Россия

Кончается великая русская эмиграция. И хотя преждевременно подводить итоги ее сложной, богатой, славной и трагической истории, уже и сейчас можно с уверенностью сказать, что наряду с общекультурными, литературными, научными и другими ее заслугами, исключительным по своему значению останется вклад ее в религиозную сокровищницу русского народа. В этой короткой «юбилейной» заметке, которая пишется к тому же вдали от книгохранилищ, пособий и источников, я не могу и не хочу говорить об отдельных представителях тех творческих усилий, которыми отмечено было наше теперь уже более чем сорокалетнее странствование по эмигрантской пустыне. Я хотел бы попытаться дать этим усилиям только самую общую оценку, а также указать значение их для будущего.

Мне представляется, что религиозно-богословское творчество в русской эмиграции нужно постараться понять и оценить с двух точек зрения: во-первых – как завершение процесса, начавшегося задолго до революции, как своего рода эпилог той церковной культуры, которая росла и развивалась в сложной духовной обстановке России двух последних столетий; во-вторых же – как начало нового пути, как вехи, указывающие в еще неведомое и таинственное будущее, как вопрос, обращенный к следующим поколениям.

Сейчас никто уже не будет спорить с тем, что «петровский период» истории Русской Церкви, несмотря на все недостатки и даже трагедии, был все же периодом несомненного расцвета, причем это был, прежде всего, расцвет церковной культуры и просвещения, богословия в самом широком смысле этого слова. Пути и достижения этого русского богословия подвергали суровой и во многом справедливой критике (см. ставший почти классическим труд прот. Г. Флоровского «Пути русского богословия»), но критика эта не должна заслонить от нас и исключительной ценности этой эпохи.

Вряд ли нужно доказывать, что история христианского Востока после падения Византийской империи, а может быть, и до этого рокового и «судьбоносного» события была подлинно трагической. Турецкое иго означало историческое «умаление» и «истощание» Православия как раз тогда, когда Запад, после «темных веков» распада и варваризации, вступал в эпоху построения великой средневековой christianitas. С тех пор история «делалась» на Западе – пускай сложная, трагическая, противоречивая, но несомненно великая по своему внутреннему замыслу, универсальная по своему значению. Православие «умалилось», и все его усилия были на протяжении веков направлены на то, чтобы выжить, сохранить себя, не утонуть в чужеродном, враждебном море ислама. Физически Православие выжило, но ценой каких жертв! И, конечно, самым страшным был обрыв культурного делания, творческой традиции мысли, делавшей православный Восток сердцем и мозгом всего христианского мира в первый – «золотой» – век византинизма. Началось время православного «провинциализма», сужения кругозора, бесконечного ограничения интересов и возможностей. И – как неизбежное следствие всего этого – утеря свободы в отношениях с Западом, сведение их либо к рефлексии страха, подозрительности, огульного отрицания, либо к столь же огульному преклонению и подражанию. Как на пример этой двойной рефлексии можно указать на судьбы православного богословия в эпоху после обрыва отеческой, живой традиции. Богословие это было, с одной стороны, целиком защитительным, антизападным, полемическим, то есть питалось аффектом страха, а с другой стороны – именно тогда же произошло столь радикальное порабощение нашего богословия западным, столь решительное его «озападнивание», что эпоху эту можно без преувеличения назвать временем западного пленения православной мысли.

Обрыв творческого вдохновения, сужение умственного кругозора, мертвый «оборонительный» консерватизм и, наконец, исподволь отравление как раз теми западными ядами, от которых хотели обороняться, – таково было состояние православной культуры в темную эпоху распада и порабощения византинизма. И потому эта культура оказалась беспомощной и беззащитной тогда, когда наступило освобождение, беззащитной перед торжествующим наступлением все того же Запада, оказавшегося даже для православных народов единственным мерилом, содержанием и вдохновением культуры.

Только в свете всего сказанного можно понять и оценить то совершенно исключительное место, которое занимает в этой трагической «историософии» православного мира, православной культуры – Россия. Плоть от плоти и кровь от крови Византии, православная Россия глубоко и органически усвоила – через богослужение и аскетику, через храмостроительство и икону – «канон» византийского Православия, оказалась не только эпигоном византинизма, но и его творческой наследницей и продолжательницей. В этом смысле – вне всяких мессианских, националистических и апокалипсических заострений и преувеличений – она действительно была «третьим Римом» в эпоху трагического умаления и распада второго. Но единственность России, конечно, не только в том, что она оказалась свободной и сильной в то время, когда весь православный Восток был порабощен и обессилен. Единственность этой «русской главы» в общей истории и судьбе Православия в том, что именно тут, в России, история эта – впервые за много веков – сделала дальнейшее свое движение и снова заколебалась и забилась в творческом напряжении и вдохновении долго бывшая неподвижной стрелка духовного сейсмографа.

Таким движением оказалась новая и свободная встреча с Западом, освобождение православной «психеи» как от испуганно-оборонительного и отрицательного, так и от некритически восторженного «порабощения» ему. Эта встреча произошла не сразу, или, вернее, не сразу стала она свободной и творческой. Духовно, психологически, культурно Россия прошла через все стадии как отрицания, так и приятия Запада, общие всему Востоку. Если древняя Московская Русь довела почти до пароксизма апокалипсический страх и отрицание Запада, то петровская реформа, на первых порах, оказалась как бы безоговорочной сдачей и капитуляцией перед Западом. В костромском монастыре на фреске, изображающей ад, человек сгорает в огне «за то, что немец», а опьяненный Западом помещик восемнадцатого столетия воздвигает в своем имении памятник Вольтеру: две карикатуры, две крайности... Но мы знаем теперь post factum, что эти две крайности были преодолены в поразительном творческом синтезе, имя которому – русская культура XIX века. И вряд ли нужно доказывать сегодня, что это был именно синтез, что глубина и значение этой культуры, в лучших ее достижениях, в ее духовной глубине, – в том как раз, что выросла она как бы из двух источников, ни один из которых сам по себе не мог бы ее родить и вдохновить. Как Пушкина невозможно целиком вывести из одной петровской реформы, так и духовное напряжение и – скажем прямо – религиозный подъем, нараставший внутри русского Православия в XIX веке, нельзя вывести из одного допетровского благочестия.

Я думаю, не будет преувеличением сказать, что в России в XIX веке началось возрождение Православия после веков упадка и истощания. Я не хотел бы быть неправильно понятым. Я говорю не о той вневременной, ибо сверхвременной и потому внеисторической, реальности духовной жизни, духовных побед, озарений и восхождений, которые никогда не прерываются в Церкви. Я говорю о Православии как исторической, то есть в истории действующей и на нее, историю, направленной, духовной силе, способной изнутри менять и преображать саму ткань истории. На языке церковном это есть миссия. Христианство же есть миссия по самой своей природе, и как только оно теряет свое миссионерское вдохновение, отождествляет себя с каким-то одним – статическим – обществом, с одной культурой, оно немедленно перестает быть огнем, о котором тосковал Христос, когда он возгорится⁵¹⁸, и становится – в лучшем случае – одной из «великих» религий. Но миссия направлена не только к отдельному человеку. Миссия есть – также и непременно – миссия «ко всему миру» и «ко всей твари», и это предполагает антиномическое сопряжение полной, абсолютной свободы и отрешенности от мира со столь же полной обращенностью к миру. Миссия – это всегда апостол Павел, врывающийся в самую сердцевину «мира», в его святилище и там находящий образ неведомого Бога и этого неведомого Бога называющий по Имени⁵¹⁹. И вот трагедией православного Востока – на последней глубине – было то, что он такой миссией перестал быть, что он пускай насильно, но принял свое отождествление с одним «обществом» и одной культурой. Православный Восток стал жить пафосом самосохранения, тогда как основным вдохновением миссии является всегда евангельское: «не оживет, если не умрет» (1Кор.15:36; ср. Ин.12:24), и павловское: «Для всех я сделался всем, чтобы спасти по крайней мере некоторых» (1Кор.9:22).

И вот русское духовное возрождение XIX века, которое по-разному и в разных плоскостях включает в себя и Оптину пустынь, и русское академическое богословие, и, наконец, сложный мир так называемой «религиозной мысли», было, в первую очередь, возрождением изначального «миссионерского» вдохновения христианства. Это означает, что в нем преодолены были самодостаточность, самозамкнутость и, следовательно, историческая ограниченность церковного самосознания, преодолены были страхи и комплексы предшествующей эпохи с ее пугливой обращенностью к прошлому как панацее от всех проблем настоящего, с ее страшным смешением полной бытовой успокоенности с апокалипсическим испугом. Православие как бы снова увидело мир – не фиктивный, безвозвратно ушедший в прошлое и стилизованный в некий сакрально-статический идеал мир византийской христианской «политевмы» или московского Домостроя, а настоящий, живой мир с его трагедиями, падениями, чаяниями и исканиями. И увидело этот живой мир как свой мир, как одновременно поле и объект все той же вечной, никогда не обрывающейся миссии.

Повторяю, пути и достижения этого русского возрождения можно и должно критиковать. В нем не могло не быть срывов, извращений, ошибок. Но сама эта критика может быть плодотворной только если за деревьями она увидит лес, если за ошибками распознает глубину и значение самого этого пробуждения, этого творческого подъема. Могло быть дано много неправильных и недостаточных ответов, но важно то, что были поставлены правильные вопросы, те вопросы, которыми христианство не может не жить, не изменяя себе.

В этой короткой заметке нет места для хотя бы простого перечисления этих вопросов и данных на них ответов. Но все вышесказанное приводит нас к тому, с чего мы начали. Революция оборвала это возрождение. Великое здание духовной культуры, воздвигнутое с таким трудом, такими усилиями и любовью, было разрушено. И в свете этой страшной духовной разрухи несомненным чудом представляется то, что «остаток спасся» и что этой духовной традиции отпущено было еще несколько десятилетий свободы и воздуха. Да, религиозное творчество эмиграции есть эпилог, конец, завершение. Но все очевиднее становится, что оно призвано стать и новым началом. Все очевиднее становится, что будущее России зависит от того, будет ли там восстановлена связь с этой традицией как подлинной традицией России. И есть много признаков, что именно она, эта духовная традиция русской культуры, все сильнее привлекает к себе интересы уставшей в безводной пустыне диамата русской молодежи. А если произойдет эта чудесная встреча, тогда то, что нам здесь представляется концом и смертью, окажется там – началом и жизнью.

«Аще не умрет, не оживет». Каждый год, каждый месяц мы прощаемся с теми, кто еще нес в себе отсвет и силу этого великого прошлого. Но мы должны знать и верить, что конец уже начал свое таинственное претворение в начало...

Мутной лавиной захлестывает нас юбилейная шумиха. Достижения, успехи, взлеты и полеты. Все к лучшему в этом лучшем из миров – да еще в мире, в стране, в обществе, построенных по последнему слову последней и окончательной истины. Об одном только не говорится в этом потоке ликования и самовосхваления – о странной судьбе веры и религии. Я говорю «странной», а мог бы сказать – «страшной». Ведь вот пятьдесят лет уже как религия провозглашена ненужной, отжившей, вредной. Пятьдесят лет, как вся жизнь пронизана сверху донизу ее отрицанием, высмеиванием, разоблачением, преследованием. И вот пятьдесят лет она, религия, несмотря на все это, живет. «Блаженны жаждущие и алчущие правды», – сказал Христос в Евангелии, и можно утверждать, что этот голод, эта жажда оказались неистребимыми. Если бы сейчас, сегодня, накануне юбилея можно было сосчитать, сколько людей верит еще по-настоящему в официальную идеологию, а сколько живет – так или иначе – жаждой и голодом чего-то другого, высшего, несводимого к одной земле и ее экономическим законам, – юбилейная риторика должна была бы прекратиться, и взамен ее возник бы вопрос: что же это значит? И не было ли трагической ошибкой то понимание человека, то учение о человеке, на котором пытались строить все эти пятьдесят лет, которое приказано было считать самоочевидной истиной, не требующей никаких доказательств? Ибо, по существу, ведь именно об этом идет речь: о самой природе человека, о том, что, в последнем и решающем счете, ему нужно знать, чем он живет, в чем его подлинная жизнь.

Но стоит задать этот вопрос, как становится ясно, что на этом глубинном уровне казенная идеология, объясняющая человека по принципам диалектического материализма, потерпела полное крушение. Она держится силой – и только. А то, что держится только внешней силой, не имеет силы внутренней и рано или поздно должно исчезнуть. С религией произошло обратное. Могло казаться – и веками действительно казалось, – что и она держится только силой, внешней поддержкой, защитой, принуждением, и вся диалектика материализма была целиком построена на этой предпосылке: лишите религию этой внешней силы и поддержки – и она рухнет. И вот лишили. И не только лишили, но и окружили высоким и страшным забором лжи и клеветы, пропаганды и гонения. Сделали почти невидимой, загнали на задворки жизни, лишили всех возможностей самозащиты. Рассуждая по-человечески – сделали жизнь ее невозможной. Вот простой пример: пятьдесят лет, как нельзя купить свободно Евангелие, то есть просто узнать о Христе. Но казавшееся невозможным, обреченное – по всем законам логики и вероятности – на смерть оказалось живым и возможным. И из всех итогов предстоящего юбилея этот итог – самый интересный и самый важный. Потому что в нем есть вопрос, на который рано или поздно, а нужно будет дать ответ, и вопрос не о случайном и преходящем, а, повторяю, о самой сущности человека, о последних мотивах его жизни.

Но, может быть, нам скажут, что все это неправда, что самой Конституцией религии обеспечена свобода, и, следовательно, если религия внешне оказалась вытесненной на задворки жизни, то это – в силу как раз ее внутренней слабости, ненужности и устарелости. Так думают многие, которые далеко отстоят от веры и которым кажется, что все тут благополучно: никто никому, дескать, не мешает верить, да и само духовенство печатно и устно подтверждает это. Но в эти юбилейные дни, в дни подведения итогов следовало бы каждому честному человеку проверить это внешнее впечатление. Следовало бы вслушаться в тот приглушенный стон, который стелется буквально по всей нашей земле. Вот недавно двум молодым священникам в Москве было запрещено служить, и они были, так сказать, церковно ликвидированы по указке свыше за то как раз, что просто сослались на Конституцию и потребовали для религии той свободы, которую она якобы гарантирует⁵²¹. Казалось бы, что может быть законнее и невиннее, чем ссылка на закон? Но она оказалась преступлением. И случай этот – не единичный. Конституция Конституцией, но есть страшное «администрирование» религии по телефону и устно; есть – если сказать всю правду и только правду – открытое гонение на веру. Лет десять тому назад Московская Патриархия, вступая во Всемирный Совет Церквей в Женеве, заявила, что на территории Советского Союза двадцать две тысячи православных церквей. Несколько месяцев тому назад в официальном «Спутнике агитатора и пропагандиста» цифра эта – семь тысяч.

Вот простой факт, и его замолчать нельзя. На пятидесятом году режима есть фасад религиозной псевдосвободы. Есть послушные епископы, которым приказано возвещать это по всему свету. Есть послушный церковный аппарат. И есть открытое гонение на веру. И пока оно есть, вся юбилейная шумиха оказывается ложью и лицемерием, ибо свобода совести – это не одна из второстепенных и побочных общественных проблем, она – мерило всего прочего, она, в конце концов, – основа всякой другой свободы. Нет свободы веры – нет и не может быть свободы вообще. Верующие люди в нашей стране лишены возможности открыто защищать свои права. Им некуда и не к кому обратиться, и за них некому заступиться. Когда – совсем недавно – монахи Почаевской лавры после нескольких лет неописуемых безобразий, чинимых местной властью, приехали в Москву, в Патриархию, им сказано было, что ничего сделать для них нельзя. Власти удалось, повторяю, создать внутри Церкви вполне послушный себе аппарат и тем самым сделать борьбу почти невозможной. Но вот вспоминаются слова псалма: «Не надейтесь на князей, на сына человеческого» (Пс.145:3). В темноте бесправия один за другим зажигаются огни мужества и свидетельства. И когда-нибудь, через много лет, воспоминание о нашем времени будет воспоминанием о другом юбилее – юбилее победы веры над всеми силами зла.

Заявление патриарха Пимена во время официального посещения им Всемирного Совета Церквей в Женеве – о том, что в Советском Союзе «нет ни богатых, ни бедных, привилегированных или преследуемых» и что поэтому «в противоположность тому, что происходит на Западе, существующие в СССР недостатки не нуждаются в осуждении Церкви», – заявление это превосходит ту меру неправды, после которой молчание становится предательством. Заявление это сделано в тот момент, когда люди во всем мире с ужасом и отвращением следят за новой волной гонений на всех инакомыслящих, на всякое проявление веры, духа, свободы. Увы, мы давно уже привыкли не ждать от возглавителей Русской Церкви защиты гонимых. Но жалкая и страшная картина: Патриарх Московский и всей Руси, посылаемый в Женеву, чтобы по заранее заготовленной бумажке прочитать жалкую ложь, которой уже больше никто в мире не верит. Это действительно предел, его же не прейдеши... Достаточно того, что раздавшиеся впервые в лоне Всемирного Совета Церквей голоса в защиту гонимых в коммунистических странах были замолчаны дружным отпором представителей восточноевропейских Церквей, и Совет еще раз малодушно промолчал. Достаточно десятилетий послушного участия во всевозможных лицемерных и лживых кампаниях в «защиту мира». Но, по-видимому, даже такого послушания, даже такого раболепства советской власти мало. Ей нужно еще перед лицом всего мира сделать раздавленную Русскую Церковь посмешищем, воочию показать степень ее порабощенности. И сколько бы нам снова и снова ни объясняли все это – нуждами верующих, пользой Церкви, невозможностью поступать иначе, сколько бы ни призывали к осторожности, пониманию, жалости – оправдания этому позорному ужасу нет и быть не может.

По сей день не существует еще общего обзора восточноправославного богословия послепатристической эпохи, однако общепринятым можно считать мнение, согласно которому развитие этого богословия определили два основных фактора: угасание и исчезновение древних центров и, следовательно, навыков богословствования, с одной стороны, а с другой, и как результат этого, – длительное «западное пленение» православной богословской мысли. С падением Византии начался длинный богословский кризис, который, в известном смысле, не кончен, не нашел своего окончательного разрешения и сейчас и который поэтому сам составляет постоянную «тему» внутри православного богословия.

Даже если и не следует преувеличивать культурного упадка эпохи турецкого владычества над Востоком, вряд ли можно отрицать глубочайшие перемены, происшедшие именно тогда в православном мире и определившие собой судьбы православного богословия. Отсутствие православных богословских центров понудило православных, искавших просвещения, получать его на Западе. Воспитанные в католических и протестантских университетах, богословы эти, по словам одного историка, «сознательно или бессознательно усвоили богословские категории, терминологию и формы аргументации, чуждые Преданию их собственной Церкви. В православной богословской мысли произошло то, что один современный русский богослов, о. Г. Флоровский, справедливо определил как «псевдоморфозу»⁵²⁴. И хотя за немногими исключениями эти, на Западе сложившиеся, богословы остались верными Православию, в самом этосе и стиле богословия произошли коренные перемены, возникла богословская традиция, а затем и богословская школа, чуждые традиционным формам православного благочестия и духовности. И поэтому вся история нового православного богословия может быть определена как длительная попытка преодолеть это отчуждение, освободиться от западных форм и вернуться к собственным, исконным истокам.

Только на этом общем фоне можно понять всю сложность и русского богословского развития. Россия вступила в византийскую религиозно-политическую «орбиту» в конце X века, и до конца XV века Русская Церковь находилась в формальной, канонической зависимости от Константинополя. Ранний период этот определяют иногда как период «русского византинизма». И действительно, несмотря на все свои культурные и духовные достижения, Киевская Русь не пошла дальше освоения византийского наследия в его славянском, кирилло-мефодиевском переводе. И если некоторые историки (например Г.П. Федотов⁵²⁵) уже в той ранней эпохе находят специфически русские «ударения», специфически русскую духовность, то относится это к области именно благочестия, духовной жизни, а не богословской мысли.

Но развитие этого «русского византинизма» прервано было монгольским нашествием XIII века, и с того времени началось постепенное отчуждение – политическое, церковное и духовное – России от Византии. Перенесение как политического, так и церковного центра из Киева в Москву, рост национального единства вокруг этого нового центра, падение Константинополя – все способствовало изоляции Русской Церкви от православного Востока, а также развитию в ней нового ощущения самодостаточности, часто принимавшего форму «мессианского» утверждения Москвы как Третьего Рима, последнего центра и средоточия Православия. А между тем отсутствие сколько-нибудь постоянной школьной традиции (Московская Русь не имела организованной богословской школы вплоть до восьмидесятых годов XVII столетия) и, как результат этого, преувеличенное ударение на внешней форме, на литургическом благочестии, лишенном богословской рефлексии и критериев, одновременно усиливающаяся зависимость Церкви от государства не могли не «открыть» России, не сделать ее «уязвимой» новым, западным влияниям. Московский период (XV–XVII вв.) определяется, таким образом, с одной стороны – постоянным стремлением «завершить», отлить в окончательную и неизменную форму специфическое «Русское Православие», а с другой – столь же постоянным потоком западных идей и взглядов, с которыми русское церковное сознание не умело справиться ни умственно, ни богословски.

Поэтому не лишено своеобразной иронии, что создание богословского образования на твердых и постоянных основах оказалось делом Петра Великого, чьи государственные и церковные реформы означали, прежде всего, коренное «озападнивание» всей русской жизни. Приказом открыть во всех епархиях церковные школы и первоначальным определением их программы Петр положил основание той системе богословского и церковного образования, которая, правда, с многими изменениями, просуществовала вплоть до революции 1917 года. Система эта включала в себя три ступени: высшую (духовные академии), среднюю (духовные семинарии) и низшую (духовные училища). К концу XIX века в России существовали четыре духовные академии (в Киеве, Москве, Петербурге и Казани), пятьдесят восемь духовных семинарий и сто пятьдесят восемь духовных училищ.

Эта новая церковная школа не составляла, однако, исключения внутри глубоко «озападненной» русской культуры петровского периода. Попервоначалу она и создана-то была и обслуживалась почти исключительно выучениками Киевской академии, основанной еще в XVI веке, когда Киев и вся юго-западная Русь были польским владением. Академия почти сразу стала главным центром латинской, схоластической «транспозиции» православного богословия, главным средоточием его «западного пленения». И именно это киевское влияние определило путь русского «академического», или «школьного», богословия. Не только более чем целое столетие преподавание его велось на латинском языке, но оно само, по словам о. Г. Флоровского, оказалось западным богословием, подчиненным западному – католическому и протестантскому – богословскому развитию и глубоко чуждым живому опыту, живому преемству Православия.

Но, как это ни звучит парадоксально, именно эта прививка Запада толкнула русскую богословскую мысль на поиски своего, православного вдохновения и содержания, привела к подлинному возрождению православного богословия впервые после обрыва византийской традиции. Умственная дисциплина и метод, усвоенные в школе, творческое участие в духовных исканиях европейской культуры, новое чувство истории – все это мало-помалу эмансипировало православных богословов от простой зависимости по отношению к Западу, помогло им в нахождении подлинно православной богословской перспективы. Новый интерес к истории Церкви, к святоотеческой письменности (русскими академиями были изданы почти полные переводы творений святых отцов), богослужению и духовной традиции привел постепенно к богословскому возрождению. В конце XIX века русское академическое богословие стояло уже на своих ногах в смысле как качественного уровня (знаменитый немецкий богослов А. Гарнак выучил русский язык, чтобы прочитать диссертацию проф. Глубоковского о Феодорите Кирском!), так и внутренней свободы от западных влияний. В то же самое время и опять-таки в результате той же творческой встречи с Западом совершалось знаменательное возрождение религиозных интересов в русском обществе, уже вне узкопрофессионального, школьного богословского круга. И это новое, «светское» богословие, в свою очередь, расширяло горизонты богословия школьного, ставило перед этим последним новые проблемы. По словам историка русского богословия о. Г. Флоровского, Хомяков – отец и главный вдохновитель русской религиозной мысли – оказал огромное влияние на все развитие русского богословия. И, наконец, не без влияния на это богословское возрождение оказалось и одновременное с ним возрождение в XVIII–XIX веках русского монашества, всегда бывшего главным выразителем духовных сил Русской Церкви.

Таким образом, в конце этого длинного развития совершилось в России в первые десятилетия нашего века подлинное религиозное возрождение, история и действительный смысл которого только сейчас становятся предметом научного изучения⁵²⁶. Русскому богословию предстоял период многообещающего развития и расцвета.

Революция 1917 года принесла с собой трагический, но, слава Богу, не всецелый и не окончательный обрыв этого процесса. В то время как Церковь в России вступила в период неслыханного гонения, сделавшего продолжение богословской работы фактически невозможным, значительное число видных представителей предреволюционного «возрождения» оказались на чужбине, где им дано было несколько десятилетий свободного творческого труда. Так центр богословской мысли, хотя бы на время, оказался перенесенным из России в русскую «диаспору». Некоторые богословы – как «академические», так и «свободные» – были приглашены в качестве профессоров на православные богословские факультеты Белграда, Софии, Бухареста, Варшавы. В 1925 году был основан русский Православный богословский институт в Париже – «столице» русской эмиграции. Тут на протяжении почти пятидесяти лет блестящая плеяда ученых, представлявших разные течения православной мысли, сохраняла, несмотря на чрезвычайно трудные материальные условия, очень высокий уровень научной мысли и продуктивности⁵²⁷. После Второй мировой войны группа профессоров Св.-Сергиевского института приняла участие в создании Св.-Владимирской духовной академии в Нью-Йорке. При Институте было издано четырнадцать томов периодического издания «Православная мысль», а при Религиозно-философской академии, возглавлявшейся Н.А. Бердяевым и Б.П. Вышеславцевым, выходил под их редакцией журнал «Путь» (шестьдесят один номер, 1925–1940), составляющий теперь настоящую энциклопедию русского эмигрантского богословия⁵²⁸. С 1953 года Св. Владимирская академия в Нью-Йорке начала издание своего журнала (St. Vladimir’s Seminary Quarterly) на английском языке. Таким образом, не только богословская работа, оказавшаяся невозможной в России, была продолжена за рубежом, но взращено было и новое поколение богословов, способное воспринять от своих учителей традицию русского богословского творчества. Это русское богословие за рубежом мы и попытаемся теперь кратко охарактеризовать в лице хотя бы главных его представителей и их трудов.

В силу различных причин изучение Библии всегда было одной из наименее развитых отраслей русской богословской науки. До революции свободное обсуждение проблем, возникших из западного – критического и исторического – подхода к Библии, было подвержено строгой цензуре, едва допускалось в духовных академиях. И хотя недохвата в талантах не было, хотя качественно русские библеисты стояли на уровне мировой науки, творческий труд их оставался ограниченным⁵²⁹. После революции научная работа сделалась невозможной, а среди богословов, покинувших родину, почти не оказалось специалистов по библейским дисциплинам. Но, конечно, не одним этим объясняются сравнительная слабость и неразвитость этих дисциплин в православном богословии. С более глубокой точки зрения можно сказать, что православное богословие никогда не почувствовало себя «дома» в современной библейской науке, не сделало своими метод и предпосылки, усвоенные на Западе. Не пережив Реформации с ее ударением на «sola Scripture»⁵³⁰, православное богословие интуитивно отвергает западное замыкание Священного Писания в некую в самой себе заключенную «науку», а вместе с тем неизменно утверждает библейские корни, библейское измерение всех без исключения богословских дисциплин – догматики, экклезиологии, нравственного богословия, литургики и т. д.⁵³¹. Это не значит, конечно, что в будущем развитие православной библейской науки невозможно или же нежелательно. Это значит только, что развитие это, если оно начнется, укоренено будет в глубокой переоценке в свете целостного православного Предания самих предпосылок западного «библеизма». Попытка такого рода была сделана А.В. Карташевым (ум. 1960), профессором Ветхого Завета в парижском Св.-Сергиевском институте. В своей книжке «Ветхозаветная библейская критика» он пытался библейскую критику обосновать на Халкидонском догмате о двух природах во Христе. Нужно заметить, однако, что эта одинокая попытка встретила серьезное сопротивление у большинства православных богословов, хотя никакого настоящего обсуждения ее не состоялось. Кроме этой попытки пересмотреть самые основы православного подхода к Священному Писанию, в эмиграции было опубликовано несколько заслуживающих внимания, но как бы случайных работ по отдельным вопросам. Ветеран Петербургской духовной академии проф. Н.Н. Глубоковский (ум. 1937), за рубежом преподававший в Софии, издал монографии о Евангелии от Луки и о влиянии евангельской традиции на так называемые «Апостольские постановления»⁵³². С.С. Безобразов (епископ Кассиан; ум. 1965), профессор Нового Завета в Св.-Сергиевском институте и убежденный сторонник так называемой «формальной критики», применил принципы этой последней в своей французской монографии об «Иоанновской Пятидесятнице», а также в ряде статей⁵³³. А.П. Князев, нынешний ректор Института и преемник по кафедре Ветхого Завета проф. Карташева, дал несколько интересных статей о библейских корнях православного учения о Божьей Матери⁵³⁴. В целом же русское богословие еще ждет развития и обновления своего «библейского департамента».

Неизмеримо более значительным нужно признать то, что было сделано за рубежом в области догматического богословия. Именно здесь можно проследить те два основных направления, соотношение и взаимное столкновение которых между собой составляют как бы главную тему нового русского богословия. Было бы неверным назвать эти направления «либеральным» и «консервативным», хотя словами этими пользовались представители каждого из них. В действительности для обоих направлений характерно критическое отношение к «западному пленению» русского богословия, как и стремление вернуть его к своим истокам: Отцам, богослужению, живому духовному опыту Церкви. Однако внутри этого единства налицо и глубокое различие. Для первого направления критика и переоценка прошлого включают в себя необходимо некую переоценку и самого патристического периода. Православное богословие призвано, конечно, сохранить свою патристическую основу, но оно должно также пойти и дальше, выйти за пределы только патристики, принять во внимание многовековое развитие философской мысли. И в этом новом, чаемом синтезе именно западная философская традиция (источник русской «религиозной философии» XIX и XX веков), а не устаревший эллинизм, призвана снабдить богословие его философской оснасткой. Таким образом, задача этого направления – изложить православное учение в «новом» ключе, причем задача эта воспринимается как специфическое призвание именно русского богословия. Этому направлению противостоит другое, все ударение ставящее, напротив, именно на «возврате к Отцам». Это направление трагедию православного богословского развития видит как раз в отрыве богословского сознания от духа и метода святых отцов. Поэтому никакое возрождение, никакой новый синтез невозможны без творческого возврата к духу патристики. «Невозможно отказаться от стиля патристической эпохи, – пишет главный представитель этого направления о. Г. Флоровский, – в нем единственный путь для современного богословия, ибо ни один новый стиль, или “язык”, не способен быть выразителем единства Церкви»⁵³⁵. Отсюда – ударение на вечной, непреходящей ценности именно греческих категорий для православного богословствования. Таким образом, в центре расхождения – краеугольный вопрос о самой направленности богословской мысли, о духе и целях нового русского богословия. Следует прибавить, однако, что ни одно из этих двух течений не выразило себя в сколько-нибудь организованной «школе» и что в каждом из них существовали значительные различия в богословских «ударениях».

Самым типичным и «полным» представителем первого из указанных направлений был о. Сергий Булгаков (ум. 1944), профессор догматического богословия в Св.-Сергиевском институте. Сын священника, он принял участие в «блужданиях» русской интеллигенции и вернулся в Церковь через преодоление марксизма. Он посвятил всю свою жизнь созданию богословской системы, основанной на учении о Софии Премудрости Божьей, учении, введенном в русскую религиозно-философскую мысль Владимиром Соловьевым⁵³⁶ и о. Павлом Флоренским⁵³⁷. Монументальное творчество о. Сергия Булгакова включает в себя труды по всем без исключения отраслям догматики – христологии⁵³⁸, пневматологии (учении о Святом Духе)⁵³⁹, экклезиологии и эсхатологии⁵⁴⁰, мариологии⁵⁴¹, ангелологии⁵⁴², иконам⁵⁴³ и Таинствам⁵⁴⁴. Учение о. С. Булгакова встретило, однако, сильное сопротивление и в некоторых частях Русской Церкви (Московская Патриархия, Зарубежная Церковь) было осуждено как ересь. Спор об этом учении вряд ли закончен, и только будущее покажет, насколько суждено ему остаться частью православного богословского развития. За исключением Л.А. Зандера⁵⁴⁵, Булгаков не оставил после себя последователей. Другие же представители этого общего направления (хотя и не обязательно «софианского») работали преимущественно в других областях богословия, и о некоторых из них (В.В. Зеньковский, Б.П. Вышеславцев) мы еще будем говорить в дальнейшем.

Вождем и главным представителем второго направления является, вне всякого сомнения, о. Георгий Флоровский, много лет преподававший патрологию в Св.-Сергиевском институте в Париже (1925–1948), затем декан Св.-Владимирской академии в Нью-Йорке (1948–1955), профессор Гарвардского (1955–1964) и, наконец, Принстонского университетов⁵⁴⁶. Он оказал решающее влияние на молодое поколение православных богословов, как русских, так и нерусских, и десятилетиями был ведущим представителем Православия в экуменическом движении⁵⁴⁷. Хотя основные труды его относятся к истории, патристике и экуменизму и о них говорить мы будем ниже, перу его принадлежат также несколько значительных догматических очерков – о творении⁵⁴⁸, искуплении⁵⁴⁹, Святом Духе⁵⁵⁰ и богословской антропологии⁵⁵¹.

Тем же патристическим вдохновением отмечены труды другого выдающегося представителя этого течения – В. Н. Лосского (ум. 1958), преподававшего в Парижском институте св. Дионисия и в Сорбонне. Его книга о мистическом богословии Восточной Церкви стала на Западе классической⁵⁵². Большая часть его трудов издана посмертно⁵⁵³. Наконец, к этому же общему течению, хотя и с меньшим ударением на истории и с большим на «систематичности», принадлежит С.С. Верховской, профессор догматики сначала в Св.-Сергиевском институте (1944–1951), а ныне в Св.-Владимирской академии в Нью-Йорке⁵⁵⁴.

Много причин способствовало тому, что экклезиология (учение о Церкви) стала одной из главных тем нового русского богословия: раскрытие мистически-сакраментальной сущности Церкви в русской религиозной мысли XIX века, особенно же в творчестве А.С. Хомякова⁵⁵⁵; исчезновение православной империи, фактическое отождествление которой с Церковью препятствовало более глубокому богословскому изучению природы Церкви; новый, беспрецедентный в истории Православия факт православного рассеяния на Западе, остро поставившего вопросы о единстве, «юрисдикциях», месте национализма в Церкви и т. д.; наконец, новая, «экуменическая», встреча с неправославным Западом. Общая тенденция этого нового подхода к Церкви состоит в попытке преодолеть слишком формальные, юридические и институционные «определения» Церкви, раскрыть глубокие духовные источники ее строя и жизни. Наиболее радикальным, систематичным, а потому, конечно, и «спорным» представителем этого нового экклезиологического течения было. Николай Афанасьев (ум. 1966), профессор канонического права в Св.-Сергиевском институте⁵⁵⁶. На экклезиологические темы писали и Булгаков (о чем сказано выше), и Флоровский⁵⁵⁷, и зарубежные канонисты И.П. Троицкий и А.А. Боголепов⁵⁵⁸. Главным выразителем крайне консервативной, охранительной позиции, с самого начала занятой так называемой Зарубежной Церковью, является о. Г. Граббе⁵⁵⁹.

Православное богословие всегда видело и видит в писаниях святых отцов и учителей Церкви главное выражение и воплощение Предания и, следовательно, живой и постоянный критерий всякого подлинного богословствования. В действительности, однако, это святоотеческое наследие в продолжение долгого времени было если не совсем забыто, то во всяком случае сведено к минимуму и, что еще важнее, включено в системы, чуждые духу самих Отцов. Поэтому настоящим возрождением было оживление интереса к их писаниям, начавшееся в России в середине прошлого века⁵⁶⁰. Эта традиция осталась живой и за рубежом. Два тома, посвященные о. Г. Флоровским⁵⁶¹ восточным и византийским Отцам, были сразу и всеми признаны шедеврами богословского и исторического анализа святоотеческой традиции. Необычайно значительным и плодотворным оказалось «открытие» русскими зарубежными богословами так называемого «паламизма» – византийского богословского течения XIV века, главным выразителем которого был св. Григорий Палама (ум. 1359). Хотя учение Паламы и было «канонизировано» Церковью сразу же после его смерти, последующее «западническое» богословие не обращало на него никакого внимания. Заслугой архиеп. Василия (Кривошеина)⁵⁶², архим. Киприана (Керна)⁵⁶³, о. Иоанна Мейендорфа⁵⁶⁴ надо признать то, что они не только – путем издания его рукописей и их богословского анализа – воскресили паламизм, но и сделали его снова одним из творческих источников православного богословия. В области патристики зарубежное богословие оказалось исключительно плодотворным.

Петровский, или, как его обычно называют, синодальный, период в истории Русской Церкви отмечен знаменательным возрождением монашества. Влияние этого возрождения вышло далеко за пределы монастырей и оживило интерес русского общества к духовному и аскетическому православному Преданию.

За рубежом историю русского монашества и его возрождения в XVIII–XIX веках научно разрабатывали Игорь Смолич⁵⁶⁵ и о. Сергий Четвериков⁵⁶⁶. О духовных исканиях в русском обществе писали Н.С.Арсеньев⁵⁶⁷, Н.Городецкая⁵⁶⁸ и другие⁵⁶⁹. Среди писателей, писавших на духовные темы, следует назвать митрополита Антония (Храповицкого)⁵⁷⁰, архиепископа Иоанна (Шаховского)⁵⁷¹, о. Александра Ельчанинова⁵⁷², митрополита Антония (Блюма)⁵⁷³, о. Софрония (Сахарова)⁵⁷⁴, П. Иванова⁵⁷⁵. Огромной, бесконечно ценной заслугой братства преп. Иова Почаевского следует признать переиздание и распространение самих источников православного духовного Предания – Добротолюбия и других памятников аскетической литературы.

Изучение богослужения с богословской, а не только с исторической и практической, точки зрения есть плод так называемого «литургического движения», начавшегося почти повсеместно в православном мире после Первой мировой войны. До 1917 года русские богословские школы дали ряд первоклассных исторических исследований о православном богослужении. Но только после революции и вызванного ею нового, живого интереса к литургической жизни Церкви занялось русское богословие его богословским изучением. Вклад в это изучение зарубежных авторов⁵⁷⁶ послужит, вне всякого сомнения, основой для дальнейшей работы в этой сравнительно мало разработанной области.

Описываемые нами десятилетия ознаменовались глубоким обновлением агиологии, то есть изучения святых и разных образов и путей святости. Столетиями жития святых, несмотря на огромное место, занимаемое ими в церковном и личном благочестии (более половины богослужебных песнопений посвящено святым), не привлекали к себе внимания богословов. В изменении этого положения огромную роль, вне всякого сомнения, сыграл Г.П. Федотов (ум. 1951), долго преподававший агиологию в Св.-Сергиевском институте, настоящий пионер новой русской агиологии. Именно он первым творчески и оригинально применил методы и технику западной агиологии к изучению русских святых, создал «стиль», усвоенный затем и другими исследователями. Его перу принадлежат монографии и статьи как о русских, так и о западных святых, методологические исследования, а также два замечательных тома по истории русской духовности⁵⁷⁷. И хотя он не создал никакой «школы», почти все ценное в области агиологии несет на себе отпечаток его влияния⁵⁷⁸.

Русское богословие было всегда отмечено историческими интересами. Поэтому не случайно, конечно, то, что и за рубежом, даже лишенные естественных для исторической работы условий, русские богословы остались верны этой традиции. Духовная трагедия революции только обострила этот напряженный интерес к прошлому. В области истории Церкви, в узком смысле этого термина, надолго непревзойденными останутся труды А.В. Карташева⁵⁷⁹ и И. Смолич ⁵⁸⁰. Что же касается развития богословского и философского, то тут вершинами зарубежного творчества следует признать труды о. Г. Флоровского и о. В.Зеньковского. В своих сразу же прославившихся «Путях русского богословия»⁵⁸¹ о. Г. Флоровский мастерски представил все развитие русского сознания как диалектику ухода этого сознания от своих православных византийских корней и периодических к ним «возвратов». В своей двухтомной блестящей «Истории русской философии»⁵⁸² о. В. Зеньковский (ум. 1964), профессор истории философии в Св.-Сергиевском институте, напротив, показал это развитие как постепенное становление оригинального, специфически русского мировоззрения. Ценные труды принадлежат перу Н.М. Зернова, первым занявшегося историей русского религиозного «ренессанса»⁵⁸³. Много трудов посвящено было более специальным вопросам⁵⁸⁴.

Если официальное, школьное богословие в России было самоочевидно ограничено в своих возможностях творить теорию применительно к существующему политическому и социальному положению, то русская светская религиозная мысль была с самого начала живой и жизненной, практической «проекцией» Православия. Славянофилы во главе с А.С. Хомяковым, В. Соловьев, все еще мало известный, но замечательный мыслитель Н.Ф. Федоров и многие другие были заняты вопросом не только об истине, но и о правде, то есть о воплощении истины в жизни. Накануне революции православные мыслители, пришедшие к Церкви от марксизма, и в христианстве сохраняли свой радикальный пыл. Эта обращенность к миру, к обществу, к культуре, только обостренная опытом революции, сохранилась и в зарубежном богословии. Она нашла свое выражение, прежде всего, в живом интересе к проблемам этики и нравственного богословия. Наиболее значительными были в этой области работы Н.А.Бердяева⁵⁸⁵ и Б.П.Вышеславцева⁵⁸⁶, читавшего нравственное богословие в Св.-Сергиевском институте. Впервые в истории русского богословия предметом специального изучения стали женщина, брак и семья⁵⁸⁷. Больше всего внимания, однако, уделено было проблемам социальной этики, «социальному вопросу». Мало кто из зарубежных богословов совсем не коснулся этого вопроса, и хотя мнения и теории, высказанные ими, во многом расходились между собой, некий общий идеал, получивший название воцерковления жизни и объединивший, в той или иной мере, всю зарубежную церковную мысль, вне всякого сомнения, останется исходной точкой всякого богословского размышления на эти темы⁵⁸⁸. Наконец, проблемы культуры в их соотношении с верой и Церковью подверглись оригинальной и творческой трактовке⁵⁸⁹.

Не приходится удивляться тому, что экуменическая тема, то есть вопрос о взаимоотношениях разделенных христианских исповеданий, оказалась в центре внимания зарубежного русского богословия. Творческий расцвет эмиграции по времени совпал с началом так называемого «экуменического движения», новой, мирной встречи долго враждовавших между собой Церквей, встречи, вдохновленной идеей сближения и восстановления утраченного христианского единства. Истории этой встречи посвятили ряд трудов о. Г. Флоровский⁵⁹⁰ и Н.Зернов⁵⁹¹. И хотя детальный анализ всего написанного на эту тему зарубежными богословами невозможно уместить в этот краткий очерк, необходимо отметить, что по этому вопросу зарубежное русское богословие разделилось. Одни само экуменическое движение восприняли как своего рода новый, онтологический факт в христианской истории, требующий глубокого пересмотра экклезиологических установок, принятых в «доэкуменическую» эру. Главными представителями этого течения были о. С. Булгаков⁵⁹², Л.А. Зандер⁵⁹³, П.Н. Евдокимов⁵⁹⁴. Им противостояли и с ними спорили те, кто, не отрицая необходимости православного участия в экуменическом движении, не находил возможным никакой «пересмотр» православного отношения к инославным и видел в экуменизме только место свидетельства о Православии перед лицом инославных христиан. Это направление многие годы возглавлял о.Г.Флоровский⁵⁹⁵, один из главных православных участников экуменических встреч.

Настоящий очерк не претендует, конечно, ни на какую полноту, даже библиографическую. Целью его было показать, в самом общем и сжатом виде, какая большая и творческая работа была проделана зарубежными русскими богословами. В эпоху вынужденного молчания Русской Церкви они сохранили и преумножили ту творческую традицию, которая создана была в России. Настоящую оценку этой работы давать рано, тем более что она не прервалась с уходом в иной мир тех «старших», которые свое богословское крещение получили еще в России, до революции. Свое вдохновение «старшим» удалось передать новому поколению православных богословов, продолжающих творческую разработку тем, завещанных «старшими», завещанных самой Русской Церковью.

За неимением места нам пришлось исключить из этого очерка описание параллельного с богословским философского развития за рубежом, отмеченного творчеством таких больших философов, как С.Л.Франк, Н.О.Лосский, Л.И.Шестов, НА. Бердяев и многие другие. Но, с одной стороны, с точки зрения известности, внимания, изучения, философам посчастливилось больше, чем богословам, и творчество их описано в целом ряде доступных и отличных исследований. С другой же стороны, именно в эмиграции, именно за рубежом нашло свое завершение то, далеко не во всем полезное, смешение «религиозной философии» с богословием в точном смысле этого слова, которое было одной из своеобразных черт предреволюционного Серебряного века. А для даже поверхностного анализа замечательных философских систем, созданных зарубежными русскими философами, автор не считал себя компетентным.

В заключение, будучи сам выучеником этого зарубежного богословия, я могу только выразить свою беспредельную благодарность «наставникам, хранившим юность нашу»⁵⁹⁶, вдохновившим меня и многих моих сверстников на подвиг богословского служения. Мы живем в эпоху, когда то, что создано было в эмиграции, в, казалось бы, «безвоздушном пространстве», начинает доходить до России, включаться в поток тамошних духовных исканий и духовного творчества. И это залог будущего расцвета русского богословия, а также и доказательство тому, что подвиг, совершенный за рубежом, не остался бесплодным.

Мой доклад, озаглавленный в программе съезда «Духовные судьбы России», я начну с вопроса, который можно объективно поднять и который, во всяком случае, я сам к себе обращаю и обратил, когда готовился к выступлению, а именно: кто я, чтобы об этих судьбах что-то говорить, позволять себе какие-то по этому поводу рассуждения, предложения и т. д.? Даже вот сейчас, в этом собрании, сидят люди, которые прожили значительную часть своей жизни – и, пожалуй, большую – в России, которые действительно суть плоть от плоти и кровь от крови ея. И, собственно, они могут спросить: «А кто Вы такой, чтобы об этом говорить? Вы там не были!» И правда – я там не был. Все мои слова могут показаться отвлеченными, абстрактными. И я считаю этот вопрос совершенно законным и хотел бы с него начать, ибо, в сущности, ответом на него является в каком-то смысле весь мой доклад.

Сейчас идет и, наверное, будет еще долго идти страстный, горячий спор о России. Надо сказать, что спор о России есть одно из постоянных измерений русской истории. Россия принадлежит к числу тех стран и наций, которые спорят о самих себе. Никогда француз не просыпается утром, спрашивая себя, что значит быть французом. Он совершенно убежден, что быть французом очень хорошо и это совершенно ясно. Русским же свойственно пребывать в постоянном напряженном искании смысла своего собственного существования. И тем более в наши дни, и по причинам, я думаю, вполне понятным, после того совершенно необычайного, страшного по своей глубине обвала, который совершился с Россией в 1917 году. Этот спор идет, и, хотим ли мы этого или не хотим, он будет идти и дальше. А это значит, что становится возможным и даже нужным всякое подлинное мнение, подлинный вопрос, сколь бы частичен он ни был, – вопрос о смысле и духовной судьбе России.

Я думаю, что именно в этом контексте, из-за того что этот спор идет и в нем мы все так или иначе участвуем, имеют право голоса и такие, как я, часть моего послереволюционного поколения, которое хотя и никогда не было в России, не было причастно ее непосредственной жизни, тем не менее (даже родившись за рубежом) не растворилось до конца в западном море, но осталось обращенным к России... Отсюда некоторый «автобиографизм» моего доклада – не в смысле каких-то подробностей: я совсем не хочу вас занимать своей персоной, но постольку, поскольку это применимо не только ко мне одному, но в каком-то смысле и ко всей эмиграции, хотя я и не считаю эмиграцию сколько бы то ни было однородным явлением.

Особенность моего эмигрантского поколения заключается в том, что мы начали свою жизнь с некоторого парадокса. Если понятие «эмигрант» предполагает, что человек откуда-то эмигрировал, то я, например, ниоткуда никогда не эмигрировал, я просто уже родился эмигрантом. И всегда, с тех пор как я себя помню, хотя никогда и не жил в России, осознавал себя безусловно русским. И это несмотря на то, что прожил до тридцати лет во Франции и ощущаю французскую культуру (нет, не французскую нацию) близкой, почти своей. А в последние двадцать пять лет – могу сказать без всякого преувеличения – я не только принял Америку, но и посвящаю большую часть своей жизни тому, что считаю бесконечно важным, более важным, чем все остальное, – этому не без воли Божией совершившемуся распространению на весь мир православной веры, которая прежде отождествлялась главным образом с Востоком, с Балканами и Малой Азией, со славянскими землями. И вдруг в XX веке, в эпоху умаления Православия, уничижения его в тех местах, где оно цвело, Господь Бог каким-то таинственным образом распространил его по всему миру. И для себя я всегда ощущал это как некий зов и обязанность. И, тем не менее, ни отдача себя этому делу, ни французское образование никогда не ощущались мной как отход, как забвение России. По всей вероятности, и умру я в этом сочетании, как говорят на богословском языке, разных воипостазирований – соединении нескольких природ в одной ипостаси.

Итак, с этого я начал, потому что люди моего поколения, те, которые это осознали, – может быть, их очень мало на самом деле, но они есть, прошли, по-моему, через определенные стадии отношения к проблеме «Церковь, Православие, духовная судьба России».

Я помню с первых лет своей жизни, может быть, буквально с пеленок, одну из ключевых эмигрантских фраз: «Церковь – это все, что осталось у нас от России». Я просто вырос с этим постулатом. Хотя должен сказать, что довольно рано мне стало казаться, что для определения Церкви его явно недостаточно, что кроме этого есть в Церкви еще нечто. Тем не менее в этом была и своя глубокая правда.

Эмиграция могла очень много и очень часто вспоминать о России, думать о России, писать, спорить о России, работать, как тогда говорили, для будущего России. Помнить, думать, спорить – все это в эмиграции возможно. Одно невозможно в эмиграции – это быть в России. Исключением из такой невозможности с самого начала и стал храм, церковь. Входя в церкви (я говорю главным образом про свой детский и юношеский опыт), в эти наши знаменитые церкви, переделанные из гаражей и подвалов, из квартир, русский эмигрант, какого бы он ни был возраста, отдавал ли он себе в этом отчет или нет, несомненно входил, вступал в Россию. Это была действительно святая правда! Отсюда и такая сосредоточенность эмигрантской жизни вокруг храма. Вы могли не знать, где вы – в Белграде, Париже, Берлине или еще где-то, когда входили в русские православные храмы, которые были одновременно и храмами как таковыми, и местом, куда можно было прийти, чтобы прикоснуться к тому, чего эмигранты в своей катастрофе отделения от России были лишены. И таким образом даже те, кто никогда не бывал в России, тоже получали возможность через храм, через жизнь храма, церковную жизнь и связанную с ней жизнь бытовую приобрести опыт «русскости», опыт России, по всей вероятности, самый главный, потому что обо всем остальном русские эмигранты, как и вообще эмигранты, бесконечно спорили.

Русские эмигранты всегда много спорили, потому что у них даже воспоминания о России были разными. Кто вспоминал свое служение в Бородинском полку, а кто вспоминал, как он в каком-то студенческом кружке готовил революцию. Были люди, которые со слезами вспоминали, как они 9 января 1905 года гнали демонстрантов с Сенатской площади, и те, которые с теми же слезами умиления вспоминали, как их гнали. Но и те, и другие соединялись в наших храмах. И для тех, и для других храм был один. И тут происходило не то что идеологическое примирение (оно нам, русским, вообще противопоказано), но кончались споры, все прикасались к чему-то для всех несомненному и бесспорному.

Я вспоминаю себя мальчиком, учащимся французского лицея. У меня было как бы две жизни. Сидишь в лицее, в классе, и знаешь, что сегодня вечером, скажем, Похвала Богородице. Слава Богу, лицей был недалеко от кафедрального собора. В классе были Расин и Корнель, Столетняя война и Жанна д’Арк, а потом начиналась другая жизнь. Именно жизнь, а не просто и не только религия. И совсем не удивляло русских эмигрантов (и меня в начале моего жизненного пути), когда выходил в Великую Пятницу старенький митрополит и над плащаницей, так сказать, отдавши долг Христу во Гробе, переходил к «главному»: так, говорил, и Россия, подобно Христу, во гробе лежит. И вот Христос воскрес – и Россия воскреснет! Ему это не казалось богословской натяжкой.

Или, когда начинался Великий пост и пели в церкви удивительный псалом «На реках Вавилонских, тамо седохом и плакахом...», изгнание из рая многими воспринималось как изгнание из своей страны, из России, которая чем больше проходило времени, тем больше казалась потерянным раем. Поэтому первая стадия в становлении была именно эта, я бы сказал – эмигрантская Россия. Конечно, это включало и семью, язык, всевозможные эмигрантские организации и т.п.

Церковь, Православие мы получили вот от этой России, и получили прежде всего как некое ее (России) воплощение, присутствие, ее частицу. И всегда была в этом некоторая светлая, но все же двусмысленность. Я помню старушку – учительницу математики в русской гимназии, где я одно время учился. В этой гимназии Великим постом было общее говение. И один мой приятель в то время решил, что он безбожник. Он пришел к учительнице и честно сказал: «Я не хочу приобщаться, я не верю в Бога». А она ему ответила: «И дурак, это же добрый, старый русский обычай». Я не знаю, что было лучше в этих словах: что это добрый обычай, старый обычай или вообще обычай прежде всего? Но для нее это было самоочевидным. И мы вынесли из гимназии представление о вере главным образом как о части старого, доброго русского обычая...

Я это говорю, когда молодость, детство давно за плечами, когда даже эмигрантское детство кажется в каком-то смысле потерянным раем. И говорю это не так, как сказал бы несколько десятилетий назад, с какой-то запальчивостью, нет! Так было. Так было! Я могу сказать, вспоминая об этом, что тогда я побывал в России. Не только потому, что тогда были еще бывшие. Стоишь в соборе, смотришь вокруг – премьер-министр, граф Коковцов⁵⁹⁸, два-три великих князя, и после литургии будет панихида лейб-гвардии Преображенского полка и Смоленских институток, казанского купечества, саратовских благородных девиц и т.д. Мы побывали, мы были, мы прикоснулись. И иногда даже сейчас, когда я встречаюсь с людьми, мне кажется, что мой опыт России даже немножко шире, потому что они не видели графа Коковцова, а я с ним чай пил... И Шаляпина хоронил, стоял у гроба его. Это было неразделимое целое – Россия, храм, Церковь, Православие.

Теперь я перейду ко второй стадии. Получивши от России Церковь и Православие, мы стали задумываться о самой Церкви. Или, вернее, Церковь, вера сами стали жить в нас, требуя какого-то углубления, требуя ответа на вопрос: о чем мы вспоминаем, когда поем «На реках Вавилонских, тамо седохом и плакахом..»? Или можно ли в Великой Пятнице видеть только символ смерти и воскресения России?

И вот я попал в Православный богословский институт. В то время в нем преподавали настоящие корифеи. Я принадлежу к последнему классу, который еще слушал отца Сергия Булгакова; я был ассистентом по кафедре Антона Владимировича Карташева⁵⁹⁹; слушал нравственное богословие у Бориса Петровича Вышеславцева⁶⁰⁰, историю христианства и философию у профессора Мочульского⁶⁰¹. Все эти деятели были чрезвычайно русскими людьми, цветом России. Но главное в институте было то, что Церковь, Православие и вера зажили для нас своей собственной жизнью. Если раньше мы воспринимали их в основном как часть русского опыта, может быть – лучшую часть, то теперь на этом новом для нас этапе в душах наших стала выстраиваться некая иерархия ценностей. И мы начали задавать себе вечный вопрос: что значат слова Христа «Ищите прежде всего Царствия Божия, а остальное все приложится вам»»⁶⁰²? Что к чему прикладывается? Что из чего следует? И что составляет тот религиозный центр, который делается центром жизни? Центром всего, потому что все в мире с ним соотнесено.

Помню, как я сидел с открытым ртом первые три года из пяти лет моего богословского образования, когда мне все время открывались абсолютно непостижимые прежде горизонты... Я и не предполагал раньше, когда был мальчишкой, когда архиерею посох выносил, что существует такой замысел, такой потрясающий Божественный замысел о том, что такое мир, что такое человек и к чему он призван. И что за пределами всех наших религий и конфессий открывается человеку. Я вдруг понял, что каждый человек, что бы ни случилось с ним в жизни, всегда про себя может сказать: «Я изгнанник на этой земле». Я никогда не мог понять, как могут существовать какие-то «зарубежные Церкви», потому что само христианство и есть всегда некая «зарубежная Церковь», потому что мы – за рубежом мира сего. Поэтому Церковь, почувствовавшая, ощутившая себя дома, нашедшая свою окончательную обитель в какой-либо конкретной географической точке, забыла бы, предала бы свое призвание, которое положительно делает ее пришелицей и странницей на этой земле. Все мы «не имеем здесь своего града, но грядущего взыскуем»⁶⁰³. Осознание этого и стало для меня обретением самой сущности Православия. Той сущности, к которой с середины XIX века начало возвращаться русское религиозное сознание через первое поколение славянофилов, через возрождение монашества от Паисия Величковского до преподобного Серафима, когда что-то такое засияло в Православии, нечто такое, что было как будто забыто со времен Византии и святых отцов.

Итак, сначала мы получили Церковь от России вместе с Россией. Затем Церковь, Православие стали для нас центром жизни. И уже не Церковь определялась по отношению к России, как во фразе «Церковь – это все, что у нас осталось от России», а Россия стала соотноситься с Церковью: «Какой ты хочешь быть, Россия, – Россией Ксеркса иль Христа?»⁶⁰⁴ И наконец, погрузившись в православное боговедение, в православную историю, в православную иконопись и так далее, мы по-новому начали относиться и к России: путь России, ее настоящее, прошлое и будущее стали нами восприниматься по-другому.

Повторю еще раз: прежде Церковь была для нас только частью России – теперь же у нас появилась потребность понять, почему, по каким причинам именно в России, где на рубеже XIX–XX веков произошло возрождение Православия, случился такой страшный социальный обвал, восторжествовали те бесы, о которых писал Достоевский. Как мы презирали Запад – я говорю «мы», имея в виду всю Россию, сколько издевались над бельгийскими и французскими буржуа, над немцами (кто только их, бедных, не крыл!). Но случилось так, что они как-никак, но живут-то свободно, а мы... Вот и возник вопрос: отчего это произошло, как возможно? Взлет преподобного Серафима, Достоевского и Хомякова, с одной стороны, а с другой – кровавая каша, в которую погрузилась Россия.

Понятным это стало для нас лишь в свете Церкви.

Определение того, чем является в мире Россия, требует такого критерия, который был бы вне ее и выше ее. И этот критерий – полнота Церкви. Не может быть какая-то часть критерием целого. Поэтому формула, что Церковь есть лишь проекция России, должна была быть навсегда отброшена. Так начался и продолжается наш поиск ответов на вопросы о прошлом, настоящем и будущем России, наш спор о ее духовных судьбах.

* * *

Теперь, после этого небольшого автобиографического резюме, я хочу сказать о том, какими я вижу духовные судьбы России, о том, какие возможности перед Россией открываются.

Понятие «Россия» мы употребляем здесь как некоторый образ, ведь понятие это можно по-разному трактовать – и в плане экономическом, и в планах политическом, географическом и т. д. Когда мы говорим «Россия», все мы чувствуем, что говорим не о судьбе населения, живущего на Восточно-Европейской равнине и восходящего к норвежскому племени русов. Не об этом мы говорим. Мы говорим о некоем духовном образе, к которому мы можем быть причастны, а можем быть и не причастны.

Говорить о духовных судьбах России – это прежде всего делать выбор: какой России мы взыскуем. Но выбор наш не может быть чисто субъективным: дескать, эта страна мне просто больше других нравится или мне близок ее фольклор. Нет. Наш выбор должен исходить из того главного духовного источника, каким является для нас христианство, а также из понимания того, что наша вера, наше исповедание есть только фрагмент единого и всеобъемлющего замысла Бога о мире. И, стало быть, мы должны постараться увидеть и понять, к какому выбору этот замысел Россию обязывает.

У нас, русских, есть тенденция, которая мне кажется очень сомнительной (она, правда, есть не только у русских, но у нас она особенно ярко выражена), – трактовать собственную историю как некое органическое развитие. (Вообще единственное, что мы, русские, хорошо усвоили у немцев, это шеллингианское и гегельянское представление об органическом). И одновременно мы постоянно ищем в нашей истории некий золотой век, с которым хотелось бы себя соотнести, о котором можно было бы сказать: «Вот это была настоящая Россия!»

Одни выбирают себе в качестве идеала Московскую Русь: обетованные времена, тишайший царь Алексей Михайлович. (А сколько при нем старообрядцев сгорело, при тишайшем-то царе!)

Другие берут себе за пример западничество, Россию петербуржскую, ее блестящий культурный взлет, где-то между Петром Великим и Александром III. (Опять здесь люди расставят ударения по-разному).

С некоторых пор появились у нас еще любители Киевской Руси. Георгий Петрович Флоровский назвал ее золотым мерилом русской истории.

И действительно, в прошлом всегда можно при желании отыскать некий «золотой век», относительно которого мы изменились в худшую сторону, исказили его традиции и к которому необходимо вернуться (как будто в истории этого мира вообще можно к чему бы то ни было вернуться). Но сейчас речь не об этом. А о самом видении и понимании истории.

Мне кажется, что русская история всегда была поляризованной, не органической. Никогда не было в ней момента какой-то устойчивости и равновесия. Изначально в российской истории присутствовало некое противоречие, существовало внутреннее борение. И прежде всего в чисто духовном плане.

В России параллельно формировались и развивались две, в общем-то, противоположные духовные и нравственные традиции. Первую я бы определил как традицию некоей исторической гордыни. Митрополит Киевский Илларион в свое время так примерно ее обозначил: да, конечно, мы последние вошли в историю. Последние, в одиннадцатый час. Но последние будут первыми! Да, конечно, куда нам до греков, куда нам до Византии! Но, братцы, уж если мы покажем, то покажем! И тут очень кстати пришлась идея третьего Рима – первый взлет русского самодовольства.

Затем имперский взлет при Петре, которому до третьего Рима никакого дела не было – жила бы Россия во славе. Появляется понятие славы. Древняя Русь хотя бы знала то, что мы и теперь говорим после литургии: «ибо Тебе подобает честь и слава», и только Тебе. Но тут явилась слава как нечто самодовлеющее: слава русского оружия, слава того, слава сего...

Потом самодовольство и гордыня стали расти, все дальше и дальше распространяться, уходить в такие глубокие и рыхлые пески нашей души. Мы ведь как привыкли рассуждать: конечно, мы так себе люди, но душа-то у нас не такая, как у всех! Никогда не подождем, пока другие скажут, что душа у нас хорошая, нет! Мы это сами объявили, сами себе назначили, декларировали, догматом сделали! У нас особенная стать, в нас можно только верить! Не можем мы себя, точно немцы какие-то, нравственными мерками мерить. (Блок вот писал, что сначала наплюем на Бога, а потом целуем иконы – и в этом вся Россия). В таком бахвальстве воспитывалась и русская армия. Русская армия, дескать, непобедима. Хотя она не один раз проигрывала войны. При Аустерлице побили, в Севастопольскую кампанию побили, в русско-японскую кампанию опять побили – все равно мы непобедимы. Что нам до фактов – факты нам только помеха!

В общем, национальная гордыня наша имела всевозможные измерения – от исторического до психологического. Но одновременно с этим самодовольством существовала и развивалась и другая линия русской духовности, русского самосознания.

В чем же она проявлялась?

Мы, русские, всегда оглядывались, засматривались на Царьград, на Византию. Но душа Руси с момента ее Крещения мистически пребывала все же не там, а в Иерусалиме, у евангельского Христа. Там, где игумен Даниил ставил свечку за Русскую землю.

«Всю тебя, земля родная, в рабском виде Царь Небесный исходил благословляя...»⁶⁰⁵ – этот образ Христа полюбился России больше всего, больше всех византийских мозаик. Это было большим, чем все помыслы о земном величии, о мирской славе. Здесь угадывался поиск почти невозможной свободы. Свободы не только, как мы теперь думаем, от агрессии, от государства (хотя и от государства, конечно, тоже). По существу, это было искание свободы от тяжести земной жизни, свободы от мира сего.

И это чувство постоянно присутствовало в русской литературе. «Много нас по свету бродит, правды ищет...» – помните? Это Касьян с Красивой Мечи из «Охотничьих рассказов» Тургенева...⁶⁰⁶ Наш писатель – западник, но и он чувствует это! Жил в Баден-Бадене или Бужевале – и все-таки чувствовал. Или печальный агностик Чехов в своем «Архиерее» разве не то же самое чувство выразил?

Как же далеки эта духовная неуспокоенность, это подвижничество, зачарованность высшей Правдой, эта традиция иерусалимско-евангельского христианства от всякой суетной гордыни и агрессии, от лозунгов вроде «гром победы раздавайся», «горжусь, что я русский!», «мы русские – с нами Бог!» и т. п.

Россия получила откровение такой красоты, такой духовности, что после него просто даже нелепо было всем этим державным славам предаваться. И тем не менее она предалась.

В постоянном сталкивании, противоборстве этих двух традиций – высокой, неземной почти духовности и национального самодовольства, прельщенности грезами о земном теократическом царстве – и проходила история Российского государства. Так что пора уже перестать искать какой-то органичности в нашем прошлом. И вместо этого начать всерьез над ним задумываться и выбирать: каким путем из названных России следовать дальше?

И здесь я должен употребить формулу бесконечно затертую, избитую, очень часто неверно понимаемую, которую я стремлюсь как можно реже произносить, знаменитую формулу «Святая Русь».

Коль скоро мы говорим о духовных судьбах России, давайте попытаемся найти для этой формулы, этого словосочетания соответствующее – истинное, а не надуманное – содержание.

Что же такое Святая Русь? Утверждение ли это факта?

Помню удивительную статью Антона Владимировича Карташева «Судьбы Святой Руси». Он пишет, что Англия вот называет себя старой, доброй, Франция – я сейчас не помню, ну, допустим, веселой, Германия еще как-то, и только Россия назвала себя святой. Когда народ называет свою страну – Святая Русь, то очень важно знать, в каком смысле он это говорит.

Понятие «святость» имеет два смысла. С одной стороны, оно применимо к сравнительно небольшому числу тех людей, которых Церковь канонизировала. С другой – апостол Павел и православная литургия именуют всех нас, христиан, святыми: «Святая святым». Святость – святым. «Вы святы, потому что вы освящены». Я думаю, что вот по этому критерию – нашего реального соответствия изначальной святости каждого христианина – мы и будем судимы Богом на Страшном суде. «Разве вы не знаете, – говорит апостол Павел, – что вы куплены дорогою ценою, что тела ваши суть храм Святого Духа и вы не свои?»⁶⁰⁷. Вот для нас изначальное понятие святости.

Поэтому когда мы произносим «Святая Русь» – следует ясно отдавать себе отчет, что именно мы имеем в виду. Если мы твердо верим в то, что русское государство, историческая Россия, которая существовала прежде, и есть Святая Русь и нам остается только вернуться к ней (кому в Киев, кому в Москву, кому в Псков и Новгород, кому в Петербург, на выбор, – кто что под Святой Русью подразумевает), тогда мера нашей гордыни безусловно превышена и Бог заслуженно посрамил нас нашим страшным историческим падением.

Хотели бы мы и дальше при всех наших падениях и блужданиях мерить себя только этим критерием? К чему мы все-таки стремимся? К Босфору и Дарданеллам? К тому, чтобы наш русский флаг по всему миру развевался? Но тогда как раз советская власть и есть предел всех наших желаний, уродливая их карикатура. Ведь прежде Россия никогда не была так внешне сильна. Ни при Петре, ни при Екатерине, ни при Пушкине, ни при Достоевском, ни при одном из русских святых. Только при Сталине. Вот как оказывается все просто. Советский флаг был почти на стенах Царьграда.

Если наши желания только этим ограничиваются, тогда давайте раз и навсегда забудем о Святой Руси. Ибо ничего святого в том, чтобы богатеть земной славой, земным могуществом, нет. Демоническая, страшная сила большевизма и была направлена на то, чтобы установить свою власть над всем миром, чтобы весь мир перед ней дрожал. (Как сказал один из американских президентов: «Брежнев чихнет – и весь мир волнуется».) И если мы выбираем этот идеал, то у России нет будущего.

Святая Русь неотделима от свидетельства и опыта русских святых, от влюбленности в Истину, той влюбленности, в которой Семен Людвигович Франк видел хроническое заболевание русского духа. Пока же мы будем продолжать твердить: «Только Россия, все только для России», – мы свою гордыню не изживем.

Вы знаете прекрасно, что гордыня – это то, что из ангела света сделало дьявола. И там, где есть гордыня, там никогда не будет Христа. И самое страшное – когда дьявол принимает облик ангела света. Дьявол никогда как дьявол не является, а всегда стремится облечься во что-нибудь такое прельстительно-светленькое. Критерий же различения духов был и остается всегда один: там, где есть гордыня, там нет и не может быть Христа.

Ибо в этом и есть сущность первородного греха. Это первое.

Второе. Отказ от гордыни (который для нас очень непрост) предполагает покаяние. Я говорю не о простом перечне двух-трех исторических национальных грехов и не об истерическом биении себя в грудь, которое никогда не бывает настоящим покаянием, но часто оказывается формой самоуслаждения. Когда ко мне на исповедь приходит человек и говорит: «Я нагрешил как никто другой!» – мне приходится его разочаровывать: «Вы знаете, максимум как все». Не надо так – чтобы и в грехе кого-то переплюнуть. Необходимо трезвое покаяние. И если говорить о нашей истории, я его понимаю прежде всего как отказ от всех «золотых веков» вместе взятых. Не надо любоваться тем, чем не надлежит любоваться.

Что такое истинное духовное покаяние? Это попытка увидеть себя глазами Бога. Есть такое греховное кокетство – мы кокетничаем своими грехами. А вот увидеть себя в свете Божием, и каждому увидеть в ту меру, в которую ему дано, – это наш общий исторический долг и путь. В свете Божественной правды что было злом, то было злом, что было хорошим, то было хорошим. Только при таком подходе возможно в конечном итоге богопознание. Но бездуховного очищения невозможно не только богопознание, но и вообще какое бы то ни было познание. Мы видим мир лишь внешний. Изнутри можно все увидеть и понять только в Боге. И нам дана эта возможность.

Говоря о покаянии, я говорю не о чем-то коллективном, внешнем, общественном. Я вообще боюсь коллективных покаяний, так как не понимаю, в чем они выражаются. Но если бы каждый из нас, русских христиан, перестал жить в состоянии истерической гордыни (только покаяние и делает возможным духовную трезвость), то это был бы огромный шаг на том духовном пути, который ведет к Святой Руси.

Третье. Нам необходимо освобождение Церкви.

Никогда Церковь в России не была свободной. Она была официальной. Между тем Церковь есть то, что выходит за все земные рамки. Что сказано о Церкви в Символе веры? Единая, Святая, Соборная и Апостольская. Если мы пойдем еще дальше, то скажем: Тело Христово. Если еще дальше и глубже, то скажем: Храм Святого Духа. Если мы хотим вглядеться в нее, давайте посмотрим на образ Божией Матери Оранта, на Ту, к Которой обращена вся тварь: «О Тебе радуется, Благодатная, всякая тварь». Так и в Церкви мы можем увидеть Жену, облеченную в солнце. А главное, через Церковь во всем мире присутствует тайна Божия, присутствует свет Божий.

Но что же происходит в действительности? Я никогда не был в Церкви, которая являлась бы Святой, Соборной, Апостольской и Единой. Нет, я всегда был либо в Русской, либо в Албанской, либо в Греческой, либо в Румынской и т. д. А разве не свидетельствует это о раздроблении Тела Христова? Что же мы делаем?

Скажу просто (хотя боюсь, я все же в этой Церкви вырос): мне совершенно не нужно прибавления к слову «Церковь» определения «Русская». Мне нужно прибавить «христианская» и «православная» – и все. Апостол Павел ведь никогда не обращался к Греческой Церкви. Он писал Церкви, пребывающей в Греции, Церкви, пребывающей в Коринфе, и т. д., ибо Церковь странствует. И Церковь Русская – это значит Церковь, пребывающая в России для спасения русских людей и России. Но что такое «Русская Святая Соборная»? При чем тут определение «Русская»?

И вот я говорю про освобождение Церкви не только в смысле юридическом. Хотя и юридически хорошо бы было ее освободить раз и навсегда. Антон Владимирович Карташев очень точно говорил, что тонкий организм Церкви похрустывал в объятиях византийской теократии. Этот хруст ребер церковных мы слышим уже на протяжении веков. Так что пора бы уже сказать государству то, что когда-то сказал Максим Исповедник, когда его привели в тюрьму: «Не ваше дело заниматься Церковью». И не кому-нибудь, а блаженнейшему, благочестивейшему христианскому императору сказал. И пора понять, что никакой опеки Церкви никогда не было нужно. Не было нужно в прошлом. Не нужно в настоящем. Не нужно будет и в будущем. Не надо нам обер-прокуроров Победоносцевых, куроедовых. Оставьте Церковь в покое, поймите, что от Церкви нельзя требовать: так, вот тут послужи миру, там послужи миру. Церковь тем служит миру, что являет в нем неотмирное Царство. Это и есть ее служение миру. Она служит миру только в ту меру, в какую она от мира абсолютно свободна. И в ту минуту, когда она себя миру хоть в чем-то порабощает, она изменяет своему призванию. Поэтому так много было сказано русскими мыслителями об освобождении Церкви. И нам не нужно выдумывать нового, нам нужно вернуться к тем, кто это с такой остротой почувствовал и пережил.

Но вернемся к теме будущего России.

Если нет покаяния, если нет трезвого видения самих себя и своей истории, то нет и христианства, нет Церкви. Потому что не бывает веры и Церкви без смирения и духовной трезвости. Больше всего в мире меня сейчас пугает не только разлив зла, открытого зла, но и появление всюду и везде страшных вещей – ложного максимализма, апокалиптизма и кликушества во всех его формах. Многим сейчас, видите ли, недостаточно называть себя просто православными, надо обязательно еще добавить «подлинные» или «истинные». А уж если кто-то «истинно православный», то ему точно известно время второго пришествия Христа. А Христу было неизвестно, между прочим. Но зато у нас знают миллионы людей. Я могу вам дать телефоны в Нью-Йорке, где вы можете узнать, когда точно будет конец света и по каким причинам. (И из России довольно часто доходит до нас та же мутная волна этого ложного максимализма: что-то произошло – все, братцы, завтра ждите!) Каждый год какой-нибудь пастор объявляет о втором пришествии, все выезжают в пустыню, надевают белые рубашки и вечером возвращаются обратно.

Есть христианский эсхатологизм и есть святая истина христианства: «Да приидет Царствие Твое!»⁶⁰⁸. Да приидет! Пусть сейчас придет – или через два миллиона лет. Все равно. Я живу в свете этого конца. Потому что этот конец во Христе придет. Потому что Истина объявлена. А есть ложный максимализм, апокалиптизм, есть стращание, это навязывание всем и каждому какого-то надрыва, какой-то истерики. Меня всегда это заставляет вспоминать слова Василия Васильевича Розанова. Он писал, что Православие – для очень гармонического типа людей, а не для истерических людей. У нас же есть люди, которые, не понимая до конца диалектики Достоевского, останавливаются на чем-нибудь вроде следующего: «Ты веришь в Бога? Я, – прохрипел Шатов, – я буду веровать в Бога!»⁶⁰⁹. До этого он уже полтора часа о Боге говорил. А оказывается, не верил. Здесь есть эта тональность, к которой очень многие сейчас склонны.

Я очень часто встречаюсь с людьми, которые приходят в Православие. И какой же мы, православные, наносим часто духовный вред, обращая их не в святую православную истину, а, простите, в православную истерику! В какое-то сплошное бесконечное преувеличение, которое ничего общего не имеет со светом, входящим в мир (и в образе преподобного Серафима, и, в общем, в бесконечно трезвой христианской литературе, которая порождена этим Православием).

Я уже говорил о необходимости воспитывать в себе умение различать духов. «Возлюбленные! не всякому духу верьте, но испытывайте духов, от Бога ли они»⁶¹⁰. «Не всякий, говорящий Мне: “Господи! Господи!”, войдет в Царство Небесное»⁶¹¹. Не всякий, особенно сейчас, в эпоху ложного «духоносничества», всяких сект, харизматиков. Как трудно становится различать, какие духи от Бога... И это относится прежде всего к России, к будущей России. Нужно, конечно, бояться и других опасностей – кровопролития и сведения счетов. Но я больше всего боюсь другого: как бы, обретя наконец свободу, мы из-за нашего неумения различать духов не поругали бы ее.

Сейчас более всего нам нужен подвиг сосредоточенности, подвиг медленного собирания души, вглядывания.

Верность России состоит не в том, чтобы просто о ней все время говорить, а в том, чтобы собирать свое знание вокруг ее благодатных и грешных, прямых и извилистых путей и постепенно создавать тот образ России, к которому нужно не возвращаться, а который будет началом нового, наверное, такого же трудного, такого же трагического, но свободного развития русского пути.

* * *

Сегодня перед всеми нами по-прежнему стоит все тот же сакраментальный и пока еще неразрешенный вопрос: какой ты хочешь быть, Россия, – Россией Ксеркса иль Христа?

У нас, у русских христиан, есть сейчас две путеводные звезды. Одна – это русские святые и русская святость. Конечно, все святые святы, и я молюсь святому не потому только, что он русский. (Святость Николая Чудотворца воплощается в любом народе). Я говорю про русскую святость в ее целом. Святость как некое видение Бога, жизни, мира. Я только намекну на то, что это означает. Профессор Вейдле писал о греческом храме Святой Софии, что снаружи он не производит никакого особенного впечатления, но входишь в него – и обмираешь от того, что внутри открывается твоему взору. В русской же архитектуре часто присутствует другое – взор сразу должен на чем-то останавливаться (есть даже чисто декоративные купола, ко внутреннему убранству храма никакого отношения не имеющие). Эта, казалось бы, незначительная деталь многое объясняет. Антоний Великий или Пахомий уходили в какие-то страшные пустыни со скорпионами, а русский святой, хотя и называл место своего уединения пустыней, шел в какую-нибудь благословенную рощицу с березками. Что это такое?..

Есть, есть в русской святости нечто с трудом определимое, но явственное. Оно и в русском почитании Божией Матери, и в почитании святых выражается. Может быть, это наши иконы (вспомним Серафима, умирающего перед образом Умиления)? Так вот, это – главный наш золотой запас. Его нужно изучать и знать. Не только для того, чтобы раз в год праздновать День всех святых, в земле Российской просиявших, а потому, что здесь мы находим некий камертон для настроя всей нашей духовной жизни.

Другая наша путеводная звезда, может быть, не в духовном, но в душевном, сердечном плане, – это русская культура. И как высшее, наиболее яркое ее проявление – русская литература.

Русская литература в лучшем, что ею создано, в основной своей тональности очень соответствует всему тому лучшему в русской истории, о чем я говорил. В ней нет гордыни, зато всегда присутствует острое чувство греха и покаяния. Есть в ней настоящая, осуществленная духовная свобода человека, но нет кликушества. Странно даже. В стране, в которой было столько преувеличений и перехлестов, в которой мысль металась, как наш великий насмешник Набоков писал, от Канта к Конту, от Гегеля к Шлегелю, – и вдруг русская литература с потрясающей трезвостью, скромностью и любовью. Вот, например, в Пушкине вы не найдете ни безмерности, ни кликушества, ни апокалиптики. Есть, правда, национальная гордость, но и та не без меры, а с какой-то даже прохладной отстраненностью.

Русской культурой, русской литературой во многом будет мериться наше прошлое.

* * *

Итак, говорить сегодня о судьбах России вовсе не значит готовить себя к возвращению в прошлое. То, что случилось с Россией, было дано ей и нам как ужасное испытание и одновременно как возможность для пересмотра всего нашего прошлого и для очищения. Слово «кризис» означает суд. И суд совершился. Поэтому всем нам сегодня надо напрячь до предела совесть. Именно совесть. Конечно, нужны ясные знания. Мы должны уметь анализировать, изучать, любить. Но совесть все же требуется прежде всего. Совесть объединяет все. Она позволяет заново увидеть Россию в ее прошлом и настоящем и, может быть, начать чувствовать, в чем должно состоять ее будущее.

На каждом из нас, русских христиан, лежит долг подвига – в меру своих сил кто здесь, кто там, кто больше, кто меньше, но способствовать тому, чтобы духовная судьба у России была. И чтобы эта духовная судьба хотя бы в какой-то мере соответствовала тому удивительно чистому и светлому определению, которое кто-то когда-то произнес и которое осталось как мечта и чудо, как замысел, как желание: Святая Русь.