передаем всех этих подробностей, чтобы не утомить ваше внимание, в полной уверенности, что вы поверите мне на слово.

После обозрения чинов и последований в VIII–X вв. в Греческой Церкви вопросы со стороны изучающих историю бог[ослужения] в Р[усской] Церкви] далеко еще не все исчерпаны, напротив, сейчас же становятся на очереди весьма интересные и для нашей науки важные вопросы: эти ли чины и в этих ли редакциях мы приняли от Греческой Церкви? Имели ли они какое-нибудь значение в практике Церквей юго-славянских, от которых на первых же порах существования у нас христианства мы приняли немало богослужебных книг? Одним словом, в[есьма] интересно знать, в каком состоянии в X [в.] находилось богослужение в Церквах юго-славянских.

Но как ни интересно знать историю богослужения в славянских Церквах в IX и Х вв., мы, однако, должны совершенно отказаться от попытки изобразить ее хотя бы даже в общих чертах, потому что памятников юго-славянского богослужения сохранилось еще менее, чем подобных памятников Церкви Греческой. Можно смело сказать, что памятников этих нет совершенно, если мы не примем во внимание обнародованные уже отрывки из разных богослужебных книг. Поэтому в настоящем случае нам приходится низойти до роли простого номенклатора тех богослужебных книг, какие известны или, вернее, о которых сохранились хотя какие-нибудь сведения в исторических памятниках. Общее обозрение этих книг даст возможность произнести свое суждение: насколько было развито богослужение в первенствующей Церкви славян и у нас.

Богослужение в нашей Церкви на первых порах ее существования совершалось на славянском языке – это несомненно. На славянский же язык переведены были богослужебные книги еще раньше, чем на столетие, как Русь озарилась светом Христовой веры, и, следовательно, не у нас на Руси совершился перевод богослужебных книг, а у южных славян, которые, по братским чувствам, снабдили нас ими. Какая из славянских ветвей увидела у себя в первый раз перевод священно-богослужебных книг – об этом в нашей литературе существует немало совершенно различных мнений. Общеизвестное мнение на этот счет существует такое. <В половине IX века западный славянский народ моравы, незадолго пред тем принявшие христианство от Римской Церкви, были недовольны, что богослужение совершается у них, как и в римской Церкви, на чужом латинском языке, и возымели желание служить его на своем собственном славянском. Зная, что папа не согласится на такое желание, и будучи уверены, что, напротив, охотно согласятся на него греки, моравы обратились к последним с просьбой перевести для них греческие богослужебные книги на славянский язык. константинопольский император Михаил III (842–867), к которому моравы обратились со своей просьбой, действительно принял ее весьма благосклонно и тотчас же поручил дело перевода книг Константину Философу (по предсмертному монашескому имени – Кириллу), родом греку, жившему около половины IX века, который был одним из тогдашних греческих ученых и который, по некоторым случайным обстоятельствам, знал славянский язык. В действительности же дело было далеко не так. В с[амом] д[еле], трудно поверить, чтобы моравы, только что принявшие христианство от римской Церкви, общим обычаем которой было, чтобы принадлежащие к ней народы совершали богослужение на одном языке латинском, могли высказать протест против такого порядка вещей в Римской Церкви и открыто выражать желание иметь у себя богослужение на родном, всем понятном, языке славянском. Это нечто совершенно противное всякой вероятности и всякой исторической логике. Протест против существующих, незаконных и неправильных порядков народы (и не народы собственно, а отдельные избранные люди в них – припомните Гуса, Виклефа, Лютера и др.) обыкновенно поднимают не тотчас, как их примут, а после того, как достаточно хорошо познакомятся с ними, сознают их неудобства и станут в положение критиков. А этого-то и недоставало новопросвещенному моравскому народу. Говорят, что моравам в этом деле помогли греки: не будучи в состоянии сами прийти к протесту против порядков Римской Церкви, они будто бы были приведены к нему примером Церкви Греческой, которая дозволяла всем народам совершать богослужение на своих собственных языках. Но и это далеко от истины, потому что греки, современные нам, – совсем не то, что греки IX в. Греческая Церковь IX в., точно так же, как и Церковь Римская, вменяла в обязанность народам, обращавшимся к ней, совершать богослужение на греческом языке, а не на родном, живом и разговорном языке. Так она поступала по отношению, напр., к славянам Балканского полуострова, жившим в пределах Византийской Церкви, принявшим христианство от греков задолго до моравов. Здесь мы не видим и тени попыток к переводу греческих богослужебных книг на славянский язык. Таким образом, моравы вовсе не могли обращаться к грекам с просьбой перевести для них греческие богослужебные книги на их славянский язык. Каким же образом случилось, что они получили перевод греческих книг? Дело было следующим образом.

Моравы, до IX века жившие, подобно всем другим славянам, разрозненно и без управления во главе и поэтому находившиеся в зависимости от немцев, в начале IX века успели сложиться в одно целое и довольно сильное государство, а вместе с тем сбросили с себя и помянутую зависимость. вследствие этого между ними и немцами, желавшими снова покорить их себе, началась ожесточеннейшая борьба. Ища себе союзников против моравов, немцы успели привлечь на свою сторону болгар, которые владели тогда Паннонией (нынешней Венгрией) и были непосредственными соседями моравов с востока. Союз немцев с болгарами вынудил моравов искать союза с греками, которые, будучи в свою очередь соседями последних, могли парализовать их содействие немцам. Вот для этого-то политического союза моравы и отправили посольство к императору византийскому Михаилу III. Союз политический в то время необходимо должен был сопровождаться и союзом церковным, т. е. моравы, ища заключить с греками первый союз, необходимо должны были вместе с тем предложить себя в зависимость от патриарха Константинопольского вместо бывшей дотоле зависимости от папы Римского. Так это и было ими сделано. По заключении обоих союзов нужно было отправить в Моравию, принятую под власть Константин[опольского] патриарха, греческих священников. В начальники над последними был избран известный уже нам Константин Философ, священник саном. Этот-то вот Константин Философ, совершенно по собственной своей инициативе, и решился дать моравам греческое богослужение в переводе на народный славянский язык. т. е. иначе сказать, среди господствующего в то время между греками и латинянами учения о двух богослужебных языках – латинском и греческом, Константин Философ выступил как реформатор и новатор, провозгласивший принцип равноправности всех языков и национальности богослужения и осуществивший свое новое учение в приложении к моравам.

Таким образом, богослужением на своем собственном языке мы, православные славяне, обязаны не моравам и не грекам, при чем Константин Философ был бы только орудием исполнения чужой мысли, а исключительно и всецело сему последнему. В Греческой Церкви IX века, как мы сказали, так же, как и в латинской Церкви, было учение об одном богослужебном языке, и если это учение пало, и мы не сделались его рабами, то именно благодаря тому, что в лице Константина Философа нам послан был великий человек, который восстал против него и в приложении к нам делом сокрушил его.

Константин Философ после начала перевода греческих богослужебных книг на славянский язык жил очень недолго, а именно лет около четырех или пяти, но, потрудившись над ними весьма усердно, он «преложи на славянский язык весь чин церковный, научи своих учеников утрени и годинам, обедней и вечернии и павечернице и тайней службе». После смерти Константина Философа, 14 февраля 869 г., остался старший его брат Мефодий, бывший потом архиепископом Моравским, умерший в апр[еле] 885 г., который перевел всю Библию (за исключением, по неизвестной нам – можно думать, случайной – причине, Книг Маккавейских), Номоканон Иоанна Схоластика и большее или меньшее количество писаний отеческих.

От моравов заимствовали славянские богослужебные книги болгары, а от сих последних заимствовали их и мы – русские. Наши летописи об этом переходе к нам богослужебных книг из земель юго-славянских не обмолвились ни единым словом, как будто бы его совершенно не было>³⁰⁰. Поэтому в решении вопроса – когда совершился этот переход – представляется немалый простор для всякого рода предположений и догадок. <Шафарик в своей небольшой статье «Расцвет славянской письменности»³⁰¹ время перехода из Болгарии книг к нам полагает довольно позднее. «Трудно угадать, – говорит он, – когда и какими путями булгарские книги в первый раз явились или больше всего приходили на Русь. Полагаю, – говор[ит] Шаф[арик], – что уже в войнах Святослава с булгарами 967 и 971–2 гг., может быть еще до кончины Ольги (969), некоторые из них вывезены были вследствие опустошения болгарских сокровищниц, храмов и библиотек, корыстолюбивыми, а с тем вместе расположенными к христианству, воинами» (Чтен[ия в] общ. истор. [и древн.] 1847, VII, 58)³⁰². Но это мнение нельзя принять без оговорок. На самом деле еще во времена Игоря были церкви в Киеве и, конечно, не стояли они без богослужения. Великая княгиня Ольга, получив после Крещения в Константинополе от патриарха наставление о церковном уставе, о молитве и других предметах, также строила церкви и по кончине своей была погребена по христианскому обряду бывшим при ней священником (П[олное] с[обрание] л[етописей], т. I, стр. 22, 26, 29). Все эти обстоятельства заставляют нас допустить существование богослужебных книг на славянском языке в России в более раннее время, чем полагает Шафарик – именно в княжение Игоря и, быть может, раньше того. Этому особенно могли способствовать частые сношения русских с византией чрез земли южно-славянские и, в частности, чрез Болгарию. что же касается времени княжения святослава, в которое, по мнению Шафарика, начался переход славянских богослужебных книг из Болгарии в Россию, при посредстве воинственной дружины этого князя, игравшей, по мнению того же ученого, главную роль в этом деле, то должно сказать, что исторические данные, какие мы находим в наших первоначальных летописях, заставляют нас сделать вывод относительно этого совершенно противоположный. по этим данным, время княжения Святослава является временем борьбы язычества против начавшего распространяться на Руси христианства, и дружина Святослава является если не враждебно, то, по крайней мере, несочувственно настроенной по отношению к христианству. Известен ответ Святослава на увещание его матери принять крещение: «Како аз хочю инъ законъ прияти единъ? а дружина сему смеятися начнутъ» (П[олное] с[обрание] р[усских] л[етописей], т. I, стр. 27). в числе дружины, очень может быть, не было совершенно христиан, по крайней мере мы не находим об этом свидетельств в наших первых летописях. Единственное место, в котором хотят видеть указание на существование в войске Святослава христиан, – это следующее выражение в договоре Святослава с греками: (в случае нарушения договора) говорится здесь «Да имеем клятву от Бога, в егоже веруем, в Перуна и в Волоса» (П[олное] с[обрание] р[усских] л[етописей]. т. I, стр. 31). Под Богом ученые, защищающие присутствие христиан в дружине Святослава, хотят видеть христианского Бога, но здесь вернее видеть указание на главное языческое божество русских Сварога, так как невозможно предположить, чтобы князь язычник поставил на первом месте в своей клятве христианского Бога и мог сказать «в егоже веруем» без всякого ограничения (Русск. яз. Никифор, стр. 16).

После смерти Святослава при его сыновьях Ярополке и Олеге, несомненно расположенных к христианству, число последователей этой религии увеличилось, а вместе с этим, без сомнения, усилился прилив из земель юго-славянских богослужебных книг, так что когда в 988 г. в[еликий] князь Владимир вместе со своими подданными принял Крещение, то несомненно можно сказать, что он не только имел в это время «готово Священное Писание и книги переведены с греческаго языка на русский», но имел, может быть, все их уже перенесенными в Россию и сам способствовал этому>³⁰³.

<То мнение, будто Владимир получил славянские книги от болгар при посредстве греков в Корсуни, или не в Корсуни, совершенно неосновательно. Греки не питали никакой симпатии к славянским книгам и никак не могли иметь охоту услуживать Владимиру их доставлением; притом же последний вовсе и не нуждался в их услугах, имея полную возможность обратиться к болгарам сам непосредственно>³⁰⁴.

<Преемники св. Владимира весьма усердно заботились о собрании у себя как можно более книг всякого рода и главным образом, конечно, богослужебных. Они содержали на свой счет переводчиков и переписчиков, которые и удовлетворяли насущной потребности новопросвещенного народа русского. Собиранием книжных сокровищ особенно прославился сын Владимира св. вел. князь Ярослав. «И бе Ярославъ, – говорит о нем летописец, – любя церковныя уставы, попы любяше повелику, излиха же черноризце, и книгамъ прилежа, и почитая я часто въ нощи и въ дне, и собра пысьце многы и прекладаша отъ грекъ на словенськое письмо и списаша книгы многи, имиже поучащься вернии люды, наслаждаются ученья божественнаго» (П[олное] с[обрание] р[усских] л[етописей]. Т. I, стр. 65).

Таким образом постепенно, частью через перенесение богослужебных книг на славянском языке из Болгарии и других земель южно-славянских, а частью чрез самостоятельный труд русских переводчиков и переписчиков, число богослужебных книг в России увеличивалось все более и более, а вместе с этим все более и более устанавливался порядок богослужения и возрастал его объем.>³⁰⁵

Чтобы иметь хотя общие представления о порядке богослужения и о его объеме в первое время существования Русской Церкви, настоятельно необходимо сделать краткий перечень тех богослужебных памятников, которые сохранились до наших дней от этого времени. В этом случае мы постараемся и сообщить некоторые библиографического характера сведения о каждой из упоминаемых рукописей, чтобы впоследствии, когда кому-нибудь из вас придется работать самостоятельно по источникам первой руки, вы могли бы свободно находить сведения об этих рукописях. Начнем свой перечень с важнейших богослужебных и священных книг, а именно с Евангелий.

<В древнее время – может быть вам, [господа], известно – Евангелия писались у нас двояко: в полном виде евангелистов, по принятому их порядку, и в виде избора из евангелистов богослужебных чтений, в годовом порядке сих последних, начиная со дня Пасхи. Полные Евангелия назывались у нас тетро-Евангелиями и Евангелиями-тетрами, из коих первое название есть греческое τετρ-ευαγγέλιον, Четвероевангелие, а второе явилось посредством нашей перестановки в сложном слове составных его слов (тетро-Евангелие, Евангелие-тетро, тетр); изборы богослужебных чтений назывались апракосами (Евангелие-апракос), что из греческого ἄπρακτος (от ἀ – не и πράσσω – делаю), которое в приложении к дням (ἄπρακτος ἡμέρα в противоположность ἔπρακτος ἡμέρα) значит день недельный, праздничный, и которое употреблено в приложении к нашим евангелиям в смысле избора чтений на праздники.

Из Евангелий – апракосы известны в настоящее время: 1) Остромирово Евангелие. Написано оно в Новгороде в 1056–57 г. диаконом Григорием для тогдашнего новгородского посадника Остромира, от которого и получило название. Представляя собой древнейшую известную в настоящее время русско-славянскую рукопись, состоит из 294 листов, которые написаны писцом в продолжение 6-ти месяцев и 20 дней с 21 октября по 12 мая. Избор богослужебных чтений, образующих из себя Евангелие, состоит: из евангелий на каждый день недели от дня Св. Пасхи до понедельника Св. Духа; из евангелий на субботы и воскресенья от понедельника Св. Духа до Страстной недели, между коими 12 страстных евангелий под Великую пятницу, из 11 евангелий утренних воскресных; из евангелий на памяти святых всего года по месяцеслову, начиная с 1-го сентября. В настоящее время рукопись находится в С[анкт]-П[етер]б[ургской] публичной библиотеке. Она издана палеографически и учено-филологически покойным Востоковым в 1843 г. под заглавием «Остромирово Евангелие 1056–57 г. с приложением греческого текста евангелий и с грамматическими объяснениями».

2) Мстиславово Евангелие. Написано в том же Новгороде, что и предыдущее, по заказу Новгородского князя Мстислава Владимировича, Алексою (Алексеем), сыном попа Лазаря, до 1117 г. (в котором Мстислав ушел из Новгорода), и было приложено князем в построенную им церковь Благовещения на княжеском Городище, что близ Новгорода. Для обложения великолепными досками (как принято украшать богослужебные Евангелия) его отправили, по приказанию князя, в Константинополь с некиим Наславом. содержит чтения евангельские в том же составе, что и остромирово Евангелие с некоторыми частными разностями. В настоящее время находится в М[осковском] Архангельском соборе. О нем напечатаны статьи: Невоструева в «Изв[естиях] Акад[емии] наук», т. 9; Билярского ibid., т. 10³⁰⁶.

3) Юрьевское Евангелие. Написано для Новгородского Юрьева монастыря Феодором Угриньцем до 1128 г. (при игумене Кириаке, который умер в этом году). В настоящее время находится в Воскресенском Ново-Иерусалимском монастыре. По составу избора чтений полнее двух предыдущих, именно – есть в нем чтения: на вторник по пятницу каждой из 16 недель по Пятидесятнице и на понедельник по пятницу 18-ти недель по новом лете³⁰⁷. См. о нем Срезнев[ский], «Изв[естия] Ак[адемии] н[аук]», т. 8.

4) Симеоново (Добрилино) Евангелие. Написано в том же Новгороде, что и все предыдущие, дьяком церкви св. апостолов Константином Добрилой для священника церкви Иоанна Предтечи Симеона в 1164 г. Находится в Рум[янцевском] муз[ее]. О нем известие у Востокова, опис. № 103, и Калайд[овича] «Иоан[н], экз[арх] болг[арский]», стр. 31.

5) Милятино (Домкино Евангелие). Написано также в Новгороде для Милятина Дукинича попом церкви св. Лазаря «Дъмъкой» в 1215 или 1230 г. Находится в С[анкт]-П[етер]б[ургской] публ[ичной] библ[иотеке]. См. о нем Калайд[овича] «Иоанн, экз[арх болгарский]», стр. 111; Срезн[евского] «Древн[ие] памят[ники] р[усского] п[исьма] и яз[ыка]».

6) Типографское Евангелие, находящееся в библ[иотеке] М[ос-ковской] Синод[альной] типогр[афии] XII–XIII в., № 6.

Евангелия, сохранившиеся не в полном виде, а в отрывках:

Туровское, названное так потому, что в начале XVI в. было приложено князьями Острожскими в туровской церкви Преображения. Сохранился отрывок, состоящий из 10 листов; покойным И.И. Срезневским считается немного младшим Остромирова и вообще относится к XI веку. Все сохранившееся напечатано г[осподином] Гильдебрандтом в Вильне, в 1869 г., под заглавием «Туровское Евангелие XI века» и потом Срезневским в «Свед[ениях] и зам[етках] о малоизвестных] и неизв[естных] памят[никах]», СПб., 1876 г.

Новгородские листки, всего два, в настоящее время находящиеся в С[анкт]-П[етер]б[ургской] публ[ичной] библ[иотеке] – Срезнев[ский], «Древн[ие] славян[ские] памятн[ики] юсового письма».

Листки Ундольского – из одного Евангелия два и из другого два, в настоящее время находятся в М[осковском] Рум[янцевском] муз[ее] – Срезнев[ский], ibid., стр. 43, 135>³⁰⁸.

<Из полных Евангелий или Тетро-Евангелий сохранилось от этого времени собственно одно Евангелие – Галичское или Крылосское 1144 г. Хранится оно в М[осковской] Синод[альной] библ[иотеке]. Горск[ий] и Невостр[уев] описали его в своем труде «Опис[ание] р[у]к[о]п[исей] М[осковской] Синод[альной] библ[иотеки]», № 20.

К этому одному Тетро-Евангелию должно прибавить еще два, сохранившиеся в весьма небольших отрывках (по два листа из того и другого), оба XII в. Срезневск[ий], «Свед[ения] и зам[етки] о малоизвестных] и неизв[естных] пам[ятниках]»>³⁰⁹.

<Апостол в древнее время писался у нас так же, как и Евангелие – в полном виде или в виде избора богослужебных чтений. Употреблялись в приложении к двум его видам и названия «апракос» и «тетро», хотя последнее к нему и не идет. Богослужебных Апостолов древнейшего времени до нас не сохранилось ни одного.

Псалтирь богослужебная сохранилась в двух списках XIII в., находящихся в библ[иотеке] Новгород[ского] Софийск[ого] собора. Оба списка представляют собою Псалтири так называемого «смесного строения», в которых для антифонного или переменного на обоих клиросах пения псалмов написаны только половины стихов (для одного клироса), тогда как другие половины заключались в других соответствующих книгах. (Срезн[евский], «Древн[ие] памятники] русск[ого] п[исьма] и яз[ыка]», стр. 59.)

Из третьего списка псалтири XI в. сохранился только один отрывок. Срезн[евский], «Свед[ения и заметки] о малоизв[естных] и неизв[естных] пам[ятниках]». Зап. Ак. Н. Т. XX, кн. 1.

Паремийников сохранилось несколько. Нам известны XIII в. два в Тип[ографской] библ[иотеке], один в Троиц[е]-Серг[иевой] лавр[е] и несколько в других русских библиотеках.

Служебников и Требников XII в. известно два. Один преданием усвояется преп. Антонию Римлянину, а другой – Варлааму Хутынскому. Оба находятся в М[осковской] Синод[альной] библ[иотеке]. Описаны Горск[им] и Невоструевым.

В нашей Соловецкой библиотеке имеется один Служебник XII-XIII в. под № [701 (1017)]³¹⁰.

Уставов церковных сохранилось три экземпляра. Типографский, находящийся в М[осковской] Син[одально]-Тип[ографской] библ[иотеке] № 285 XI-XII в. {Опис. у арх. Сергия (ныне еп. Ковен[ского]) в его сочинении «Полный Месяц[еслов] Востока»}

Устав Синодальный, известный под именем патриарха Алексия XII в. Опис. у Горск[ого] и Невостр[уева] под № 380.

Устав Софийский, XIII в., находится ныне в библ[иотеке] С[анкт]-П[етер]б[ургской] дух[овной] акад[емии]>³¹¹ под № 1136. {Знакомство с этим списком возможно по книге Одинцова «Поряд[ок] общественного] и частн[ого] богослуж[ения] в России до XVI в.» и по статье Срезнев[ского] «Древн[ие] памятн[ики] р[усского] п[исьма] и яз[ыка]».}

<Месячных Миней, сохранившихся от древнейшего времени, известно:

За месяц сентябрь четыре списка: два Типогр[афские] конца XI и XII–XIII в. №№ 194, 195, Синод[альной] библ[иотеки] XII в. № 159, Новгор[одской] Соф[ийской] библ[иотеки] XII в.

За месяц октябрь три списка: Типогр[афский] 1096 г. № 200, Синод[альной] библ[иотеки] № 160 XII в., Новгор[одской] Соф[ий-ской] библ[иотеки] XII в.

За месяц ноябрь три списка: два Типогр[афские] 1097 г. и XII в. № 202 и № 203 и Синод[альной] библ[иотеки] XII в. № 161.

За месяц декабрь три списка: Синод[альный] XII в. № 162, два Типогр[афской] библ[иотеки] XII-XIII №№ 207, 209.

За январь четыре списка: три Типогр[афской] библ[иотеки] X–XII в. № 210, XII в. № 210, XII–XIII в. № 209 и Синод[альной] библиотеки] XII в. № 163.

За м[есяц] февраль три списка: два Типогр[афской] библиотеки] XI–XII в. № 214 и XII–XIII в. № 25 и М[осковской] Синод[альной] библ[иотеки] XII в. № 164.

За месяц март полных списков пока не известно ни одного. Срезнев[ский] нашел листок из Минеи этого месяца, который он относит к XI веку. «Свед[ения и заметки] о малоизв[естных] и неизв[естных] памятн[иках]» – «З[аписки] А[кадемии] н[аук]. Т. XXII, кн. I.

За мес[яц] апрель три списка: Типограф[ский] XI–XII в. № 221, Синод[альной] б[иблиотеки] XII в. № 165 и Новгор[одской] Соф[ий-ской] библ[иотеки].

За месяц май три списка: Синод[альной] библ[иотеки] XII в. № 166, Новгор[одской] Соф[ийской] библ[иотеки] XI–XII в. (Опис[аны] Востоков[ым] в «Учен[ых] зап[исках] II отд[еления] Ак[адемии] н[аук], кн. II, т. 2) и библ[иотеки] «Общества истории и древн[остей]» XII в. (Срезнев[ский]).

За месяц июнь три списка: Синодальный XII в. № 167, Санкт[-Петербургской] публ[ичной] б[иблиотеки] (небольшой отрывок) и Новгор[одской] Соф[ийской] библ[иотеки] XII в. (Срезн[евский]).

За месяц июль два списка, оба Типогр[афской] библ[иотеки] XI–XII в. № 234, XII в. № 235.

За месяц август два списка: Типограф[ской] библ[иотеки] XI–XII в. № 238 и Синод[альной] библ[иотеки] XII в. № 168 (Срезнев[ский]).

Праздничных Миней известно две: одна С[анкт]-П[етер]б[ургской] публ[ичной] библ[иотеки] XI–XII в. (см. о ней в статье Лавровского «Опис[ание] семи р[у]к[о]п[исей] С[анкт]-П[етер]б[ургской] публ[ичной] библ[иотеки]», помещенной в «Чтен[иях] Общ[ества] истор[ии] и древн[остей]» 1858 г., кн. 4) и Типогр[афской] библ[иотеки] XII–XIII в. № 330.

Триодей постных известно пять списков: Новгор[одской] Соф[ийской] библ[иотеки] два, начала XII в. и начала XIII в., Типограф[ской] библ[иотеки] XI–XII в. № 254, Синод[альной] библ[иотеки] два списка XII в. № 278 и № 319 (первый список собственно содержит только стихиры из постной триоди).

Триодей Цветных два списка: типограф[ской] библ[иотеки] XI–XII в. № 255 и библ[иотеки] Воскресенск[ого] Ново-Иерусалимского монастыря XII в. (Срезнев[ский]).

Ирмологиев древнерусских известен всего только один список, XII в., хранящийся в Типогр[афской] библ[иотеке] под № 307.

Канонник сохранился тоже в одном списке от XII в. и хранится в настоящее время в Новгор[одской] Соф[ийской] библ[иотеке] (Срезнев[ский])>³¹².

Кроме перечисленных богослужебных книг, в практике первенствующей Русской Церкви были употребительны еще книги, теперь уже несуществующие и даже самые названия которых для многих неизвестны. Таковыми книгами нужно считать Стихирари, Кондакари и, пожалуй, Праздники – книги, ныне тоже сравнительно редко употребительные.

<Стихирари, [как] по самому названию можно видеть – [это] книги, содержавшие «собрание повседневных стихир на весь год». В настоящее время древнейших Стихирарей известно восемь списков: {в М[осковской] Синод[альной] библ[иотеке] три – один писан в 1157 г. № 589, два XII в. № 279 и № 572, в Новгор[одской] Соф[ийской] библ[иотеке] – писан до 1163 г., в С[анкт]-П[етер]б[ургской] публ[ичной] библ[иотеке] XII в. (о нем у Лавровского), в библ[иотеке] Академии наук XII в. (Восток[ов] и Срезнев[ский], «Учен[ые] зап[иски] II отд[еления] А[кадемии] н[аук]» кн. II, в[ыпуск] 2), в М[осковской] Типогр[афской] библ[иотеке] XII–XIII в. № 303 и, наконец, Гельсин[г]форский (небольшой отрывок) XI–XII в. (Срезнев[ский], «Свед[ения] и зам[етки] о малоизвестных] и неизв[естных памятниках]» [в] «З[аписках] А[кадемии] н[аук]». Т. ХХ, кн. 1).}

Кондакари содержали в себе «собрание кондаков и других церковных песней на целый год». От древнейшего времени до нас сохранилось три списка Кондакарей: {Нижегородского Благовещенского монастыря, в настоящее время находящийся в С[анкт]-П[етер]б[ургской] публ[ичной] библ[иотеке], XI–XII (Срезнев[ский], «[Древние] пам[ятники] р[усского] яз[ыка] и п[исьма]»), Троицкий – Лаврский конца XII в. № 23 (Срез-н[евский] ibid., опис[ание] р[у]к[о]п[исей] этой библ[иотеки]) и Синодальный XII–XIII в. № 777 (Савва и Срезнев[ский])}.

Книги, называемые Праздниками, заключают в себе песнопения на двунадесятые Господские и Богородичные праздники неподвижные и подвижные. От первых веков христианства на Руси сохранился до нас всего только один список книги Праздников {XII–XIII в., и находится он в М[осковской] Типограф[ской] библ[иотеке] под № 330}>³¹³.

Только после такого длинного и утомительного, но для нашей цели весьма необходимого, перечня и можно при[й]ти к следующим положительным выводам относительно состояния богослужения в Русской Церкви за первое время ее существования:

1) Что богослужение в Русской Церкви было греческое, но в переводе на славянский (мораво-болгарский) язык.

2) Что полный круг богослужебных книг был известен у нас на Руси очень рано, почти с самого принятия христианства. Составился он отчасти чрез перенесение богослужебных книг из земель юго-славянских, а отчасти чрез перевод и переписку в самой России болгарскими и русскими книжниками.

3) Следовательно, чины и последования, а также службы круга годичного и седмичного были известны несомненно все и притом в тех простейших (сравнительно с позднейшими редакциями их) списках, какие мы видели и в греческом εὐχολόγιον-е и др. богослужебных книгах этой Церкви.

4) Наконец, став в условную зависимость в отношении всего того, что касается богослужения, от Церквей Греческой и земель юго-славянских, мы не могли высвободиться от этой зависимости, как увидим ниже, чрез всю историю богослужения в нашей Церкви. поэтому за объяснением исторического происхождения тех или других особенностей богослужебной практики древнерусской Церкви, какие мы встретим в наших богослужебных памятниках, всегда необходимо будет обращаться к практике названных Церквей. Только здесь, и больше нигде, мы найдем правильное решение возникающих по тому или другому случаю вопросов относительно богослужения в нашей Церкви.

После всего нами сказанного мы переходим к характеристике первого периода в истории богослужения в нашей Церкви³¹⁴.

Период этот (X–XIV в.), как мы уже сказали в своем месте, должен быть назван временем господства устава Студийского монастыря. Действительно, с принятием христианства из Византии весьма естественно было позаимствовать оттуда и господствующий церковно-богослужебный устав, который бы мог регулировать богослужение и в нашей Церкви. А таковым уставом в Церкви Греческой Константинопольской и был устав Студийский, прочно утвердившийся не только в практике этой Церкви, но даже и во всех константинопольских монастырях, когда-то имевших свои ктиторские уставы. Этот устав, данный монастырю Студийскому знаменитым его настоятелем Феодором († 826), который по имени обители назван Студитом, далеко не был так развит, как это сделал патр. Константинопольский XI в. Алексий, даже не был заключен «в письмени», а введен лишь в жизнь и практику знаменитого Студийского монастыря самым делом, тем не менее в данное время имел такое громадное влияние на уставы других монастырей, что он совершенно как бы обезличил их и давал тон и направление в жизни церковно-богослужебной и чисто монашеской всех восточных обителей. В последующее время правила устава Феодора Студита были расширяемы и пополняемы его учениками: св. Симеоном, св. Николаем, св. Климентом, Киприаном, Феоктистом и Петром Студитами до тех пор, пока эти правила не подверглись одной общей редакции патр. Констант[инопольского] Алексия (XI в.), который собрал все эти правила в один общий устав.

<В каком виде принят был студийский устав в нашей Церкви на первых порах ее существования – с достоверностью трудно сказать. Можно, однако, думать (и не без уверенности), что не в целом своем виде (в редакции патр. Алексия), а в отрывках, в приложениях к главным богослужебным книгам: часослову, октоиху, триодям постной и Цветной – к книгам, которые были весьма необходимы для отправления богослужения в нашей Церкви. что именно в таком виде перешел к нам церковно-богослужебный устав – это отчасти подтвердят нам несколько ниже и исторические свидетельства, а теперь можно сказать только то, что в полном уставе Студийском, в котором более чем наполовину изображена жизнь монашеская, у нас на Руси, особенно на первых порах нашей христианской жизни, и не было нужды. Правда, монашество появилось у нас очень рано после принятия христианства, но монастырей в собственном смысле этого слова у нас еще не существовало до самого преп. Феодосия Печерского, основателя монастырских общежитий. <Существовавшие же до него монастыри нужно не иначе мыслить, как только монашескими слободками, находящимися вблизи приходских церквей. Следоват[ельно], им не было решительно никакой нужды в особом монашеском и церковном уставе, так как монахи присутствовали за богослужением в приходских храмах, при которых они и жили. Но когда сделался преемником в игуменстве св. Антония Печерского преп. Феодосий, то, по словам летописца, «поча имети воздержание и велико пощенье и молитвы со слезами и совокупляти нача многи черноризцы». Ему, действительно, в скором времени удалось «совокупить», собрать около себя до 100 человек монахов, живших до сего времени, по всей вероятности, в упомянутых монастырских слободках, и образовать настоящий монастырь на правах общежития. Но преп. Феодосий, стремившийся к тому, чтобы сделать своей монастырь вполне настоящим, истинным монастырем и чтобы учредить в нем образ жизни монашеской по возможности совершенный, вскоре же почувствовал настоятельную нужду в таком уставе, который регулировал бы не только богослужение, совершаемое в монастыре, но и самую жизнь монастырскую. таким его стремлениям вполне отвечал полный студийский устав, редактированный в последний раз патр. Алексием (1025–1043), возведенным на патриаршую кафедру из екклисиархов Студийского монастыря и основателем своего собственного монастыря, для которого первоначально и был составлен упоминаемый нами устав. Этот-то вот устав перенес в свою обитель (ок. 1070 года) из Константинополя и преп. Феодосий Печерский.

О том, как преп. Феодосий Печерский получил для своего монастыря студийский устав, мы имеем два, по-видимому, разногласящие свидетельства. Летописец под 1051 годом говорит, что Феодосий, собрав многочисленную братию, «нача искати правила чернечьскаго и обретеся тогда (в Киеве) Михаил, чернец монастыря Студийскаго, иже бе пришел из грек с митрополитом Георгием и нача у него искати устава чернець студийскых и обрет у него и списа и устави в монастыри своем, како пети пенья монастырьская, и поклон како держати, и чтенья почитати, и стоянье в церкви, и весь ряд церковный, на трапезе седанье и что ясти в кыя дне все с установлением. Феодосий все то изобрет предаст монастырю своему» (П[олное] с[обрание] р[усских] л[етописей], т. I, 69). Тот же Нестор, но в житии преп. Феодосия, рассказывает совершенно иначе. Здесь он говорит, что Феодосий «посла единаго от братия в Константинополь град к Ефрему скопьцю, да весь устав Студийскаго монастыря (след[овательно], несомненно, что раньше этого времени на Руси не было полного устава, что отчасти подтвердил перечень статей нового устава, сделанный летописцем), списав, присьлет ему, он же преподобьнаго отца нашего повеленная ту абие и створи и всь (sic!) устав монастырский исписав и послав блаженному отцу нашему Феодосию. Приим же его (т. [е.] Студ[ийский] устав) отец наш Феодосий повеле почести пред братиею и оттоле начат в своем монастыре вся строити по уставу св. монастыря Студийскаго». по первому известию, преп. Феодосий получил готовую запись устава Студийского и притом на месте, в Киеве, от Михаила чернеца, а по второму она нарочито была сделана для преп. Феодосия в Константинополе в самом Студийском монастыре Ефремом скопцом, куда Феодосий для этой цели отправлял одного из своей монастырской братии>³¹⁵. Проф. М[осковской] д[уховной] а[кадемии] Голубинский в своей «Истор[ии] Русск[ой] Церкви» вот что пишет по поводу этих двух разноречивых показаний относительно данного вопроса: «Бесспорно, – говорит он, – вероятнейшим должно считать первое (показание), ибо, кроме несомненного превосходства авторитета летописца, как исторического показателя пред авторитетом Нестора, первое бесспорно вероятнее второго само по себе»³¹⁶ (т. I, [ч.] II, [с.] 373), т. е., говоря проще, проф. Голубинский хочет сказать, что устав Студийский был переведен на Руси и именно в Киеве некиим Михаилом, чернецом Студийского монастыря. Соглашаясь отчасти с мнением почтенного профессора-историка, мы тем не менее не можем не изумляться, каким это образом возможно и притом «бесспорно» отдавать предпочтение Нестору как летописцу пред Нестором-биографом преп. Феодосия Печерского и считать первый рассказ более вероятным, чем второй. На наш взгляд, Нестор должен оставаться всегда одним и тем же и не может говорить в одном случае «бесспорно» верное, а во втором бесспорно ложное, но что Нестор-летописец и Нестор-списатель жития Феодосия Печерского мог об одном и том же предмете говорить не вполне точно и определенно, – это вещь вполне возможная. поэтому приведенные нами сейчас два сказания о появлении у нас на Руси студийского устава, по нашему мнению, не исключают одно другое, а, напротив, взаимно дополняют и весьма легко примиряются между собою следующим более или менее вероятным соображением. Преп. Феодосий Печерский, послав одного из монахов своей обители в Константинополь за Студийским уставом к некоему Ефрему скопцу и долго не получая от него никаких известий (так как на переписку и перевод устава требовалось немало[е] время), начал [и]скать Студийский устав у монахов-греков, прибывших на Русь, и обратился с просьбой о том же предмете к монаху Михаилу, явившемуся в Россию вместе с митрополитом Георгием. Этот чернец Михаил и удовлетворил его просьбе, сделав перевод Студийского греческого устава на славянский язык. Спустя несколько времени Феодосий получил такой же устав и от Ефрема Скопца. Сверив этот последний список с первым («приим же его отец наш Феодосий, – говорится в житии, – повеле почести пред братиею»), пр[еподобный] Феодосий ввел его в своей обители, от которой приняли этот устав потом и все другие монастыри России. к таким же совершенно почти соображениям прибегает и сам проф. Голубинский, когда начинает вести речь о том, в каком виде был принят студийский устав преп. Феодосием – в том ли, как он издан Минем в его «Patr[ologiae] curs[us] complet[us], t. 99»³¹⁷, или же в том, как он сохранился в редакции патр. Алексия в славянском переводе между ркп. М[осковской] Синодальной библиотеки. «Которую из двух упомянутых записей получил преп. Феодосий, мы, – говорит проф. Голубинский, – положительно не знаем, но необходимо думать, что сделанную патр. Алексием, а не в самом монастыре. Во-первых, записи, сделанной в самом монастыре, вовсе неизвестно в славянском переводе, и в этом переводе мы имеем только запись Алексиеву. Во-вторых, и главное, запись, сделанная в самом монастыре, представляет собою запись только весьма короткую, тогда как запись Алексиева есть настоящий обстоятельный устав: чтобы преп. Феодосий удовольствовался первою, имея возможность получить вторую – это совсем невероятно. Очень может быть, – прибавляет в скобках проф. Голубинский, – что у чернца Михаила, к которому преп. Феодосий обратился с расспросами об уставе Студийского монастыря, оказалась налицо только собственная запись монастыря, но, добиваясь обстоятельного устава, он мог узнать от него о существовании записи Алексиевой, представляющей собою именно такой устав, и потом через него или не через него, – может быть, именно чрез Ефрема Скопца – (мог) получить ее нарочно»³¹⁸ (т. I, [ч.] II, [с.] 373). очевидно, и проф. Голубинский вовсе не считает эти два сказания о появлении у нас устава Студийского монастыря сказаниями взаимно друг друга исключающими, а наоборот, как и мы же, считает их взаимно пополняющими одно другое.

Славянский перевод Студийского устава сохранился до настоящего времени в шести списках³¹⁹. Три из них вам уже известны – это Типограф[ской] библ[иотеки] № 285 конца XI и начала XII в., М[осковской] Синод[альной] библ[иотеки] № 330 конца XII в. и начала XIII в. и третий библ. Софийской (ныне С[анкт-]П[етер]б[ур-гской] дух[овной] акад[емии]) № 1136 XII или XIII в. Кроме этих уже известных вам уставов, можно указать еще три списка – это устав, писанный в 1398 году черноризцем Иоанном, хранящийся ныне в М[осковской] Синод[альной] библ[иотеке] под № 333 (по Опис[анию] – 381), список XV в. той же библ. под № 905 (382) и, наконец, список XIV–XV в. под № 1236, находящийся ныне в М[осковской] типографской библиотеке. Первые два списка Студийского устава представляют перевод этого устава в редакции патр. Константинопольского Алексия. Лучшим по своей полноте нужно считать второй список, синодальный, который носит такое заглавие: «Устав, преданный вселенским патриархом Алексием» и написан в Новгороде, как это видно из заметок, относящихся к новгородской церкви.

Так как устав в этой редакции предназначался главным образом для монастырей, то и содержание статей, входящих в состав его, имеет ближайшим образом отношение к устройству монашеской жизни, монашеского быта церковно-богослужебного и келейного. Весь устав патр. Алексия состоит из двух частей, из коих первая представляет собою в собственном смысле устав монашеского богослужения, а другая – устав чисто монашеской жизни. так как рукопись начинается уставом службы в Неделю о блудном сыне (не достает, следов[ательно], службы о мытаре и фарисее), то в первой части мы находим службы по Триодям Постной и Цветной, правила относительно службы в наступающий пост св. Апостолов, и именно о пении «аллилуия» вместо «Бог Господь» в простые дни седмицы, о чтениях, о часах и, наконец, службы на целый год по месяцеслову. Вторая часть озаглавливается: «Уставник разсматряяй о брашьне же и о пении мнихом и о всяцем ином чину, и о пребываниих и в церкве и вьсьде. Уставлен убо не по писанию в монастыри Студийстем преподобным отцем нашим исповедником Феодором, бывшим в нем игуменом; предан же писанием от Алексия, святаго и вселенныя патриарха в поставленнем им монастыри во имя Божественныя Матере». В ней излагаются правила, регулирующие образ жизни монахов во всех подробностях, поэтому сюда вошли между многими другими следующие, напр., статьи: о второй трапезе, т. е. о трапезе для келаря и других братий, служивших прочим во время обеда, которая поставляется по окончании их стола и потому называется второю, о вечерней трапезе, о том, яко не подобает вины прилагати никакояже к предлагаемому брашну, о распределении яств на различные времена года, о том, чтобы не держать по кельям горшков, правила, запрещающие монашеские сходки, о монашеской одежде домашней и священной, о мовении в бане, о выдаче хлеба и вина в нарочитые праздники и многие другие статьи подобного же содержания. В конце устава находим несколько статей, которые составляют как бы дополнения к первой части. надписывается эта прибавочная часть так: «Глава церковнаго правила подобны первому уставнику различных глав в церковней простирающись службе». Сюда входят статьи: о пении троичных стихов, о стоянии в церкви монахов, о пении на утрени кафизм, о пении «Бог Господь» и «Хвалите Господа», о пении на часах, утрене и вечерне, о павечернице простой и в Великий пост, о панихидах, о поклонах и другие подобные статьи.

Достаточно уже одного этого сравнительно довольно беглого обзора статей, входящий в состав рукописи № 330, чтобы заключить, что Студийский устав, введенный в России преп. Феодосием Печерским, был введен в этой редакции или, по крайней мере, весьма близкой к этой.> ³²⁰ Этот устав, как показывает тот же перечень статей, входящих в него, самый полный и в большей части касается быта монастырского, который с устроением в России монастырей общежительных нуждался в строгом и более или менее точном регулировании, что и достигалось вполне с принятием рассмотренного нами устава. понятно, что и другие монастыри, создавшиеся по примеру Киево-Печерской лавры, старались во всем подражать своему образцу и принуждены были ввести у себя в практику тот же устав, которым пользовалась названная знаменитая обитель. Известие о том, что Студийский устав из Киево-Печерской обители распространился по другим монастырям, сохранил нам тот же летописец Нестор, который свидетельствовал и о принятии студийского устава пр[еподобным] Феодосием. «Феодосий изобрет (устав), – говорит этот летописец под тем же 1051 годом, – предаст монастырю своему, от того же монастыря переяша вси монастыреве устав».

Так как монастыри, особенно на первых порах принятия нами христианства, были главными просветительными центрами, откуда выходили епископы епархий, откуда притекали богослужебные книги, списываемые трудолюбивыми монахами, и вообще оказывали громадное влияние на жизнь общецерковную Древней Руси, то нет ничего удивительного, что тот же студийский устав, который регулировал богослужение монастырское, в скором времени после своего принятия в Киеве – центре церковного управления в ту пору – вышел за ограды монастырские и сделался регулятором вообще богослужения в русской Церкви, т. е. мы хотим сказать, что <Студийский устав из монастырей был принят в церквах сельских и городских. Едва ли и нужно добавлять, что в принятии Студийского устава в целом виде, как он был известен древнерусским монастырям, не могло быть надобности для церквей приходских, поэтому в уставах для этих церквей могло и не быть целой второй части, касающейся, как уже нам известно, устройства быта монастырского. И действительно, от древнейшего времени до нас сохранился один список студийского устава, который можно считать за представителя подобного рода церковно-богослужебных уставов – это рукописный устав М[осковской] Типограф[ской] библ[иотеки] XI–XII в. № 285.Написан этот устав, как уже нам тоже известно, некиим Микулою и не имеет в своем настоящем виде ни начала, ни конца. Начинается он Триодью и именно средою и пятком Сыропустной недели, а посему предшествовавший синаксарь или порядок служб по месяцеслову на целый год (как предполагает архим. Сергий, автор «Полного Месяц[еслова] Востока») оторван. Кроме указанных служб, в уставе этом мы находим еще краткое указание о кафизмах и панихидах, о службах святых недели и на разные случаи, кондакарь святым на целый год – по Минеям и Триодям Постной и Цветной, наконец, степенны из осмогласника на все гласы>³²¹.³²²

<Устав Студийский образовался в Константинополе не без значительного влияния на него устава Саввы Освященного, который проник в Константинополь задолго еще до появления устава Студийского, что отчасти подтверждает и некоторое сходство между обоими древнейшими уставами, а главным образом то обстоятельство, что сам создатель Студийского устава Феодор Студит находился в сношениях с обителью Саввы Освященного. Влияние устава Иерусалимского с особенной силой отразилось в синаксарной части Студийского устава, т. е. Феодором Студитом и его учениками службы в честь праздников Господских, Богородичных и великих святых составлены несомненно под влиянием тех же служб по уставу Иерусалимскому. Но как бы ни было велико влияние последнего, в общем между обоими уставами есть немало и разницы.

Патриарх Нектарий (XVII в.), видевший, по его собственным словам, подлинный церковный устав Студийский, пишет, что устав этот отличается от устава Саввы Освященного главным образом тем, что в уставе Студийском показано читать каноны студийских отцов, почему и не называется он, прибавляет Нектарий, уставом Саввы или Дамаскина, а уставом Студийским (Обзор песнописц., стр. 307). но, кроме этого действительно весьма рельефного отличия, мы можем указать в уставе студийском и другие особенности. По уставу, напр., Саввы Освященного под все воскресные и Господские праздники положено совершать всенощное бдение «с вечера до утра» и на нем петь великое славословие с хвалитными стихирами, тогда как по студийскому уставу не положено вовсе всенощных бдений ни для одного дня в году, но во весь год пения вечерния, полунощныя, утренния должны совершаться в свое время, а также ни для одного дня в году, кроме великой субботы, не положено петь на утрене великого славословия, но в праздники, как и в будничные дни, читать только стихиры на хвалитех и на стиховне. что великое славословие пели, по студийскому уставу, всего только один раз в году – свидетельство на это мы находим в Синодальном уставе № 330 митр. Алексия. «Утреннее пение, рекше, Слава в вышних Богу, – говорится в этом уставе относительно совершения утрени в великую Субботу, – певчески поют, егоже николиже обычай бе творити, точию ныне» (л. 35). По уставу Студийскому с 26 сентября и до конца Четыредесятницы на утрени читаются три чтения, а от недели всех святых до 26 сентября два чтения. впрочем, в уставе патриар[ха] Алексия от понедельника Фоминой недели до воздвижения положено читать всего одну кафизму, а с этого праздника до великого поста две кафизмы, но по субботам всегда две кафизмы, как и ныне – 16 и 17 (№ 330, л. 254 об., 255). число стихир на «Господи, воззвах» по уставу Студийскому самое большое – даже по Минее в двунадесятые праздники – шесть, а при отправлении службы по Цветной Триоди – девять. Немалым отличием одного устава от другого нужно считать совершение литургии преждеосвященных Даров. По уставу Иерусалимскому положено ее петь в те дни, как и в настоящее время, т. е. в среду и пятницу каждой недели великого поста, в понед[ельник], вторн[ик] и среду Страстной недели, в память 40 мучеников и преп. Алексия, человека Божия, но по уставу Студийскому, который в этом случае подражал уставу великой Константинопольской церкви, она поется в среду и пяток на сырной неделе или масленице и потом в великом посте, ежедневно с понедельника первой недели до пятка Страстной недели (№ 330, л. 5 об., 10, 32 об.). Более частные отличия устава Студийского от Иерусалимского интересующиеся найдут в моей статье «Богослужение в Русской Церкви за первые пять веков», напечатанной за прошлый год в Прав[ославном] собеседн[ике]. В общем, нужно вполне согласиться с словами Ф. Тоскани, который весьма усердно потрудился над собранием и сличением церковно-богослужебных устав[ов] православной (Греческой) Церкви, что службы по Студийскому уставу были вообще короче, чем по Иерусалимскому, менее торжественны, с значительным преобладанием чтения над пением.>³²³ Последнее указанное нами отличие вызывает со стороны некоторых исследователей возражение (напр., проф. Мансветов «Киприан и его литург[ическая] деятельность»), но представленные ими возражения при большем знакомстве с памятниками периода господства Студийского устава не оправдываются действительным положением вещей.

Студийский устав, по переходе своем из Константинополя на Русь, весьма естественно, не мог оставаться в том виде, в каком он явился в редакции патр. Алексия, и благодаря некоторым местным условиям, подвергался дополнениям и переделкам. Это «обрусение» (если так позволено будет выразиться) устава Студийского относится прежде всего к синаксарю или к службам по месяцеслову, которые осложнились значительно чрез внесение в устав памятей вместе со службами в честь русских святых. Представителем подобного рода устава мы можем назвать студийский устав М[осковской] синод[альной] библ[иотеки], написанный в 1398 году под № 333 (381). Устав этот, как и упомянутый типограф[ский] устав № 285, принадлежит, по всей вероятности, к категории уставов, бывших в употреблении в церквах сельских и городских, так как в нем положен один только порядок церковной службы, а правил монастырской жизни нет. В этом уставе мы находим следующие весьма любопытные дополнения сравнительно с уставом патр. Алексия: 28 сент[ября] память св. мученика Вячеслава, 4 ноябр[я] Священие святыя Софьи, иже в Киеве, 3 мая – память преподобнаго отца нашего Феодосья, игумена Печерскаго, 23 мая – Обретение телеси св. великаго святителя Леонтия, епископа Ростовскаго, 5 июня – память с человеколюбием нанесеныя беды на ны нашествие поганых, 11 июля – святыя Ольги, жены Игоревы, князя русскаго, 15 июля – князя Владимира и 24 июля – святых мученик Бориса и Глеба.

Подвергаясь всевозможного рода дополнениям, устав Студийский не остался без изменения и в отношении статей, входящих в него. В этом случае весьма заметное влияние на студийский устав оказал появившийся в конце XIV в. и утвердившийся в богослужебной практике нашей Церкви в XV [в.] устав Саввы Освященного или Иерусалимский. Только что упомянутый Синодальный устав № 333 в распорядке своих частей не имеет ничего общего с уставом № 330 в редакции патр. Алексия, так как на первом месте в нем помещен устав службы по месяцеслову, потом уже службы по триодям Постной и Цветной, тогда как в последнем статьи эти расположены в обратном порядке. Так же распределены части и в уставе XV в. № 905 (382), но здесь, кроме того, в конце устава находим «уставник о брашьне» или устав монастырской жизни, который в уставе патр. Алексия занимал, как мы уже знаем, вторую и большую часть.

Получив из Греции церковно-богослужебный устав и введя его в богослужебную практику, пастыри русской Церкви весьма естественно должны были позаботиться о других сторонах церковно-богослужебной практики. На виду у всех вопиющая нужда была в богослужебных книгах, в которых у нас чувствовался весьма большой и весьма ощутимый недостаток. На это, действительно, и направлено было внимание русских архипастырей, но старания их далеко не могли увенчаться желаемым успехом. Кроме искреннего горячего желания архипастырей, нужны были материальные средства и люди, которые бы принялись за перевод церковно-богослужебных и вообще духовно-назидательных книг. А в людях-то и ощущался большой недостаток. Если первые русские князья-христиане, истинно преданные Церкви Христовой и радеющие для ее славы весьма усердно, могли помогать русским архипастырям в первом случае, т. е. снабжать их материальными средствами, то они почти совсем оказывались бессильными во втором. Правда, при помощи великокняжеских субсидий могли быть привозимы из Болгарии переводчики и переписчики для богослужебных книг, но при тогдашних весьма затруднительных путях сообщения сделать это было нелегко. Если же иногда появлялись на Руси болгарские книжники, певцы и другие нужные люди, как свидетельствуют об этом наши древние летописцы, то не в большом количестве, и поэтому они были больше учителями нашими, чем прямыми исполнителями того дела, ради которого их вывозили с востока. Весьма естественно думать, что русская Церковь на первых порах своего существования принуждена была пользоваться книгами, написанными в Болгарии, по ним совершать богослужение, учиться грамоте и с них списывать. Последнее подтверждают отчасти и наши старинные богослужебные памятники, сохранившиеся до нас, в которых мы встречаем много признаков болгарского письма. Приобретение богослужебных книг из Болгарии не только было весьма удобно, так как в этой стране письменность находилась в это время на высокой ступени развития, но могло быть нашими предками весьма желательно, потому что книги, написанные здесь, были, без сомнения, самые полные и самые подробные, по причине близости Болгарии к Греции или к первоисточнику служб и книг, и так как болгары могли править переводы по оригиналам. Что же касается способа приобретения самых книг из Болгарии, то он был гораздо легче, чем приобретение оттуда же переводчиков и переписчиков. Книги могли там покупать нарочно, или же могли выписывать их чрез купцов, торговавших с Грецией, могли выносить их, наконец, и паломники, совершавшие путешествия на Восток для поклонения святым местам и весьма нередко на Афон, где монахи из списывания книг сделали промысел.

Говоря о присылке нам богослужебных книг из Болгарии и даже о совершении по ним богослужения, я как будто бы становлюсь в противоречие с самим собою, сказавши в одной из предыдущих лекций, что «первая эпоха в истории богослужения в нашей Церкви характеризуется полной зависимостью нашего богослужения от богослужения Церкви Греческой, разительным тож[д]еством в богослужении обеих Церквей. Состав богослужебных книг, – говорил я далее, – их число, время богослужебных часов – одним словом, все относящееся к богослужению – было только копией с богослужебной практики Византийской Церкви». По этому поводу со стороны одного лица, весьма компетентного в области истории и литературы духовной, я выслушал тогда возражение, что было бы гораздо лучше характеризовать первую эпоху в истории богослужения в нашей Церкви, как это делают некоторые другие историки, как эпоху полной зависимости богослужения в нашей Церкви от Церквей греческой и Болгарской, и называть ее «греко-болгарскою». Но в моих теперешних словах и тех, которые я высказывал раньше, нет противоречия никакого, и характеризовать эпоху иначе (как, напр., делают некоторые историки), по моему мнению, нет решительно никакой пользы. В с[амом] д[еле], ужели из того только, что греческие богослужебные книги явились к нам в переводе на славянский язык, я должен был сказать нечто иное, а не то, что я сказал о тож[д]естве нашего богослужения с богослужением в греческой Церкви, и характеризовать эпоху так, как действительные данные не позволяют делать? Можно смело сказать, что богослужение и в Болгарской Церкви в данное время «было тоже копией с богослужебной практики византийской Церкви» и своего болгары пока ничего не привнесли в него. Без сомнения, мы можем быть признательны за то, что болгары» снабдили нас богослужебными книгами на родном языке – и только, но отнимать первенствующее значение у матери Церквей – Церкви Византийской – мы не имеем никакого права. Как бы мы ни превознесли болгар, тем не менее факт зависимости богослужебной практики даже во всех славянских Церквах от практики Церкви греческой у всех на глазах и весьма очевиден даже и не для историков-специалистов.

Кроме церковно-богослужебного устава, или Типика, и других богослужебных книг, содержащих в себе изложение различных богослужебных чинов и последований, сведения о круге и составе служб, существовавших на Руси в первое время после крещения ее, мы можем получить и из других не менее надежных источников, а именно из летописей, из житий первых русских чудотворцев и из поучений первых русских проповедников. На стороне этих источников богослужебной практики нашей первенствующей Церкви то преимущество, что благодаря им пред нами яркими красками действительных фактов обрисовывается картина богослужебной практики такой, какой она была на самом деле, а не такой, какой она должна быть de jure, какой нам показывают богослужебные книги, взятые из Греции и переведенные южными славянами на язык славянский. Отражение на этих свидетельских показаниях, которые записал на память отдаленного потомства смиренный инок-летописец, решившийся по совести ничего не прибавлять, не убавлять из того, что было и как происходило пред его глазами; инок-рассказчик, подвигнутый усердием и желанием послужить спасению своей собственной души и дать нравственное назидание каждому из своих присных; рассказчик, который употребил все свое старание и усердие, чтобы собрать [факты] и рассказать жизнь того или другого святого со всем беспристрастием, насколько это для него было возможно; ревностный пастырь-проповедник, решившийся пред лицом вверенной ему паствы сказать всю волю Божию, – так, отражение на всех этих свидетельских показаниях духа своего времени делает их в глазах беспристрастного историка особенно ценными и дорогими. В этих памятниках мы почерпнем много любопытных черт не только для характеристики богослужебной практики данного времени, но и для самого религиозного миросозерцания русского народа, который, с принятием христианства, должен был многое изменить, многое оставить, над многим подумать, порассудить, и т. д., и т. д. Поэтому обойти эти источники богослужебной практики нашей древнерусской Церкви молчанием значило бы потерять очень многое [и] ценное для нашей истории. Из житий первых русских святых мы главным образом обратим внимание на житие мучеников Бориса и Глеба и житие преп. Феодосия Печерского.

“В житии святых Бориса и Глеба, написанном преп. Нестором, рассказывается, что св. Борис, стоя в шатре при реке Альте, накануне своей смерти повелел бывшему при нем пресвитеру отслужить вечерню, а поутру на следующий день утреню, на которой читались шестопсалмие, кафизмы, евангелие и канон. В том же житии рассказывается далее, что митр. Иоанн (1008–1035) после того, как мощи св. мучеников Бориса и Глеба были вынуты из земли и поставлены в часовне, отслужил над ними всенощное пение, под которым нужно разуметь все службы, начиная с вечерни и кончая утреней, а по перенесении мощей св. мучеников в новосозданную в[еликим] князем Ярославом церковь совершил в ней литургию и после этого «...постави попы и дьяконы и повеле им пети в церкви святаго вечернюю и утреннюю и святую литургию по вся дни служити» (Ск[азание] о св. Бор[исе] и Глеб[е], стр. 29)³²⁴. Указание на такое же число вседневных служб и на такое же следование их одной за другой мы находим и в поучении Новгородского епископа Луки Жидяты. Святитель этот, излагая в своем поучении обязанности христиан к Богу и ближним и увещевая своих пасомых к исполнению их, между прочим, так говорит: «Не ленитеся в церкви ходити на заутреннюю, на литургию, на вечерню».” ³²⁵

О совершении таинств и других служб в первое время существования на Руси христианства мы находим в названных памятниках тоже сравнительно краткие, но тем не менее интересные сведения. Из жития преподобного Феодосия Печерского мы узнаем, что родители его «в осьмый день принесоста ко святителю Божию, якоже обычай есть крестьяном, да имя детищю нарекут <...> таже, яко и минуша 40 дней детищю, крещением того освятиша».

<Имя новорожденному младенцу давалось, как и в практике Греческой Церкви, по воле родителей, в честь одного из святых, чтимых Русской Церковью. Поэтому каждый русский славянин должен бы носить только одно имя, но на деле выходило так, что до самой реформы русского государства Петром Великим русские люди носили по два имени. Русские и по принятии христианства продолжали давать своим детям имена чисто народные, славяно-языческие, наравне с именами христианскими. В этом случае русские люди разделяли общую участь всех языческих народов, перешедших в христианство. Известно, что у греческих христиан существовал подобный обычай даже во времена св. Иоанна Златоуста. «Когда нужно наречь имя младенцу, – писал этот отец в беседе на Первое Послание к Коринфянам, – то еще не называя его именем святого, как древние делали прежде всего, но засветивши светильники и давши им различные названия, называют младенца именем того, который прогорит дальше всех, предполагая, что дитя проживет оттого долее»³²⁶. Для своего духовника, церковного помянника или синодика каждый русский христианин имел христианское имя, но в общежитии, в рядной записи и кабале, писцовой книге и вообще в памятнике нецерковном он назывался своим народным именем. Наши первые летописи и первые русские литературные памятники переполнены указаниями на то, что русские люди носили по два имени, из которых славяно-языческое имя называлось русским, мирским, прозванием или прозвищем, а у князей еще княжеским. Владимир Мономах о самом себе в своей грамоте писал: «Аз худый дедом своим Ярославом нареченный в крещении Василий, русским именем Владимир». Известный русский паломник XII века Даниил в своем знаменитом «хожении» говорит о русских князьях, называя их двумя именами. «И о сем благаго Бога похвалю, – пишет наш паломник, – яко сподобил мя худаго написати имена князей русских у святаго Саввы в Лавре и ныне поминаются в октеньи. Се же имена их: Михаил – Святополк, Василий – Владимир, Давыд Всеславич, Михаил – Олег, Панкратий – Ярослав Святославич, Андрей – Мстислав Всеволодович, Борис Всеславич, Глеб Минский»³²⁷. В Ипат[ьевской] лет[описи] под 1151 год[ом] говорится: у князя Святослава Олеговича родися сын «и нарекоша ему имя во святом крещении Георгий, а мирский Игорь». В «Истории Российской» Татищева под 1192 годом мы читаем: «Октября 25 дня родился Всеволоду, великому князю, седьмой сын и наречен в прадедово имя княжески Владимир, а в крещении Дмитрий»³²⁸. Владимир Святой, принявший во святом Крещении имя Василия, в истории известен более с своим языческим именем, чем с христианским. Это славянское имя и доселе популярно, так что многие совсем не знают настоящего христианского имени св. Владимира. То же нужно сказать и о детях его Борисе и Глебе, получивших при Крещении имена Романа и Давида.>³²⁹ <Обычай носить народные имена был не только частным княжеским, но и общим – всего народа. в Вышгороде при Ярославе был старейшина огородников, который «зовем бяше Ждан помирьску, а в крещении Микула (Николай)»³³⁰. В Киеве в 1199 г. был художник-архитектор, называвшийся «во своих си приятелех именем Милонег, Петр по крещенью»>³³¹. Вот это-то весьма интересное явление в религиозной жизни русского народа отмечали все историки нашего отечества, но в суждении о нем были высказаны весьма различные мнения, так что стоит немалого труда, чтобы разобраться в них и выбрать более или менее вероятное. Даже во времени, когда этот обычай прекратил свое существование, наши историки не могли при[й]ти к одинаковым мнениям, а поэтому историю этого обычая оканчивают периодом монгольским в большинстве случаев.

Не соглашаясь с мнением большинства, мы становимся на сторону меньшинства (Карамзина и Татищева) и постараемся изложить возможно обстоятельно историю этого обычая до конца.

Отмеченное нами явление в религиозной жизни русского народа – а именно <приверженность наших предков к своим родным славянским именам – зависело, по нашему мнению, во-первых, от того, что славянское ухо в своих родных звуках находило более прелестей и легче запоминались эти имена, чем имена, хотя также звучные, но чуждые родному языку; а во-вторых, потому, что с именами славянскими (как это можно думать на основании вышеприведенных мест из «Истории» Татищева и летописей) соединялись фамильные родовые предания. но, как бы там ни было, не станем входить в изыскания всех причин рассматриваемого нами явления: очевиден тот факт, что обычай носить два имени практиковался на Руси и держался очень долго.

В актах времени Ивана Васильевича Грозного и позже мы постоянно наталкиваемся на имена славяно-языческие. В докладной грамоте, напечатанной в Архиве Калачова под № 1 записано: «Докладную писал Булгак Васильев сын Вокшерина»³³², в № 4 там же: «Докладную писал Чернец Гаврилов сын Паюсова»³³³. В данной грамоте под № 1 записаны послуси (sic!): Путила Серков, Истома Чеглоков, Злоба Феодоров сын Пустошкин. Говоря это, мы тем самым позволили себе не согласиться с тем мнением преосвященного Филарета, что в России к концу первого периода встречаются уже одни христианские имена. Мнение это было высказано почтенным историком русской Церкви, по всей вероятности, на том основании, что к концу первого периода число славяно-языческих имен значительно убавилось или, вернее, имена чисто славянские – Святополков, Владимиров, Ярополков и др. – уступили место именам, имеющим качественное значение, которые выражали ту или другую сторону характера носившего это имя. Таковы имена: Добрыня, Нерядец, Сновид, Горюн, Славн, Дорожай и др. Что имена давались именно в таком роде в XVI веке и позже – это можно видеть из приведенных мест из архива Калачова и из «Истории Российского государства» Карамзина. Сделавши обозрение важнейших и любопытнейших постановлений стоглавого собора касательно нравственной жизни русского народа в данную эпоху, историк Карамзин спешит отметить в своей «Истории» следующую, по его словам, некоторую «странность». «Желая истребить обыкновения древние, противные святой вере, – пишет наш историк, – Иоанн и духовенство не коснулись в Огоглаве обычая давать людям имена нехристианские, по их свойствам нравственным. не только простолюдины, но и знатные сановники, уже считая за грех называться Олегами или Рюриками, назывались в самых государственных бумагах Дружинами, Тишинами, Истомами, Неудачами, Хозяинами, единственно с прибавлением христианского отчества. Сей обычай, – прибавляет Карамзин, оканчивая свою заметку, – казался царю невинным»³³⁴. Если мы обратимся непосредственно к грамотам и епископским посланиям, то и здесь увидим, что обычай давать одному лицу два имени существовал у русского народа и в XVI веке. Знаменитый впоследствии митрополит Московский Макарий, еще в бытность свою архиепископом Новгорода и Пскова, в своем послании 1534 года в Чудь, в погосты чудские, ижерские (sic!), копорские, ямские, иваногородские, в села и по монастырям, игуменом, священником и диаконом – ко всем без отмены писал по этому поводу следующее: «...также-де у них (т. е. у христиан, живущих в названных местностях), у которых есть жены, дети родятся и они-де наперед к тем своим родительницам призывают тех же скверных арбуев (волхвов), а те-де арбуи младенцам их имена нарекают свойски»³³⁵. Феодосий, преемник митрополита Макария по кафедре новгородской, в грамоте «игуменом, священником и диаконом старых церквей и выставочных всех без отмены» от 1548 года в те же области напоминает послание Макария 1534 года, которое, как оказывается из грамоты Феодосия, не достигло своей цели. «А вы, игумены и священники, – говорил архиепископ Феодосий, – по заповеди государя и великаго князя и по архиепископлю Макарьеву духовному наказу от таковых злочиний (между которыми было и наречение имени новорожденному младенцу арбуями) их не унимаете и не наказываете их учения, по церковному преданию, и вы то чините негораздо».>³³⁶ Перейдем к XVII веку, и опять видим то же. так, под 1614 годом, в актах, собранных археографической экспедицией, находим следующее: <«жилец на мельнице потопчине Дружина Максимов сын, прозвище Хлыст»; в выборных поручных и крестоприводных записях под годами 1603, 1636, 1672 встречаем следующие имена: Томилец Родионов сын Попов, Второй Семенов сын, а прозвище Ходон, Миленя Двойник, Первой Ерш и др.>³³⁷ Языческие личные имена даже имели такие нравы, что они в церковных обрядах и чисто духовной сфере брали иногда перевес над христианским, что видно из следующего факта: известно, что при поступлении в монашество или калугерство переменяется старое прежнее имя на новое, но это новое имя принято выбирать такое, чтобы оно начиналось с той самой буквы, с какой начиналось и прежнее имя. Из списка надгробных памятников Троице-Сергиева монастыря, составленного, по свидетельству г[осподина] Ундольского, в XVII веке, видим, что в роде Осорьиных был некто Собота Иванович, преставившийся в 7081 году. Этот Собота во иноцех был назван Симеоном.

<Таким образом, вопрос о двуименности у русского народа и после монгольского периода русской истории разрешается вопреки мнению преосвящ. Филарета в смысле совершенно положительном, и возражений, на наш взгляд, не может быть никаких. После всего этого, естественно, сами собою становятся на очереди два вопроса, вызванные решением первого: 1) когда давалось другое имя новорожденному младенцу – раньше ли христианского, или после получения последнего, и 2) кто были лица, которые нарекали детям имена славяно-языческие?

Историк Татищев, а за ним Карамзин и Мацеевич³³⁸, имея под руками главным образом свидетельства польских летописцев, думает отнести наречение другого имени к семилетнему или пятилетнему возрасту, когда над дитятей совершался обряд, так называемый «первый постриг». В наших богослужебных памятниках древнего времени имеется на этот случай и особая молитва, надписываемая так: «На пострижение власом отрочате впервые от рождения его». Об этом обряде в своем месте мы скажем несколько слов. Если же теперь допустим, что мнение почтенных историков достоверно относительно этого (а не доверять им мы не имеем никаких оснований), тогда другой вопрос – о лицах, которые давали эти имена, – решается сам собою. первый постриг, как увидим ниже, совершался в храме и не только священниками, но даже епископами, когда лицо постригаемое происходило из княжеского рода, следовательно, и нарекал имя постригаемому кто-либо из этих священных лиц. А если это так, то имя, полученное мальчиком при этом обряде, должно быть непременно христианское, имя одного из святых, чтимых Русской Церковью, потому что употребление имени народного, языческого в церковной практике не допускалось. В случае же отступления кем-либо от господствующей практики со стороны высшей духовной власти следовали (что уже мы и видели) пастырские внушения и принимались меры к уничтожению обычаев, не принятых Церковью. А к таким обычаям, бесспорно, принадлежал обычай давать два имени, из которых одно было притом же славяно-языческое. Двуименность вообще клеймилась в Древней Руси позорным именем «латинского обычая». Следовательно, свидетельство наших историков о наречении другого имени при первом постриге никак иначе нельзя понимать, как в том смысле, что имя, даваемое при этом, было чисто христианское. Отсюда-то и понятно, почему некоторые лица в наших памятниках встречаются с двумя христианскими именами. В вопросах, напр., Кирика к Нифонту, еписк[опу] новгородскому XII века встречается некто Лука – Евдоким. В Никоновской летописи под 1478³³⁹ г. читаем: «родися днесь у великаго князя Василия Ивановича на Москве сын Тимофей, а нарекоша ему имя Иван», и еще под 1479 годом: «родися великому князю сын Гавриил и нарекоша его Василий Парийский» ³⁴⁰ В актах XVI в. находим следующее: «И Олекейникова-де дочь Крылова Марьица была замужем за Павелком, прозвище за Истомою, а от того-де Павелка родилася дочь Овдотка, а была замужем за Вискою за Марковым, а та-де Овдотка служит у них, а детей их: Куземка прозвище Томилка, да Тризанко, прозвище Федка», и еще: «а у Кирьянка родилося детей Парфийко да Михалка, прозвище Псковитин, да дочь Огафьица, прозвище Анютка». Царевич Димитрий, сын Ивана Васильевича Грозного, иногда назывался Уаром. совершенно подобное же явление мы наблюдаем в жизни восточных славян-христиан: сербов, черногорцев и др. Здесь оба имени называются «крестными именами», но, впрочем, с разграничением: одно – «крестное имя» в собственном смысле, а другое только «прислужба» или, как оно у нас в старину называлось, «прозвище». Можно думать, что обычай этот явился у нас и у восточных славян в противовес первому (т. е. давать тоже два имени, но одно христианское, а другое языческое), что могло случиться не раньше того времени, когда языческие воззрения славян уступили место чисто христианским. Подобное мнение высказывают и славянские писатели, напр. Караджич, Никетич и др., занимавшиеся рассмотрением этого довольно любопытного явления в религиозной жизни своих соотечественников>³⁴¹. Если же это мнение имеет хотя некоторую долю справедливости, тогда другое мнение наше – что одно из имен христианских нарекалось младенцу иногда в первый же день его рождения отцом семейства в честь одного из предков, носивших это имя – едва ли может подлежать сомнению. За это довольно веско говорят нам поцитованные уже нами сказания Никоновой летописи 1 изд. о рождении князей Тимофея-Ивана и Гавриила-Василия. Подобного рода обычай не был чужд и практике древнегреческой Церкви. Вот что, например, в своей жизни рассказывает Григорий Назианзин³⁴² о причине, почему его сестра Макрина получила это имя. «Имя девицы Макрины было дано родителями, – говорит Григорий Назианзин, – потому, что в нашей фамилии была знаменита некоторая Макрина, т. е. мать нашего отца, которая во время гонений пострадала за исповедание Христа»³⁴³. И в Греции, как и у нас же, обычай давать имена в честь знатных своих предков был остатком того времени, когда о Христе еще не слыхали ни слова, поэтому христианские пастыри уже обличали этот обычай как несогласный с духом Христовой веры, напр. Златоуст, и др. Другое же имя, христианское, нарекалось священником в 8 день, и с ним новорожденный крестился.

Что же касается имен народных славяно-языческих, то о них прежде всего нужно сказать, что они давались новорожденным младенцам до получения ими имени христианского. Это выше всякого сомнения. Известные нам грамоты новгородских владык от 1534 и 1548 годов служат неопровержимым тому доказательством.

«А те арбуи, – говорится в этих грамотах, – младенцам их имена нарекают свойски, а вас-де игуменов и священников они к тем своим младенцам призывают после» ³⁴⁴. Обратимся к свидетельствам более древним и здесь найдем, что имена языческие нередко уживались с именами христианскими. В Буслаевском азбуковнике читается, напр., следующее место: «...а бесовска нарицания толкованны сего ради: понеже мнози от человек приходящи к волхвом и чародеем и приемлют от них некая бесовская обаяния, наюзы и носят на себе, а иная бесовская имена призываху волхвы и чародеи и над ествою и над питием и дают вкушати простой чади, и тем губят душа человеческая и того ради та зде писаны да всякому православному христианину яве будет имя волчье, да нехто не веды имя волчье вместо агнечя приемлет неразумием, мня то агнечье быти и тем вместо света тьму удержат и душу свою погубят»³⁴⁵. Едва ли после всего сказанного и нужно прибавлять, что лицами, которые нарекли имена славяноязыческие, были или волхвы-арбуи, или старший в роде и семье, но не нужно забывать того обстоятельства, достоверно известного, что славянское народное имя давалось в честь одного из предков точно так же, как и христианское второе. «Родися Всеволоду князю седьмой сын, – замечает летописец, – и наречен в прадедово имя княжески Владимир, а в крещении Дмитрий»³⁴⁶.

Таким образом, относительно занимающего нас вопроса мы приходим к следующим выводам: 1) до самой реформы российского государства весьма многие русские люди, без различия сословий, носили по два имени – или оба христианские, или одно христианское, а другое народно-славянское; в первое же время по принятии христианства русскими – чисто славяно-языческое. 2) Одно из имен, будет ли то имя христианское или языческое, нарекалось раньше имени, даваемого младенцу священником в осьмой день, с которым он и крестился. <Давалось это имя в честь одного из предков главою семейства или священником при первом постриге, если нарекаемое имя было чисто христианское, или тоже главою семейства, а иногда и волхвом, если имя было языческое.>³⁴⁷ 3) Если давалось другое имя при совершении над дитятей так называемого обряда «первый постриг», то это имя должно быть чисто христианское и, может быть, то самое, какое дал ему отец по его появлении на свет, с тем, чтобы имени, произвольно нареченному, дать, так сказать, церковную санкцию.

Упоминая о церковном обряде под именем «первый постриг», весьма естественно в связи с предшествующим обычаем рассмотреть здесь и сущность этого обряда, так как и о нем наши летописи трактуют весьма часто. обычай постригать мальчиков, достигших, по сказанию польских летописцев, семилетнего возраста, существовал у всех славян далеко еще до принятия ими христианства. Приняв христианскую веру, славяне-язычники не оставили своего, завещанного им предками, обычая, который, нужно заметить, в некоторых славянских землях соблюдается и доселе, напр. у черногорцев. сообразно со своим новым положением славяне-христиане принуждены были – очевидно, под влиянием просветителей из духовенства – сделать в этом обряде некоторые изменения, дать ему новое значение и вложить его в новые формы. Впрочем, что касается форм, то они были новы только для славян-христиан, а в практике христианской Церкви они давно уже были готовы и составили целое молитвословие, которое целиком почти было перенесено к славянам их греческими просветителями. вот как это молитвословие излагается в наших позднейших памятниках.

<По приходе матери с дитятей и восприемником в храм, священник читает следующую весьма интересную молитву апокрифического содержания: «Благословен еси, Господи Боже отец наших, пославый отца нашего Авраама пострищи главу иереови Мелхиседекови, и всяк начаток его внести в церковь святую Твою, пришедый на благословение и постригание святых апостол твоих, и дав им во власть место, веру и словеса подавый, Ты и ныне, Владыко Господи Боже, подаждь рабу Твоему сему, имя рек, постригающему главу, мысль праведну, житие добродетельно, да по заповедем Твоим жив угодная Тебе сотворит, и да сподобится стояния одесную Тебе, Владыко; подъемлющему же власы его даруй благословение, еже дал еси праведному Симеону, приемлющему на руках Господа И[исуса] Христа, и вся сошедшияся зде верныя благослови их, Господи, благословением духовным». После этой молитвы священник говорит: «Мир всем. Главы наша Господеви приклоним» и читает другую молитву: «Тебе молим, Господи Боже спасения нашего, благословившаго от исполнения и купели благостыня Твоея».

Затем священник берет ножницы и постригает отрока со словами: «Постригается раб Божий имярек влас главы своея, во имя Отца и Сына и Святаго Духа. Рцем вси зань». Клир на это отвечает прилежным пением «Господи, помилуй», а священник «уймет влас его крестом на четыре части, кладя подъемлющему на полотно и собрав влепит в воск и сохранит в алтаре» и совершает обычный отпуст всякого молитвословия.

Так как все славяно-языческие постриги сопровождались и переменой имени постригаемому, то и при постриге христианославянском этот обычай тоже не утратил своего значения. Новое имя нарекалось, очевидно, при самом пострижении волос отрока. Такое мнение высказывали Татищев, Арцибашев и Лавровский в своей статье, напечатанной в «Москвитянине» 1853 г. № 3 под заглавием «Об обряде пострижения у древних славян»³⁴⁸.

У нас на Руси первые известия о первом постриге сохранились от XII века. В «Истории» Татищева под 1192 годом мы читаем: «Великий князь Всеволод учинил постриг сыну своему Юрию апреля 25 дня, тогож дни и на коня его посадил, и была во Владимире радость великая»³⁴⁹. «Октября в 26 день, – говорится о постриге в 1196 году сына Владимира – Дмитрия, – у того же великого князя Всеволода, в память св. мученика Дмитрия, – была пострига у великаго князя у Всеволода сыну его Владимиру в граде Владимире, князем рязанским ту сущим с мужи своими, и быша веселящеся у отца своего за месяц и тако разъехашеся одарени дары безценными, комонми, и сосуды златыми и сребряными и порты, а муже их комонми, скорою (т. е. мехами) и паволоками». Таким образом, мы видим, что «первый постриг» далеко еще не утратил всех своих языческих элементов, которые, нужно заметить, продолжали сохранять свою силу почти до самой реформы русского государства Петром Великим. Клир и даже епископы, присутствуя при совершении этого обряда, не оказали попыток к уничтожению элементов языческого характера. Что касается фамильных торжественных праздников, какими сопровождался всякий «первый постриг», то они не были исключительным достоянием русского народа, а соблюдались всеми славянами без исключения>³⁵⁰. В последний раз «первый постриг» совершен был над детьми царя Алексея Михайловича, этот постриг подробно описал в своей «Истории», как современник, Татищев.

<В правление Ярослава у нас совершено было в сфере таинства Крещения или по отношению к нему странное дело. В 1044 году были выкопаны из земли и крещены кости братьев Владимира – Ярополка и Олега, после чего, как бы уже кости людей крещеных и ставших христианами, положены подле останков Владимира в Десятинной церкви.

«В лето 6552, – пишет летописец, – выгребоша 2 князя Ярополка и Олга сына Святославля и крестиша ею и положиша я в церкви святыя Богородици». Кому принадлежит инициатива в этом крайне суеверном действии – не знаем, но, во всяком случае, с совершенной вероятностью должно думать, что в конце концов вина за него падает не на нас, а на греков. Обычай крестить кости мертвых или же за мертвых крестить живых (повторяя над сими последними крещение) явился у греков не позднее IV века, когда он был осужден 26 пр[авилом] Карфагенского Собора. После IV века мы не встречаем о нем известий, но необходимо думать, что он у них оставался, что Ярослав узнал про него и что таким-то образом он и пожелал присоединить своих умерших дядей к христианству (вероятно, был бы присоединен к христианству volens nolens и сам Святослав, если бы его кости не отсутствовали). Если в 1044 г. был в Киеве митрополит и суеверное дело совершено с его согласия, то это необходимо будет понимать так, что иные наши митрополиты-греки способны были дозволить решительно все (по крайней мере в области суеверия), но вероятнее думать, что в 1044 г. митрополита в Киеве не было и что Ярослав именно и воспользовался его отсутствием, чтобы сделать дело, согласие на которое он не мог рассчитывать получить от митрополита. >³⁵¹

<В тех же наших первых летописях и житиях русских святых мы находим указания и на другие таинства и последования. В житии святых Бориса и Глеба рассказывается, что первый из этих князей брак совершил по воле отца>³⁵². Летописи сохранили известия о возрасте брачу[ю]щихся и о так называемом привенчивании детей, прижитых до брака.

<В древнее время у нас не было соблюдаемо никаких правил относительно возраста, когда вступать в брак юношам и когда выдавать замуж девиц. Примеры, представляемые летописями, недостаточны для решения вопроса о средних принятых возрастах, если только такие возрасты были. Женились, как кажется, и весьма вероятно, не позднее 19 лет, а самый ранний известный возраст женитьбы у князей – 10 лет (10 лет женат князь Константин Всеволодович Ростовский в 1196 году). Выдавали замуж девиц, вероятно, не позднее 17 лет, а самый ранний известный возраст замужества княжен – 8 лет (8 лет выдана замуж, но не обручена, сестра помянутого Константина Верхуслава Всеволодовича в 1187 году).> ³⁵³

<Обряд привенчивания состоял в том, что дети, прижитые до брака, при совершении последнего над родителями, становились при венчании вместе с ними и таким образом привенчивались. В 1187 году возвратился из плена половецкого князь Владимир Игоревич, сын Игоря Святославича Новгород-Северского, попавший в плен вместе с отцом в том походе, который воспевается в «Слове о полку Игореве». В плену он женился без христианского венчания на половецкой княжне, дочери князя Кончака. Когда он возвратился домой, то был обвенчан христианским браком и при этом привенчано было указанным способом дитя, которое родилось у него до венчания. «Прииде Володимер из Половець с Кончаковною, – читаем мы в Ипатьевской летописи, – и створи свадбу Игорь сынови своему и венча его и с детятем». В одном позднейшем сборнике читаем между другими правилами: «Достоит всякому венчатися, аще и дети будут (рожденные до венчания), да входят в церковь». Весьма вероятно, что этот обычай привенчивания заимствован нами от греков, но во всяком случае он был, подобно нам, у сербов. св. Савва Сербский, быв поставлен в архиепископы, послал по стране протопопов для венчания христианским браком супружеств, которые были заключены без венчания, что было в Сербии первоначально так же обычно, как и у нас. При этом он повелел, чтобы «все дети, елицы бяху рождени от них без благословения законнаго, совокупивше их под окрил родителю своею, тако венчаху их по единому когождо их».> ³⁵⁴

На основании подобного рода фактов мы можем делать заключение, что те брачные обряды, которые вызывали со стороны проповедников-моралистов обличения за то, что, как выражается один древне-проповеднический памятник: «Благоуханная воня, имже в лесе или в поли венчаются человеци и по удесом тычются» – начинают мало-помалу терять свое прежнее значение; их заменяют обряды и обычаи чисто христианские. Древние русские памятники, наоборот, сохранили нам такое известие, что новобрачные даже не разделяли общего ложа в первую ночь, так как они при венчании причащались Св. Таин Тела и Крови Христовых.

Этот обычай перешел к нам, русским, от болгар, у которых следы существования этого обычая сохраняются и доселе. Известно, что и в настоящее время в некоторых местностях Болгарии первую ночь с невестой спит не жених, а дружка (по-нашему шафер), на обязанности которого, очевидно, лежит оберегать целомудрие новобрачной от новобрачного.

О таинстве Покаяния ясно свидетельствует известное послание черноризца Иакова к в[еликому] князю Изяславу, где Иаков, как духовный отец, разрешает своего духовного сына от всех грехов, им исповеданных, и преподает ему различные наставления. Митрополит Никифор в слове на Неделю сыропустную объясняет самые условия истинного покаяния, убеждает приносить чистосердечную исповедь пред отцами духовными и исполнять налагаемые на них епитимии.

‘‘О совершении таинства Священства, т. е. о рукоположении и поставлении на священные степени епископа, пресвитера и диакона, многократно упоминает преп. Нестор в своей летописи и житии преп. Феодосия. Замечателен, в частности, обряд настолования новопоставленных епископов и митрополитов, совершавшийся тогда у нас по примеру Церкви Греческой. Вот в чем состоял этот обычай: чрез несколько дней после рукоположения епископа или прибытия митрополита из Греции, новый святитель возводим был другими святителями во время литургии, по прочтении Евангелия, на стол или, по-современному, на епископскую кафедру, стоявшую посреди церкви, и торжественно был приветствован возглашением его епархии и целованием. Так, митр. Иларион сам свидетельствует о себе, что он, по рукоположении, был настолован. О митр. Никифоре замечено, что он прибыл на Русь 6 декабря, а 18 того же месяца на стол посажен. О Черниговском епископе Феоктисте сказано, что он поставлен во епископа января 12-го, а посажен на стол 19-го.

«Если кто, – говорит летописец, несомненно, о таинстве Елеосвящения, – приносил в монастырь больное дитя, каким бы недугом оно ни было одержимо, или и взрослый человек, одержимый каким-либо недугом, приходил в монастырь к блаженному Феодосию, то он повелевал пресвитеру Дамиану творить молитву над болящим, и тотчас, как Дамиан совершал молитву и помазывал маслом святым, приходившие исцелялись»”³⁵⁵.

В летописях мы находим указание и на другие молитвословия христианской Церкви и священные обряды, напр. на отпевание умерших, когда граждане, мужи и жены, одетые в черное платье и черные шапки, приходили «провожать скудельницы», принося с собою к панихиде канон или кутью и свечи, на освящение церквей, которое иногда совершалось очень торжественно самим митрополитом и даже собором епископов по чину, сходному с настоящим, на пострижение в монашество, которое точно так же, как и освящение церквей, совершалось целым собором епископов, и др.

<О поставлении в игумены мы имеем запись XII в., из которой ясно, что он избираем был самими монахами. В 1182 г., по смерти архимандрита Поликарпа, «бысть мятеж в монастыре (Печерском): по старци бо оном (Поликарпе) не могоша избрати себе игумена, и бысть скорбь братьи и туга и печаль велья, не подобаш[е] бо таковому силну дому поне един час без пастуха быти. Во вторник же убо (неизвестно, на который день после смерти Поликарпа, случившейся 24 июля) удариша братья в било и снидошася во церковь и почаша молбы творити ко святей Богородице, и се дивно бысть дело, яко едиными усты мнозе рекоша: послемся к Васильеви попови на Щьковицю (который был вдов), абы был нам игумен и управитель стаду черноризец Феодосьева монастыря Печерскаго. И пришедши поклонишася Василью попови и рекоша: мы, вся братья и черноризци, кланяемся тобе и хочем тя имети себе отца игумена. Поп же Василий, в велице изуменьи быв, поклонися противу им и рече: отцы и братья, аз чернечество в сердце имел есмь, игуменства же ради что мыслите о моей худости? – много же превъся им и въречеся им. Они же, поемше и, ведоша в монастырь в пятнице». Избранный монахами игумен, постриженный предварительно в монахи, поставлен был митрополитом.>³⁵⁶

Приняв богослужебные книги от греков через болгар, мы, естественно, должны бы в порядке своего богослужения во всем быть схожими между собою и в своей, так сказать, домашней практике богослужебной быть однообразными, тогда как на самом деле этого не было и не могло быть. За это красноречиво говорят все те же сохранившиеся до нас богослужебные памятники. Главная причина существовавшего разнообразия в богослужебных книгах заключалась в их прототипах – в книгах Церквей Греческой и земель юго-славянских. Достаточно уже и того, что сделано Гоаром в его εὐχολόγιον-е, чтобы сделать такое заключение, что Греческая Церковь на пространстве от VIII в. до XIII [в.] пользовалась богослужебными книгами далеко не в одной редакции. То же, без сомнения, было и в Церквах юго-славянских, находившихся под сильным влиянием Греческой Церкви. по всей вероятности, здесь вскоре же после первого перевода богослужебных книг Константином Философом на моравский язык был сделан другой перевод тех же книг, но с оригиналов, уже имевших немало особенностей от первых. Иначе будет весьма трудно объяснить происхождение всех тех разностей в наших богослужебных книгах, на какие нам невольно приходится наталкиваться даже при поверхностном обозрении их. В с[амом] д[еле], трудно согласиться, чтобы, так сказать, при своей малограмотности, мы были в состоянии перевести одну и ту же богослужебную книгу в нескольких редакциях. Если для переписки, как мы сказали, нужны нам были учителя-болгары, то в переводе, без всякого сомнения/ дело не обошлось без их помощи. только в том случае, если мы допустим, что болгары снабжали нас в достаточном количестве богослужебными книгами, и притом разных редакций, будет понятна та картина <непрерывных изменений, какую представляет богослужебная практика нашей Цер[к]ви в первую эпоху ее существования. действительно, во все это время появляются новые молитвы, новые песни и новые обряды, которые вытесняют собою старые; так что те молитвы, песни и обряды, которые в одном веке были обыкновенными, в следующем являются уже как исключение, а в дальнейшем и совершенно исчезают. но при этом постоянном изменении, прибавлении и исчезновении разных богослужебных особенностей первое в течение всего рассматриваемого времени (с X–XIV в.) преобладает над вторым; так что состав богослужения из века в век все более и более увеличивается. Это непрерывное изменение богослужебного порядка и вместе с тем постепенное наслоение в различных частях общего состава богослужения обнимает в указанное нами время решительно весь состав служб как богослужения общественного, так и частного. Положительно нельзя указать ни одной службы, которая бы на пространстве этого времени осталась неизменной; наоборот, в каждой из них произошли такие или иные изменения: в одной прибавились новые молитвы и вместе с тем исчезли некоторые из прежних, в другой то же произошло с песнями, в третьей с тропарями, и т. д. Такое изменение богослужебного порядка происходило не только в тех частях общественного и частного богослужения, которые не определяются церковным уставом (напр., в количестве молитв, читаемых на вечерне, утрене и других службах), но оно касалось и тех, которые обыкновенно регулируются им, так как изменения происходили и в самом уставе.> ³⁵⁷ Эта неупорядоченность, неустойчивость в богослужебной практике нашей Церкви продолжали царить до вступления на митрополичью кафедру Русской Церкви знаменитого Киприана (1378–1406 г.), уроженца земель юго-славянских. Воспитанный на Афоне, центре тогдашнего образования для всего православного славянст[в]а, с богатым запасом сведений касательно устройства церковной практики и церковного управления – сведений, добытых путем теоретического изучения всего этого из книг и путем практического знакомства на опыте в монастырях Афонских, с блестящим примером пред глазами в лице патр. Тырновского Евфимия, его родного дяди, весьма усердно потрудившего[ся] для Церквей Болгарской и других южно-славянских стран, митр. Киприан со всем пылом своей южной натуры отдался служению вверен[н]ой его водительству родной Русской Церкви. Разнообразие богослужебных книг, беспорядки в богослужебной практике и другие неустройства церковного характера приковали к себе внимание ревностного архипастыря, который решился во что бы то ни стало уничтожить их. Прежде всего он постарался уничтожить старые списки богослужебных книг и на место их ввести в практику книги, по его мнению, более исправные, и в богослужебной практике установить однообразие и порядок. Для этой цели он переписывал лично сам или с помощью своих помощников некоторые богослужебные чины и рассылал их по церквам своей митрополии. Правда, ему не удалось (как увидим в своем месте) уничтожить существовавших беспорядков и разнообразия в богослужебной практике и богослужебных книгах, но на это были свои причины, и этим нисколько не умаляются заслуги митрополита Киприана в истории богослужения в Русской Церкви. Достаточно было и того для личности митрополита Киприана, чтобы не пройти бесследно в истории, что он первый, по личной инициативе, принялся за устройство богослужения в Русской Церкви, за приведение его в должное однообразие и согласие со своим прототипом – богослужением Церквей Восточных. Но к трудам митрополита Киприана мы еще вернемся и по возможности обстоятельно рассмотрим его заслуги для богослужения в нашей Церкви, а теперь хотя бегло охарактеризуем деятельность русских митрополитов и еписко[по]в касательно богослужения в период времени докиприановский, с тем, чтобы труды этого митрополита представились нам в надлежащем виде.

В настоящее время известны следующие труды, касающиеся богослужения в нашей Церкви за время до митрополита Киприана: 1) «Иоанна, митрополита русскаго, нареченнаго пророком Христовым, написавшаго правила церковная от святых книг в кратьце Якову черноризьцю» (1080–1089)³⁵⁸, 2) Вопросы Кирика, Саввы и Илии с ответами епископа Новгородского и других иерархических лиц (1130–1156)³⁵⁹, 3) Постановления Илии, архиепископа Новгородского, и неизвестного Белгородского епископа по двум случаям при совершении литургии (1164–1168)³⁶⁰, 4) Определения Владимирского Собора 1274 года, изложенные в грамоте митрополита Кирилла II³⁶¹, и, наконец, 5) Ответы Константинопольского патриаршего Собора, бывшего 1276 года 12 августа, на вопросы Сарайского епископа Феогноста³⁶².

Из перечисленных трудов русских иерархов касательно религиозно-нравственной жизни русского народа вообще и богослужебной практики в нашей Церкви в частности особенно интересны и заслуживают серьезного внимания первые два труда – ответы Иоанна II и вопросы Кирика к Нифонту, Новгородскому епископу, потому что они относятся к самым первым временам христианства на Руси, когда русский народ только что перешел от кочевого образа жизни к оседлости городской и сельской с князем во главе, когда древние языческие верования народа были живы и более отвечали на запросы неокрепшего ума, чем сложные системы христианского вероучения. Рисуемая картина русских нравов и верований, представляющих смесь христианства с язычеством, которое трудно было покинуть полудикому русскому человеку, живущему весьма близко к природе, обоготворяемой им, весьма рельефно отражается в тех мелочных подчас скрупулезно-смешных вопросах, какие предлагали на решение своих епископов книжники XI и XII в. Яков Черноризец, Кирик, Илья и др. Понятно, что в ту пору нашего младенчества, когда богослужебная практика не была однообразна и точно определена канонически, когда правила церковного канона, регулировавшие жизнь Церкви на Востоке, были известны только представителям Русской Церкви – епископам и митрополитам, – вопросы эти, с нашей точки зрения мелочные и смешные, не казались вовсе такими для наших первых иерархов и они охотно отвечали на каждый из предложенных им вопросов, которые потом долгое время служили правилами, регулирующими богослужебную практику нашей Церкви, что доказывается тем обстоятельством, что эти ответы наравне с чисто церковными канонами и правилами св. отец стали помещаться в Кормчей еще с XIII века.

Так называемое церковное правило митрополита Иоанна к Иакову черноризцу принадлежит к разряду так называемых канонических ответов, какие писались и на Востоке предстоятелями Церквей на предложенные им вопросы. Слог этого правила крайне невразумителен и ничего почти общего не имеет со слогом произведений того времени, как, напр., с поучениями Илариона, Феодосия и другими произведениями. Эта невразумительность зависела, по нашему [мнению], от того, что правила м[итрополита] Иоанна, написанные по-гречески, были переведены на славяно-русский язык плохим переводчиком, далеко не свободно владевшим греческим языком. Содержание послания весьма разнообразно и не отличается порядком: отвечая на письменные вопросы Иакова черноризца, митрополит Иоанн, очевидно, излагал их так, как следовали один за другим вопросы. Послание разделено на главы: по одним спискам на 27, а по другим на 26 и более, но это разделение совершенно неправильное и сделано лицом посторонним, поэтому, если мы их разделим по содержанию, то в послании будет около 35 глав, которые можно подвести под четыре общих отдела. В одних правилах митрополит касается дел веры, священнодействий и церковной святыни, в других – иерархии и вообще духовенства, в третьих – дел брачных, семейных и домашних, в четвертых – отношения православных к латинянам, евреям и язычникам. Для нас особенно интересны правила, входящие в состав групп первой и третьей.

Из правил Иоанна II мы узнаем, что русские люди и христиане совершают жертвоприношения бесам, болотам, кладезям, не являются в храм и в год ни одного раза не причащаются, в случаях сомнительных, в затруднительных обстоятельствах обращаются за помощью не к Богу, а к волхвам и кудесникам. Когда родится дитя, и если оно совершенно здорово, м[итрополит] Иоанн советует не крестить до трех лет и больше, а в противном случае в осьмой день и даже раньше этого дня; возвратившихся из плена от язычников и отвергшихся там от христианской веры принимать чрез Миропомазание, а не отвергшихся принимать с молитвою. В церкви во время пения «Воскресни Господи», «Всякое дыхание» и «Аллилуия» позволено сидеть только архиереям и священникам. Учреждать новые епископии позволяет Иоанн с согласия «первопрестольника русскаго» (т. е. великого князя) и собора страны, посвящать иподиаконов в диаконы – после брака, запрещает служить диакону одной епархии в другой без благословения епископа, монаху жить вне монастыря, священникам пьянствовать, посещать пиры с играми, гудением и плясками, одеваться в шелковые ризы, но не возбраняет зимою носить кожаные одежды. Митр. Иоанн не возбраняет принимать священникам жен, оскверненных язычниками в плену, но осуждает обычай умыкать невест и жить с ними без благословения церковного, считая его обязательным только для царей и бояр, иметь вопреки св. вере двух или много жен, вступать в брак с ближними родственниками, венчать третий брак, принимать в сожитие чужих жен и некоторые другие, менее интересные сведения.

Не менее типичны для характеристики своего времени представляются вопросы Кирика к Нифонту. Иеромонах Кирик, живший в Новгороде, предлагал свои вопросы о предметах канонических разным духовным особам устно и, получая от них устные ответы, записывал все это. вероятно, он записывал только для себя, но вскоре его записки внесены были, как и правила митрополита Иоанна II-го, в кормчую книгу и сделались руководством если не для всей русской Церкви, то, по крайней мере, для новгородской епархии. В записках Кирика три части. В первой, самой обширной, содержатся вопросы его и ответы на них преимущественно Нифонта, епископа Новгородского († 1156), и отчасти какого-то Клима, вероятно Климента Смолятича, тогдашнего митрополита Киевского, игумена Аркадия, бывшего преемником Нифонта на епископской кафедре, игуменьи неизвестного монастыря Марины и какого-то епископа и чернеца Луки-Евдокима. Все эти вопросы и ответы изложены без всякого порядка и в большей части рукописей не разделены на главы. Во второй части помещены ответы неизвестного епископа Саввы в 24 главах или правилах. В третьей – ответы Новгородского владыки Илии, преемника Аркадьева, в 28 правилах. Немногие ответы, встречающиеся между ответами Нифонта, повторены в правилах Саввы или Илии – конечно, потому, что повторены были Кириком самые вопросы. Принимая все эти ответы, данные разными лицами, но записанные одним, за одно целое, как внесены они были и в состав Кормчей, мы рассмотрим их вместе, совокупив однородные по содержанию.

В случаях сомнительных, когда неизвестно, крещено или не крещено дитя, следует крестить детей. За нерадение родителей или священника, не успевших окрестить больное дитя, положена епитимия – поста 3 года. Огласительные молитвы для болгарина, половца и чухонца совершались в течение 40 дней, для славянина только восемь дней, а для детей и оглашение и крещение можно совершать в один день, хотя лучше было бы и здесь установить некоторые промежутки. Огласительные молитвы читались по 10 раз. При отрицании от сатаны крещаемые воздвигали руки горе и ответы отрицания произносили пять раз по такой формуле: «Нет твоего зла, сокрытого во мне; я нигде его не держу и не таю». Пред погружением крещаемого священник завивал себе руки, чтобы не замочить одеяния. Дитя священник держал, обратив лицом к себе, и погружал троекратно в освященной воде. Миром помазывались чело, ноздри, уста, уши, сердце и правая рука на ладони, после чего священник одевал новокрещенного в чистые белые одежды, на голову надевал венец и в руки давал свечу, с которой он стоял в течение всей литургии, следовавшей непосредственно за совершением таинства крещения. в течение всех осми дней по крещении новопросвещенный присутствовал за литургией и причащался Св. Таин, а в осьмой день с него снимали белые одежды, омывали миропомазанные части тела и одевали в обыкновенные одежды. Мать новокрещенного дитяти в течение 8 дней не должна вкушать ни мяса, ни масла, в храм ей возбранялось ходить до 40 дней. В ту комнату, в которой родила женщина, не должно было входить в продолжение трех дней, после которых ее мыли везде и священник в ней произносил молитву, читавшуюся над осквернившимся сосудом.» Обращающихся к православной вере из латинян принимали так. Обращающий[ся] в течение семи дней ходил в храм, где ему сначала священник нарекал имя, а потом ежедневно прочитывал по четыре молитвы, каждую по 10 раз, и не вкушал, как оглашенный, ни мяса, ни молока. в осьмой день уже, по прочтении обычных молитв, он миропомазывался и облекался в новые одежды и венец, а все остальное над ним совершалось, как над дитятей.

Литургию священник мог совершать и не отслужив ни вечерних, ни утренних служб, или же только по прочтении молитв этих служб, но возбранялось служить литургию тому священнику, который совершил утреню без канона. Если священник простоит на молитве после ужина до утра, то служить литургию ему не запрещено было. Просфор чистых, испеченных незазорной женщиной, для литургии было достаточно и одной в крайней нужде, но если была возможность иметь больше, то всегда требовалось для литургии законное число. Для заупокойной же литургии достаточно было трех просфор: из одной вынимали Агн[е]ц, а на двух остальных поминался умерший. Для преждеосвященной литургии дары заготовлялись в воскресенье, но если они не были употреблены в одну неделю, их можно было употребить в другую. Запасные Дары можно было заготовлять только в Великий Четверток. Священник не мог причащаться Св. Таин в обыкновенной одежде, причащать свою жену, за исключением уважительных случаев. Священник приобщал на Пасху холостых, если они воздерживались постом от блуда, людей, которые постучат яйцом в зубы только однажды (но стучать много раз – грех), больных нераскаянных грешников и таких, у которых идет из уст гной. Причащать больных священник ходил без риз и приобщал по такому чину. Сначала говорил: «Благословен Бог наш», потом Трисвятое, «Отче наш», «Верую во единаго Бога», далее «Вечери Твоея тайныя», Слава, «Царю Небесный», «Богородице», «Господи, помилуй» 40 раз и молитвы ко Причащению. Потом свящ[енник] клал часть в потир, вливал вина и так давал, но воды к вину не примешивал.

Для покаяния каждый верующий избирал себе духовника свободно, но переходить от одного к другому без некоторого затруднения невозможно было. Новый духовник обязан был тщательно исследовать причины такого перехода и посоветовать: брать молитву и урок давать прежнему духовнику, а с ним держал исправление тайно. Епитимия должна налагаться небольшая, по силам кающегося, и ее могли нести жена за мужа, муж за жену, брат за брата, и т. д.

Рукополагаемый в священно-иерарх[ические] степени должен быть чист от плотского греха, как и его жена, также он не должен быть вором. Священник может служить литургию и в одежде с женской заплатой, ибо чем женщина погана? Постригать в чернецы могли только монахи, но не священники-бельцы.

Врачующиеся должны приобщаться Св. Христовых Таин. Жены, которые, заметив нелюбовь к себе мужей, омывают свое тело водою и ту воду дают мужьям, подвергаются епитимии на шесть недель, или на целый год не допускаются до причастия. Мужья, которые согрешили от своих жен и потом отстали от греха, наказывались епитимь[е]ю на один год, а если жена согрешила от мужа, то последний вправе был отпустить ее от себя. Возбраняется открыто держать у себя наложниц и тайно грешить со многими рабынями.

Таинство Елеосвящения состояло из следующего последования: после Трисвятого, «Отче наш», «Господи, помилуй» 12 раз, читались молитвы над болящим: «Отче святый, врачю душ и телес» и другие молитвы.

Погребение совершалось даже и над младенцем, если только он был крещен. <«Не ради грехов мы поем над умершими, – говорит Нифонт, – а как над святыми; мы должны всякого христианина считать за святого, а там Бог рассудит». Над человеком, умершим без покаяния, священник совершал погребение без риз, чтобы другие, видя, убоялись и покаялись. Покойников не должно хоронить по захождении солнца, говорит Нифонт, а стараться погребсти его, когда оно стоит довольно еще высоко, ибо тогда он видит последнее солнце до общего воскресения. На вопрос Кирика: «Можно ли служить сорокоуст и ставить кутью за живого человека, если он заказывает?» – Нифонт Новгородский отвечал: «Лучше было бы, если бы он поручал другу своему сделать это по смерти его и раздать тогда милостыню нищим в помин души его. Но если он примет сорокоуст еще при жизни своей, то внуши ему: брат, отселе более не согрешай: видишь ли, мертвец не грешит».>³⁶³

В ответах Нифонта к Кирику находится множество и других правил, касающихся разных сторон религиозной жизни современного русского народа, но все эти правила выходят за пределы круга нашего зрения.

<Кроме 28 правил, изложенных в записках Кирика, под именем Илии, архиепископа Новгородского, известно еще одно постановление, сделанное им вместе с белгородским епископом и, вероятно, имевшее силу во всей Церкви русской, потому что оно внесено было в кормчую книгу. Постановление это касается двух особенных случаев при совершении таинства Евхаристии и заключает в себе следующие два частные правила: 1) если случится во время службы, что священник или диакон забудут влить в чашу вино или воду и заметят это уже после того, как произнесены будут слова «святая святым», раздроблено будет самое тело и даже часть его вложена в потир: тогда священнослужащий, взяв чашу, пусть вынесет ее в малый алтарь, вольет в нее вино и воду, произнося слова проскомидии «Един от воин копием...», потом пусть поставит чашу на своем месте (на престоле) и только ее одну благословит, произнося: «А еже в чаши сей – честную Кровь Христа Твоего.», на что диакон отвечал «аминь». Затем пусть причащаются по обычаю, влив теплоты, и оканчивают службу, ничего более не присовокупляя и не вынимая нового Агнца. А после священник или диакон, или кто из них виновен, да подвержется епитимии. 2) Если случится, что мышь начнет грызть Агнец во время службы, и священник увидит это до переноса или по переносе св. Даров: тогда, оскребши начатое ножом, пусть продолжает службу, а не вынимает нового Агнца, крохи же пусть сложит на илитон и потом пустит на воду.>³⁶⁴

В грамоте или, вернее, в поучении митр. Кирилла II-го, произнесенном на Владимирском Соборе 1274 года по случаю рукоположения серапиона, архимандрита Киево-Печерской лавры, в епископа Владимирского, мы находим следующие правила касательно чинопоследований таинств. «Понеже уведехом о божественнем крещении, – говорит митр. Кирилл II, – смутне некако и неразумне смешающе мюро (sic!) божественное с маслом и тако мажют по вьсему телу крещаемаго, еже всего злее есть неразумье, не поминают правила реченнаго в Лаодикии: Подобает просвещ[ш]емуся святым Крещеньем в Крещении мюром мазатися, мастью небесною, и причастником быти Царьствия Христова: мюром особь, а масло особь. По оглашеньи бо мажют и маслом древяным, глаголюще: “Мажеться раб Божий маслом радости во имя Отца и Сына и Святаго Духа и ныне и присно и во векы веков аминь”; на всех составех; {ти} потом да крещают и погружающе в три погруженья во имя Отца, таче Сына, таче Св. Духа и приглашают: “Аминь”. Таже мажют и мюром по чювством глаголя: “Печать и Дар Святаго Духа”. По инем же местом негдеже не мажют, разве на челе, на очью, на ушью, на ноздрию, на устну, яко иже в святых отца нашего Кирилла в оглашенных его словесех писано есть; рече бо: иже помазываем маслом первее радости есть обручение, имже в истину крестьяне наречемся, помазает ны Бог в усыновленье славы Своея. Таче по Крещеньи мюром мажем чювьства токмо, загражающе первыя льсти въход и нетлени сваряющеся Пречистым Духом Божиим, и приснохраними от злокозненнаго врага, да никакоже нас не подвигнут чювствы на зло, оушима на злослышание, а очима на зловиденье и устнама на зловкушенье, ноздрьма на злообонянье, но присно благоухаеми и спасаеми, акы и церкы Божия преочищена, хранима Духом Святым. Всякого же по крещении да сподобляют Пречистаго Божия тела и Честныя Крови, или в градех, или в селех, где ни будет крещаемый. Боле да не обливают никогоже, но да погружают: несть никдеже (sic!) писано обливанье, нъ погруженье в съсуде отлучене. Без причащенья же да не крестят никого же» [РИБ. Т. 6. Стлб. 93–95].

Относительно литургии митр. Кирилл подметил следующую особенность, которая, впрочем, имела место только в новгородских церквах. «Пакы обретохом в пределех Новгородьскых, – говорил митр. Кирилл II, – диаконы емлюща Божественный Агнец, и преже попов проскурмисание творяще, и потом пришедшем попом, после проскурмисати. И забыша правила реченнаго во Фругии 55: “дьяконом преже прозвитера не входити в святый олтарь, ни попом преже епископа”. Никейскаго же Сбора правило 18³⁶⁵ писано бо есть сице: “Слышахом, рече, о некых, яко неции дьякони преже епископ благодарению прикасающихся, повелением отселе дьяконом по попех взимати причащение”. Тому же святому Собору последуем, отселе не повелеваем дьяконом агнца вынимати, нъ попом. Аще кто обрящется по нашей заповеди се творя, негодованием епископ места того да извержеться, аще сведает; аще ли не весть, прощен будет. Аще ли не покорящеся, нъ въпрекы глаголют да будут вси извержени; аще ли люди молву начнут творити, да будут прокляти»³⁶⁶.

<При совершении таинства Священства и вообще при поставлении на церковные степени у нас случались важные неисправности и даже злоупотребления, поэтому Кирилл II вынужден был высказать вот какого рода постановления. 1) Отнюдь не ставить на мзде ни священников, ни игуменов и не брать с них никаких уроков. Если же кто поставит: то виновный да извержется из сана вместе с поставленным, а бывшие ходатаями при этом да будут прокляты. 2) Во всех епископиях да будет то же, что уставил митрополит в своей митрополии: пусть только клирошане берут по семи гривен от каждого поставления в диакона и во священника вместе. Более же не требовать ни от диакона, ни от священника, ни от игумена, ни от низших клириков, не делать им насилия, как делалось прежде, не посылать их на жатву, на сенокос и другие работы. 3) Епископы, когда хотят поставить священника или диакона, да испытают его жизнь, какова она была до поставления, и да призовут соседей, которые знают его издетства. В частности, пусть испытывают поставляемых, чисто ли их житие; соблюли ли они девство или вступили в законный брак с девою; знают ли хорошо грамату; не виновны ли они в кощунстве, хищничестве, пьянстве, лихоимстве, прелюбодеянии, лжесвидетельстве; не совершили ли они убийства, волею или неволею; не удручают ли рабов своих голодом и наготою; не делают ли им насилия в работах; не чародейцы ли они, и проч. Кто хотя однажды будет обличен в исчисленных винах, тот не может быть ни священником, ни диаконом, ни причетником. А кто окажется свободным от этих вин за поручительством отца духовного, семи священников и других добрых свидетелей, того пусть поставляют. 4) Поставление не должно оставаться в тайне, но да будет ведомо всем епископам, чтобы какой-либо пришлец из иной страны, утаив свои грехи, не восхитил священства. неизвестных людей – никого не посвящать. 5) Раба не производить в сан священства, прежде нежели господин отпустит его на свободу, при многих свидетелях, с грамотою; а когда раб будет произведен, господин уже не должен присвоять его себе. 6) Возводить на церковные степени должно постепенно: сначала постричь в причетника с установленными молитвами, облачив его в короткую фелонь. Потом он пусть исправляет должность канонарха и чтеца в соборной церкви, под руководством старейшего церковника, пока научится всему, что нужно. Впоследствии уже он может быть рукоположен в диакона, когда достигнет 25 лет, и во священника, когда будет 30 лет.> ³⁶⁷

Кроме замечаний относительно совершения таинств, мы находим в рассматриваемом нами поучении и указания на другие религиозные обряды. «Паки же уведехом, – писал кирилл II, – в тех же странах, яко неции неосвящении освящают приносимая к церкви плодоносия, рекше крупы или кутья за мертвыя, повелеваем от сего времени таковому не быти, ни от дьяконов да неосвящено. Писано бо есть в правиле 18 Никейскаго Собора, паки же сбора иже в Даодикии: «не освященну ни пети, ни чести на амбоне (sic!), или божественнаго словесе людем почитати, аще священническаго постриженья на главе не имать, ни благословенья от своего пастыря, по святым правилом, не приял будет; аще приял будет, обаче и таковому несть инако како пети или чести на амбоне, аще не облечется в белыя ризица. Малая же ризица глаголется греческым языком «диффера» или фелонь. Повелеваем же отселе во всех церквах ни апостола чести, ни прокимна пети, ни в олтарь входити неосвященному. Дьяк, аще не освящен будет, да не прикасается к сосудом освященным, ни святаго кадила никакоже да не дьрзнет принести, разве аще не дьякон или поп, ни самому тому велику подьяку. Пономарь же всем церквам от чистых да освящают, да не будет всеми просто входен святый Божий олтарь. Ничтоже да не внесено будет в Божий олтарь, ни кутья ни ино что отнюдь. Поп ни дьякон да не входят праздению, ни леностию, да не досажают пречистому месту, безчинну входя»³⁶⁸.

Если мы ко всему этому присоединим несколько обличительных слов, направленных против пороков современного русского народа, то поучение митр. Кирилла II будет нами исчерпано вполне. Пороки, какие указывает в своем поучении митр. Кирилл II, относятся главным образом к области народных суеверий, напр., в поучении указывается на обычай в праздничные дни «позоры некакы бесовскыя творити с свистанием и с кличем и воплем созывающе некы скаредныя пьяница и бьющеся дреколеем до самыя смерти и вьзимающе от убивыемых порты»³⁶⁹, на обычай водить невест к воде, на обычай в субботу вечером собираться для игр, бе[с] – студных плясок и сквернодействий мужчинам и женщинам вместе, которые «яко кони вискают и ржут и скверну деют», на обычай изображать крест на льду и земле и, наконец, на освящение воды несколькими крестами, связанными вместе.

Как ни разработана была указанными сейчас вопросами и постановлениями церковно-богослужебная практика первенствующей Церкви на Руси, однако оставалось еще немало вопросов в той же области, которые нуждались еще в более точном определении. Это особенно было необходимо для епархий, поставленных в исключительное положение, каковой и была Сарайская епархия. Заключая в себе более иноверцев и язычников, нежели православных христиан, и не всегда имевшая удобство в сношениях с другими православными епархиями и с русскими митрополитами, сарайская епархия, естественно, имела много затруднений и в исполнении канонических постановлений Церкви встречала много вопросов по поводу особенных, в ней одной представлявшихся, случаев и недоумений касательно приложений к своим особенным местным обстоятельствам правил Церкви вселенской. Таких вопросов и недоумений много встречаем особенно в отношении к разным частям богослужения и к правильному совершению таинств, были также недоумения и в рассуждении пострижения в монашество, погребения умерших и касательно постов. При кочевом быте монголов вместе с ними должно было странствовать и христианское общество. Но так как христиане не могут лишить себя святыни своих храмов, то отсюда естественно возникал вопрос: прилично ли и позволительно ли переносить освященный престол с одного места на другое? Были случаи, когда епископ должен был совершать богослужение без диакона с одними священниками, или священнику – с обагренными на войне руками нужно было приносить бескровную Жертву. Случался также недостаток в виноградном вине для таинства Евхаристии. Нужда иногда требовала отступать от правильного образа совершения таинств. Так, за неимением больших сосудов, рек и озер, таинство крещения не всегда могло быть совершаемо по чину православной Церкви посредством погружения, равно как таинство брака – с соблюдением условий касательно родственных отношений сочетавающихся. Были иногда недоумения касательно лиц, совершающих и приемлющих иноческое пострижение, а равно и условий, с ним соединенных. Эти и подобные им случаи возбуждали в епархии сарайской недоумения, как поступать в том или другом из них. преемник Митрофана, постригшегося в схиму, Феогност, вступивший на престол Сарайской епархии в 1269 году, был одним из ревностнейших пастырей того времени. Обозревая внутреннее состояние своей епархии, Феогност не мог не заметить вышеуказанных и других случаев, требовавших канонического определения. Но кроме вопросов и недоумений, вытекающих из особенного положения паствы Сарайской, пастырю ее представлялось еще много недоразумений и вопросов общих, возникших не поводу местных обстоятельств Церкви Сарайской. Требовалось, напр., или разрешить какой-либо новый, небывалый случай, или общий церковный закон применить к частному обстоятельству Церкви. Так, между вопросами были и следующие: можно ли литургию совершать на двух Агнцах? Сколько раз надобно произносить молитву при крещении нескольких лиц зараз? Может ли епископ постригать епископа в схиму? Можно ли употреблять в пищу животных, задавленных в силках? и др. Эти и подобные вопросы не могли не занимать пастыря Сарайского. В бытность свою в Константинополе Феогност предложил свои вопросы тамошнему Собору³⁷⁰. Всех вопросов, предложенных Феогностом, было около 35. На каждый из них пастырь Сарайский получил особый ответ.

Определения, содержащиеся в ответах Собора, относятся: 1) к совершению таинств, 2) к различным частям богослужебного чина, 3) к условиям монашеского пострижения и 4) к постам. Мы главным образом обратим свое внимание на первые две группы постановлений.

Из таинств вопросами Феогноста внимание Собора обращено было на некоторые условия совершения таинств Крещения, Миропомазания, Покаяния, Причащения и Брака.

Вопросы, относящиеся к таинству Крещения, касаются образа совершения этого таинства, частью лиц, совершающих его, и частью обрядовых подробностей.

Вопрос, предложенный Феогностом об образе совершения таинства Крещения, очевидно возбужден был особенными обстоятельствами Церкви Сарайской и показывает, что в его время татары стали уже обращаться к Церкви православной. Феогност спрашивал: как поступать в том случае, когда бывает нужно крестить татар, а сосуда удобного добыть негде? И получил соборный ответ, что в таком случае Крещение можно совершать чрез обливание. Ответ собора показывает, что в XIII в. православная восточная Церковь обливание считала только дозволенным образом совершения крещения и притом в случаях невозможности погружения, но что правильным общим и главнейшим образом совершения этого таинства было погружение. в противном случае не возникло бы сомнения и вопроса.

Недостаток священников в епархии Сарайской, с одной стороны, и болезненность рождавшихся младенцев, с другой, были, вероятно, причиной того, что некоторые из новорожденных умирали, не дождавшись крещения. Скорбя об этих невинных жертвах, пастырь Сарайский счел нужным предложить собору вопрос и о лицах, совершающих таинство крещения. Можно ли, – спрашивал он, – Крещение совершать другим лицам, кроме священника? В случае нужды, – отвечал собор, – таинство это может совершать не только диакон, но даже и причетник.

Кроме этих определений в отношении ко крещению собор дал еще другие – на вопросы об обрядовых подробностях этого таинства. Как поступать, спрашивал Феогност, когда случатся два священника и один крещаемый; могут ли они крестить двое и сколько раз в таком случае должно читать молитвы? Как поступать, когда крещаемых много, а священник один, и когда много детей и священников? Отвечая на эти вопросы, Собор определил: в первом случае молитвы должны быть читаемы однажды и крестить должен один священник, или же один священник должен читать молитвы, а другой совершать погружение и другие действия крещения (следов[ательно], крещение могут совершать и два священника). в другом случае, если крещаемых много, а священник один, – молитвы он может читать один раз для всех, а погружать каждого порознь и при погружении каждого произносить слова таинства: «Во имя Отца», и проч. В третьем – если много детей и священников – каждый священник должен крестить особое дитя. Эти вопросы своим происхождением обязаны были тому, без сомнения, обстоятельству, что в епархии Сарайской многие из иноверных обращались к православию, быть может, семействами, или даже несколькими вместе.

Далее, из вопросов Феогноста видно, что в его епархии не только магометане обращались к православию, но даже и еретики. Несториане и яковиты, упоминаемые в вопросах, служили, по словам Филарета Черниговского, в войске монгольском, и были, без сомнения, из Персии, Индии и Монголии. Многие из них, познакомившись ближе с православными, просили, вероятно, у них церковного общения. Поэтому Феогност спрашивал на соборе об образе присоединения их к православной Церкви. Собор определил: несториан и яковитов принимать в общение посредством Миропомазания, требуя при том от них, чтобы искренность своего обращения они засвидетельствовали проклятием своего учения и учителей.

Касательно вещества таинства Евхаристии [Собор] сделал тоже одно весьма интересное постановление, а именно: в Сарайской епархии не всегда можно было найти виноградное вино для совершения Евхаристии. Поэтому Феогност и спрашивал: можно ли совершать это таинство на сухой виноградной ветви? Если вовсе нет виноградного вина, – отвечали отцы Собора, – то его можно заменить соком выжатым, только из свежей, а не сухой, виноградной кисти, потому что последнее грешно.

При многочисленном стечении народа для приобщения Св. Таин одного Агнца могло быть недостаточно для всех, а между тем особого постановления приготовлять в подобных случаях по нескольку Агнцев не было. От этого Феогност и спрашивал: позволительно ли совершать службу на двух агнцах? Собор разрешил совершать литургию не только на двух, но и на трех Агнцах, особенно когда служат несколько священников. При возношении однакож собор предписывает взимать только один Агнец – великий, а прочие, прибавляет, от него уже будут получать освящение. От какого же из сих Агнцев, – присовокупляет другой вопрос Феогност, – надобно давать новопоставленному священнику, когда он рукоположен при таком богослужении, – от великого или от прочих? От прочих, отвечал Собор, которые находятся на других дискосах. Значит, для нескольких Агнцев надобно столько же дискос[ов]. Продолжая вопросы об Агнце, пастырь Сарайский предложил еще один замечательный: можно ли совершать литургию на таком Агнце, который поврежден животным? Благоговея пред святостью Агнца, Собор повелевал совершать на нем литургию даже и в том случае, если бы от него осталась только четвертая часть. На другой вопрос о непредвиденных случаях при богослужении, именно: как поступать, когда священник забудет влить воды или вина в потир и вспомнит об этом среди богослужения – продолжить ли его или начать снова? Собор дал такой ответ: влив той или другого тотчас, как только вспомнит, священник должен продолжать службу, а не возвращаться назад. Можно полагать, что при малочисленности св. храмов в Сарайской епархии, надо было как самому Феогносту, так и священникам, запасаться иногда св. Дарами, когда они отправлялись в места, отдаленные от св. церквей, дабы преподавать их нуждающимся. Отсюда, вероятно, возник и другой вопрос Феогноста касательно Причащения: позволительно ли брать Тело Христово в путь? Собор отвечал: не только можно, но и должно. собор, без сомнения, имел при этом в виду то, что крайне больные не должны быть лишены последнего напутствия, хотя бы сами они и не могли приходить в храм. При малочисленности же духовенства в Сарайской епархии были случаи, когда св. Дары необходимо было преподавать верующим, а между тем священников не было. посему Феогност предложил вопрос: если не случится при умирающем ни епископа, ни священника, можно ли диакону приобщить его Св. Таин и, в случае его смерти, отправить над ним погребение? Собор отвечал положительно: что в случае нужды диакон может приобщать больного, совершить погребение над умершим и освятить кутью, «вера бо человека, – прибавляет Собор, – привлачит милость Божию».

Опасаясь преподать таинство причащения лицам недостойным, пастырь Сарайский спрашивал отцов Константинопольского Собора: можно ли дать Причастие тому, кто «вздручается», равно как и тому, кто страдает или головокружением или тошнотой. Отвечая на эти вопросы, Собор определил: первому можно преподать причащение при смерти и даже тогда, если бы болезненное состояние не прекратилось, равно как и тогда, если он будет свободен от него в течение года, а второму только под тем условием, если он не теряет сознания и не богохульствует. ³⁷¹ На последний вопрос пастыря Сарайского относительно Причащения Собор отвечал отрицательно и решительно воспретил тело Христово влагать в руки умершего епископа, «занеже сего, – прибавляет Собор, – не уставиша божественнии канони».

Относительно таинства Брака между вопросами Феогноста находится только один вопрос об отношениях родства, не препятствующих заключению брака. В епархии Сарайской, как видно, еще не всегда были соблюдаемы условия родства духовного, при которых брак позволителен и при которых запрещен. Посему Феогносту и хотелось узнать, можно ли крестному сыну женит[ь] ся на тетке или тетчине своего крестного брата, и Собор ему отвечала «не удержано да поймет».

В епархии Сарайской, как недавно учрежденной, не всегда можно было собрать священнослужителей всех ступеней, нужных для соборного богослужения. Нередко, как видно из вопросов Феогноста, епископу надобно было служить, а между тем диаконов не было. Недоумевая, позволительно ли епископу совершать богослужение без диакона, Феогност и предложил свое недоумение собору. Обращая, вероятно, внимание на важность и необходимость соборного служения, равно как и на удобность заменить диакона священником, который может отправлять и без диакона и при том всякое священнодействие, Собор определил: епископ может служить и без диакона с одними священниками, причем один из них должен отправлять должность диакона, говорить, напр[имер], ектению, но только стоя в алтаре, а не вне оного. То же могут делать и священники, если служат без епископа и без диаконов. На другой вопрос, сколько раз в год святитель должен читать Евангелие, Собор отвечал: четыре раза в год: в великий четверток – первое, в светлое Христово воскресенье на литургии и вечерне и первого сентября, в первый день нового года по тогдашнему счислению. В случае однакож необходимости епископу разрешается читать Евангелие и в другие великие праздники, но только когда с ним служат игумены. В прежние времена священники поручали иногда совершать проскомидию диаконам. Обращая внимание собора на это обстоятельство, Феогност спрашивал: сам ли игумен должен совершать проскомидию, когда с ним служат многие иереи и диаконы, или он может поручать это дело кому-нибудь другому. Основываясь отчасти на канонических постановлениях, а более всего на древнейших служебниках, по показаниям которых совершение проскомидии издревле было делом священников, собор отвечал: старшие игумены могут поручать священникам и диаконам, но только в том случае, когда они представляют первое лицо в ряду служащих, а если с ними служит епископ, то проскомисать должны все. На вопрос Феогноста: позволительно ли игуменам выносить Св. Дары с рипидами и можно ли им совершать осенение, Собор отвечал, что он дозволяет игуменам употреблять и рипиды, но совершать осенение (дикирием или трикирием), хотя и не возбраняет положительно, однако же предписывает, чтобы это совершалось по воле и с благословения епископа, которому предоставлено право дозволять или запрещать это. Другое недоумение касательно служения игуменов состояло в следующем: позволительно ли игумену, стоя на игуменском месте, оканчивать богослужение? Разрешая это недоумение, Собор отвечал, что если игумен в мантии, то он может оканчивать службу, стоя на своем месте, а если он облачен в ризы, должно оканчивать, как положено священникам. На основании устава Феодора Студита Собор разрешает игумену воздвигать крест, если в городе нет епископа. В этом ответе, равно как и в вопросе Феогноста, разумеется, кажется, Воздвижение Креста 14 сентября.

При тех отношениях, в каких духовенство наше стояло к поработителям россии, очень легко могло случиться, что священники иногда невольно должны были участвовать в сражениях и убивать противников. Поэтому Феогност спрашивал: можно ли священнику, который убьет на войне человека, совершать богослужение, и получил ответ собора, что это воспрещено божественными канонами.

Относительно времени совершения богослужения Собор дал правило, по которому в среду и пятницу Сырной недели, равно и в Великую Пятницу, литургии совершать не должно (ни Преждеосвященной, ни Златоуста), и надобно отправлять 11 часы в 9 часу дня.

Можно ли, спрашивал еп. Феогност, совершать богослужение за того, кто удавится или «избодется» или утопится в нездравом уме? Принимая, вероятно, во внимание особенные обстоятельства Сарайской епархии, Собор дал Феогносту такой ответ: надобно тщательно исследовать, отчего произошло самоубийство, и если окажется, что оно совершилось или от беснования, или от какой-нибудь великой нужды и беды, или вследствие безвинного тяжкого обременения, или насилия со стороны вельмож и заимодавцев – то во всех этих случаях можно отправлять заупокойное богослужение за самоубийц; если же самоубийство возникло от собственного безумного произвола, то они недостойны молитвенных приношений. Как бы для большей определенности этого вопроса и яснейшего понимания соборного ответа Феогност спрашивал еще: когда раб или рабыня, страдая от насилия своих господ, погибнут, можно ли совершать по ним заупокойные службы? Если, отвечал Собор, раб погиб в здравом уме, то он достоин церковного поминовения, а господин его должен принять годичную эпитимию; если же причиной его смерти было беснование, то господин его не подлежит церковному наказанию, а сам он достоин поминовения. А можно ли, спрашивал, наконец, Феогност, поминать того, кто не в состоянии беснования зарежет себя? На это Собор отвечал утвердительно, если только самоубийца успеет принести покаяние.

Была иногда нужда в епархии Сарайской переносить св. престол с одного места на другое. Посему и последовал вопрос Феогноста: можно ли это делать? Собор отвечал утвердительно, но присовокуплял: надобно при этом остерегаться, чтобы или не повредить, или не поставить его на нечистое место. Вероятно, у христиан, к Сарайской епархии принадлежавших, были уже походные подвижные храмы; только при таком предположении происхождение вопроса о перенесении престола ясно. С этим вопросом непосредственную связь имеет другой – о поновлении церковных вещей. От давности, а может быть, и от частого передвижения храмов с одного места на другое, некоторые священные вещи требовали исправления и возобновления. Это и побудило Феогноста спросить на Соборе: можно ли церковные сосуды поновлять? Если это бывает нужно, отвечали на Соборе, то должно для этого покупать у мастеров орудия, которые потом ввергать в глубину, дабы не производить ими ничего другого, ибо это последнее грешно.

Относительно пострижения в монашество Феогност спрашивал: можно ли не священноиноку постригать в монашество, и какие обязанности приемлет на себя епископ, постригшийся в схиму? На первый вопрос Собор отвечал ему, что при свободном расположении и под опасением смерти постригаемого, его может постригать не только епископ, священник и диакон белые, но и причетник. Отвечая на другой вопрос, Собор говорит, что епископ, постригшийся во время болезни в схиму, должен отказаться от епископства по выздоровлении и оставаться в схимонашеском состоянии навсегда. на вопрос: как погребать епископов, постригшихся в схиму, – Собор отвечал: епископ, постригшийся пред смертью в схиму, в схиме и погребается, а обыкновенный в ризах.

Мы не бесцельно останавливались так долго на подробном анализе епископских грамот, ответов и канонических постановлений в период времени до митр. киприана относительно церковнобогослужебной практики. Из всего этого для нас с особенной рельефностью выступают теперь два факта в церковной жизни наших предков, это: 1) явившееся бесчисленное разнообразие списков богослужебных книг на первых порах существования христианства у нас на Руси, и 2) стрем[ление] во что бы то ни стало путем решений канонического характера выйти из тех затруднительных положений, в какие приходилось становит[ь]ся волей-неволей приходскому пастырю того времени и по мере возможности сообразовать практику нашей древнерусской Церкви с практикой Церквей Восточных. В этом последнем отношении, как мы уже видели, много было сделано на Соборах Владимирском 1274 г. и Константинопольском 1276 [г.], но в том и другом случае не было обращено серьезного внимания на источник всех разнообразий в нашей богослужебной практике. Эту задачу и принял на себя митрополит Киприан. Будучи по своему происхождению южным славянином и получив блестящее для своего времени образование теоретическое и практическое в центре тогдашнего умственного движения – Афонском монастыре, откуда <выходили тогдашние лучшие деятели и несколько патриархов, заявивших себя почтенными трудами в области литургической>³⁷², Киприан, сделавшись русским митрополитом и отлично сознавая ненормальность положения церковнобогослужебной практики в нашей Церкви, решился всеми мерами достигнуть того, о чем старательно заботились его предшественники. Для него, поставленного в исключительное положение, как по воспитанию, так и по кровным родственным связям, по отношению к Востоку, сделать это было гораздо легче, чем остальным митрополитам, его предшественникам. Вот поэтому-то м[итрополит] Киприан <в своей литургической деятельности является не больше не меньше как компилятором тогдашних греко-славянских порядков, с которыми>³⁷³ ему познакомиться не представляло никакого труда.

Первой и, можно сказать, одной из главных причин несоответствия нашей богослужебной практики с восточной был, без сомнения, церковный устав, который регулировал богослужение в нашей Церкви. Как уже известно “впервые церковный устав был принят у нас в Студийской редакции и введен преп. Феодосием в Печерском монастыре. В то время и в Константинополе это был наиболее распространенный тип устава, которому следовали и патриаршие монастыри, и мирские церкви, как видно из типика патр. Алексия, который принял за основание своего изложения практику Студийского монастыря, заимствовав при этом кое-что из Типика Великой церкви и кое-что изменив и дополнив согласно с условиями монастыря, им основанного. Но уже в конце XI века на Востоке начинает сильно заявлять свои права устав Иерусалимский, который в XIV столетии окончательно утвердился на всем Востоке. Но в России господство его начинается позже, и мы по крайней мере целым столетием отставали в этом отношении от Востока. Первые списки славянского Иерусалимского устава, бывшего в употреблении нашей Церкви, как увидим в своем месте, относятся к последней половине XIV века и носят на себе следы сербизмов, указывавших на заимствование его от южных славян, а первый из известных русских переводов появился в самом начале XV века и принадлежит Афанасию Высоцкому. на практике эта отсталость имела последствия очень невыгодные. Мы находились в постоянном сношении с Востоком и получали от него богослужебные книги, но эти последние, как известно, подчиняются уставу, как своему регулятору, и перемены в области последнего неминуемо сказываются в обработке и строе отдельных служебных книг. Выходило так, что эти вновь получаемые книги, как редижированные по Иерусалимскому уставу, не сходились с действовавшим у нас Студийским Типиком и становились в противоречие с установившейся практикой службы. Заходили эти перемены и путем живых сношений, как особые литургические обычаи, принятые на Востоке, но несходные с нашими. Вследствие этого и возбуждались вопросы и недоумения”³⁷⁴, какие мы видели в вопросах Кирика к Нифонту, епископу Новгородскому, и в соборных постановлениях 1274 и 1276 годов. Само собой разумеется, что “одиночными паллиативными мерами общего затруднения решить было нельзя, потому что неудобно же было на каждый подобный случай дожидаться ответа издалека, да подобные официальные решения никоим образом не могли исправить сотни и тысячи рукописных уставов, триодей и служебников, по которым велась служба. Надобно было подумать о соглашении наших церковных книг с движениями устава на востоке и прежде всего дать русской Церкви этот новый устав, ввести его в практику и согласить с ним тогдашние богослужебные книги. Решению этой задачи много содействовал митр. Киприан. По-видимому, он хорошо сознавал практические невыгоды подобного положения дел и хотел помочь ему ознакомлением руси с современным греческим обрядом и перенести его на русскую почву. К сожалению, ему не пришлось решить вполне этой задачи и стать на высоту современных церковных требований. Не видно решительно ниоткуда, чтобы митр. Киприан дал этот новый устав русской Церкви или утвердил его своим авторитетом”³⁷⁵. По всей вероятности, он только содействовал всеми зависящими от него мерами утверждению в нашей богослужебной практике Иерусалимского устава, но сам лично с своей стороны прямых мер не принимал никаких, потому что его внимание было обращено на другие стороны богослужебной практики и главным образом на текст богослужебных книг. Но и здесь, “заботясь об установлении однообразия в тексте служебных книг, он не произвел цельного исправления, согласно с их редакцией на Востоке, а ограничился одиночными опытами в этом роде, насколько было в силах одного человека. Будучи в своем роде любодетельною пчелою, выражаясь словами предисловия к Иерусалимскому уставу, он из Константинополя берет синодик, который чтут в Софии цареградской, и переводит молитвы и каноны патриарха Филофея; из болгарских Требников заимствует устав литургии, вводит его в употребление на Москве и пересылает псковичам; в Студийском монастыре переписывает Лествицу, а в свою Псалтирь вводит афонские обычаи (напр., чин панагии, канон Григория Синаита), словом, перенимает отвсюду самые живые новости литургического дела. Но при такой отрывочной работе результаты ее оказались неполными, и желаемое однообразие в тексте книг и форме обряда осталось «pium desiderium». Несмотря на исправленный литургиарион в собственном смысле этого слова, на пересмотренные чины таинств, которыми были снабжены псковичи через попа Харитона, вопросы, с которыми считался м[итрополит] Киприан в письме к Афанасию и в пастырских своих посланиях, на практике не были порешены, и Фотий спустя 14 лет был принужден повторять решения Киприана по поводу тех же вопросов, с которыми имел дело последний. Если псковичи продолжали по-прежнему держаться обливательного крещения, ели накануне Богоявления и в день Усекновения мясо, служили в Великую Субботу мефимон, это не было с их стороны, что называется, злоупотреблением, но происходило от затруднительности, в какую было поставлено псковское духовенство при существовании двух источников практики, или, лучше сказать, в том случае, когда наибольшее число источников говорило в пользу прежнего, а не нового решения этих вопросов. Чтобы стать на путь истинный, им нужно было забыть прежние обычаи, отказаться от наличных служебных книг и вопреки их тексту, вопреки установившемуся порядку, вести дело по указаниям пастырского послания. Но невозможно было сразу достигнуть этой перемены: нужно было подождать, когда старая редакция Требников и уставов будет заменена новой. И действительно, когда это случилось, прекратились и недоразумения”³⁷⁶.

До последнего времени митрополиту Киприану приписывались Служебник ркп. М[осковской] Синод[альной] библ[иотеки] № 601 (по оп[исанию] 344) и № 268 (376), Требн[ик], ркп. той же библ[иотеки] № 326 (375), Следованн[ая] Псалт[ирь], ркп. М[осковской] духовн[ой] академии, некоторые молитвы, надписанные его именем, и наконец, грамоты, касающиеся вопросов литургического характера. В сравнительно недавнее время тому же митр. Киприану был приписан Служебн[ик] XIV в. М[осковской] типогр[афской] библ[иотеки] № 129.

Прежде всего мы должны заметить, что доселе еще нигде не найдено прямых указаний на то, что чины богослужебные, посланные митрополитом Киприаном в церкви, находившиеся под его управлением, были собраны им или его сподвижниками на литературно-литургическом поприще в одно целое и составляли одну книгу вроде нашего Служебника или Требника. Из грамот, несомненно принадлежавших этому митрополиту, мы можем заключать только одно: что он ревностно трудился над исправлением текста богослужебных чинов, которые в достаточном количестве были разосланы подведомому духовенству с обещанием «излегка заставити писати» и остальные чины, в которых сказывалась настоятельная нужда, чтобы и они у них были. «А что сами слышали, – писал митр. Киприан в 1395 году к псковскому духовенству, – чего нет у вас церковнаго правила праваго, то есмы списав, подавали им устав божественныя службы Златоустовы и Великаго Василья, такоже самая служба Златоустова и священье в первый день августа месяца по уставу, такоже и синодик правый, истинный, который чтут в Царигороде, в Софьи Святой, в патриархии; да приложили есмы к тому, как православных царей поминати, такоже и князей великих, и мертвых и живых, якоже мы зде в митропольи поминаем, такоже и крещенье детиное и всякаго христианина, потом обручение и венчанье. А чего будет не поспели списати, что вам надобно, – прибавляет митрополит, – а то хочем излегка заставити писати, да и то у вас же будет; а то, что списано и послано к вам с вашею братью, то есть все право и истинно»³⁷⁷. Исполнил ли свое обещание митр. Киприан и дослал ли те чины, в которых нуждались русские церкви и которые митрополит обещался дослать «излегка» – на основании самых его грамот сказать положительно невозможно, но и отрицать категорически возможность исполнения данного обещания, зная характер м[итрополита] Киприана, также довольно трудно. В наших рукописях встречается чин младенческого погребения и некоторые другие чины, надписанные именем этого митрополита, о которых в приведенной сейчас грамоте в псков не упомянуто ни единым словом, если только не видеть косвенного намека на них в данном здесь обещании. Поэтому, по нашему мнению, можно думать, что обещание о присылке в псков и другие области русской земли остальных необходимых чинов было исполнено в точности. Но, допустив мысль о том, что м[итрополит] Киприан исчерпал своим пером и пером своих ближайших сотрудников весь Служебник и Требник того времени и разослал чины их по епархии, – доказанною, тем не менее другая мысль о собрании этих чинов в одну книгу – пусть он[а] называется Молитвословом, Евхологием, Служебником или Требником – будет всегда подвергаться большому сомнению. Дело в том, что если мы и находим указание на Служебник м[итрополита] Киприана в рукописях ему современных, то весьма трудно определить (или лучше сказать, положительно невозможно) состав киприановского Служебника, чины, входящие или входившие в него – это с одной стороны, а с другой – настойчивое собственно указание или ссылки на киприановский Служебник начинаются уже только с XVII века (напр., протоп[оп] Аввакум и др.), когда завязалась жаркая полемика по вопросам церковно-богослужебной практики между раскольниками и православными, но этим свидетельствам едва ли кто может придавать серьезное значение. Расколоучители, как известно, ссылались весьма нередко и на служебник преп. Сергия Радонежского, находящийся будто бы в его Лавре, но теперь несомненно доказано, что такого Служебника в библиотеке Троиц[е]-Сергиевской Давры нет. Можно поэтому думать, что и с именем митр. Киприана делалось ими то же, что и с именем преп. Сергия Радонежского, т. е. что они свои мысли хотели оправдать авторитетом этого иерарха, хотя, как это опять-таки несомненно, что они иногда искали оправдание в этих памятниках таким вещам, каких в них никогда не существовало. При всем том нельзя отрицать и того, что первые расколоучители могли быть введены в заблуждение по своему легковерию столь категорическим свидетельством, находящимся в рукописях, якобы принадлежавших митр. Киприану или списанных с его рукописей. Как бы там ни было, еще раз повторяем, что есть основания сомневаться в принадлежности митр. Киприану целого Служебника или Требника. Перейдем теперь к рассмотрению каждой из названных рукописей в отдельности и посмотрим, можно ли приписывать их этому митрополиту.

Основанием для того, чтобы приписывать митр. Киприану Служебник М[осковской] Синод[альной] библ[иотеки] № 601, послужило для ученых следующее замечание писца на 72 листе этого Служебника: <«Сей Служебник, – говорится в этой приписке, – приписан от грецкых книг на русский язык рукою своею Киприан, смиренный митрополит Киевский и всея Руси» с наставлением далее переписчикам точно следовать тексту подлинника без малейших поправок и изменений. Впрочем, описыватели библиотеки М[осковской] Синод[альной] библ[иотеки] ученые Горский и Невоструев вовсе не думают утверждать, что названный Служебник есть автограф митр. Киприана, потому что сличение почерков этого Служебника с рукописями, несомненно принадлежащими этому митрополиту, делает решительно невозможным подобное заблуждение, а напротив они высказывают довольно вероятную догадку, что писатель этой рукописи есть не кто иной, как инок Иларий, который оставил свое имя в приписке на л. 132>³⁷⁸ и который списал нaстоящий Служебник с Служебника – автографа митр. Киприана, что отчасти показывает приписка к этому Служебнику на л. 72, в которой писец хочет изменить личные глаголы на безличные («преписан» вместо «преписах») и местоимения («своею» вместо «моею»). Со своей стороны мы можем только добавить, что писец был русский человек и притом новгородец, что доказывается отсутствием в этой рукописи сербизмов, которые весьма часто встречаются в киприановских автографах, и заменой буквы «ч» – «ц» (вместо «очисти» – «оцести»), что, по мнению ученых, служит признаком новгородского происхождения рукописи.

Что же касается того обстоятельства, что настоящий Служебник М[осковской] Синод[альной] библ[иотеки] не есть и список с автографа м[итрополита] Киприана, – за это говорят и внутренние противоречия чинов этого Служебника с теми наставлениями, которые делает м[итрополит] Киприан в своих грамотах в Псков, Новгород и др[угие] места, и самая приписка на л. 72, на основании которой настоящий Служебник приписывается м[итрополиту] Киприану. Общепринятое правило всех древнерусских переписчиков, по обычаю переписчиков греческих рукописей, было таково, что они писали в конце своих рукописей так называемые послесловия, в которых излагали цель написания рукописей, повод, время и называли себя по имени, тогда как в настоящей рукописи сделано отступление от общепринятого правила, послесловие очутилось в средине рукописи после чинов литургий и ко всей рукописи не может быть относимо. Если же и имеется в конце рукописи такая приписка: «Сия книга Служебник Киприана, митрополита Московского и всея Росии; писана его рукою по нему же сам служил», – то приписка эта с почерком писца ничего не имеет общего и сделана не раньше XVII века, едва ли даже не патр. Никоном, которому эта рукопись принадлежала некоторое время. поэтому, если что в этой рукописи и можно приписывать митр. киприану, то только одни чины литургий и не более того, а все остальное с именем Киприана не может связываться никоим образом. последнюю мысль высказал недавно и проф. М[осковской] дух[овной] акад[емии] И.Д. Мансветов в своей весьма обстоятельной и солидной монографии под заглавием «О трудах м[итрополита] Киприана по части богослужения»³⁷⁹. По поводу надписи на л. 72 Мансветов пишет в своей монографии: «Подпись эта относилась не ко всему составу рукописи, а только к одной ее части, где заключался текст литургий. Вопреки обычаю переписчиков того времени оставлять запись с отметкой года и дня окончания работы и помещать ее на конце рукописи, где собственно труд и оканчивался, здесь подпись не сопровождается никакими хронологическими указаниями и читается на л. 72, в средине рукописи, а это, по нашему мнению, – говорит Мансветов, – показывает, что автограф Киприана только этой частью и ограничивался. Дальнейших статей в первоначальной рукописи не было, – прибавляет г[осподин] Мансветов, – они собраны и введены в состав Служебника позднейшим собирателем, который включил сюда не одни подлинные труды Киприана, но и то, что ему лично не принадлежало.³⁸⁰

Обращаясь к чинам, находящимся в самом Служебнике, мы находим следующие особенности, которые не позволяют этот Служебник приписывать м[итрополиту] Киприану. В ответах игумену Афанасию м[итрополит] Киприан писал между прочим в 1390 г.: «О молитвах же вечерних и заутренних въпросил мя еси: колико их есть? И на вечерни убо молитвы шесть, а седьмая выходная, а осьмая по исполнения вечернея и по возглашении», тогда как в Служебнике М[осковской] Синод[альной] библ[иотеки] № 601 их 10. Молитва выходная занимает 9 место в ряду вечерних молитв, а молитва на главопреклонении 10 место, а места 7 и 8 занимают нынешние молитвы 6 и 7. Относительно утренних молитв в ответах к игумену Афанасию митр. Киприан говорит: «А по заутрени же 11 молитв и двенадцатая молитва после «Хвалите господа с небес», на главопреклонение», а в Служебнике № 601 хотя двенадцатой молитвой стоит молитва на главопреклонение (л. 122), но не после «Хвалите господа с небес», а после молитвы «на слава вышних»: «Благодарим, поем и славословим и благодать воздаем» (л. 121). На «Хвалите» же «Господа с небес» стоит молитва на 10 месте следующая: «Господи Боже наш, состави мысленныя силы волею Своею».³⁸¹

Еще больше оснований сомневаться в принадлежности митр. Киприану Служебника М[осковской] типогр[афской] библ[иотеки] № 129, который приписывается этому митрополиту в виде предположения (не лишенного вероятности) проф. М[осковского] университета А.C. Павловым на том основании, что в нем “между прочим записано «поучение» или пастырское наставление священникам от имени митрополита Киприана (л. 172). Оно начинается словами: «Се тобе, чадо, Господь поручи священная службу», а лицо, выдавшее его, говорит о себе: «Аз смиренный архиепископ Киприан митрополит дела не имам», и т. д. (л. 180). Но из этого (как совершенно справедливо заметил профессор Мансветов) «еще никак не следует, чтобы и самый Требник был списан с Киприанова»”³⁸². В с[амом] д[еле], обращаясь к чинам, содержащимся в нем, непосредственно, мы видим, что, напр., перевод чина августовского водоосвящения принадлежит не митрополиту Киприану, а епископу Феодору Ростовскому. «Крещенье водное, творимое честными святители, а преложил Федор, епископ Ростовский (с) Сергея патриарха еоулогия (Евхология)». Так надписывается в рассматриваемой нами рукописи чин августовского водоосвящения. Упоминаемый Феодор, епископ Ростовский, есть не кто иной, как “племянник преподобного Сергия, известный основатель Симонова монастыря. как известно, он ездил в Константинополь по делам митрополии несколько раз, и в 1389 году мы встречаем [его] здесь уже в сане архиепископа Ростовского, полученном от патриарха Филофея. Он находился в дружеских отношениях к Киприану, с которым и возвратился в Россию”³⁸³. Сличив этот чин водного крещения с тем чином, который находится в псевдокиприановском Служебнике № 601 М[осковской] Синод[альной] библ[иотеки], нельзя не заметить значительной разницы между тем и другим по составу молитв, входящих в этот чин. Cчитать же чин водного крещения, списанный Феодором, еп. Ростовским, за тот самый чин, который послан был митрополитом киприаном псковскому духовенству, едва ли будет верно. Дело в том, что чин водного крещения в служебнике М[осковской] Типогр[афской] библ[иотеки] № 129 настолько характерен по своим особенностям, что он совершенно стоит особняком от всех подобных чинов современных ему памятников и памятников позднейшего времени. Быть не может, чтобы чин водного крещения, списанный Феодором, епископом Ростовским, и одобренный авторитетом митрополита Киприана, не нашел своего места на страницах памятников своего времени и не сделался бы, хотя по крайней мере на время, оригиналом для подобного чина. Вот поэтому-то мы и не хотим признать за рассматриваемым нами списком водного крещения общецерковного значения в том смысле, что он, как авторизованный популярным именем в области церковнолитургической Киприана, имел место в практике богослужебной, а, наоборот, думаем, что этот чин был достоянием одного памятника и не пошел далее. Следовательно, и связывать настоящий памятник с именем м[итрополита] Киприана едва ли есть какие-нибудь основания. Другие внутренние признаки положительно мешают этому. Число вечерних молитв в служебнике № 129 – семь, вместо рекомендованных Киприаном восьми. Молитва входа занимает не седьмое место, а шестое, равно и молитва на главопреклонение стоит не на 8 месте, а на 7-ом. Что касается утренних молитв, то число их совершенно равняется тому, какое указано м[итрополитом] Киприаном, но распорядок молитв, как и в служебнике М[осковской] Синод[альной] библ[иотеки] № 601, иной. Молитва на главопреклонение стоит на 12 месте после молитвы «Хвалим, поем и благословим и славим и благодарим», которая надписывается так: «Молитва слава вышних». В чине Крещения на л. 134 читаем: «В 40-ый день и паки приносится младенец в церковь, сиречь начаток прияти вхождения церковнаго. приносится же материю уже сущи чисти и изьмовени, пришедши кумови, хотящему восприяти на крещение младенца, такоже и куме. Преклонь же има главу купно с отрочатем». Между тем в грамотах м[итрополита] Киприана весьма часто повторяется про кумовство, что «дети крестити куму с кумою, несть того: неслично двема крестити, ни мужю с чужею женою, ни с своею женою, но одному годится крестити или от мужьскаго полу или от женьскаго» (Р. И. Б., [т. 6], стр. 238). Это писал митрополит Киприан в 1395 году к новгородскому духовенству. То же самое почти, но в других только выражениях, повторил он в ответах к игумену Афанасию (1390–1405 г.). «А еже многим крещати едино дитя, – говорит м[итрополит] Киприан, – се по латыньской пошлине есть; но поп убо молитвы чтет, отец же крестный отрицания творит и от святаго Крещения отроча восприемлет; сего ради не многим кумом достоит быти, ниже куму и куме, якоже зде в нашей земле творимо есть, но единому крещати достоит и отцю крестному нарещися или мужу или жене» ([РИБ, т. 6], стр. 254).

При таких столь очевидных внутренних противоречиях едва ли у кого достанет смелости говорить о принадлежности рассмотренной сейчас рукописи М[осковской] Типогр[афской] библ[иотеки] № 129 митрополиту Киприану. Что же касается замеченного в этом памятнике профессором Павловым поучения к новопоставленному от лица митрополита Киприана, то это поучение скорее, по нашему мнению, говорит против г[осподина] Павлова, чем за него; или что это поучение вернее свидетельствует о том, что настоящая рукопись ничего не имеет общего с именем митр. Киприана. Быть не может, чтобы этот иерарх Русской Церкви, так усердно и так много работавший над тем, чтобы наше богослужение подвести под уровень состояния богослужения на христианском Востоке и наши богослужебные книги сделать положительной копией книг Церквей Восточных, в образцовом, так сказать, Служебнике, разосланном или рекомендуемом подведомому духовенству, мог поместить и произведения своего плодовитого пера. Присутствие занимающего нас поучения от первого лица м[итрополита] Киприана скорее всего, по нашему мнению, говорит за другое лицо. Это-то второе лицо (быть может, весьма близко стоявшее к митр. Киприану) и могло только решиться поместить в описываемом Требнике настоящее поучение м[итрополита] Киприана, которое на первых порах было разослано им, по всей вероятности, в качестве руководственного пастырского наставления подведомому ему духовенству, как это было в обычае у наших древнерусских митрополитов.

Что касается языка и правописания настоящей рукописи, то он ничего не имеет даже общего с языком и правописанием памятников, несомненно принадлежащих м[итрополиту] Киприану. По некоторым особенным признакам в правописании настоящая рукопись дает основание думать, что писцом ее был неизвестный нам новгородец.

“Из грамот митр. Киприана известно, что он принимал участие в исправлении и обработке Требника”³⁸⁴. В грамоте к псковскому духовенству в 1395 году, как мы уже имели случай видеть, он говорит, что им списаны и посланы «крещенье детинное и всякаго христианина», «обрученье и венчанье», «священье в первый день августа месяца по уставу», т. е. чин Крещенья, Брака и малого водоосвящения, которые в настоящее время содержатся в Требнике. Но составили ли эти чины и другие, списанные впоследствии его помощниками в силу данного обещания митр. Киприаном псковскому духовенству, один Требник, “сохранился ли до нас подлинный Требник м[итрополита] Киприана и есть ли возможность приурочивать его к какому-либо из существующих памятников нашей старинной литургической письменности? Таким памятником считается обыкновенно синодальная рукопись № 375 (326) и отчасти Требник № 376 (268). Здесь читается позднейшая запись: «Писан с митрополича с киприанова переводу слово в слово». А на конце рукописи повторена собственноручная запись из Служебника Киприанова с следующим прибавлением: «С того Служебника замышлением и сердечным желанием господаря своего Михаила Яковлича преписах аз многогрешный сидко Молчанов государю своему Михаилу Яковличу». Писец окончил свой труд в 18 недель, в 1481 году. На основании этих данных описатели Синодальной библиотеки говорят, что эту рукопись можно признать вполне за список с известного под именем киприанова перевода Служебника и Потребника (опис[ание], отд. III, I, 204). Другие из ученых склоняются к тому же заключению, но, не распространяя своего мнения на весь состав этой рукописи, думают относить к Киприану только статьи, общие с Служебником, и признают ее за список с последнего, сделанный в XV веке (пр[еосвященный] Макар[ий], Ист[ория] Р[усской] Ц[еркви]. [т.] IV. [с.] 279). В указателе для обозрения рукописей Синодальной библиотеки арх[имандрита] Саввы говорится в том же смысле (стр. 259). Теперь, само собой, ставятся на очереди вопросы: можно ли, и насколько, можно принять приведенные сейчас мнения?”³⁸⁵ Решение этих вопросов явится само собою, если будет произведено сличение текста Требников с текстом Служебника. Такое сличение и именно в этих видах и было сделано проф. Мансветовым в его уже известной нам статье «О трудах митроп[олита] Киприана по части богослужения». Мы постараемся здесь только изложить сущность этого сличения, а за подробностями отсылаем интересующихся к названной сейчас статье г[осподина] Мансветова.

<В Служебнике тексты литургий расположены один за другим в настоящем их порядке, а в Требнике № 375 в обратном. Первой записана литургия В[асилия] Великого, второй – Златоустова и третьей – литургия преждеосвященных Даров. В Требнике № 376 порядок согласен с Служебником. В требнике № 375 помещена только одна служба Златоустова, а устава нет, в Требнике № 376 устав приложен отдельно и обнимает всю литургию до конца. В служебнике устав литургии соединяется с изложением службы, а здесь помещен от него отдельно. Изложение молитв в Златоустовой литургии, за немногими незначительными разностями в переводе, совершенно сходно в Служебнике и Требниках. Что же касается до изложения устава, то оно имеет свои особенности и составляет список с евфимиевой проскомидии, а не киприанова текста. Некоторые из этих особенностей отмечены в описании рукописей, но далеко не исчерпывают всех разностей, которые и отмечены в настоящей статье Мансветова. Эти особенности происходили между прочим оттого, что в Служебнике текст литургий был слит с уставом, а в Требнике изложен отдельно, и потому приходилось присоединять кое-где обрядовые замечания в самой службе. Напр., в Служебнике очень подробно излагается порядок приобщения и разделения Агнца, в Требнике же очень коротко, так как подробное изложение помещалось особой статьей и оказывалось излишним в самом тексте. Более разностей замечается в литургии Василия В[еликого] и Преждеосвященных Даров. Все они указаны в упомянутой статье г[осподина] Мансветова. Вечерние и утренние молитвы Требника отличаются от помещенных в служебнике числом, изложением и прибавлением к ним краткого порядка или устава вечерни и утрени. В Служебнике, как мы знаем, вечерних молитв 10, в Требнике – 11. 10-й и последней записывается в Служебнике «на преклонение главы»; в Требнике 10-я по счету оказывается лишней против Служебника и называется молитвой прилежного моления, а 11-ая главопреклонной. Что же касается до устава вечерни и утрени, то он наводит на несколько соображений. Видно, что этот порядок взят из позднейшего устава и не соответствует изложению молитв, расположенных по порядку антифонов. Вопреки указанию на антифоны, в уставе нет ни малейшего намека на них; видно, что их тогда уже не было, и соответствие с ними молитв было потеряно. Устав вечерни начинается такими словами: «По вечернем же псалме (т. е. предначинательном) и по окончании молитвы глаголются сия», т. е. начальная ектения и т. д., а это показывает, что светильничные молитвы читались уже по-теперешнему, во время предначинательного псалма, а не следовали порядку вечерних псалмов или антифонов, как было прежде. В Служебнике, стало быть, молитвы остались в том виде, как внесены из древнейших источников, а порядок вечерни приложен к ним уже впоследствии и стоит в связи с уставом Иерусалимским, что видно из замечания: «Аще будет бдение».

То же нужно заметить и относительно устава утрени. В нем порядок молитв несколько иной, сравнительно со Служебником, но число одинаково. В уставе молитва пред Евангелием и самое чтение Евангелия указаны после полиелея, а в Требнике она поставлена 11-ой после хвалитных. В последнем случае сохранилось указание на более древний порядок утрени, когда Евангелие читалось после хвалитных псалмов и великого славословия. В Служебнике Киприана этой молитвы нет, а вместо нее читается молитва «на слава в вышних». В уставе утрени полагается молитва прилежного моления – та же, что и на вечерне, но ее нет ни в Служебнике, ни в Требнике. Итак, при одинаковом счете молитв утренних, 11-я в Служебнике и Требнике разная, а эта разность в свою очередь объясняется влиянием древнейшего и позднейшего строя службы>³⁸⁶.

Вообще, не входя в более подробное сличение текстов одних и тех же чинов в Требниках и Служебнике, приписываемых м[итрополиту] Киприану, мы приведем в заключение следующие слова профессора г[осподина] Мансветова, сделавшего это подробное сличение. “«Мы, – говорит проф. Мансветов, – сличили текст Служебника и Требника киприанова в полном составе общих тому и другому статей и сделали это с той целью, чтобы иметь возможность дать фактически обоснованный ответ на вопрос об отношении этих рукописей одна к другой и решить, насколько Требник № 375 может оправдать находящуюся во главе его запись, «что он списан с Служебника Киприана слово в слово». Замечание это, – говорит г[осподин] Мансветов, – оказывается несправедливым не только в отношении полного состава Служебника, но и относительно литургий, т. е. и того небольшого отдела этой рукописи, которая заключается известной припиской от имени Киприана. Оказывается, что даже и в статьях наиболее сходных он был списываем с разных подлинников, подвергался переделкам и исправлениям. Таким подлинником для литургии служила редакция евфимиева. В литургии преждеосвященных и в изложении молитв вечерних и утренних, не говоря о разностях в переводе, замечается еще влияние иного устава и иного строя службы. Сидко Молчанов, переписавший, по желанию господаря своего Михаила Яковлича, Служебник, имел под руками список, над которым стояло имя митрополита Киприана и была повторена известная его запись. Но список не был точной копией с киприанова перевода, а считался таким, может быть, потому, что во главе его стояла литургия, им исправленная. Нет нужды, что устав ее изложен был здесь особо, как в Служебнике Евфимия, но раз он сделался у нас известен при посредстве Киприана и составлял с литургией одно целое, этого было довольно для позднейшего переписчика, чтобы приписать тому же лицу не только литургию, но и другие статьи, которые вошли в этот Требник частью из известного с именем м[итрополита] Киприана Служебника, частью из других списков Евхология. Не прошло и сотни лет после Киприана, как случилось это недоразумение, и имя нашего митрополита, литургиста, очутилось во главе статей, ему не принадлежащих. Требник № 375 написан в 1481 году, а в него уже вошло немало таких служб, которые с именем Киприана не имеют ничего общего, а другие настолько расходятся в изложении с его Служебником, что могут признаны по меньшей мере новым переводом и новой редакцией. Переписчики в этом случае были очень неразборчивы и, на основании нескольких статей, заключали к принадлежности Киприану и полного сборника. Подобные злоупотребления именем авторов были вообще нередки в старинной письменности и часто основывались на известности того или другого лица в известном роде литературы. напр., Феодосий Печерский, Златоуст и Кирилл Туровский, как гомилеты; Феодор Студит, как составитель Триоди.

Таким образом, после всего нами высказанного, по рукописям, за которыми надписание усвояет название «киприановских», нельзя определить, что именно в них принадлежит Киприану, а что нет, и какой из называемых его именем списков Требника стоит ближе к его автографу. Мы, пожалуй, можем признать это право за изложением литургии в синодальном Служебнике № 341 (601), но что касается до чинов и обрядов Требника, то при сравнении их между собою, по разным рукописям quasi киприанова перевода, встречаешься с такими разногласиями, при которых становится невозможным придти к положительным заключениям, а потому и вопрос о степени участия Киприана в обработке и исправлении тогдашнего Требника не поддается фактическому решению и может быть сведен к более или менее вероятным предположениям. То, что мы имеем в трех названных синодальных рукописях и одной М[осковской] Синодальной типографии, составляет, собственно говоря, только материал для характеристики церковного обряда на Руси в XIV–XV веке, а не результат трудов нашего митрополита по части богослужения. Даже и воспользоваться этими данными в качестве обрядового материала известной эпохи не так легко, как это кажется с первого взгляда, особенно, когда дело дойдет до подведения итогов и извлечения общего вывода. Дело в том, что для суждения о состоянии обряда в известную эпоху необходимо сравнительное изучение ее с предшествующей; потому что только тогда можно положительно сказать, что в данную эпоху было выработано нового и каким изменениям подвергалось прежнее. Применяя это требование к нашему вопросу, мы должны сказать, что от XII–XIII века до нас дошло очень небольшое число служебных книг, и едва ли не самое меньшее – Евхологиев. Для истории литургии эти столетия дают еще значительный материал и позволяют вести ее историю без перерыва, но что касается до последований Требника (в теперешнем смысле этого слова), то их сохранилось очень немного в записях”³⁸⁷. Поэтому окончательное и решительное суждение о значении рассмотренных нами рукописей quasi киприановских для характеристики богослужения в нашей Церкви за время XIV–XV в. мы произнести не имеем достаточной смелости и твердых научных оснований, а будем смотреть как лишь только на материал, конечно, весьма ценный для истории богослужения в нашей Церкви за это время.

Все доселе рассмотренные нами рукописи, надписанные именем м[итрополита] Киприана и претендовавшие на свою живую связь с этой замечательной личностью в истории богослужения в нашей Церкви, на самом деле, как это можно видеть из критического рассмотрения всех этих богослужебных памятников, эти претензии могут быть уважены с большими усилиями, и то только для некоторых частей вышеперечисленных рукописей и никоим образом не для целого их состава в настоящем виде. Время сгладило все неопровержимые доказательства в принадлежности их м[итрополиту] Киприану, а существующие доказательства наукой не признаются достаточными и подвергаются весьма сильному сомнению. Но это же суровое время, покрывшее мраком неизвестности многие труды нашего литургиста, сохранило весьма веские доказательства в принадлежности м[итрополиту] Киприану Следованной Псалтири.

<Эта рукопись принадлежит библиотеке М[осковской] духовной академии и писана Киприаном собственноручно. Это подтверждается двумя записями, из которых первая, вырезанная из подлинной рукописи и приклеенная на прибавленном белом листе, гласит: «Псалтырь митрополича, киприанова писма, без игуменсково благословения не давати ея никому инших монастырей постриженником»; а вторая – на нижнем краю 4-го или 5-го листа по теперешнему счету – читается: «Сия книга троецкая сергиева монастыра, а писмо Киприана». По составу своему эта рукопись всего более подходит к Следованной Псалтири и состоит из следующих частей. Первая, по 144 лист включительно, содержит 150 псалмов с дополнительным 151 и библейские песни. Вторая, листы 145–191, «Часословец», излагает порядок вседневных суточных служб от полунощницы до малой павечерницы и заключается сказанием о воздвижении Пресвятыя (чин панагии). В третьей, лист 191–264, содержится синаксарь или месяцеслов с тропарями и кондаками на каждый день и с замечаниями насчет службы в большие праздники. Введением к ней служит статья о различии праздников больших, средних и малых. В четвертой части, лист 264 об.–291, записана служба по Триоди, начиная от Недели мытаря и фарисея до недели Всех святых включительно. Пятая и последняя, листы 291–408 об., состоит из молитв, канонов, разных церковных песней и последований на разные случаи. Конца не достает за утратою последних листов.

Псалтирь Киприана составляет весьма важный литургический памятник и может служить древнейшим образцом полной Следованной Псалтири. Из греческих рукописей этого рода, ранее ее, нам известен только один список Часослова афонского монаха Фикары (Синод[альная] библ[иотека] № 269, 1341 г.), а из славянских два – три списка Часослова из Типографской библиотеки, относимые по каталогу к XIII–XIV вв., да весьма замечательная по составу Псалтирь с Шестодневом из Синод. библиотеки № 431–325. Все они, впрочем, далеко уступают киприанову списку в полноте служебного материала и заключают: или только псалмы с библейскими песнями, или порядок суточных служб без Псалтири и многих последований, записанных в рукописи киприановой. Но главное, чем отличается эта последняя, так это широкой постановкой синаксаря и особенно триодной части. Здесь не только записаны тропари с кондаками, но введены целые статьи из устава и много правил о посте и особенностях службы по Триоди.

Для характеристики современного митрополиту Киприану служебного строя и тех источников, которыми он пользовался для ознакомления русских с тогдашними церковными порядками, рукопись, нами рассматриваемая, имеет большую историческую ценность и дает несколько положительных указаний.

Прежде всего она указывает на господство у нас Иерусалимского устава и на его широкое применение в тогдашней литургической практике. Псалтирь Киприана самым тесным образом связана с этой отраслью или, лучше сказать, с полными списками этого устава, дошедшими до нас от XIV–XV веков. Порядок суточных служб излагается в ней согласно с общей частью греческих и славянских уставов того времени, совпадает с указаниями Симеона Солунского и с изложением рукописных и печатных часословов как греческих, так и славянских, а потому называется часословцем «по уставу иже в Иерусалиме лавры преподобного отца нашего Саввы» (лист 145). На том же основании излагается и синаксарь, или служба по месяцеслову, как замечено в надписании этого отделения. Правда, нет фактических данных для отличия синаксаря Студийского от Иерусалимского и для проведения твердой грани, отделяющей состав памятей по этим двум источникам: за неимением положительного критерия научное оправдание этого разделения становится невозможным. Но в месяцесловной части есть другая сторона, в которой отражается влияние уставов: это не состав и группировка памятей, а служебные замечания и правила о посте, имеющие основание в практике студийской и палестинской. Так, например, в Псалтири Киприана для больших праздников и воскресений назначается бдение. Одни из них обязательны безусловно, другие оставляются на рассуждение настоятеля, согласно с замечаниями на этот счет в Иерусалимских Типиках.

Еще заметнее выдается эта черта в триодной части. Здесь, собственно говоря, составитель выступил за пределы Псалтири Следованной и делал обширные, часто буквальные выписки из Иерусалимского устава, поэтому мы находим здесь не только типичные, но и большую часть обыкновенных заурядных правил, свойственных этой отрасли устава, насчет службы великого поста и Пятидесятницы и наглядно знакомимся с изложением триодной части по уставу, действовавшему на Востоке и у нас в XIV–XV веках.

Но устав Иерусалимский (особенно в первое время своего распространения, как узнаем мы впоследствии подробнее) был принят и действовал не в чистом виде, что, впрочем, и не констатировано еще вполне по отсутствию данных, но с дополнениями из практики других местностей. Вследствие этого в киприановом часослове, несмотря на преобладание иерусалимских порядков службы, упоминаются обычаи афонские и с правами обычаев компетентных. Эти последние внесли значительную долю влияния на обработку Иерусалимского устава в XIV–XV вв. и нейтрализовали его чистый тип. Под влиянием же афонских обычаев получили изменения палестинские правила о посте или, лучше сказать, подверглись местной переработке. Сводная таблица этих правил, составленная Никоном Черногорцем на основании Иерусалимских, Святогорских и Студийских Типиков, показывает, в чем они сходились и чем различались. Так, в Псалтири киприановой порядок суточных служб излагается применительно к одиночному их отправлению в келлии согласно с устройством скитских монастырей и принятым издавна на Афоне келейным правилом. А потому одна и та же служба изложена и для общего, и для одиночного исполнения, так что, когда нет иерея, службу отправляет брат.

Мы узнаем впоследствии, что устав Иерусалимский принял в себя много литургических замечаний из Никона Черногорца и даже в той самой форме, как они изложены в его тактиконе. Расходясь во многих случаях с принятыми там и здесь дисциплинарными и служебными обычаями, они нередко дают особое решение по вопросам устава и придают ему своеобразный характер. Вот почему Псалтирь м[итрополита] Киприана, как изложенная по Иерусалимскому уставу, во многих случаях руководится правилами Никона Черногорца.

Что касается до синаксаря рукописи, то он замечателен по отсутствию местно-студийских памятей, кроме Феодора Студита, но в то же время не исключает ничего характерно иерусалимского, а носит сборный, эклектический характер, совмещая памяти константинопольские, иерусалимские и афонские. Из славянских памятей в ней замечается преобладание южно-славянских, а из русских святых записан только один Петр митрополит под 21 декабря. Из южнославянских записаны: Арсений Сербский (28 окт.), Иоанн Рыльский (19-го), перенесение мощей Илариона Меглинского (21-го), Савва Сербский (14 янв.), Симеон Сербский (13 февр.), Кирилл Философ, учитель славянский (14-го), Иоаким Сарандопорский (16 август[а]). Внесение памяти Петра митрополита принадлежит, без сомнения, Киприану, который, как известно, отличался особенным уважением к памяти московского святителя, написал ему службу и занес его имя в молитву литургии. Присутствие большого числа сербских и болгарских памятей показывает, что родиной киприанова списка были южно-славянские земли и Киприан, вероятно, списал его в Хиландаре, с какого-нибудь сербского извода, на что указывают правописание рукописи, некоторые сербские слова и упоминание Саввы и Симеона Сербских в каноне Григория Синаита.

Особенности в обряде и в языке>³⁸⁸ киприановой рукописи изложены весьма обстоятельно уже в известной нам статье проф. Мансветова. Некоторые ошибки, сделанные почтенным профессором и замеченные нами, мы постараемся изложить подробно в критической статье по поводу настоящего труда г[осподина] Мансветова, приготовляемой нами к печати. Интересующихся подробностями мы и отсылаем к этим статьям.

Кроме рассмотренных нами целых рукописей, с именем м[итрополита] Киприана связывают некоторые молитвы, каноны и чинопоследования, содержащиеся хотя в рукописях, не имеющих никакого отношения к м[итрополиту] Киприану, но зато надписываемые этим именем.

Киприану принадлежит <разрешительная молитва, составленная им для прочтения над гробом при погребении Луцкого князя Димитрия. Во всех известных нам списках эта молитва начинается словами: «Владыко Боже Отче Вседержителю, сотворивый человека». Принадлежность ее м[итрополиту] Киприану не возбуждает никаких недоумений. Выдавать такие молитвы было в обычае того времени, а это правило принадлежало епископам, которые, по просьбе более известных лиц, составляли на их имя и пересылали подобные разрешительные грамоты.

Происхождение их имеет основание в древнецерковной дисциплине относительно кающихся и состоящих под эпитимиею. Бывало так, что лица, несшие эпитимию, умирали неразрешенными; тогда сам собою возникал вопрос: как относиться к таким субъектам, считать ли их находящихся в союзе с Церковью или как отлученных. По той снисходительности, какая допускалась относительно разрешения лиц, находившихся в опасности смерти, естественно было ею же руководиться и в тех случаях, когда дело шло о людях, застигнутых нечаянной смертью и не успевших, вследствие этого, получить разрешение. В таком случае невыполненное при жизни исполнялось по смерти, и принятие в общение с Церковью неразрешенных совершалось посредством разрешительной грамоты или молитвы, которую прочитывали над умершим.

Греческие списки разрешительной молитвы удержали указание на их происхождение и первоначальное назначение и могут служить отголоском древнейшего церковного порядка. Если взять во внимание ряд этих молитв, изданный гоаром, то мы увидим, что они помещаются не в чине погребения, где дело идет об обряде обычном и над всеми исполняемом, а в группе молитв покаянных и разрешительных. Они называются εὐχαὶ συγχωρητικαί (откуда славянский перевод «молитвы прощальные») и назначаются для произнесения над умершим, находящимся под клятвою или отлучением, а также на разрешение скончавшегося связанным от архиерея. В противоположность обычным молитвам разрешения на исповеди, они составлялись особо архиереями на подобные случаи, произносились ими самими, или посылались на хартиях с лицами уполномоченными. В двух первых из этих молитв, у Гоара, дело идет о разрешении отлученного, застигнутого нечаянной смертью, а в третьей имеется в виду нечаянно умерший от насилия варваров.

Более широкое и общее употребление получили эти грамоты с тех пор, когда право выдавать их перешло от архиерея к священникам, духовникам, и было распространено на лица, известные своей жизнью. Не ограничиваясь умершим в отлучении, стали выдавать их для всякого, кто желал перейти на тот свет с большим обеспечением своей участи, и в качестве свидетельства от духовника, что известное лицо не состоит под эпитимиею и получило разрешение. Еще далее они перестали выдаваться на известное лицо и вошли в состав обрядов погребения мирского и монашеского. За лицами выдающегося общественного и церковного положения оставалось, впрочем, преимущество иметь особые личные разрешения, которые и получались в виде грамот от местного архиерея или митрополита. Самый ранний из известных нам случаев такого рода связывается с личностью Феодосия Печерского, который написал разрешительную молитву Симону, варягу Владимирскому. В рассказе [о погребении] Александра Невского говорится, что он сам протянул руку, чтобы принять от епископа разрешительную молитву, в Требниках XIV в. эти молитвы уже записываются в чине погребения.

Кроме этой молитвы, известно еще несколько самостоятельных переводов и, по-видимому, самостоятельных статей, приписываемых м[итрополиту] Киприану по славянским рукописям. Доказать справедливость этих указаний очень трудно, и в некоторых случаях их нельзя не назвать ошибочными. Поводом к тому, чтобы связать с именем Киприана ту или другую статью, то или другое последование, служили, вероятно, тождественные с ними его ответы игумену Афанасию и, во многих случаях, злоупотребление его широкой литургической известностью. Книжники позднейшего времени, чтобы придать авторитет новому изложению обряда, вновь переводимой литургической статье, ставили над нею имя какого-либо видного литургического деятеля и при этом имели в виду аналогию между надписываемой статьей и его подлинно известными трудами. Само собою разумеется, что это не исключает надписаний верных и указаний на труды подлинные; но в таком случае в пользу надписания должны говорить другие авторитетные свидетельства.

Есть полное основание утверждать, что Киприан был хорошо знаком с трудами патриарха Филофея и, благодаря своим личным сношениям, имел полную возможность переводить его молитвы, каноны и последования, а прежде переведенные распространять в церковном употреблении. Литургическому перу Филофея давало богатую пищу политическое положение тогдашней Византии, вызывая его на составление молитв и канонов по поводу бедствий, которым подвергалась империя от нападений неприятеля, войн, засухи и моровой язвы. подобные произведения, конечно, могли иметь приложение и к тогдашним обстоятельствам русской земли, страдавшей от татар и от ужасов черной смерти, а службы святым, молитва Св. Духу на Пятидесятницу и на молебне в день новолетия составляли очень полезное дополнение к тогдашнему еще не сложившемуся Требнику, пополняя видный пробел в его составе. Но что именно было переведено из этого Киприаном и пущено им в церковное употребление на Руси, – остается неразрешимым по отсутствию положительных указаний и тем более, что многое из сочинений Филофея могло быть переведено на Афоне сербскими переводчиками и взято Киприаном в готовом виде из Хиландаря и вообще при посредстве Афона.

Всего чаще надписывается потружением Киприана канон и молитва на поганые патриарха Филофея. В греческом синодальном сборнике филофеевых сочинений этого канона нет, а есть только молитва. Но что не Киприан, и не русский кто-либо, был составителем канона, – это видно из его содержания и построения, как нельзя лучше отвечающих подлинным произведениям константинопольского патриарха и из прямых надписей>³⁸⁹. Что же касается молитвы, то она несомненно принадлежит п[атриарху] Филофею.

<В каноннике из библ[иотеки] Троиц[е]-Сергиев[ой] лавры № 284 (XVII в.) читается канон ко Господу нашему Иисусу Христу ... певаемый о гобзине плода, творение смиреннаго митрополита всея Русии Киприана. Там же – канон молебен ко Господу нашему Иисусу Христу в усобных бранех иноплеменным, творение Филофея, потружение же Киприана, митрополита Киевскаго и всея Русии.

Служба и канон Петру митрополиту, его же, известен по многим рукописям.

В Дионисиевом Требнике м[итрополиту] Киприану приписывается перевод с греческого особых молитв на вечерне, часах, полунощнице и утрене, которые надписываются так: «От древних Потребник собранными…и переведенными от греческих книг святейшим митрополитом Киприаном». Это те самые молитвы, о которых упоминает Симеон Солунский в изложении песненного последования.

В синодальном Требнике № 378–898 «последование провожению над умершем младенцем» подписывается творением митрополита Киприана. В этом же Требнике называются потружением смиренного Киприана молитвы како подобает знаменати отроча.

В Служебнике синодальном № 356 (612) называется благословением и присланием м[итрополита] Киприана молитва, глаголемая в отверзение и по освящении церкви, в ней же случится умрети человеку нуждною смертию.

Последнюю группу литургических трудов м[итрополита] Киприана составляют руководящие статьи по разным вопросам церковной практики, в виде посланий и поучений, которые он выдавал на предлагавшиеся ему вопросы или по собственному почину, для устранения возникавших служебных беспорядков. Первое место между этими произведениями занимает послание к игумену Афанасию и имеет на это право как по количеству рассеянного в нем литургического материала, так и по относительной важности разбираемых в нем вопросов. Далее следует назвать: поучение к новгородскому духовенству о церковных службах и послание к псковскому духовенству с наставлением относительно разных предметов служебной практики. Эти документы знакомят нас преимущественно с казуистической, детальной стороной тогдашнего обряда и дают понятие о степени его разработки и усвоения. Находясь в зависимости от тогдашнего церковного устава, некоторые из этих вопросов были следствием новых порядков, выдвигавшихся уставом Иерусалимским, другие вызывались пробелами в русских служебных книгах, сравнительно с практикой Греческой Церкви, но были и такие, для которых находилось решение в тогдашних литургических источниках; только эти решения не получили еще известности и общеобязательной силы.

Послание к Афанасию, как видно из первых его строк, далеко не исчерпывает всех вопросов, с которыми обращался этот последний к московскому митрополиту, и оставляет в стороне те из них, которые касались келейного правила, монастырской дисциплины и обязанностей игумена к братии. Откладывая ответ на них до более удобного времени, м[итрополит] Киприан занимается главным образом вопросами литургическими и отвечает на недоумения, которые возникали на этот счет в тогдашней служебной практике>³⁹⁰.

Между правилами м[итрополита] Киприана находим относящиеся к таинствам Крещения, Покаяния, Причащения, Брака и к другим, второстепенным уже, чинопоследованиям.

В рассуждении о таинстве Крещения он определяет способ совершения его и некоторые другие обрядовые подробности. Против обыкновения крестить чрез обливание м[итрополит] Киприан предписывает совершать это таинство чрез троекратное погружение в воду на реке или в приличном сосуде. На вопрос игумена Афанасия – можно ли крестить несколько человек вместе – Киприан дал такой ответ: младенцев, даже разного пола, можно крестить по нескольку вместе и в одной купели, основываясь на примере Иоанна Крестителя и апостолов, крестивших многих за один раз, но запрещения, отрицания и вообще молитвы таинства читать над каждым крещаемым в отдельности. Порядок в погружении крещаемых детей рекомендовался такой: сначала погружался мальчик, а потом уже девочка, «за благочиние даяти мужескому полу большинство», – как выражался митрополит Киприан. Если же крещаются взрослые, то их крестить каждого порознь, отдельно, причем мужчинам должны прислуживать мужчины, а женщинам – женщины служащие, «своему естеству за благообразие». Говоря о восприемниках, святитель требует, чтобы восприемник был один – или кум (разумеется, при крещении мужчины), или кума (если крестится женщина), «а двема, куму с кумою, мужчине с своею или чужею женою, крестить неслично».

Говоря о таинстве Покаяния, м[итрополит] Киприан прежде всего дает наставления касательно отношений исповедывающегося к духовному отцу и определяет способ исповеди и начало, которым должно руководиться при назначении эпитимий. В первом случае м[итрополит] запрещает христианам переходить от одного отца духовного к другому. почему в ответе Афанасию предписывает, чтобы иереи не принимали на исповедь тех, которые оставили прежних своих духовных отцов. Правило это очевидно имело в виду тех, которые, будучи недовольны своими духовными отцами, искали других. Определяя способ исповедания, митрополит предписывает после положенных пений и чтений испытывать кающихся во всех согрешениях, принимая во внимание звание исповедающихся, так напр., священнослужителей и иноков внимательнее, нежели других, а последних еще внимательнее, нежели первых. Для дознания согрешений предписывается разведывать не только о греховных делах, но и о поводах к ним. Сообразно с этим Киприан отвечает и на вопрос об эпитимиях. Эпитимии налагать предписывает он, сообразуясь со свойствами согрешений и с состояниями кающихся – умственным, здоровым и больным, также с их внешним положением, званием и возрастом, так что эпитимии за одни и те же грехи для иноков должны быть строжайшие, нежели для клириков и мирян.

Первое и главное правило по отношению к таинству Причащения то, чтобы оно совершалось на приличном веществе – на хлебе и вине. Божественную литургию, писал м[итрополит] Киприан, совершать без вина – великое беззаконие. Сообразно с величием Евхаристии, святитель требует, чтобы хлеб для нее был чист как по составу, так и по способу приготовления. Поэтому он предписывает, чтобы женщины, занимающиеся печением просфор, были или девственницы, или однобрачные, а двубрачных и требрачных повелевает устранять от приготовления просфор. Говоря о первой части литургии, о проскомидии, он дает наставление касательно просфоры «Агнца» и совершителей проскомидии. Просфора для Агнца должна быть особая с крестом, но можно ее заменить и другою, если она также с крестом. Проскомидию вообще должен совершать священник; диакону совершать проскомидию воспрещается. Преждеосвященные Агнцы можно хранить в своей церкви или передавать в другую церковь. Важнейшее правило при совершении литургии то, чтобы Евхаристия совершалась на освященном архиереем престоле или на цельном антиминсе. Поэтому, противу обыкновения псковского духовенства за недостатком антиминсов делить их и совершать службу на частях их, Киприан повелевал на престоле полагать целый антиминс. Люди всех сословий, званий и состояний, писал он в послании к Афанасию, к Св. Таинам должны приступать с одинаково чистым расположением, не вкушая пищи. Требуя от приступающих к причащению нравственной чистоты, святитель в послании к псковскому духовенству заповедует приобщать только достойных; почему и инокам достойным он предоставлял приобщаться Св. Таин часто. Достойных иноков, писал он Афанасию, можно приобщать всегда, но других по усмотрению игумена. Основываясь на том же начале, он повелевал недостойных отлучать от таинства Причащения, сообразуясь во времени отлуения с тяжестью их грехов. Воров, душегубцев, равно и непокорных духовным отцам, иереи должны только перед смертью сподоблять Св. Таин, если только они раскаются. Если же кто из них, сподобившись принять Св. Тайны, выздоровеет, должен понести эпитимию, сообразно с свойствами своих грехов. Определяя порядок, в каком верующие должны приступать к таинству Причащения, митрополит имел в виду благочиние. Поэтому, писал он псковскому духовенству, мужчины и женщины должны приобщаться порознь, первые у царских дверей, а последние у северных; те и другие должны приступать к Причащению со сложенными крестообразно руками. Приобщаться Св. Таин Киприан указывает на всякой литургии св. Златоуста и на литургии св. Василия Великого, и даже на литургии преждеосвященных Даров. Что касается собственно богослужения, то правила м[итрополита] Киприана определяют некоторые обрядовые подробности дневных богослужений. Так, говоря вообще о богослужении, он требует, чтобы при совершении его каждый священнослужитель отправлял свое собственное дело, чтобы священник, напр., не служил вместо диакона, и если нет диакона, то священник должен служить один, потому что «поп есть поп, – по замечанию Киприана, – а диакон – диакон». Это правило относится ко всякому богослужению, даже к панихиде, и направлено к соблюдению церковно-богослужебного благочиния. С той же целью митрополит требовал, чтобы в Великий Четверток все Евангелия читал священник в полном облачении и на престоле. Предлагая далее правила о составе и некоторых частях богослужения, он предписывает на вечерне читать, как мы уже знаем, 8 молитв, а на утрене 12, на молебне петь «Бог Господь», а на панихиде «аллилуия», и при богослужении читать Евангелие толковое, а на трапезе патерик св. Ефрема, Дорофея, Шестоднев В[асилия] Великого и творения Иоанна Златоуста, а также недочитанные на заутрене чтения праздничные. Когда поются часы с литургией, то апостол и Евангелие читаются вне алтаря, а если без литургии, то апостол читается среди церкви, а Евангелие в алтаре. «Святый Боже» на литургии поется в алтаре только в последний раз, а первые три раза – на клиросе. На литургии преждеосвященных Даров сосуды расставляются и покрываются без произношения молитв.

Относительно таинства Брака м[итрополит] Киприан говорит только о совершителях этого таинства. Подражая примеру патриархов константинопольских, русские митрополиты и епископы, а за ними и иноки, совершали иногда браки. Поэтому м[итрополит] Киприан в послании к игумену Афанасию делает на этот счет следующую оговорку: <«Не достоит игумену или чернцу попу венчевати: мирских бо попов есть тое дело, а не чернеческое». вопрос о праве священника-монаха совершать Браковенчание возбуждал недоумения как у нас, так и в Греции, но на практике оно в большинстве случаев признавалось. Отрицательное решение его Киприаном выходило из желания удалить монахов от участия в мирских делах и сделать монастырь учреждением аскетическим.

Относительно освящения церквей Киприан решает следующие вопросы: как совершать закладку церквей и с каким различием в облачении мирского священника и монаха, нужно ли освящать часовни и как употреблять антиминсы? Закладка церкви, в ответах Афанасию, обозначается выражением «церковь обложити», которое перешло и в церковно-юридический язык. Впрочем, в Требниках и вообще в служебных книгах этот обряд называется чином основания церкви и «потчения креста». Чин этот состоит из действий священника при закладке и молитв на этот случай. Известный по самым древним Требникам, он, без сомнения, был как нельзя лучше знаком современникам Киприана, а потому и в послании к Афанасию не о нем идет речь, а об облачении священника-бельца и монаха. Чернец поп, по словам Киприана, надевает при закладке только епитрахиль, а поп мирской – всю священническую одежду. Судя по тому, что в статье о необходимости священнику облачаться во все служебные одежды, под полным облачением предполагается необходимо и стихарь, можно было бы думать, что и в послании к Афанасию разумеются стихарь, епитрахиль и фелонь, но на самом деле этого, по-видимому, не было, потому что в известных нам рукописных Требниках замечается только, что священник, пришедши на место закладки, положит на себя епитрахиль и фелонь. Что же касается до выражения «и тако молитву дав, церковь облагает», то употребление единственного числа не указывает непременно на употребление только одной молитвы, потому что их читается иногда по две, и притом в служебных книгах XIV–XV вв.

Нужно ли освящать часовню? «Часовни никакого освящения нет; ниже во уставе о том писано есть, ниже узаконоположено». Давая такое решение, Киприан был прав пред буквою древнего устава, где действительно никакого чина освящения часовен не полагалось, и еще более имел на то право ввиду весьма вероятного недоразумения, по которому некоторые вносили в освящение часовен обряды полного освящения церквей. На самом же деле молитвенные домы закладывались с молитвою и водружением креста, и при благословении таких часовен не было только полного чина освящения>³⁹¹.

Игумен Афанасий спрашивал митрополита: <како убо погрести священника мирянина? Вопрос этот направлен вовсе не на то, чтобы узнать отличия чина погребения священников от чина погребения мирян, а на то, чтобы видеть разность в погребении священника не монаха от иеромонашеского. Мирянина-священника, отвечает м[итрополит] Киприан, погрести сице, и затем следует, как именно. Дальше речь идет о том, как «чернца попа управити»; а так как это управление сходилось с приготовлением к погребению всякого чернца, то дальше говорится, как одевать и класть последнего. Вопрос возник по следующему обстоятельству: в древнейшем славянском списке Студийского устава (№ 330) в статье о погребении имеется в виду погребение монаха, лишь с небольшой оговоркой относительно того, как одевать и управлять монаха – попа и диакона, а о том, как хоронить мирских людей, не говорится ни слова. понятно, что в уставе, рассчитанном на монашеский обиход, не было надобности помещать чин погребения мирского: этот последний можно было находить в Потребнике. Во времена м[итрополита] Киприана – и много раньше – он уже получил определенный вид и был излагаем отдельно от монашеского. доказательством служат древнейшие Евхологии, в которых чин погребения белецкого и погребальник иноческий записаны отдельно, как два особые последования. На этом, собственно, остановилось развитие тогдашнего Требника в отношении чина погребения и об особенном последовании отпевания священников, детей, женщин церковные источники не говорят. Да и самый монашеский чин в существе дела мало чем отличается от мирского: и по основе, и по расположению служебного материала – оба они составляют не больше как развитие и видоизменение одной общей темы. Всего более отличалось последование монашеское вступительными замечаниями о приготовлении к погребению великосхимников, схимников и монахов-попов. Что же касается мирского погребения, то здесь ничего подобного не было, и вопрос о способе священнического погребения оставался без ответа. Помещались только особые молитвы над скончавшимся иноком, мирянином, младенцем и священником. Игумен Афанасий, желая пополнить этот обрядовый пробел, обратился к Киприану с вопросом: как хоронить священника мирского? Сущность ответа, данного последним, состоит в том, что попа мирянина следует хоронить в полном священническом облачении; положив в гроб, полить его крестообразно елеем и, по окончании обычного отпевания, зарыть в землю, «якоже всякаго мертвеца».

Если современные Киприану славянские Требники не давали указаний на погребение мирских священников, то спрашивается: откуда, из каких источников заимствует он данные для своего ответа Афанасию? Он берет их из обряда над священниками-монахами и переносит на священников-мирян. Самое раннее и самое полное из таких указаний находится в названной нами статье о погребании в Синод. уставе № 330 (380) и в Синодальной Кормчей XIII века. Вот что говорится здесь о погребении священника-монаха: «...аще ли поп есть, ино все такоже бывает (т.е. как и при погребении простого монаха), обаче по потрении губою его и по оболчении в новую свиту… и в чистительский епитрахиль... и облекут и с верху в фелонь... посем влияну бывшу маслу попом крестным образом на лицы же, на персех и на колену и погребут и». Стоило только исключить из этой статьи, что имело специальное отношение к монаху, чтобы получилось общее правило о приготовлении к погребению священника-мирянина. И действительно, сличая ответ Киприана, нетрудно заметить, что он всецело основывается на этой статье, даже повторяет некоторые ее выражения. А что есть лишнего в этом ответе, взято из чина общемонашеского и в статье синодальной опущено потому, что предполагалось само собою из предшествующего ей обряда погребения монашеского. Позднейшие греческие и славянские Требники к этой статье ничего нового не прибавляют, кроме нескольких деталей второстепенного свойства, и по-прежнему не дают решения насчет отпевания священников.

О том, как управлять чернца-попа, Киприан отвечает: «якоже и всякаго чернца»; но ответ неточный, и из него можно было бы подумать, что, по мнению нашего митрополита, чернца-попа следует хоронить не в ризах, а в монашеском одеянии, как и всякого чернца умерша. Но это противоречило бы установившемуся обычаю на этот счет, прямым указаниям уставов и Требников и, наконец, стояло бы в разладе с тем, что несколько выше было им сказано относительно погребения священников мирских, что их нужно хоронить в ризах, как и священника-монаха. Что же в таком случае будет значить это противоречие и как объяснить его? Мы полагаем, что оно произошло от неудачной цитации Киприаном того места в Требнике, где речь идет об этом предмете. Замечание о чернцах-попах следует здесь непосредственно за изложением чина монашеского погребения и начинается ссылкой на это изложение: «Аще ли поп есть (т.е. монах), ино все такоже бывает». Но слово «такоже» относится здесь к обряду отпевания, а не к тому, во что одевать умершего чернца-попа, потому что дальше идет речь об облачении его в священнические ризы. Киприан, по-видимому, схватил только первые слова нужной ему статьи, не заметив, что они относятся совсем к другому, и вышло не то, что он хотел сказать. Чтобы предупредить подобное недоразумение, в позднейших редакциях этой статьи сделано дополнение такого рода: «аще ли поп будет, ино все тако бывает вся служба», и таким образом тождество ограничивается одним порядком отпевания. Считаем излишним замечать, что указание киприана насчет приготовления к погребению чернца не принадлежит ему лично, но заимствуется из тех же источников, что и предшествующие, и на них, без сомнения, ссылается наш митрополит, говоря: «...якоже уставлено есть». Впрочем, Киприану едва ли и нужно было останавливаться на обрядах монашеского погребения вообще: дело это было, конечно, очень хорошо известно самому Афанасию, и не о том спрашивал он Киприана.

Дополнением к обряду мирского погребения могут служить два коротенькие замечания, но, к сожалению, остается неизвестным, каким вопросом со стороны Афанасия они были вызваны. Первое: «Аще мирянин будет умерл, молитву над ним прочтет духовный отец, или паки койже пригодится, и потом поставит на персех его». Какая молитва здесь разумеется? Думаем, речь идет не о самом обряде отпевания, а о молитве, ему предшествующей, которая, под именем молитвы над скончавшимся мирянином, помещалась в старинных Требниках перед чином погребения и произносилась над покойником до выноса. «И потом поставит на персех его». Здесь, по всей вероятности, пропуск и вообще какая-нибудь неточность. Мы думаем, что здесь идет речь о молитве, которая читалась священником, стоя на одной ноге на крышке гроба при опускании его в могилу. И догадка И.Д. Мансветова, что здесь идет речь об иконе, которую полагали на перси умершего, едва ли может быть принята без возражений.

Второе замечание: как поступать с умершим мирянином, который скончался без исповеди, не имея духовного отца? Киприан отвечает: «... пети над ним, такоже и молитву прочести над ним, прочее же оставити на человеколюбие» (т.е. Божие). Древние правила на тот случай были очень строги, и умершим без покаяния отказывалось в христианском погребении. В вопросах Кирика, над такими лицами, для устрашения других, поп отправлял службу без риз.

Как справлять поминовение, если кто умер в Великий пост середи недели? (т.е. не в субботу и воскресенье). На этот вопрос Киприан отвечает следующим образом: «Яко наставшему великому посту, аще случится кому от нас сего жития преставитися среди недели, певше над ним (т.е. совершить отпевание), гробу предати, а правления никакого (т.е. никакой особой заупокойной службы), ниже панихида (sic!) творити должно есть, развее (sic!) в пятницу вечер, а в субботу поминание (т.е. на утрене и литургии); такоже и по всем пятницам Великаго поста кроме пятыя субботы и шестыя». Правило это заимствовано Киприаном из тогдашних греческих служебных книг и читается во многих греческих и славянских уставах иерусалимской редакции. Отсюда, с некоторыми незначительными разностями в изложении, эта статья вошла и в Псалтирь Киприана. Поминовенные дни – и в служебном отношении, и в отношении поста – справлялись как праздничные. Причина та, что поминовение умерших соединялось с совершением литургии и приношениями, из которых составлялись агапы; это противоречило дням постным, а потому было отменено 51 правилом Лаодикийского Собора. Собственно оно касается дней памяти мучеников, но по образцу их справлялись и обыкновенные поминки, и Вальсамон был совершенно прав, сказав в заключение своего толкования на это правило следующее: «Заметь, что на основании настоящего правила не совершается поминовение усопших чрез всю Четыредесятницу, кроме субботы».

Замечание Киприана о том, в какие дни не следует быть заупокойной службе, имеет своим основанием правило на этот счет древнего греческого устава. Общее правило о непоминовении в субботу вечером и в воскресенье слишком известно, чтобы на нем останавливаться: отметим источник других, менее известных. После Пасхи поминовение справляется ежедневно кроме воскресений. Так говорится в древнейшей записи Студийского устава и в Афанасиевом. В Великий пост – только в пятницу вечером и в субботу, кроме суббот 5 и 6 недели – в уставе имп[ератрицы] Ирины.

В ответе на вопрос игумена Афанасия «над младенцем преставльшимся пети» киприан повторяет то же замечание, что было высказано еще в ответах Кирику. Только у Киприана требование отпевания младенца выражено без объяснений, а в ответах Кирику мотивируется, как мы видели уже, тем соображением, что погребальный обряд совершается над умершими не ради их, а как над святыми. Из сопоставлений этих данных выходит, что и в XII, и в XIV веке у нас на руси отпевание младенцев считалось ненужным, и это мнение основывалось на том соображении, что младенцы, не имея личных грехов, умирают невинными. Может быть, к этому примешивались какие-нибудь народные предрассудки и суеверия. Любопытно заметить, что этого мнения держались и лица из духовенства, и оно находило себе место в служебных книгах. Так, по Требнику Троицкой лавры 1474 г. № 224 над младенцем, умершим ранее 12-ти месяцев, читается одна молитва, а над ребенком двухгодовалым отправляется полное отпевание. Конечно, это не было общим обычаем, и дети великокняжеские хоронились с соблюдением известного чина. Но какой это был чин, особенно вначале: полное ли последование мирского погребения, или сокращенное, или, может быть, все дело ограничивалось одной молитвой – не имея на это положительных данных, решить не беремся. Скажем только, что древнейшие Требники не знают особенного чина младенческого погребения и ограничиваются одной молитвой над умершим младенцем. Гоар говорит, что он не встречал такого последования в литургических рукописях. По славянским Требникам оно является в XVI в.>³⁹² Что же касается чина младенческого погребения, как нам уже известно, усвояемого нередко нашими богослужебными памятниками м[итрополиту] Киприану, то это простое надписание нуждается в весьма серьезных обоснованиях и доказательствах, чтобы появление в нашей богослужебной практике рассматриваемого нами чина можно было относить к эпохе м[итрополита] Киприана.

Из правил м[итрополита] Киприана относительно иноков видно, что в России в его время очень силен был обычай принимать схиму особенно пред смертью. некоторые почитали это так необходимым, что позволяли облекать себя схимою даже лицам, не имеющим на то права, а иные надевали схиму на мертвых. Игумен Афанасий, не отрицая важности пострижения в схиму, не разделял, однако же, общих мнений по этому делу и не хотел, чтобы из этого обычая происходили крайности. Предлагая митрополиту свои недоумения, он спрашивал: можно ли постригать в схиму умерших, и кто вообще имеет право постригать? Запрещая совершенно первое, Киприан ответил, что в случае только крайней нужды могут постригать в схиму несхимники, но вообще это должен делать схимник. Постриженный в схиму, продолжал святитель, всегда обязан носить схиму и клобук (куколь) и никогда не должен оставлять их.

Другие правила м[итрополита] Киприана касаются самого пострижения в малую схиму, или обыкновенное иночество, и некоторых обязанностей лиц, уже принявших иночество. Что касается самого пострижения, то Киприан указывает лица, которые должны совершать его, и определяет некоторые условия его совершения. Правила эти, равно как и вопросы Афанасия, показывают, что стремление к принятию иноческой жизни было в это время очень сильно, и что пастыри старались даже умерять его. При этом замечено было, что в некоторых местах в монашество постригали приходские священники, по нескольку человек за один раз и нередко полумертвых. Всего этого не мог решить сам Афанасий и потому обо всем этом спрашивал митрополита. На эти вопросы Киприан отвечал в том же духе, как и на вопросы о пострижении в схиму. Запрещая постригать в монашество приходским священникам, святитель говорит, что это должны совершать непременно и только одни священноиноки. Но и священноиноки могут совершать это с соблюдением некоторых условий: чтобы постригаемый был непременно один и чтобы он находился в полном сознании; постригать по нескольку человек, даже по два в один раз, равно как и постригать умирающих, когда у них отнимется уже язык, он строго воспрещает. Предписания эти, очевидно, направлены против того ложного мнения, вследствие которого некоторые хотели постригать даже мертвых, думая, будто монашество, принятое без свободного согласия, само собою может спасти умершего. Для испытания послушания при самом пострижении Киприан позволяет постригающему давать постригаемым имена по своему благоусмотрению, и не дневных святых, а каких он захочет. В ответ на вопрос о способе пострижения иноков и инокинь митрополит говорит, что чин пострижения для тех и других должен быть один и тот же. Строгий и благорассудительный пастырь, Киприан требовал, с одной стороны, чтобы иноки, отказавшись от мира, не имели с ним никаких сношений, а с другой – растворял строгость правил иноческого жития благоразумной снисходительностью. Это высказал он в следующих правилах инокам. Иноки, отвечал он Афанасию, исповедоваться и приобщаться должны непременно у иноков, а у священников приходских только в случае крайней нужды. Иноки должны ежедневно присутствовать при богослужении и непременно в полном иноческом одеянии: им только в келлиях позволяется совершать молитву в подряснике и малом клобуке. По силе первого предписания инокам не даются освятительные молитвы в Рождество Христово, Пасху и Петров день, как мирянам. “«Овогда убо постигнет (говорится о мирянах) к церкви приити, – отвечал иг[умену] Аф[анасию] Киприан, – овогда же не постигнет, такожде же о ястии и питии не уставное имут». Но мотив, выставленный автором послания к Афанасию, обнимает лишь одну сторону дела и опускает из вида главнейшее назначение этих молитв в качестве приготовительных к Причащению. Потому-то в древних Требниках они называются молитвами к детям духовным и имеют в виду причастников, которым испрашивается прощение грехов и достойное приобщение. Намек на этот мотив делается и Киприаном, когда он говорит далее, что монахи, исполняя постоянное правило молитв, «егда будет им время причаститися, уставленныя молитвы святому причастию себе прочетши», приступают к таинству. В старину и миряне говели во все посты и причащались во все большие праздники.

Относительно обряда воздвигания креста в праздник Воздвижения всемирного Киприан в послании к новгородскому духовенству говорит, что оно может быть совершаемо всюду, во всех церквах, хотя бы служил один священник. Сила замечания состоит в том, что обряд этот первоначально справлялся в соборных церквах епископом, а по большим монастырям – настоятелями. В том и другом случае предполагалось торжественное служение, в котором участвовало много священников и диаконов. В обыкновенных же церквах его не справляли, и все дело ограничивалось выносом и поклонением кресту”³⁹³.

Мы, по недостатку времени, не в состоянии исчерпать вполне всего содержания грамот м[итрополита] Киприана, но и высказанного нами считаем вполне достаточным, чтобы подвести итоги литературно-литургической деятельности этого митрополита и указать ее значение в истории богослужения в русской Церкви.

Выводы эти суть:

1) Из всех рукописей, какие приписывались м[итрополиту] Киприану в целом виде, можно усвоять ему только одну – это ркп. М[осковской] Синод[альной] библ[иотеки] № 601 (344), и то не в целом виде, а только в первой половине ее, содержащей в себе чины литургий до послесловия.

2) Из молитв и чинопоследований, надписываемых именем м[итрополита] Киприана, принадлежность ему только молитвы над гробом луцкого князя Дмитрия не может быть оспариваема. Что же касается остальных молитв и чинопоследований, то связь их с именем м[итрополита] Киприана нуждается в больших и веских доказательствах.

3) Наконец, несомненно принадлежат м[итрополиту] Киприану только грамоты, в разное время адресованные подведомому ему духовенству, в которых он выказал, [с одной стороны,] весьма много старания и усердия в деле устройства богослужения в нашей Церкви по чину и однообразно для всех местностей и церквей России, а с другой – широкое знакомство с литургической письменностью Востока, с которого он пересадил к нам весьма многие обряды, чины и последования.

Таким образом, если принимать во внимание количество литературно-литургических трудов м[итрополита] Киприана, несомненно ему принадлежащих, то на первый взгляд может показаться, [что] значение этой выдающейся личности в истории богослужения Русской Церкви не особенно велико. Можно подумать, что м[итрополит] Киприан принимал действительно меры к устройству и приведению в должный порядок богослужения в нашей Церкви, но эти меры, как показывают современные м[итрополиту] Киприану богослужебные памятники, отличающиеся друг от друга весьма резкими особенностями, на практике не оказали должных и ожидаемых результатов. Но это только на первый беглый взгляд, а на самом деле, после серьезного изучения эпохи, которая предшествовала появлению на Руси м[итрополита] Киприана, и состояния богослужения в нашей Церкви при нем, до него и после него, нельзя не видеть его, можно сказать, гиган[т]ских трудов в отношении к богослужению в нашей Церкви – трудов, которые он вынес почти один на своих плечах, имея под руками лишь двух-трех более или менее выдающихся сотрудников, как, напр., Феодор, епископ Ростовский, и некоторые др. Главная заслуга м[итрополита] Киприана заключалась не в том, что он разработал казуистическую сторону нашего еще несложного ритуала и путем практических советов, основывающихся почти постоянно на канонах Соборов и практике христианского Востока, положил конец тому шатанию, какое царило в его время в богослужебной практике, потому что подобную роль брали на себя некоторые и другие иерархи Русской Церкви, напр. Иоанн II, Нифонт, епископ Новгородский, Кирилл II и даже целые Соборы, как напр. Владимирский, Константинопольский 1276 г.; но в том, что он первый, можно сказать, из русских иерархов указал действительную причину тех беспорядков, какие царили в богослужении нашей Церкви его времени, и наметил путь, по которому оно должно было идти, чтобы не отрываться от действительной почвы и чтобы не терять своей генетической связи. Воспитанник афонских сербских монастырей, где в то время процветала литургическая письменность в полной силе, знакомый опытно с состоянием богослужения христианского Востока того времени, усвоивши и достаточно ознакомившись с трудами Филофея, патриарха Константинопольского, и Евфимия, патриарха Тырновского, он почти первый решился познакомить Русскую Церковь с состоянием ритуала на Востоке. Плодом его трудов, как мы уже видели, явились чины, или им самим лично списанные с подлинников южно-славянского происхождения, или его ближайшими сотрудниками. Эти чины были разосланы подведомому духовенству. К сожалению, утратились все несомненные признаки, по которым можно было бы усвоять м[итрополиту] Киприану те или другие рукописи, а подписываемые его именем и усвояемые ему в литературе, как мы знаем, возбуждают массу возражений, которые мешают признать за этими рукописями происхождение Киприановское, а поэтому весьма трудно сказать определенно, как велико было значение трудов м[итрополита] Киприана по части богослужения в Древней Руси и какие труды восточных патриархов более всего пользовались симпатиями нашего митрополита, а поэтому более всего стали известны русскому народу по его трудам. Но уже достаточно того, что имя м[итрополита] Киприана было весьма популярно в древней литургической письменности и им злоупотребляли более, чем именами других русских иерархов, подписывая его над чинами и молитвами, которые сделались известны в богослужебной практике Древней Руси уже далеко после смерти этого митрополита, чтобы, не обинуясь, сказать, что личность м[итрополита] Киприана, как литургиста, была окружена блестящим ореолом, и известность ее не сгладило всесокрушающее время. К сожалению, направление, данное богослужению в нашей Церкви, продолжалось недолго и не было понято даже его преемником по кафедре м[итрополитом] Фотием, немало тоже потрудившимся на поприще литургическом. Здесь-то, быть может, и кроется причина, почему труды м[итрополита] Киприана не дошли в своем настоящем виде до нашего времени. Впрочем, о направлении, которое дал в истории богослужения в нашей Церкви м[итрополит] Киприан, и о замене его другим, мы поговорим в одну из следующих лекций.

Мы видели, с каким усердием м[итрополит] Киприан занимался устройством и приведением богослужения в нашей Церкви в должный однообразный вид. Мы далее отметили и то, что эта деятельность ревностного пастыря Русской Церкви не имела тех блестящих результатов, какие ждал от своей деятельности м[итрополит] Киприан, потому что чины «правые и истинные», им самим переписанные и разосланные подведомому духовенству, через 36 только лет его преемник по кафедре митрополичьей принужден был заменить своими чинами «по преданию и узаконению святых зборов». Мы, наконец, хотя и стороною, сделали намеки на то, где искать причину этого нежелательного явления в истории богослужения в нашей Церкви. М[итрополит] Киприан, как славянин по крови, как воспитанник сербского афонского монастыря, как родственник Евфимия, Тырновского патриарха, так много и усердно поработавшего над устройством богослужения в землях юго-славянских, как, наконец, знаток богослужения южно-славянских Церквей вообще, явившись на Русь и утвердившись окончательно на митрополич[ь]ей кафедре в 1390 году, не мог не обратить внимания на состояние богослужения в нашей Церкви вообще и на наши богослужебные книги в частности. Последние по своим особенностям так сильно разнились от богослужебных книг юго-славянских, что эти разности производили подавляющее впечатление, особенно на таких новичков и знатоков богослужения южно-славянских Церквей, каким был в Русской Церкви м[итрополит] Киприан, особенно в первое время по приезде с родины. Понятно, что первой его мыслью было уничтожить существующее разнообразие в богослужебных книгах и согласить их с богослужебными книгами Церквей юго-славянских. Для нас сама собою должна показаться очевидной невыгода такого сравнения наших богослужебных книг с южно-славянскими, но митрополиту Киприану она не казалась таковой. Последний не знал хорошенько настоящих причин существовавшего в то время разнообразия богослужебных книг в нашей Церкви, которое, как мы уже имели случай видеть, зависело и от того, что не один и тот же устав регулировал богослужение в нашей Церкви и в Церквах христианского Востока, и от разности редакций богослужебных чинов, вошедших не одновременно в богослужебную практику, и от многих иных условий, а проверяя эти книги единственно по современным ему книгам южно-славянского происхождения, которые он считал – и весьма естественно – прямой копией книг греческих византийских, м[итрополит] Киприан и мог только свидетельствовать о чинах, бывших до него, как «неправых и неистинных». Это его мнение поддерживали, хотя и по другой причине, и сами русские архиереи и священники, которые, как, напр., псковское духовенство, в 1395 году прямо сознавались, что у них нет «церковнаго правила праваго». Понятно, что это было простое недоразумением, потому что псковское духовенство не знало, как объяснить себе существующее разнообразие богослужебных чинов и установить раз навсегда порядок, пошатнувшийся чрез это, в самой церковной практике, но оно не было понято архипастырем-иностранцем, который, как мы уже сказали, и сам смутно понимал занимавшее его и современное ему русское духовенство положение вещей. Но, раз обратившись к практике Церквей южно-славянских, м[итрополит] Киприан смело и решительно пошел по знакомой ему дороге, которая и привела его к признанию ненормальности настоящего положения вещей и сознанию возможно скорого уничтожения его чрез рекомендацию подведомому ему духовенству чинов южнославянского происхождения или в собственноручных списках, или в списках ближайших его сотрудников. Мы уже знаем, как выразил свой протест против существующего порядка в церковной и богослужебной практике м[итрополит] Киприан. Мы повторим здесь его собственные слова по этому поводу, чтобы видеть, как далеко простирались его планы в деле устройства богослужения в нашей Церкви. «А что есми слышали, – говорил м[итрополит] Киприан в упомянутой нами грамоте в Псков от 1395 г., – чего нет у вас церковнаго правила праваго, то есми, списав, подавали им устав божественныя службы Златоустовы и Великаго Василья, такоже самая служба Златоустова, и священье в первый день августа месяца, по уставу, такоже и синодик правый, истинный, который чтут в Царигороде, в Софьи Святой, в патриархии: да приложили есмы к тому, как православных царей поминати, такоже и князей великих и мертвых и живых, якоже мы зде в митропольи поминаем, такоже и крещенье детинное и всякаго христианина, потом обрученье и венчанье. А чего будет ныне не поспели списати, – прибавлял он, – что вам надобно, а то хочем излегка заставити писати, да и то у вас же будет, а то что списано и послано к вам с вашею братьею, то есть все право, истинно». Отсюда ясны как нельзя более замыслы м[итрополита] Киприана. К сожалению, мы не могли определить, насколько он выполнил их удовлетворительно, потому что, как мы уже теперь знаем, трудов, принадлежащих несомненно этому митрополиту, до нас дошло весьма немного, а утвердившееся в литературе мнение относительно принадлежности ему некоторых рукописей наличными фактами не оправдалось; тем не менее доступные нашему непосредственному наблюдению факты установляют то, между прочим, весьма любопытное явление, что с этого именно времени по отношению к богослужению у нас замечается весьма сильное тяготение к богослужению Церквей южно-славянских. Наши богослужебные чины, несмотря на свою прямую надпись, что они списаны слово в слово «от грецкых книг», по сличении оказываются чинами, имеющими происхождение или, вернее, сходство с чинами южно-славянскими. Именно с XIV в. и особенно в начале XV в. замечается значительный прилив богослужебных памятников из земель юго-славянских, которые на некоторое время как бы подчинили своему влиянию богослужебные чины, имевшие место в нашей церковной практике до этого времени, и сделались как бы господствующими. По отношению к богослужебным памятникам нашей Церкви этого времени вообще настоящий прилив рукописей южно-славянского происхождения ознаменовался тем, что в наших богослужебных книгах появилось уже несколько списков одного и того же чина. Наравне с прежде существовавшими чинами в богослужебной практике явились новые, которых доселе наша практика не знала, а вместе с этим, следовательно, увеличивалось и разнообразие в самой богослужебной практике. Частнее, по отношению к чину литургии, деятельность м[итрополита] Киприана ознаменовалась введением в нашу богослужебную практику чина литургии в филофеевской редакции, который с этого времени, благодаря своему удобству в служебной практике, окончательно вытеснил чин литургии, прежде существовавший, и который, хотя и не в первобытной своей чистоте, продолжает сохранять свою силу и доселе.

Чин литургии, известный под именем патр. Константинопольского Филофея, дважды управлявшего патриаршим престолом с 1362–1365 г. и 1369 по 1379 год, или «διάταξις τῆς ἱεροδιακονίας», изданный Гоаром в его εὐχολόγιον-е и печатаемый ныне в греческих Евхологиях, едва ли может принадлежать этому патриарху в целом своем виде. По крайней мере, в настоящее время на это нет никаких положительных данных, за исключением надписи в заглавии. Что касается устава литургии, то о нем несомненно можно сказать, что с именем пат[риарха] Филофея он имеет слишком небольшую связь и известен был в богослужебной практике Греческой Церкви раньше этого патриарха едва ли не на целое столетие. <А так как устав вечерни и утрени стоит в самой тесной связи с уставом литургии, и обе эти части носят печать работы одного лица, одного редактора, то нельзя не придти к заключению, что Филофей не был автором [и] того отдела, который относится к вечерне и утрене. Весьма вероятно, ему принадлежит окончательная редакция «διάταξις τῆς ἱεροδιακονίας», и под его санкцией, как патриарха, он был пущен в ход и получил практическое значение. Филофею, который так много потрудился на литургическом поприще, всего ближе было взять на себя распространение этого труда и связать свое имя с его окончательной редакцией>³⁹⁴.

Особенность этого чина литургии от чина, имевшего место в богослужебной практике до патр[иарха] Филофея, состоит в том, что составитель его на основании разных греческих списков литургии Златоуста, имея в виду установить единообразие в совершении ее, постарался определить подробности обряда в возможной полноте, чего не было до него и что представляло широкое поле произволу совершителя. Как уже нам известно, до XIV в. чин литургии не отличался такой подробностью изложения, какую мы находим в нынешних Служебниках; тогда не писали подробного устава литургии, как ныне; тогда писали только молитвы сполна, все же остальное или вовсе не писалось, или же писались только первые слова (напр., ектений), теперь же все это восполнил чин литургии, известный ныне с именем патриарха Филофея, который развил обрядовую казуистическую сторону до мельчайших подробностей.

<У Гоара устав литургии издан слитно с ее текстом, точно так же, как издается в греческих и славянских Служебниках, и выделить отсюда обрядовый материал представляется делом очень нелегким. Во всяком случае, при таком изложении труд составителя устава сливается с текстом и заметен гораздо менее, чем в отдельном издании устава для служб суточных. Но первоначально было не так: устав литургии появился на свет отдельно от ее текста и слился с последним уже после, в видах большего удобства при отправлении службы. Нужно думать, что тотчас по составлении он был пущен в ход в виде дополнения к уставу или как обработанное из него извлечение для руководства служащих и помещался особенной статьей. Даже и в теперешнем слитном изложении следы его прежнего одиночного существования дают себя чувствовать. И доселе устав не только излагает ход и порядок постоянных обрядов литургии, но и затрагивает случайные, казуистические вопросы из ее практики. Такие случаи не могли иметь места в общем строе службы и возникнуть из ее общего изложения в Служебнике, но составляют искусственное к ней дополнение. напр., об употреблении эпигонатия; как поступать, если просфора окажется теплой; где стоять священнику во время чтения Евангелия, если за престолом не будет свободного места, и т.д., и т.д. В уставе встречаются замечания, идущие от лица составителя: «якоже рехом», «якоже множицею рехом и мы научихомся видети» и т. п., замечания служащим от составителя, и т.д. Наконец, это слияние устава с молитвами литургии видно и в том, что молитвы, которые прежде помещались в Служебнике одна за другой, каждая под своим именем>³⁹⁵, в настоящее время сбились в одно место и решительно потеряли в некоторых случаях настоящий свой смысл. Это нужно сказать о современных нам молитвах утренних и вечерних.

* * *

После смерти м[итрополита] Киприана († 1406 г.) Vосковский князь Василий Дмитриевич прямо отнесся к Царьградскому патриарху Матфею и императору с просьбой, чтобы они избрали и прислали в Россию митрополита по прежним примерам. Литовский же князь Витовт, напротив, сам избрал кандидата на митрополию – Полоцкого епископа Феодосия, родом грека, – и, отправив его в столицу Греции, просил: «Поставьте его нам митрополитом, чтобы он сидел на столе Киевской митрополии по старине и строил Церковь Божию по-давнему, как наш: потому что изволением Божиим, мы обладаем тем городом Киевом». Просьба Витовта не была уважена, в Киев и для всей России 2 сентября 1408 г. поставлен был митрополитом Фотий, грек из Мореи, с юных лет воспитавшийся в пустыне под руководством знаменитого благочестием старца Акакия. Через год Фотий прибыл в Киев, но огорченный Витовт не хотел было принять его и принял уже тогда, когда Фотий дал клятвенное обещание посещать часто Церковь Киевскую и заботиться о ней. В апреле 1410 г. новый митрополит достиг Москвы и в самый день Пасхи торжественно был встречен великим князем и освященным Собором при несметном стечении народа.> ³⁹⁶

Новый митрополит с высокими добродетелями инока соединил великую ревность архипастыря и был достойным преемником знаменитого Киприана, с наследием престола которого он продолжал и его заботы о богослужении Церкви Русской. Состояние Русской Церкви и митрополии дало его ревности о благоустроении Церкви то направление, ту силу и те пределы, которые она действительно имела. Несмотря на самую внимательную заботливость о Церкви и жизни русского общества, несмотря на самую обширную церковно-правительственную деятельность м[итрополит] Киприана, в Русской Церкви частью осталось довольно прежних, а частью произошло немало новых нужд и неисправлений, из которых настоятельно требовали первые – удовлетворения, а последние – устранения. Разделение русской митрополии, вследствие избрания и поставления в сан южно-литовского митрополита Григория Цамблака, равно как и беспорядки, производимые в Пскове стригольниками, составляли одно из самых первых и самых видных нестроений в Церкви Русской, поэтому они первые и обратили на себя внимание прибывшего в Россию Фотия. Последний писал обширное окружное послание против григория Цамблака, три послания в Псков против стригольников, девять посланий и одно поучение по поводу и против беспорядков, происходивших от неисправности духовенства и своеволия народа.

Стараясь во всем подражать своему достойному предшественнику м[итрополиту] Киприану, м[итрополит] Фотий обратил точно так же серьезное внимание и на состояние богослужения в Русской Церкви, старался возможно полнее разработать казуистическую ритуальную сторону богослужения в нашей Церкви и по возможности установить в нем порядок и однообразие в чинах. В первом случае плодом его стараний было несколько грамот, адресованных в Псков и Новгород, с содержанием которых вы обязательно должны будете познакомиться для экзамена из статьи «Прав[ославного] собеседн[ика]» за 1866 г., кн. 1, под заглавием: «Правила митрополита Фотия». Что касается его забот относительно однообразия чинов и их правильности, то они выражены самим м[итрополитом] Фотием в его грамоте в Псков в 1431 году. «Да прислали бы есте к мне единаче от священник, человека искусна, – писал м[итрополит] Фотий псковскому духовенству, – и аз научю его о всех о церковных правилех и о пении церковнем, и о святых службах, и миро святое великое с тем же пошлю, и что како будет потребно вам Святое Писание и то все, списав, пошлю к вам: потребно есть истинным православным крестианом по закону житии и славословия всылати Богу, по преданию и узаконению святых зборов»³⁹⁷.

М[итрополита] Фотия, как и его предшественника, весьма сильно смущало то разнообразие чинов, какое представляли наши богослужебные памятники данного времени, но как грек по крови, плохо даже понимавший славянскую речь, явившись к нам прямо из Константинополя, он держался уже иных воззрений, чем м[итрополит] Киприан, на правильность богослужебных чинов. М[итрополит] Фотий сравнивал наши богослужебные чины уже с памятниками богослужебной письменности Церкви Греческой своего времени, как для него более всего известной. Само собою разумеется, что такое сравнение никоим образом не могло быть в пользу наших богослужебных книг даже и в том случае, если бы в них возможно было уничтожить особенности богослужения Церквей юго-славянских, введенные к нам митрополитом Киприаном. Стоит только сравнить богослужение Греческой Церкви до XIII века (напр., по εὐχολόγ[ιον-у] Гоара) с состоянием богослужения в той же Церкви ко времени м[итрополита] Фотия (напр., по творениям Симеона Солунского), чтобы наглядным образом убедиться, какой значительный шаг сде[ла]ло в своем развитии богослужение в Греческой Церкви и как все-таки сравнительно далеко отстало от него богослужение в нашей Церкви. Поэтому не было бы, кажется, ничего удивительного, если бы м[итрополит] Фотий, явившись к нам на Русь и обратив свое внимание на богослужебные чины наших памятников древних редакций без особенностей южно-славянского богослужения, стал бы рекомендовать своему духовенству чины, им самим одобренные и под его руководством переведенные с современных ему богослужебных памятников Церкви Греческой, как самые верные и «истинные» – тем более ничего не может быть странного в том, что м[итрополит] Фотий, как грек, не зная настоящих причин того разнообразия особенностей, какое представляло в его время богослужение в Русской Церкви, рекомендовал для его уничтожения свои чины «по преданию и узаконению святых зборов».

Таким образом, совершенно понятно теперь, вот почему м[итрополит] Фотий в 1431 году, т.е. ровно через 36 лет, вынужден был в ту же Псковскую область, в которую м[итрополит] Киприан в 1395 г. посылал свое «правое церковное правило», снова посылать свои чины «по преданию и узаконению святых зборов». Вот почему чины наших богослужебных памятников этого времени по своим особенностям стоят ближе к богослужебным памятникам Церкви Греческой XIV и XV веков. Вот почему, далее, в наших богослужебных памятниках XV в. мы нередко встречаем по два списка одного и того же чинопоследования, из которых одно по своим особенностям примыкает к чинам в сербской редакции или в древнейших греческих редакциях (которые содержали в большинстве случаев одни молитвы и в которых весьма слабо была развита ритуальная сторона чинов), а другое чинопоследование имеет поразительное сходство с богослужебными чинами Церкви Греческой, но уже в позднейших редакциях, которые легли в основание известного толкования чинов, сделанного Солунским архипастырем Симеоном. Вот почему, наконец, именно с этого времени мы замечаем такой значительный прилив богослужебных памятников Греческой Церкви, которые и доселе в наших лучших столичных книгохранилищах занимают первенствующее место и своим количеством во много раз превосходят памятники той же Церкви, но более раннего времени. Все эти памятники оказали весьма сильное влияние на наши чины, развили в них обрядовую сторону в значительной весьма степени, открыли свободный путь к возможным своевольным вставкам, которые допускались впоследствии не только единичными личностями, но даже и Соборами, как, напр., Стоглавым.

* * *

На этом я и оканчиваю свой курс чтений по истории богослужения в Русской Церкви, в полной надежде, что я буду иметь удовольствие окончить его в следующий год. Правда, могут быть и случайности, но об них теперь вести речь не время. Скажу только, что и сделанного мною пока достаточно, чтобы выяснить себе ход и направление, которым шло развитие богослужения в нашей Церкви. Конечные судьбы истории его, если бы даже паче чаяния не удалось изложить их вам с кафедры, интересующийся этим предметом прочтет в моих печатаемых сочинениях. Теперь же, пользуясь несколькими свободными минутами нашей последней лекции, я постараюсь подвести коротенькие итоги всему, что было сказано мною в течение всего настоящего года, чтобы иметь, так сказать, канву, по которой вы должны будете вышивать узоры к предстоящему экзамену.

Указав настоящее место своей истории в ряду других исторических наук, как истории, восполняющей недостающее в науках, ей сродных, я старался доказать, что она может быть разрабатываема вполне научно только методом сравнительно-генетическим и если, для удобства исследователя, она будет разделена на два периода, характеризуемые господством уставов Студийского и Иерусалимского и на четыре эпохи по своим внутренним особенностям. После введения в науку я в общих чертах обрисовал состояние богослужения на Востоке для того, чтобы вы яснее видели, с чего начато было богослужение в нашей Церкви и как далеко оно ушло в дальнейшей своей истории в своем развитии. В этот, так сказать, переходный момент истории богослужения в нашей Церкви я познакомил вас с трудами славянских просветителей и их заслугой для нашей Родины. Чтобы яснее представить себе последнее, я старался собрать все сведения, какие относятся к богослужебной письменности в первый момент существования у нас Церкви Христовой и, по мере возможности, дать о ней более или менее верное представление. Так как главным регулятором богослужения в нашей Церкви был и продолжает быть церковно-богослужебный устав, то его история остановила на себе наше внимание сравнительно очень долго. Я пытался здесь установить то мнение, что первоначальным уставом в нашей Церкви был устав Студийский, хотя и не в целом своем виде, который вышел таковым уже из рук патриарха Алексия XI в., а явился к нам на Русь благодаря стараниям Феодосия, игумена Печерского. Последний для основанной им обители желал ввести знаменитый Константинопольский устав, для чего отправил одного из своих монахов к некоему Ефрему Скопцу, но так как долго не получал от него никаких известий, то обратился с просьбой о том же предмете к монаху Михаилу, спутнику митр. Георгия. Этот Михаил удовлетворил его просьбе, а когда прислал список устава и Ефрем Скопец, то, после прочтения его пред братиею и по сличении одного списка с другим, [Феодосий] ввел его в практическое употребление в своем монастыре. Этот устав впоследствии перешел и в сельские церкви. Но хотя устав упорядочивал богослужение в нашей Церкви, давал тон и направление богослужению, тем не менее многое еще было в нашем богослужении и такого, что уставом вовсе не предвиделось или что устав и вовсе не мог предвидеть. Я разумею многие обычаи, удержанные в богослужебной практике от времени нашего язычества. Все эти обычаи наши летописи и архипастырские послания сохранили нам во всей своей чистоте, поэтому, чтобы познакомиться с тем моментом религиозной жизни наших предков, когда они еще не расстались окончательно с язычеством и не усвоили себе вполне идеи христианские, мы старались охарактеризовать наше богослужение за это время, пользуясь летописями и первыми житиями святых. В этом же отношении нам оказали неоцененную услугу грамоты Иоанна II, митрополита Русского, Кирилла II-го, ответы Нифонта, еп. Новгородского, на вопросы Кирика, акты Соборов Владимирского и Константинопольского 1276 года. Грамоты епископов и соборные постановления интересны были для нас и в другом отношении, а именно: они со всей очевидностью рисовали пред нашими глазами, с каким усердием архипастыри Русской Церкви занимались устройством богослужения в нашей Церкви – это с одной стороны, а с другой – какими путями и под каким влиянием наше богослужение развивалось шире и шире и как постепенно вырабатывалась ритуальная сторона богослужебных чинов в нашей Церкви. Вот поэтому-то мы и остановились на анализе этих грамот и соборных постановлений сравнительно очень долго. Но так как деятельность митрополита Киприана не имеет в истории ничего себе равного, то на ней мы остановились еще дольше, чем на деятельности других митрополитов Русской Церкви. Личность м[итрополита] Киприана издавна, еще в древний период истории нашей Церкви, останавливала на себе внимание историков, и этот интерес к ней в настоящее время не только не исчез, а напротив, все более и более усиливается. Почти на нашей памяти из мрака архивных складов извлечены были на свет Божий труды этого великого архипастыря, о которых в литературе и даже в самой жизни стали весьма много говорить «за» и «против». Это обстоятельство обратило на себя внимание наших любителей старины и трудолюбивых ученых, которые посвятили личности м[итрополита] Киприана и его литературно-литургической деятельности целые монографии, из которых монография профессора Московской] д[уховной] а[кадемии] Мансветова «М[итрополит] Киприан и его литургическая деятельность» по своим солидным достоинствам обращает на себя особенное внимание. С этой монографией я знакомил вас в течение нескольких лекций, но более обстоятельное знакомство вам предстоит с ней к экзамену. Из этой монографии вы отлично убедитесь, что известность м[итрополита] Киприана более всего основывается на широком авторитете его имени, чем на трудах, ему лично принадлежащих, потому что из всех рукописей, происхождение которых связывают с именем этого митрополита, несомненно ему можно усвоять только одну рук[опись] М[осковской] Синод[альной] библ[иотеки] № 601 (344), и то не в целом виде, а лишь только чины литургий до послесловия, написанного от имени этого митрополита. Что касается молитв и чинов, которые надписываются именем этого митрополита, то, за исключением молитвы над гробом Дмитрия, князя Луцкого, все остальные нуждаются в более твердых основаниях, чтобы верить надписаниям. Таким образом, несомненно могут быть приписываемы Киприану только грамоты, адресованные им в разное время подведомому ему духовенству. Но за всем тем его заслуги по отношению к богослужению в нашей Церкви историк должен записать золотыми буквами и отвести им самое видное место. Уже одна его попытка ввести в богослужебную практику нашей Церкви устав Иерусалимский, который, по его мысли, должен был заменить собою устав Студийский, ставит этого митрополита высоко. Правда, ему самому лично не пришлось осуществить своей мысли на практике, но она была выполнена по его начертанию после его смерти. Иерусалимский устав, сделавшись известным на Руси в 1317 году, в первый раз был переведен на русский язык в 1401 году игуменом Высоцкого Серпуховского монастыря Афанасием, который в то время проживал в Константинополе в м[онастыре] Богородицы Перивлепто. Прототипом этого устава б[ыл] устав Студийский, который был переведен Никодимом (между 1312–1315 г.), Сербским архиепископом, еще в бытность его настоятелем в Хиландарском монастыре при сербских владетелях Милутине и Драгутине. Окончательно утвердился Иерусалимский устав в нашей богослужебной практике уже в конце XV в. и начале XVI в. Другой важной заслугой м[итрополита] Киприана мы признаем его стремление проверить истинность наших богослужебных чинов чинами Сербской Церкви и вообще Церквей христианского Востока, а также стремление точно установить и развить до возможной полноты ритуальную сторону наших богослужебных чинов. Правда, первое его стремление не удалось и не было понято даже его преемником по кафедре м[итрополитом] Фотием, который повернул на старую дорогу и старался сблизить богослужение в нашей Церкви с богослужением Церкви Греческой его времени, но тем не менее его мысль, его идея нашла себе почву удобную и была проведена до конца уже два столетия после его смерти патриархом Никоном. Хорошо ли она была проведена в жизнь и таковы ли были ее результаты, каких ждал м[итрополит] Киприан, а потом и патриарх Никон, – это покажут будущие чтения, и забегать вперед считаем неудобным.

Имя митр. Фотия и его значение в истории богослужения в нашей Церкви еще свежи в вашей памяти, и поэтому я не считаю себя вправе повторением сказанного в нынешнюю лекцию злоупотреблять вашим вниманием.

Итак вы, господа, видите теперь, что моя канва очень неширока и недлинна; каковы будут по ней ваши узоры – это покажет недалекое будущее. Во всяком случае, я схожу с кафедры с искренней благодарностью за то внимание, каким вы дарили меня в течение минувшего года, и с сердечным пожеланием, чтобы ожидаемые мною от вас узоры были вполне блестящими.

Окончил 7 апреля 1883 года

Эта лекция должна была быть прочитана 28 октября, но по обстоятельствам, от меня не зависящим, этого не случилось.

Эта лекция предназначалась мною вместо первой пробной лекции по собственному выбору.

Получив свой настоящий вид, современный Требник не только не утратил многих внутренних недостатков, а, напротив, с течением времени еще более их осложнил. К числу таких видных недостатков и нужно отнести современный чин воцерковления, который в своем настоящем виде служит камнем преткновения для многих и во многих отношениях.

Чин воцерковления есть такое молитвословие, которое совершается ныне в сороковой день после рождения дитяти. Название это заимствовано от главной формулы в этом молитвословии, начинающейся словами: «Воцерковляется раб Божий» и т.д. Название чинов от слов главной формулы в молитвословии – не редкость в наших даже богослужебных памятниках. Напр., чинопоследование таинства Брака, как известно, распадается на два чина, из которых один носит название «чин обручения» от формулы «обручается раб Божий», а другой «чин Венчания» от формулы «Венчается раб Божий». Чин Крещения – от формулы «Крещается раб Божий». Чин пострижения в монашество получил свое название также от формулы «Постригается раб Божий».

Чин воцерковления в нашем настоящем Требнике занимает место впереди чина Kрещения и называется собственно так: «Молитвы жене родильнице по четыредесяти днех». Это название настоящее молитвословие удерживает с самых давних пор. Во всех рукописных Требниках наших, греческих, сербских, во всех требниках старопечатных можно видеть именно это надписание. Есть, впрочем, памятники, в которых настоящее чинопоследование начинается и так: «В четыредесятый же день паки приносится отроча в церковь» и т.д. подобное начало мы встречаем в рукописях и даже в Требнике Петра Могилы.

Что касается положения этого чинопоследования в наших богослужебных памятниках старого времени по отношению к чину Крещения, то в некоторых он занимает место впереди чина, а в других после чина. Сказанное имеет место по отношению к рукописным и старопечатным Требникам безразлично.

Порядок чина воцерковления (как он совершается ныне) такой. В 40 день после рождения младенца мать вместе с дитятей приходит в храм. Священник произносит начальный возглас и читаются: Трисвятое, «Пресвятая Троице», «Отче наш», по возгласе священника «Яко Твое есть царство» тропари – отпустительный дня и святого, Слава и ныне, «Молитвами Господи всех святых». По прочтении тропарей мать наклоняет голову, а священник, сделавши знамение креста над младенцем и, касаясь головы его, читает молитву «Господи Боже Вседержителю», в которой просит господа Бога, чтобы Он спас рабу Свою и очистил бы ее от всякаго греха и от всякия скверны и сподобил бы ее неосужденно причащаться Св.Таин, а затем после главопреклонения другую молитву: «Господи Боже наш, пришедый на спасение рода человеческаго», в которой священник молит о том же, т.е. чтобы жене был разрешен вход в храм славы и чтобы она очищена была от всякой скверны душевной и телесной.

После двух первых молитв «матери отрочате» священник читает уже молитвы самому «отрочати»: «Господи Боже наш, в четыредесятый день младенец законному храму принесенный», в которой просит Бога благословить дитя и на всякое дело благое и благоугодное возрастить, отгнать от него всякую сопротивную силу знамением воображения креста, сподобить чрез св. Крещение получить часть избранных Царствия Божия. За первой молитвой, после возгласов «Мир всем» и «Главы ваша Господеви приклоните» следует другая молитва: «Боже Отче Вседержителю, велегласнейшим пророком Исаием предвозвестивый нам», в которой говорит вначале, что настоящее принесение младенца в храм есть «подражание» («и мы вернии подражание благодатию держъм») тому моменту в жизни Христа Спасителя, когда Он «по обычаю в законе святом по исполнении дней очищения святилищу принестися претерпе... и на объятиях праведнаго Симеона носитися изволи», а затем священник молит Бога снова, чтобы Он благословил отроча сие вкупе с родители и восприемники его и сподобил бы его «во время благопотребное и водою и духом отрождения» (т.е. таинства Крещения) и сопричислил бы его «к Своему стаду словесных овец, нарицающихся именем Христа Твоего.

«И аще младенец крещен есть, – читаем мы в Требнике далее, – творит иерей воцерковление. Аще же ни, творит сие по крещении. Молитвам же зде творит отпуст».

По прочтении всех молитв священник берет дитя из рук матери и, «начертывая им крест пред враты храма», произносит: «Воцерковляется раб Божий» и т.д. Затем, входя в храм, говорит: «Внидет в дом Твой, поклонится ко храму святому Твоему», а посредине храма снова стих: «Воцерковляется раб Божий» и «посреде церкве воспоет Тя». Наконец, пред дверями жертвенника снова говорит: «Воцерковляется раб Божий» «и вводит е (т.е. дитя) во святый жертвенник, – замечается в Требнике, – аще будет мужеский пол; аще же женский даже до царских врат», читая при этом молитву Симеона Богоприимца «Ныне отпущаеши». «И по сих полагает е (т.е. дитя) при дверех жертвенника, – говорится в Требнике в заключение, – и тако восприемник, поклонився трижды, вземлет е и исходит. И священник творит, яко обычай, отпуст».

Итак, на основании сделанного нами анализа ясно как нельзя более, что весь чин воцерковления состоит из двух значительно разделенных частей, а именно: 1) из молитв и 2) самого акта воцерковления. Собственно говоря, в своем настоящем виде чин воцер||ковления весьма легко может быть разделен даже на три следующие части: 1) «Молитвы жене родильнице, по четыредесяти днех», 2) «Молитвы отрочати» и, наконец, 3) самый акт воцерковления. Все эти три части стоят совершенно особняком и, как это можно видеть из нашего весьма подробного анализа самых молитв, не имеют между собою никакой внутренней логической связи.

В с[амом] д[еле], если бы мы стали выводить значение и смысл обряда воцерковления из предшествующих ему молитв, то этим мы не только вопреки внутреннему смыслу и историческому положению занимающего нас явления нисколько не выяснили бы значение обряда воцерковления, а напротив, даже стали бы во внутреннее противоречие с самим[и] собою и придали бы значение, которого он никогда не имел и не мог иметь.

В самом чине, как мы уже видели, обряд воцерковления рекомендуется совершать по крещении младенца. «Аще младенец крещен есть, – говорится в нашем Требнике, – творит иерей воцерковление. Аще же ни, творит сие по крещении». И мы теперь уже знаем, что, напр., в некоторых памятниках XVI века он помещался, согласно с практикой Церкви Сербской, непосредств[енн]о после обхождения вокруг купели и оканчивал собою самый чин Крещения. Да иначе и быть не может. Во всех православных Церквах издавна и доселе совершение обряда воцерковления соединилось и соединяется с внесением воцерковляемого дитяти или в алтарь, или, по крайней мере, с приношением его к царским вратам. «И вводит е (т.е. дитя) во святый жертвенник, – говорится в нынешних наших и греческих Требниках, – аще будет мужеский пол, аще же женский, даже до царских вpam». В древней же практике воцерковляемое дитя даже обносилось около престола – мальчик со всех сторон, а девочка с трех, а иногда тот и другая обносились безразлично со всех четырех сторон.

Некоторые в доказательство своей мысли, что воцерковление совершается до совершения таинства Крещения, ссылаются [на] трактат о Крещении Симеона Солунского, но это совершенно несправедливо: С[имеон] Солунский говорит совершенно противное. Вот подлинные его слова:

стр. 49

Если младенец крещен: то иерей вносит его к престолу и кругом обносит его, совершая как бы поклонение, показывая, что он есть приношение Богу и покланяется Создателю. Если же дитя не крещено еще, то, став пред входом в алтарь и совершая с младенцем поклонение к жертвеннику и отдав его матери, отпускает.

Таким образом, если не относить совершение обряда воцерковления ко времени после Крещения, то трудно уложить в своей голове (или совершенно невозможно), два несовместимые понятия – алтарь, святое святых, куда имеют доступ только те, которые возрождены в таинстве Крещения и омылись от всякой скверны телесной и душевной, и внесение туда оглашенного (некоторые желают его сравнивать с оглашением), который не имеет права даже на вход в храм. А по нашему чину воцерковляемый, как мы уже знаем, если он мальчик, непременно вносится в алтарь. Эта-то последняя особенность и вызвала к жизни с логической необходимостью самое замечание о перенесении момента воцерковления на время после крещения, которое, как мы видели, имело место во всех рукописных памятниках Церквей древней Греческой, древне-югославянских и нашей древнерусской. Утратилось это замечание только с введением книгопечатания в России. Его не имеют ни старопечатные издания нашего Требника, ни даже Требник Петра Могилы. Его нет также в греческих εὐχολόγιον-ах изд. римское 1754 г. (pag. 124), изд. венец[ианское] 1839 г. (pag. 125), в εὐχολόγιον-е Гоара, в чине Крещения, изданном Мартеном в его сочинении «De antiquis ecclesiae ritibus», в чине Крещения, изданном Даниелем в его «Codex liturgicus». Поэтому нет ничего удивительного, что Мартен и др. не придают этому замечанию никакого значения. Но помимо того, что это замечание, как мы сказали, вызывается с логической необходимостью другим замечанием о внесении мальчика в алтарь, присутствие занимающего нас примечания оказывается насущной потребностью особенно ясно в таком Требнике, как Требник Петра Могилы.

В нашем нынешнем Требнике нет никаких решительно указаний на то, где читаются «молитвы, во еже сотворити оглашенного», но в Требнике Петра Могилы на стр. 37 читаем следующее: «Приводим бывает огласитися хотяй или приносим, аще младенец есть, к церкви. Стоящу же куму с крещаемым вне пред церковными дверми. Иерей в дверех стоя раздряшает пояс хотящаго просветитися...» Несколько далее на той же странице замечается: «Се же бывает в паперте прямо церковных дверий...»

На стр. 49 говорится: «Последование св. Крещения. Входит священник в церковь и оболкся во вся священническия одежды белыя и нараквице» и т.д.

Итак, если даже самое оглашение до чина Крещения включительно положено совершать «вне пред церковными дверми» или просто «во паперте», то понятно теперь само собою, что обряд воцерковления, требующий, чтобы воцерковляемое дитя вносилось в алтарь, несомненно последовал Крещению, а не предшествовал ему, и существование того замечания, которое находится в нынешнем Требнике, в Требнике Петра Могилы без всякого ущерба для дела могло и не быть. Оно было и без того весьма очевидно. Если бы воцерковление всегда предшествовало совершению чинопоследования таинства Крещения, то εὐχολόγιον-у римского издания 1754 года после первой и второй молитв над дитятей не было бы решительно никакой надобности делать такое замечание: Ἰστέον, ὅτι εἰ τὸ παιδίον ἐβαπτίσθη и т.д. (pag. 124, 125).

Откуда явилось занимающее нас примечание о времени совершения обряда воцерковления в нашем Требнике–ответ на это дает нам корректурный Требник Петра Могилы, находящийся в М[осковской] Типографской библиотеке и послуживший бесспорно прототипом для московского Требника, напечатанного при п[атриархе] Никоне.

Итак, воцерковление должно совершаться непременно после крещения младенца, потому что младенец мужеского пола должен быть внесен в алтарь, а девочка к царским дверям и непременно в сороковой день в подражание, как говорится в молитве, внесению Иисуса Христа во храм и принятию Его на руки старцем Симеоном. Следовательно, совершение чина воцерковления в современной нам богослужебной практике, и именно в сороковой день, когда Крещение над младенцами, за весьма редкими исключениями, совершается в промежуток времени между первым и сороковым днем после рождения дитяти – правильно, но все-таки не вполне.

Последнее зависит от того, что если оставить наш настоящий чин в том виде, в каком он совершается ныне, т.е. совершать после крещения и в сороковой день после рождения дитяти, то внимательное ухо будет слушать в молитвах чина воцерковления следующие странные места: «да сподобився святаго крещения (ἵνα καταξιωθὲν τοῦ βαπτίσματος, τύχῃ τῆς μερίδος), получит часть избранных Царствия Твоего», и еще: «Сам и ныне сохраняяй младенцы Господи, благослови отроча сие, вкупе с родители и восприемники его и сподоби е во время благопотребное и водою и духом отрождения: сопричти е святому Твоему стаду словесных овец, нарицающихся именем Христа Твоего» (Αὐτὸς καὶ νῦν, ὁ φυλάσσων τὰ νήπια, Κύριε, εὐλόγησον τὸ παιδίον τοῦτο, ἅμα τοῖς γονεῦσι καὶ ἀναδόχοις αὐτοῦ· καὶ καταξίωσον αὐτὸ ἐν καιρῷ εὐθέτῳ καὶ τῆς δι᾿ ὕδατος καὶ πνεύματος ἀναγεννήσεως· συγκαταρίθμησον αὐτὸ τῇ ἁγίᾳ σου ποίμνῃ τῶν λογικῶν προβάτων, τῶν ἐπικεκλημένων τῷ ὀνόματι τοῦ Χριστοῦ σου). Слова эти в устах молящегося священника не своевременны, потому что крещение над младенцем уже совершено, и молитва о прошедшем, как о будущем, всегда может казаться странностью и вызывать на некоторого рода размышления не в пользу наших богослужебных чинов. Вот поэтому-то для уничтожения в таких случаях напрасных вопросов и можно рекомендовать выделение из чина воцерковления двух молитв над дитятей, не имеющих, как мы сказали, никакой логической связи ни с предшествующими молитвами «жене родительнице по четыредесятих днех», ни с последующим обрядом воцерковления, или, гораздо лучше – оставить две молитвы над дитятей перед чином воцерковления, каковое место они занимают ныне и по праву, как это можно заключать на основании содержания их, а молитвы жене родильнице «по четыредесятих днех» и обряд воцерковления с установившимся названием «чин воцерковления» поместить в Требнике после так называемого последования «измовение в 8 день» или после чина Миропомазания.

О чине воцерковления или, вернее, о молитвах дитяти и самом обряде воцерковления еще в 1864 году в «Страннике» за январь месяц иеромонах Амвросий писал: «Так как у нас большей частью совершается Крещение младенцев и особенно больных и ранее 40 дня, и оба обряда – и очищения матери и воцерковления младенца – соединяются; то благоразумие требует не произносить последних двух молитв об отрочати, а прямо после молитв матери приступать к воцерковлению дитяти, что будто бы, – заключает иеромонах Амвросий, – и делается на практике» (стр. 13, прим. 2).

Можно, однако же, оставить занимающий нас чин и в том количестве молитв, из каковых он состоит в настоящем нашем Требнике, но при этом в самых молитвах его следует сделать некоторые изменения и сокращения, как это сделано, напр., в греческом εὐχολόγιον-е римского издания 1754 года. Здесь относительно первой молитвы делается такое замечание: Ἰστέον ὅτι εἰ τὸ παιδίον ἐβαπτίσθη οὔτω λέγει ὁ ἱερεὺς – ἵνα διὰ τοῦ ἁγίου βαπτίσματος οὗ κατηξιώθη, τύχη…вместо ἵνα καταξιωθὲν τοῦ ἁγίου βαπτίσματος, τύχῃ τῆς μερίδος и т.д. (Т.е. должно знать, что если младенец был крещен, так говорит священник: дабы чрез святое Крещение, которого сподобился он (т.е. младенец), получил часть и т.д. вместо стоящих в тексте молитвы слов: «Дабы сподобившись святаго Крещения», получил). Есть еще примечание в этом же εὐχολόγιον-е после второй молитвы такое: Καὶ πάλιν ἰστέον ὅτι εἰ τὸ παιδίον ἐβαπτίσθη, οὐ λέγομεν τῆς εὐχῆς ὁ Θεὸς ὁ Πατὴρ, ὁ παντοκράτωρ… (т.е. второй над дитятею) ἢ καταλιμπάνομεν ταῦτα – καὶ καταξίωσον αὐτὸ ἐν καιρῷ… μέχρι τῷ ὀνόματι τοῦ Χριστοῦ σοῦ (или же пропускались слова этой второй молитвы: «И сподоби е во время благопотребное и водою и духом отрождения: сопричти е святому Твоему стаду словесных овец, нарицающихся именем Христа»). В этом виде (т.е. когда будут сокращены и изменены слова молитвы) чин воцерковления, будучи перенес[ен] на указанное нами место, т.е. на конец чина крещения, выиграет в цельности, лишится поражающих внимательного слушателя странностей и приобретет некоторую внешнюю связь, которая будет выражаться в представлении, что чин этот совершается в воспоминание принесения Божьею Матерью Младенца И[ис]уса в храм в сороковой день, но внутренней логической связи опять не будет никакой.

Итак, мы теперь нашли: 1) что акт воцерковления непременно должен совершаться по крещении дитяти, 2) что в чине воцерковления в том виде, в каком он совершается ныне, есть некоторые несообразности, а поэтому 3) нашли весьма целесообразным и рациональным, сделав в молитвах чина те изменения, которые мы видели в римском εὐχολόγιον-е, самый день перенести в Требнике на другое место, и именно поставив его вслед за последованием «измовение в 8 день»; или же молитвы над дитятей оставить в неизмененном виде и на том месте, которое они сейчас занимают в Требнике, т.е. пред чином Крещения, назвав их наряду с другими огласительными молитвами «оглашением», как это сделал Симеон Солунский. Что же касается молитв «жене родительнице по четыредесятих днех» с обрядом воцерковления, то их все же необходимо перенести на время после крещения.

Теперь нам необходимо выяснить смысл и существенное значение обряда воцерковления и, по возможности, обстоятельнее, так как здесь мы значительно расходимся с Мартеном и другими или, вернее, высказываем взгляды симметрично противоположные.

Начнем с объяснения слова ἐκκλησιάζω. По филологическому объяснению всех почти лучших филологов глагол ἐκκλησιάζω обозначает лиц, получивших полные права гражданства в известном обществе или церкви. Берем обыкновенный греко-русский словарь, изданный иждивением департамента народного просвещения в 1848 году, на стр. 515 1 части читаем: ἐκκλησιάζω значит нахожусь в народном собрании, говорю в народном собрании. Последнее значение особенно важно для нашей цели. Теперь воз[ь]мем посолиднее лексикон греколатинский «Joannis Scapulae» Lond[on], edit. 1820 года, на стр. 293 во 2 столбце находим значение этого слова такое: «Имею собрание или совет» (contionem habeo sive, consilium), также «собираюсь в собрание», и «опять рассуждаю в собрании» (delibero in concione). Ἥκομεν, – говорит Исократ о мире, – ἐκκλησιάζοντες περὶ τὲ πολέμου καὶ εἰρήνης – (Мы пришли в собрание, чтобы поговорить как о войне, так и о мире). С таким же значением глагол ἐκκλησιάζω употреблен у Плутарха, Синезия и у Аристофана. У последнего, впрочем, этот глагол имеет значение – приглашаю на собрание, зову на совет.

Глагол ἐκκλησιάζω со значением «говорить публично в народном собрании» употребляется и у библейских писателей. В 26 глав[е] пророка Иеремии в 9 стих[е] говорится: «И собрашася вси людие на Иеремию в дому Господни» (ἐξεκκλησιάσθη πᾶς ὁ λαὸς ἐπὶ Ἰερεμίαν ἐν οἴκῳ Κυρίῳ)). Собрался же в этом случае народ по наущению жрецов и лжепророков, чтобы обсудить, т.е. с правом голоса, последнюю проповедь пророка Иеремии, сказанную им в царствование Иоакима, сына Иосиина, и произнести свой приговор: «смертию да умрет». Отсюда словом ἐκκλησία стали обозначать самые народные общественные собрания. У Фукидида и Ксенофонта «ἐκκλησίαν συλλέγειν» значит собирать народ на собрание, совет. Этим же словом иногда обозначалось самое место, в котором собиралось народное собрание. С таким значением употребляет «ἐκκλησία» Демосфен в своей речи (Pro cavona). У христианских писателей словом ἐκκλησία обозначается общественное собрание, в котором участвуют все те, кто исповедует Христа. С таким знач[ением] это слово употреблено ап. Павлом в Послан[иях] к Рим[лянам] и Корин[фянам]. Глагол ἐκκλησιάζειν же, теперь по переводу Дюканжа в его глоссарии на стр. 363, значит «делать собрания», «собираться» и равняется глаголу συνάγειν, συνάξεις ποιεῖν, «что делают верные, – говор[ит] Дюканж, – когда сходятся в церковь, собираются», присутствуют при совершении священной литургии. С таким значением употребили этот глагол отцы Гангрского Собора в правиле 6 (Если кто будет составлять особые собрания вне церкви и, презрев Церковь, захочет отправлять церковные нужды без пресвитера, поставленного епископом; да будет анафема (стр. 27, изд. Каз[ань], 1877); “Εἴ τις παρὰ τὴν ἐκκλησίαν ἰδίᾳ ἐκκλησιάζοι, καὶ καταφρωνῶν τῆς ἐκκλησίας, τὰ τῆς ἐκκλησίας ἐθέλοι πράττειν, μὴ συνόντος τοῦ πρεσβυτέρου κατὰ γνώμην τοῦ ἐπισκόπου, ἀνάθεμα ἔστω”). Ἐκκλησιάζεσθαι Даниель в своем «Lexicon ecclesiae graece liturgicum», который у него приложен ко 2 т. его издания «Codex liturgicum» переводит это слово – in templum induci. Ἐκκλησιαζόμενοι в Котельеровском номоканоне суть те, которым позволено собираться в церкви, но с правом голоса в рассуждении о всех вопросах относительно церковных дел, на что οὐκ ἐκκλησιαζόμενοι не имели никакого права. Матфей Властарь в 17 главе 6 статии своей Синтагмы и епископа называет надзирателем и попечителем душ воцерковленных (Ἐπίσκοπός ἐστι θεατὴς καὶ κηδεμὼν πασῶν τῶν ἐκκλησιαζομένων ψυχῶν). Итак, Властарь даже самых христиан называет именем последнего акта, совершенного над ними для того, чтобы торжественно ввести их в церковь и публично признать их правоспособными к отправлению всех обязанностей христианина.

Таким образом понимают воцерковление и наши русские богословы-литургисты. Преосвященный Вениамин в своем известном сочинении «Новая Скрижаль», изд. [С]Пб., 1838, ч. IV, стр. 9 так объясняет чин воцерковления. «Воцерковлять, – говорит преосв. Вениамин, – есть верных вводить в собрание церковное, к оному их причислять: вводиму же и причисляему быть в таковое церковное собрание есть – воцерковлятися. Посему кто в церковь, в которой священнодействие и моления совершаются и слушание слова Божия производится, в первый раз вводится и приемлется, тот воцерковляется». (Нужно заметить, что это определение чина воцерковления преосв. Вениамин буквально взял из εὐχολογιον-а Гоара, где оно стоит на стр. 328 в 3 прим. под словом ἐπὶ τῷ ἐκκλησιασθῆναι). Известный ученый священник Конст. Никольский в своем весьма солидном и капитальном сочинении «Пособие к изучению устава богослужения православной Церкви», изд. 2. СПб., 1865 г., на стр. 623 о чине воцерковления пишет следующее: «В сороковой день по рождении младенца совершается и чин воцерковления отрочати, т.е. начало введения его в церковь... Воцерковление отрочати бывает в сороковой день лишь тогда, когда младенец крещен. До совершения крещения не совершается воцерковления».

Вообще Никольский дает объяснению для чина воцерковления то самое, какое дается и в нашем нынешнем Требнике. «В четыредесятый же день, – говорится здесь, – паки приносится отроча к храму, во еже воцерковлятися, сие есть, начало прияти вводитися в церковь (ἐπὶ τῷ ἐκκλησιασθῆναι, εἴτουν ἀρχὴν λαβεῖν τοῦ εἰσάγεσθαι εἰς τὴν ἐκκλησίαν).

Обычай воцерковлять новокрещенных [и] вводить их первый раз торжественно в общество верующих и публично объявлять, что с этих пор они действительно члены Церкви ведет свое начало из глубины христианской древности. «После того как омоется (т.е. будет крещен (обратите внимание на это)) уверовавший и давший обет верности, – говорит св. Иустин мученик в своей первой апологии, – мы ведем его к братиям – для того, чтобы совершить общее усердное моление как о себе, так и о просвещенном, и о всех других, повсюду находящихся, чтобы удостоиться нам, познав истину, и по делам быть добрыми гражданами и исполнителями заповедей для получения блаженства». Таким образом, и в древней христианской Церкви воцерковление совершалось после крещения и через него новопросвещенный получал право входить в дом Господень для общего богослужения (Амвросий, Таин[ство] св. Крещения по чину православной Церкв[и]. Странн[ик], 1864 г. СПб., кн. I, стр. 13).

Итак, называть чин воцерковления «оглашением», как это делают некоторые, нельзя никоим образом. Интересно может быть вам даже знать, на основании чего назван чин воцерковления «оглашением». Оказывается, что это название употреблено на основании слов Симеона Солунского, который, как мы уже знаем, называет оглашением не самый обряд воцерковления, а только молитвы над дитятею. Прочтем это место в связи:³⁹⁸

Издавая в своем сочинении чин воцерковления из греческого Евхология, Мартен делает такое примечание: «Хотя этот титул (наименование), кажется (videatur), обозначает не что иное, как чин (ordo) к совершению оглашенного, однако из сказанного доселе, как было условлено, что оглашенными делались чрез изображение на челе их крестного знамени[я] – нет никакого основания сомневаться, что этим обычаем, который начинается крестным знамением, у греков сопричислялись к оглашенным. Наше мнение, – оканчивает Мартен, – подтверждает и Симеон Солунский, который где только отчасти касается этого обычая, то делает такое заключение: “С этих пор младенец становится оглашенным, а мать, как очистившаяся, получает свободу входить в храм и причащаться Св. Таин”». Но Мартен, во-первых, не положительно утверждает, что этот чин есть оглашение, а, во-вторых, о самом обряде воцерковления он ничего не говорит и называет оглашением самые молитвы, и то потому, что они соединяются с крестным знамением, с чем еще, пожалуй, можно согласиться.

В сороковой день опять [дитя] приносится материю в храм и здесь, как дар, представляется Богу. Священник, став пред дверьми храма (потому что нельзя туда войти прежде молитвы) и запечатлев мать вместе с младенцем, освятив их молитвами и преподав матери очищение от сладострастного и нечистого рождения (так как исполнилось уже после рождения сорок дней, в которые младенец у ней образовался и начал играть) и, разрешив ей вход в церковь, которого до тех пор она признавалась недостойной, равно как и причастия Чистого; а младенца, взяв сам на руки, по образу Симеона, приявшего в объятия Младенца-Господа, восклицает: «Ныне отпущаеши», молясь о том, чтобы младенец очищен был от греха и увидел свет – Христа, откровение языков и славу нового Израиля, будучи и сам порожден Духом и затем узрев Бога. Если младенец крещен, то иерей вносит его к престолу и кругом обносит его, совершая как бы поклонение, показывая, что он есть приношение Богу и поклоняется Создателю. Если же дитя не крещено еще, то став пред входом в алтарь и совершив с младенцем поклонение к жертвеннику и отдав его матери, отпускает.

С этих пор младенец становится оглашенным, а мать, как очистившаяся, получает свободу входить в храм и причащаться Таин, когда чувствует себя готовою и желает (Пис[ания] св[ятых] отц[ов] и учит[елей] Церк[ви]. Т. II, стр. 48, 49³⁹⁹).

«Почему в новой церковной практике взял окончательный перевес обычай совершать воцерковление после крещения и какое значение имеет в таком случае воцерковление – в ответ на это представим, – говор[ит] проф. Н.Покровский, – следующие соображения. В настоящее время у нас Крещение почти всегда совершается ранее 40-го дня по рождении младенца – обычай давний, объясняемый из побуждений практического характера; между тем молитвы жене родильнице не могут быть прочитываемы ранее 40 дня, когда, по естественному закону деторождения, женщина уже становится физически чистою; а с этими молитвами во всех списках Требника неразрывно связаны молитвы отрочати и затем самое воцерковление. Таким образом, перенесение Крещения на один из первых сорока дней по рождении младенца имел своим последствием совершение воцерковления, как тесно связанного с молитвами жене в 40 день после Крещения. Но, несмотря на механический характер такой перестановки, совершение воцерковления после крещения имеет все-таки свое значение. В Церкви ветхозаветной совершение обрезания в 8-й день не исключало необходимости принесения младенца в храм в 40-й день, вместе с очистившеюся матерью. Крещение христианское стало на месте ветхозаветного обрезания, воцерковление – на месте принесения еврейских младенцев в 40-й день в храм. Быть воцерковленным значит быть введенным в собрание церковное, быть причисленным к собранию верных. Такое причисление, по существу дела, совершается чрез таинство Крещения, в котором человек возрождается к новой жизни, становится полноправным членом христианского общества; воцерковление же есть специальное выражение этого причисления; его можно сравнить с официальным актом, которым закрепляются новые права нового члена общества и которым он вводится во владение этими правами. Младенец получил в Крещении права и воспринял обязанности христианства; теперь же, в 40-й день, наглядно выражаются эти права и обязанности; он видимым образом вступает в собрание верных, приближается к жертвеннику господню, в котором сосредоточивается полнота христианской благодати. Обряд, очевидно, не только не излишний, но и весьма важный как по историческим воспоминаниям о Ветхом Завете, так и по его внутреннему христианскому значению» (Церков. вестн. № 9, 1889 г., стр. 165)⁴⁰⁰.

(Программы испытаний студентов I, II и III курсов). Л. 122–123

31 мая 1883 г. Программа чтений по Истории богослужения в Русской Церкви за 1882/83 учебный год для студентов I и II курсов Казанской духовной академии.

Введение

1) Понятие об истории богослужения в Русской Церкви вообще. Ее ближайшее отношение к общей истории богослужения православной Церкви. Положение ее в ряду других исторических наук. Необходимость выделения истории богослужения в Русской Церкви из ряда этих наук. Важность и польза такого выделения. Предмет и задачи истории богослужения в Русской Церкви. Метод. Деление ее на периоды и эпохи. Общий план чтений.

2) Характеристика богослужения в VIII, IX и X веках в Церквах Греческой и земель юго-славянских, от которых было принято богослужение в нашу Церковь. Источники для подобной характеристики и их недостаточность.

Общепринятое мнение касательно того, какая из славянских ветвей увидела у себя в первый раз перевод священно-богослужебных книг. Несостоятельность этого мнения. Настоящий взгляд на это дело. Константин Философ, как инициатор в деле перевода греческих богослужебных книг на славяно-моравский язык. Переход их от моравов к болгарам, а от этих последних к нам на Русь.

3) Мнение Шафарика относительно времени перехода болгарских богослужебных книг к нам в Русскую Церковь. Несостоятельность этого мнения. Существование славянских богослужебных книг на Руси до принятия христианства св. князем Владимиром. Неосновательность мнения, что Владимир святой принял богослужебные книги в Корсуне от болгар при посредстве греков. Забота преемников св. Владимира о переводе и собрании славянских книг на Руси.

4) Краткие библиографические сведения об известных древнейших славяно-русских богослужебных книгах, хранящихся в русских библиотеках.

Период первый (X–XIV в[в].)

5) Общий характер этого периода. Устав богослужебный до появления на Руси Студийского устава в редакции патриарха Константинопольского Алексия (XI в.). Краткие сведения о греческом Студийском уставе. Примирение различных сказаний о времени появления на Руси Студийского устава. Характеристика и содержание этого устава. Представители этого устава для монастырей, сельских и городских церквей. Обрусение Студийского устава.

6) Характеристика первой эпохи в истории богослужения в Русской Церкви. Полная зависимость богослужения в нашей Церкви от Церкви Греческой.

Сведения относительно богослужения общественного и частного у нас, заимствованные из первых русских летописей и житий первых русских чудотворцев. Важное значение этих сведений для историка. Понятие о двуименности у русского народа и первом постриге. Крещение костей братьев Владимира – Ярополка и Олега Ярославом в 1044 году, обряд привенчивания, настолования епископов и др.

7) Значение для истории богослужения в Русской Церкви канонических ответов митрополита Иоанна II на вопросы Якова Черноризца, ответов Нифонта, еп. Новгородского, на вопросы Кирика и соборных актов Владимирского 1274 г. и Константинопольского 1276 года.

8) Митрополит Киприан и его литургическая деятельность в Русской Церкви. Рукописи, приписываемые этому митрополиту. Основания для этого и опровержения их.

9) Следованная Псалтирь митрополита Киприана. Ее значение в истории богослужения в Русской Церкви и характеристика. Молитвы, каноны и чинопоследования, приписываемые этому митрополиту.

10) Руководящие статьи по разным вопросам церковно-богослужебной практики. Послания и поучения м[итрополита] Киприана и их значение для истории богослужения в нашей Церкви.

Период второй (XV–XIX [вв.])

11) Общий характер этого периода. Появление Иерусалимского устава в Русской Церкви и причины его появления. Перевод этого устава на русский язык. Характеристика Иерусалимского устава. Отличие этого устава от устава Студийского и устава Иерусалимского нашего времени. Отношение Иерусалимского устава к уставу того же имени Греческой Церкви. Время заключения этого устава в неизменный состав. Причины и последствия этой неизменности.

12) Характеристика второй эпохи в истории богослужения в нашей Церкви. Направление, данное богослужению в нашей Церкви м[итрополитом] Киприаном. Прилив богослужебных книг из земель юго-славянских. Влияние их на богослужебные книги нашей Церкви.

Краткие исторические сведения относительно чина литургии в редакции патриарха Константинопольского Филофея. Его отличие от чинов литургий, бывших до этого патриарха.

Вступление на русский митрополичий престол Фотия. Краткие биографические сведения о нем. Деятельность этого митрополита по отношению к устройству богослужения в Русской Церкви. Прилив богослужебных книг из Греции в позднейших редакциях и их особенности. Влияние этих богослужебных памятников на наши.

Руководящие статьи м[итрополита] Фотия по разным вопросам церковно-богослужебной практики.

Приват-доцент Алексей Дмитриевский