Византия

Вступительная лекция в курс истории Византийской Церкви, прочитанная 11 октября 1945 года.

1

Над Византийской Церковью издавна тяготеет обвинение в «цезаропапизме». Западная наука, как римско-католическая, так и внеконфессиональная, категорична в своем утверждении: в Византии Церковь была безоговорочно подчинена василевсу, лишена какой бы то ни было свободы, являлась просто частью государственного «аппарата». И даже если теория, законодательство и знали так называемую «симфонию», то есть некое теоретическое равноправие и независимость Церкви и государства по отношению друг к другу, на деле норма эта никогда не соблюдалась и Церковь представляла из себя «официальное христианство, которое вместо апологетов, мучеников и иерархов, достаточно сильных, чтобы противостоять кесарю, являло только епископов, более или менее низко склоненных к его ногам»⁴³⁵. Да и в теории разве не высказывались такие авторитетные византийские канонисты, как Вальсамон, Димитрий Хоматин и многие другие, в смысле и принципиального превосходства царской власти над церковной, не делали ли василевса своего рода наместником Христа на земле? И такое понимание византийской системы отношений Церкви и государства свойственно не одной западной науке, но разделяется и многими русскими учеными и даже представителями богословия⁴³⁶. Известный русский византолог Безобразов прямо называет Церковь «больным местом Византийской империи», и, по его словам, «для надлежащей оценки византийской культуры исходить надо не из теории, применение которой представляется сомнительным, а из тех фактов, которыми полна византийская история. А по фактам выходит, что цари устанавливали вероучение по своему усмотрению, вмешивались во все мелочи церковной жизни, стремились распоряжаться епископскими кафедрами и превращали патриарха в покорного чиновника»⁴³⁷. Подобных выписок можно было бы привести очень много. Все они, в той или иной мере, по существу согласно утверждают, что «цезаропапизм» есть основная черта Византии⁴³⁸.

Обвинение тяжелое, затрагивающее самый острый, самый болезненный вопрос всей истории Восточной Церкви. И усугубляется оно тем, что речь идет не об отдельных нарушениях нормы, возможных везде и всегда, а о многих веках систематического ее нарушения, узаконенного к тому же, по видимости, самим церковным сознанием. Византийская Церковь обвиняется в некоей экклезиологической ереси, тень которой в таком случае неизбежно падает и на все Православие. Во всяком случае, вопрос о византийском цезаропапизме гораздо шире своего узкоисторического объема, ибо в нем заключены, по нашему глубокому убеждению, причины всех противоречий в оценках византинизма, а также и предпосылки для правильного уразумения всего длинного исторического пути Восточной Церкви вплоть до наших дней.

Ответить на этот вопрос нелегко. И скажем сразу, что мы отнюдь не претендуем на нескольких страницах дать такой исчерпывающий ответ или, тем более, подвергать критике построения упомянутых авторов. Да вряд ли, думается нам, и наступило время для сколько-нибудь полного синтеза византийской истории; в ней все еще, несмотря на ценность произведенной за последние десятилетия работы, остается слишком много неясного и проблематичного. Но как раз в силу этой проблематичности и столь внушительное единогласие историков о «цезаропапизме», и этот, по внешности, «приговор истории» кажутся нам по меньшей мере преждевременными. И наша цель заключается в том, чтобы попытаться указать на те несколько факторов, которые, мы думаем, необходимо принять во внимание при разрешении этого сложного и далеко еще не выясненного – ни церковно, ни научно – вопроса.

2

Нам кажется, прежде всего, что развитие церковно-государственных отношений в ранней и поздней Византии нельзя понять в его правильной исторической перспективе, если не иметь всегда в виду того основоположного факта, с которого эти отношения начались, то есть гонений. Именно здесь, в этом трехвековом конфликте с Империей, которым открывается земная история христианства, был изначала задан и определен характер последовавшего затем примирения, и вот это соотношение между двумя, казалось бы, взаимно исключающими друг друга процессами необходимо напомнить в первую очередь.

Здесь незачем вдаваться во все детали сложного и имеющего длинную историю в науке вопроса о гонениях. В данной связи значение их сводится к следующему. Мы знаем теперь, что гонения были не случайностью и не каким-то трагическим недоразумением, а явлением вполне закономерным, исторически, так сказать, «оправданным». Закономерность эта вытекала из политического, или, вернее, идеологического, характера римской религии. Государственная религия в Империи, в переводе на наш язык, была не столько религией, сколько именно идеологией, принятие ее не зависело от личной веры или неверия, а было выражением гражданской лояльности, гражданским долгом. И такой идеологический характер государственной религии только подчеркивается той религиозной свободой, из которой, казалось бы, столь разительным исключением были преследования христиан. От римского подданного требовалась не вера – верить он мог во что угодно (и большей частью настоящие религиозные потребности находили себе удовлетворение во всевозможных «частных» культах), – а подчинение, исполнение обряда, внешнее признание установленного порядка и солидарности с ним. И поскольку все другие религии допускали это, им не чинилось никаких препятствий и они пользовались полной свободой. Христианство же, по самой своей природе знавшее себя как единственно истинное, не только отвергало все другие религии, но и считало их злом. Оно «искало победу и потому встречало войну» (Aubé). И на суде христианина спрашивали не о положительном содержании его веры и не за него осуждали. Те вопли толпы против «безбожников», о которых говорит Тертуллиан, ненависть и презрение к ним греко-римской элиты – все это хотя и создавало атмосферу гонений, но не было в узком смысле слова их причиной. Причина эта была политической и политическим – состав преступления. Один отказ принять участие в государственном культе делал из христианина государственного преступника. Потому Империя, оставаясь верной самой себе и своей теократической идеологии, не могла не гнать христиан, потому и гонителями их были не худшие, а лучшие из римских императоров.

С другой стороны, в гонениях открывается и изначальная «норма» отношения Церкви к государству, первичная его оценка христианским сознанием. Христиане никогда не отрицали Империю, государство как таковое, не отвергали ни его режима, ни его социальных дефектов. Они, правда, были на первых порах равнодушны ко всякой мирской «активности», но отнюдь не отвергали такой активности принципиально. Когда во II веке апологеты выступили с публичной и литературной защитой своей религии, они неизменно подчеркивали лояльность христиан по отношению к Империи, ссылаясь на молитвы Церкви за императора и власть, на скрупулезное исполнение законов. Единственное, на что они не могли пойти, был обязательный культ богов, хотя бы чисто внешнее обрядовое признание божественного достоинства кесаря и всей системы обожествления римской государственности. Вся трагедия заключалась в том, что лояльность Империя и христиане понимали по-разному, и между двумя этими пониманиями компромисса быть не могло, ибо христианское требование свободы совести (а к этому ведь сводились в сущности все аргументы апологетов) наталкивалось на «тоталитаризм» римской идеологии, для которой всякое непризнание государственной религии вполне логично приравнивалось к политическому преступлению.

Все это давно известно, и мы не повторяли бы этих общих мест, если бы именно в «идеологической» природе столкновения Церкви с государством не были предопределены и сами основы их дальнейшего примирения, изначальный характер их союза.

В чем заключалась победа Церкви над Империей? Ведь поскольку христианство в своей проповеди не несло и не исповедовало никакой специальной государственной теории, никакого специфического социального учения, а, напротив, само все это «в готовом виде» принимало от Империи, победа его почти исключительно касалась сферы «вероучительной». Язычество было религиозной опорой, религиозной санкцией Империи, и оно перестало ими быть. Если угодно, это была победа христианской догматики над догматикой язычества, истинного богопознания – над ложным. Если рассуждать с точки зрения Римской империи, рухнула и оказалась несостоятельной языческая система представления о Боге, и ее заменила христианская. Но не произошло никакого кризиса римской государственной традиции, никакого резкого социального перелома. Империя осталась в своем государственном самосознании такой же, какой была, и в таком виде получила христианскую санкцию. И в том основном для истории Церкви факте, что христианство не только стало дозволенной религией, religio licita, но религией государственной, нужно видеть не увенчание христианских стремлений, а естественный, неизбежный результат принятия христианства императором. Империя имела теократическую природу и не могла остаться без религиозного основания – ей нужна была именно государственная религия как источник и обоснование самой государственности. Вот почему та свобода совести, которую требовали христианские апологеты и которая на короткий срок осуществлена была в начале IV века (Миланский эдикт), на деле оказалась столь непрочной и очень скоро была нарушена, но теперь уже в пользу христианства. Христианство получило гораздо больше, чем то, чего добивалось, но произошло это как бы помимо него, ибо всецело определялось природой римской государственности. Христианство совершенно естественно заняло место, оказавшееся пустым после поражения язычества, а это место не могло оставаться пустым, потому что в нем-то и был настоящий фундамент Империи.

Нам необходимо было начать с выяснения этого, как мы его называем, «идеологического» корня, определяющего как гонения, так и примирение, ибо из него вытекает тот основной для нас факт, что в центре всех дальнейших отношений Церкви с Империей оказался момент догматический. Христианство в своей борьбе с язычеством, повторяем, ни в какой мере не было революционным. Потому-то так легко и могла произойти эта замена язычества как государственной религии христианством, что это последнее оставляло неприкосновенной всю государственную, экономическую и социальную структуру Империи. Изменилась, в сущности, только вера Империи. Поэтому существенным, первичным, основным признаком христианской Империи как христианской – стала именно правая вера, православие. В плане государственном это выразилось, прежде всего, в замене религиозной терпимости языческой Империи нетерпимостью и преследованием не только иноверцев, но и христианских еретиков. И это было естественно. Язычество «богословски» допускало религиозный плюрализм, христианство же его категорически отвергало. Государство, связанное своей государственной религией, только делало соответствующие выводы. Здесь нужно прибавить еще следующее. Победа христианства имела чуть ли не большее значение для Церкви, чем для Империи. Империя языческая была уже теократией, в Церкви же теократическое сознание и теократический пафос пробуждались впервые. Крещение Константина, признание Империей христианства открывало перед этим последним совсем новые, необъятно широкие горизонты. Эсхатологизм первых христианских общин сменился видимой и ощутимой победой Церкви над миром. Но важно понять, что для церковного сознания это была, прежде всего, победа Истины над тьмой демонов, над языческими баснями. Водораздел между миром и Церковью проходил именно тут, а не в нравственной области, о которой мы скажем несколько слов ниже. Не за христианскую правду, а за христианскую Истину гнал мир Церковь, и христианской Истине он теперь покорялся. И проводником этой победы оказывалась Империя. Уже смутно намечавшаяся у апологетов мысль о провиденциальном соединении Империи с христианством (Мелитон, в «Церковной истории» Евсевия) теперь стала реальностью. Вот почему именно в этой верности христианскому догмату в православии узрела Церковь религиозную функцию и оправдание Империи, вот почему союз, заключенный между ними, был прежде всего союзом догматическим.

Эпоха примирения христианства с Империей хронологически совпала с началом величайших богословских кризисов и волнений в жизни Церкви, с периодом трудного и напряженного богословского осмысливания Церковью своего опыта, своей веры. Церковь раздирается ересями и расколами, мучительной и длительной борьбой партий и течений. Решаются основные и глубочайшие вопросы христианского богомудрия. И вот здесь легче всего проверить этот «догматический» характер отношений Церкви с государством. В силу своего «воцерковления» Империя, естественно, не может оставаться нейтральной в этих конфликтах, не принять в них, в той или иной форме, прямого или косвенного участия. Да этого, прежде всего, не допускает сама Церковь. Если религиозное назначение Империи – охранять истинную веру, быть православной, то о какой же нейтральности может идти речь? Поскольку император – член Церкви, он должен быть членом истинной, а не еретической Церкви. Император-еретик – это своего рода contradictio in abjecto⁴³⁹, крушение всего смысла, всей радости совершившегося примирения. От правоверия Империи зависит все внешнее дело Церкви, успех ее в мире. Для нашего современного сознания уже почти непонятны те надежды, которые возлагались тогда церковными деятелями на Империю. Евсевий Кесарийский кажется нам придворным льстецом. Но мы не улавливаем той радости рождающейся теократической мечты Церкви, жажды реальной, видимой и ощутимой победы над миром, вдохновившей Евсевия и вознесшей так высоко и на все века первого христианского императора.

Но и для Империи эти как будто теоретические вопросы богословия приобретают жизненное, практическое значение. С богословской борьбой вспыхивают и этнические страсти, догматические формулы прикрывают пробудившийся национализм разноплеменных окраин, само единство Империи ставится под вопрос, и поэтому быть православной, гарантировать свое православие становится неотложной задачей Империи. И вот мы видим, что все кризисы и перебои в церковно-государственных отношениях в эти века происходят именно на догматической, богословской почве. Если Церковь все время хочет иметь Империю с собой в правой вере, не дать ей уклониться в ересь, то и Империя, со своей стороны, стремится достичь примирения в самой Церкви, утишить бушующие религиозные страсти. Отсюда – вмешательство императоров в догматические споры, отсюда – имперски-государственный характер Вселенских соборов, церковно-политический смысл «этнотикона», «типоса» и «экфесиса». Пути Церкви и государства сходятся все больше и больше, сливаются в единый путь. И необходимо понять, что сближаются они, прежде всего, на этой «вероучительной» почве. И этот «догматический союз» и есть основная черта византинизма.

3

Здесь нужно открыть скобки. Может показаться, что говоря все время об этом «догматическом», или «идеологическом», характере сближения Церкви с государством, мы упускаем из виду момент этический, стилизуем Церковь первых веков в какие-то несвойственные ей, исключительно, так сказать, «интеллектуальные» тона. Выходит так, что Церкви не было как будто никакого дела до нравственной стороны как-никак христианской Империи, что все внимание ее поглощено было правоверием своего нового союзника. А ведь можно напомнить о том моральном ригоризме, которым была проникнута первохристианская Церковь, о том, что вся сила христианской проповеди, вся тайна ее быстрого распространения заключалась в этом несомом ею опыте новой жизни, обновления всего человека. Получается же, что богословское осмысливание этого опыта было в каком-то смысле вторичным моментом и возникло ради охранения церковной «керигмы» от разъедавших ее чуждых учений. И вот не впадаем ли мы в тот, теперь уже устаревший, схематизм, согласно которому живым, и именно благодаря своему нравственному пафосу, было только первохристианство, а соглашение с Империей лишило Церковь ее силы, пафос святости и героизма заменило интеллектуализмом и сложностью философских построений?

Вопрос этот в целом выходит за пределы нашей темы. Поэтому, не развивая подробно, укажем только на те несколько моментов, которые необходимы для уразумения отношений Церкви с государством. Здесь, как ни странно это может выглядеть с первого взгляда, совсем особое место принадлежит монашеству и его особому значению в церковной истории.

Было бы трудно отрицать, что с прекращением гонений, со вступлением Церкви на широкую имперскую дорогу первоначальный ригоризм ослабел, да и не мог не ослабеть. И дело тут не в одном государстве. Количество всегда так или иначе отражается на качестве, и с быстрым распространением христианства, перерождением его в религию массовую церковная дисциплина, столь суровая в первых небольших общинах, неизбежно должна была пойти по пути приспособления к новым условиям. Процесс этот начался задолго до официальной победы христианства, и с ним связаны хотя бы такие по видимости разнородные кризисы ранней истории Церкви, как монтанизм, раскол Каллиста и Ипполита в Риме, а в другом плане – эволюция покаянной дисциплины, постепенно совершающаяся замена покаяния публичного тайным и приватным. А в IV–V веках почти все население Империи становится христианским, и далеко не всегда с должным «обращением», и это, естественно, изменяет весь облик церковной жизни. И вот как раз монашество и было реакцией церковного организма на свое слишком быстрое количественное возрастание, угрожавшее качественному. Не случайно рождается оно как церковный институт почти одновременно с христианизацией Империи, с окончательной, официальной победой Церкви. Но для нашей темы особенно важно отметить то, как Церковь и мир, в свою очередь, реагируют на появление монашества. Быть может, одним из самых важных событий в истории Церкви (и здесь мы преимущественно говорим о Церкви Восточной) было именно это влияние на нее монашества. В монашестве Церковь очень скоро признает как бы свою совесть, именно монашество становится носителем нравственного идеала христианства. Монахи уходят из мира, но весь мир идет за монахами, и вот в V–VI веках монашество становится одной из главных сил в Церкви, вся церковная жизнь принимает как бы монашескую окраску. Церковь первых веков жила жаждой мученичества, мученичество было высшей нормой, истинным путем христианина в мире. В нем открывалась «мартирия» Церкви. Теперь такой нормой становится монашество, оно – тот «путь превосходнейший», который не все могут вместить, но который являет, тем не менее, предел и высшую точку христианской жизни. Разумеется, дело здесь не в догматической норме, а в историческом оформлении нравственного идеала церковного сознания. А исторически нельзя отрицать, что в течение многих веков, да в каком-то смысле и доныне почти вся церковная жизнь на Востоке, все церковное «благочестие» построено было по некоей монашеской парадигме, и в монашестве или в посильном уподоблении ему христианское сознание усматривало, так сказать, «стопроцентную» христианскую жизнь. Примеров этого привести можно было бы чрезвычайно много, если бы это не грозило до бесконечности удлинить нашу, по необходимости суммарную, статью. Не говоря уже о непрекращавшемся росте монастырей, о частых постригах целых семей (Феодор Студит), о всех маленьких примерах «монахолатрии» в повседневной византийской жизни, можно указать хотя бы на восточное богослужение (в особенности его суточный круг), почти не менявшееся с поздневизантийской эпохи. Все оно создано монахами и для монахов, и иного, не монашеского богослужения не знает Восточная Церковь. Вся его структура, весь «типикон» рассчитаны на монастырскую жизнь, несут на себе ее отпечаток. История знает борьбу Студийского устава с Иерусалимским, но она ничего не запомнила о борьбе какого-нибудь белого, мирского устава с черным, монашеским. Да такой борьбы никогда и не было. Церковь радостно вступила на путь этого монашеского послушания, вложила в него все силы своего героизма, своего устремления к горнему. Можно указать еще на один характерный пример: показательно, что с какого-то определенного времени епископы избираются только из монахов, высшее иерархическое служение Церкви почти бессознательно соединяется с нравственными «гарантиями», воплощенными в иноческом чине.

Но для нас дело не в монашестве как таковом, а в том понимании нравственного совершенства, с которым, как мы старались показать, связан этот расцвет, это явление монашества в церковной жизни. В церковной психологии, в самочувствии, скажем, среднего христианина произошел несомненный перелом. Все первохристианство было проникнуто сознанием и переживанием уже совершившегося спасения, святости, «пришедшей в силе». Христианами не рождались, а становились (Тертуллиан), и в крещении обращенный переживал новое рождение, имевшее для него не только богословскую (как сейчас) реальность, но и психологическую. В жизни нужно было не испачкать тех белых одежд, которые были получены в крещении, и жизнь христианина была скорее охранением уже полученного, «реализацией» его. Теперь по-другому. Если, конечно, догматически ничего не изменилось, то психологически доминантой церковной жизни становятся сознание и страх греха и вечное сокрушение и покаяние в нем. Церковь – это море кающихся, тянущихся к святости, как к некоей запредельной черте, а черта эта – монастырь, уход, отречение от мира и «всех красных его». В некотором смысле монашество «обесценивало» мир, уходило из него путем личного спасения. И, тем не менее, нельзя говорить о «психологическом монофизитстве» Востока, как некогда, кажется, Гарнак окрестил Православие. Да, для целой исторической эпохи личное совершенствование, личная святость казались достижимыми только в монашестве или, скажем, монашескими средствами. Но от этого христианство не уходило из мира, не делалось «Privatsache»⁴⁴⁰ каждой отдельной личности. Мир как целое оставался христианским, сохранял свою религиозную цель и назначение. Каким образом?

Возьмем для примера восточные минологии. В них, обобщая, мы найдем четыре категории святых. Хронологически на первом месте стоят мученики и исповедники. С ними связано и само возникновение культа святых. Это относится к тому периоду, когда мученичество было высшей и предельной целью христианской жизни, высшим ее увенчанием. Затем идут Отцы и учители Церкви: они соответствуют эпохе богословской борьбы, чеканки основных категорий христианского богословия. Одновременно с ними выступает многочисленный лик преподобных – подвижников и монахов, заменивших мучеников на высших ступенях христианского героизма, воплощение личной святости. Но есть еще один чин святых, и в нем-то, может быть, и приоткрывается тайна византийского «цезаропапизма». Чин этот – святые цари, прославляемые Церковью христианские императоры. Что означает чин этот для историка, какой смысл приобретает он в свете всего сказанного?

Мы отлично знаем, как знали это – еще лучше нас – современники, что далеко не всегда в своей личной жизни императоры являли собой тот образец святого, который, как мы только что видели, с течением времени все больше и больше приобретает монашескую окраску. Вернее, увы, было бы сказать, что примеров истинно праведных василевсов насчитать можно немного, не говоря уже о таких исключительных фактах, как убийство Криспа Константином или ослепление равноапостольной Ириной сына своего Константина. Что же это – аберрация церковной совести, приспособление ее к миру, угодничество перед властью? Мы не оспариваем того, что чувства такие были – где их нет? Но в канонизации императоров дело совсем не в них. Здесь мы касаемся самой основной черты византийского понимания религиозной миссии, религиозной природы Империи и императора. Император причисляется клику святых именно как император, как богопомазанный возглавитель христианской Империи. Но святость эта не того же, так сказать, порядка, что святость личная или монашеская. Святость личная, мы видели, достижима и мыслится только в уходе от мира. Но у мира остается великая религиозная задача, великая цель и подвиг – сохранить в чистоте «бесценный бисер» истинной веры, догматическую акривию. Император и есть прежде всего символ и носитель этой православной миссии Империи. Это не означает, что к нему как к человеку неприменимы нравственные требования христианства, но здесь возможны снисхождение и компромисс. В некотором смысле тот нравственный максимализм, который связан с влиянием монашества, парадоксально минимизировал нравственный уровень мира. Праведность стала как бы не от мира сего – за ней нужно уходить из мира, и император или его наследник – русский князь – принимает на смертном одре ангельский образ, как бы свидетельствуя этим недостаточность своего мирского чина для спасения души. И потому не в нравственном совершенствовании, а в этом назначении Империи – быть защитницей правой веры – и устанавливается ее теоретическая ценность, ее религиозное оправдание. Так возвращаемся мы к тому «догматическому союзу», с которого начали. И недаром свод Юстиниана, этот первый опыт законодательства христианской Империи, начинается с Символа веры. Тут – основа и цель Империи, тут – сердце византийской теократии.

Для нашего адогматического времени, равнодушного к богословию, когда в самой Церкви оно становится уделом «специалистов», уже почти непонятен этот богословский пафос Византии. А между тем, не поняв этого, не почувствовав этот краеугольный камень «ортодоксии» в церковной оценке Империи, нельзя понять и духа церковно-государственных отношений в Византии, и именно здесь нужно искать объяснение всем противоречиям византийской «симфонии», так смущающей западных исследователей Византии.

4

Все сказанное до сих пор имеет, естественно, гипотетический характер. И для того чтобы превратить эту гипотезу в убедительное историческое построение, нужен, конечно, детальный анализ всей длинной и сложной истории взаимоотношений Церкви с Империей на протяжении почти целых двенадцати столетий. Такая задача не может быть выполнена в короткой статье. Да в наши цели и не входило приступать к проверке этой гипотезы. Мы хотели только указать на ту систему мыслей, в которой, как нам кажется, нужно пытаться объяснить проблему «цезаропапизма». Но в заключение все же прибавим несколько слов и о том, как нам представляется указанная проверка. Очень схематично ее можно свести к двум моментам, двум важным проявлениям византийской церковной жизни.

1. Обычно говорят о существовании в Византии двух церковных партий, или течений, боровшихся друг с другом за преобладание в Церкви, – партии так называемых «зилотов» и партии так называемых «политиков». Не имея возможности, за недостатком места, разобрать это утверждение детально, признаем за несомненный факт существование в Византии если не партий, то, во всяком случае, двух церковных установок, двух пониманий отношений Церкви и мира. Одно из них во главу угла ставило неукоснительно точное следование канонам, применение их во всей целостности, другое допускало возможность их послабления, как говорилось, ради пользы Церкви. Примеры столкновений между представителями этих двух течений хорошо известны: в девятом веке это борьба монахов-студитов с патриархами Тарасием, Никифором и Мефодием, затем фотиан с игнатианами, в десятом – столкновение евфимитов с николаитами, еще позже – известный раскол арсенитов и т.д. И вот, не вдаваясь в подробности всех этих разногласий в Византийской Церкви, нельзя не отметить, что в этой борьбе ригористов со сторонниками компромисса победителями, то есть теми, чью линию поведения в конце концов признала своею Церковь, были именно «политики», а не ригористы, и «икономия» торжествовала на всем протяжении византийской церковной истории. Более того, даже когда одерживали верх «зилоты» и брали в руки кормило церковной власти, они сами почти незаметно превращались в «политиков», то есть волей-неволей становились на путь компромисса. Если же посмотреть на сущность этой борьбы, мы увидим, что в ней речь шла неизменно и взаимные анафемы провозглашались всегда по поводу какого-нибудь нравственного казуса, причем термин «нравственное» мы употребляем здесь, в отличие от смысла догматического, в смысле церковной дисциплины. Поставление Фотия в три дня из мирян в патриархи, форма принятия раскаявшихся иконоборческих епископов, четвертый брак Льва VI, венчание Константина родственницей – всегда и везде нравственный, или канонический, ригоризм сталкивается с более широким пониманием церковной дисциплины, с принесением в жертву некоторых пунктов ее во имя мира церковного. И, вполне естественно, первое, ригористическое, течение питается в первую голову монашеством, второе – высшей иерархией, имеющей более непосредственное, чем монахи, отношение к жизни со всеми ее повседневными трудностями. Охотно согласимся, что иногда эта «икономия» заходит, с нашей точки зрения, слишком далеко, и нелегко провести границу между нею и простой угодливостью и раболепством. Так, собор епископов 1266 года, снимающий прещение с узурпатора Михаила Палеолога, ослепившего маленького Иоанна Ласкариса, чтобы очистить себе дорогу к престолу, представляет нам пределом, «егоже не прейдеши». Но мы сейчас не разбираем индивидуально каждого отдельного случая «икономии». Нам важно установить общий принцип: «икономия», в большинстве случаев торжествующая над «акривией», касается исключительно канонической или, по нашей терминологии, нравственной сферы. Таков наш первый вывод. Переходим ко второму ряду фактов.

2. Можно по-разному оценивать византийское богословие в целом. Можно спрашивать себя, насколько тесный союз с государством пошел на пользу богословскому творчеству, не связал ли его, не поставил ли на нем своего рода искусственную точку или, во всяком случае, не сократил ли его порыв. Все это выходит за пределы нашей темы. Но одно несомненно: раз определив свое вероучение, выразив его в законченных, общеобязательных формулах, раз найдя свой lex credendi (закон веры), Византийская Церковь осталась верна ей до конца и пронесла ее через всю свою историю, чтобы передать своим молодым славянским наследницам.

И тут нет лучшего примера отстаивания своей веры до мелочей, чем занимающий такое огромное место в истории Византии вопрос об унии с Римом, вечно возобновляемые и никогда не удающиеся попытки пап покорить себе непокорный Восток.

Причины этой «униальной проблемы» чрезвычайно просты, и не в них заключается наш к ней интерес. Папству нужно было подчинение Востока, как нужно оно ему и сейчас; для Византии же оно было одним из главных средств политической игры – необходимости беспрерывно поддерживать равновесие между двумя одинаково враждебными, одинаково чуждыми ей силами: латинским Западом и мусульманским Востоком. Этого достаточно, чтобы объяснить настойчивость «униональной» темы в Византии и, главное, симпатии – искренней или неискренней – к ней византийских императоров. И вот важно для нас то, что, несмотря на такие постоянные инициативы императоров, которым будто бы безоговорочно подчинена была Церковь, все эти попытки неизменно, как стекло, разбивались о несокрушимое сопротивление Церкви. От Алексея Комнина – то есть с конца XI и до середины XV века – можно насчитать одних только главных попыток двадцать восемь, не включая сюда почти не прекращавшиеся переговоры и дипломатические сношения. Ни одна из этих попыток не удалась.

А не удались они, помимо всего прочего, прежде всего потому, что вопрос об унии с Римом для Византийской Церкви был вопросом par excellence догматическим. Характерна одна особенность в истории церковных отношений между Западом и Востоком. Известно, что притязания Рима на церковное владычество и над Восточной Церковью начались очень рано, чуть ли не со II века. В эпоху Вселенских соборов эти притязания уже вполне очевидны. И вот поразительно, до какой степени вся Восточная Церковь в течение многих веков остается нечувствительной к этому давлению, как будто не понимает его действительного смысла. Больше того, часто она сама дает Риму недостающие ему аргументы в пользу его всемирной юрисдикции. Достаточно вспомнить хотя бы «апелляции» к Риму Златоуста, Флавиана Константинопольского, Евсевия Дорилейского и многих других, возвеличивание пап греческими епископами на Вселенских соборах, подписку, данную восточным епископатом папе в 519 году при ликвидации так называемой «акакианской» схизмы и т. д. Известно, какую пользу для себя извлекают из всех этих примеров католические историки – Hergenroether, Battifol и другие. И вдруг, как будто неожиданно, происходит резкий перелом, и Рим становится каким-то «bête noire»⁴⁴¹ Византийской Церкви, главным объектом всех ее обвинений и обличений. Чем объясняется этот резкий переход от нечувствия к активному антилатинству? Объяснение мы видим в следующем. До поздневизантийской эпохи, вернее, до патриарха Фотия, Рим и Запад остаются в полном догматическом единомыслии с Востоком. Рим все время твердит о своей potestas⁴⁴² о своем каноническом примате. Но Византийская Церковь как бы не чувствует этого канонического давления, ибо ее церковная независимость от Рима, так сказать, автоматически гарантирована императором. Церковь административно вполне «следует» за Империей. Так, только в силу этого церковно-государственного параллелизма Константинопольский епископ из скромных «суффраганов» Ираклийского митрополита становится первым иерархом Востока, и перед ним меркнут древнейшие и славнейшие митрополии – Ефес, Кесария, Ираклия... Рим может требовать все что ему угодно, и когда это оппортунистически нужно Востоку или просто императору, греческие Отцы легкомысленно величают папу «отцом и учителем Вселенной», «архиереем всей Церкви» и т. д., ибо реально, жизненно это их никак не связывает. И, не признавая de jure никакого примата Рима, Восточная Церковь de facto и на все века – в противоречии с собою самой – много раз склоняется перед его решениями и подписывает его формулы.

Другое дело, когда Рим и Запад становятся «страной ереси и мрака», по выражению патриарха Фотия. С того приблизительно момента, когда Фотий бросает Риму свое обвинение в Filioque, отношение к Западной Церкви становится ясным и определенным. С ересью никаких компромиссов быть не может. Как показательно, что во всей византийской антилатинской полемике мы едва ли можем указать на два или три обвинения Рима в экклезиологической ошибке, той, которая для нас прежде всего существенна в нашем расхождении с католиками. Византия борется не с папой, не с папизмом, а с Filioque, удавлениной, опресноками, целибатом. Но нельзя забыть, что не только Filioque, но и все эти вопросы имеют для византийских богословов исключительно догматическое значение. Показательно и то, что разрыв Церквей в XI веке формально вызван именно еретичеством Запада, и на него, а не на горделивые притязания пап, ссылаются и Михаил Керуларий, и Лев Охридский, то есть борьба с Римом есть для Византии прежде всего борьба за свое правоверие.

И вот обнаруживается, что в этой борьбе Церковь оказывается сильнее императора, и император подчиняется ей, а не она ему. Императоры, самовольно смещавшие патриархов, заставлявшие их чуть ли не благословлять свои грехи и преступления, здесь, в этом догматическом споре, оказываются бессильными. Все их «униональные» поползновения облечены в строго канонические одежды, проводятся или пытаются быть проводимыми соборным путем. Император Мануил, сместивший по своему капризу двух патриархов, горячий сторонник унии, – почтительно выслушивает антилатинские диатрибы патриарха Михаила Анхиала и подчиняется соборному решению. Как только дело доходит до унии, самые либеральные «икономисты» становятся непримиримыми, и примеров этого сопротивления и твердости византийских иерархов можно насчитать почти столько же, сколько самих униональных попыток. Михаил Палеолог, всесильный над Империей, всесильный над Церковью, за подписание Лионской унии (никогда не принятой Церковью) умирает отлученным и лишенным христианского погребения. И когда наконец смущенные, измученные, затравленные византийцы подписывают Флорентийскую унию, от которой почти сразу же с ужасом отрекаются, – Империи только остается умереть. «Лучше турецкий тюрбан, чем латинская тиара» – в этой страшной поговорке последних дней Империи звучит не столько фанатическая ненависть к латинянам, сколько последнее подтверждение «догматического союза». Империя, потеряв свое православие, теряет и свою религиозную ценность, свой церковный raison d’être⁴⁴³.

На этом мы можем прервать изложение нашего понимания византийского «цезаропапизма». Можно ли еще говорить о подчинении Церкви государству в Византии? Да, можно, но предварительно уточнив терминологию, как мы только что пытались сделать. Речь идет не о свободе Церкви от государства, ибо ни о какой такой свободе в Византии не знали и знать не могли. Нельзя судить и объяснять прошлое по нашим меркам и понятиям. В наше время государство не претендует ни на какое религиозное или метафизическое обоснование. Оно стало до конца земным, практическим и реалистическим. Оно – иноприродно Церкви, есть явление иного порядка вещей. Византийская, как и Римская, Империя имела религиозную природу и при всем различии преследовала те же цели, вдохновлялась той же надеждой, что и Церковь. Церковь была подчинена государству. Это остается правдой. Но и государство было подчинено Церкви. Только в такой целостной исторической перспективе, думаем мы, следует искать истинный смысл византийской системы отношений Церкви и государства.

Христиане род третий...всякая чужбина им отечество и всякое отечество чужбина.

Послание к Диогнету V, 5

Не подлежит сомнению, что центральной проблемой истории Византийской Церкви, от разрешения которой зависит правильное понимание византинизма во всех его проявлениях, является вопрос о византийской системе церковно-государственных отношений. Это же самое, в сущности, утверждают и неправославные историки Византии, толкуя о пресловутом цезаропапизме. В другом месте⁴⁴⁶ мы уже говорили, что, по нашему мнению, ошибка этих историков заключается в недолжном упрощении самого вопроса и, прежде всего, в той неправильной исторической перспективе, в которой они вопрос этот ставят. Там мы пытались выяснить основные черты византийской теократии. Возвращаясь здесь к той же теме, мы хотели бы указать на ту, с нашей точки зрения, решающую роль, которую этот теократический опыт Византии сыграл в исторических судьбах Восточной Церкви.

Обобщая, византийскую теократию можно определить как некое религиозное соотношение между единой Церковью и единой христианской империей, между кафоличностью христианства и кафоличностью Рима. Уже ранние христианские апологеты указывали на провиденциальное совпадение во времени двух рождений – христианства и Римской империи. И для христианской историософии провиденциальным здесь как раз и является встреча друг с другом, соответствие друг другу именно универсализма римской «ойкумены» и универсализма христианской Благой Вести. Правда, для нехристианских историков сам этот универсализм христианства есть как бы результат или производное универсализма римского. Но и в таком случае (хотя для христианского сознания несомненна, конечно, изначальная природная кафоличность Церкви, даже если исторически «реализовать» и воплотить себя она и могла только в уже подготовленном к ней и объединенном греко-римском мире) ясно, что ко времени прекращения гонений кафоличность Церкви была вполне очевидным фактом, и этот факт, по всей вероятности, и был одним из главных мотивов обращения Константина и его религиозной политики.

Но если эта как бы двойная кафоличность Церкви и Империи была исторической базой сначала их примирения, а затем союза, то основным содержанием, сутью этого союза стало христианское вероучение, ортодоксия, отчетливо сформулированная система догматов. Этому «догматическому союзу» как оригинальной основе византийской теократии мы и посвятили предшествующую работу. Там мы указывали, что причина такого догматического (или идеологического) характера союза заложена была в самой природе римской государственности, природе, которая и в языческую эпоху и именно по своим религиозно-языческим корням была теократической. И поскольку единственно действительной причиной конфликта между Империей и христианством была как раз эта языческая теократия, то есть освящение государства и государственности ложной верой (а не этические, социальные или даже философские «дефекты» греко-римского мира), то и основным признаком и содержанием Империи христианской стало блюдение «правой веры». И хотя осознан и теоретически сформулирован этот «догматический союз» был не сразу, им, тем не менее, как бы подсознательно определилась церковная политика Империи начиная с Константина. Можно считать, что ко времени Юстиниана он уже существует не только как факт, но и как теория, хотя окончательную формулировку его следует искать в поздней, послеиконоборческой Византии. Эти догматические, вероохранительные основа и содержание византийской теократии и составляют ее оригинальность, в отличие от теократического идеала западного Средневековья, коренящегося в христианской рецепции римского права, то есть юридического по своей природе.

Попробуем теперь кратко – и не столько исторически, сколько, так сказать, «синтетически» – проследить диалектику этого теократического сознания, как она вытекает из этого «догматического союза».

Основной здесь является мысль об одинаковом непосредственно-религиозном божественном происхождении и Церкви, и царства. Эта мысль со всей силой высказана уже в знаменитой шестой новелле Юстиниана⁴⁴⁷. «Есть два величайших блага, дары милости Всевышнего людям – священство и царство, sacerdotium et imperium. Каждое из этих благ, дарованных людям, установлено Богом, имеет свое собственное назначение. Но, исходя из одного и того же начала, они и проявляются в единении, в совместной деятельности». Оба этих блага как бы дополняют друг друга. Одному «Творец мира – по словам императора Иоанна Цимисхия – вверил заботу о душах, другому – управление плотью; если обе эти части не терпят ущерба, то и в мире царит благоденствие»⁴⁴⁸. Эта мысль – абсолютная аксиома византийского теократического сознания, и подтвердить ее можно было бы бесчисленным количеством выписок из византийских памятников, как светских, так и церковных⁴⁴⁹. И в силу этого божественного происхождения царство – священно. Практически священность царства выражается в особом религиозном почитании царского сана, проявлявшемся в сложнейшем ритуале царского обихода⁴⁵⁰; в обряде «поклонения», в именовании царя «святым» и «божественным»⁴⁵¹; в его участии в совершении богослужения⁴⁵² и, наконец, в специальной религиозной символике «монархического искусства», столь блестяще недавно описанного проф. А. Грабарем⁴⁵³. Часто и справедливо указывалось на органическую связь этих религиозных форм почитания императорской власти со всей предшествующей традицией языческой империи и ее обожествленного императора⁴⁵⁴. Так, например, обряд «поклонения» – этот характернейший обряд византийского придворного ритуала – введен был и узаконен Диоклетианом всего лишь за несколько лет до обращения Константина⁴⁵⁵. Обычно это обожествление царской власти в христианской Византии и считается одним из главных признаков византийского цезаропапизма. И здесь ошибка заключается не в установлении этой – несомненной – генетической связи теократии христианской с языческой, а в непонимании того содержания, которое в христианскую эпоху Империи вкладывается в этот императорский культ. Это лишний раз подтверждает, что вне «догматического союза» византийская теократия непонятна. Ведь в том-то и все дело, что царская власть священна именно в силу той религиозной функции, которую она призвана исполнять. Эта функция состоит, прежде всего, в том, чтобы «в целости сохранять чистую веру христианскую и охранять от всех волнений состояние святой кафолической и апостольской Церкви»⁴⁵⁶. По «Эпанагоге» (конец IX века), «царь же имеет подкреплять, во-первых, всё написанное в Божественном Писании, потом также все догматы, установленные семью Святыми Соборами»⁴⁵⁷. Он должен быть «отличнейшим в православии и благочестии, прославленным в божественном усердии, сведущим в догматах о Святой Троице»⁴⁵⁸. В указанной выше статье мы старались показать, как император-еретик терял свое священное достоинство и, нарушая «догматический союз», лишался своих религиозных прерогатив. «Нарушая закон⁴⁵⁹, император поступает, как тиран»⁴⁶⁰. «Только тех царей отвергают христиане, – пишет патриарх Антоний, – которые были еретиками, неистовствовали против Церкви и вводили развращенные догматы»⁴⁶¹. Царство освящается своей религиозной, христианской миссией, святится своим религиозным содержанием. А потому, как говорит проф. Вернадский, «император укладывался в общую религиозную систему Византии», потому и «императорский сан был особой формой церковного служения и все чины императорского двора в Византии не просто служили, а священнодействовали»⁴⁶². По Скабаллановичу, «благоговение перед церемониями обусловливалось тем, что, по представлению византийцев, они имели священное значение: церемония была своего рода тайнодействием, “мистерион” по выражению Пселла, по характеру и содержанию напоминавшим церковное чинопоследование»⁴⁶³. Главной из этих церемоний, выражавших религиозный характер и назначение царской власти, было помазание на царство, про которое патриарх Полиевкт говорил, что оно смывает даже прежде совершенные грехи⁴⁶⁴.

Мы не будем сейчас останавливаться на тех различиях в понимании царской власти и ее отношении к священству, которые встречаются у византийских авторов на протяжении целых десяти веков. Вариации здесь, несомненно, были и заходили иногда довольно далеко⁴⁶⁵. Для нас сейчас достаточно столь же несомненное единство и согласие всей византийской традиции в основном – то есть в утверждении религиозной природы и миссии царства. И это позволяет нам перейти к чрезвычайно важному выводу, вытекающему из этого теократического идеала царства, а именно – к мысли о единственности такого теократического царства. Мы уже говорили выше, что одним из главных факторов в сближении христианства с греко-римским миром, с Империей был в одинаковой мере (хотя, конечно, и в разных смыслах) присущий им обоим универсализм. Гимн Иринея Лионского кафолической Церкви как бы соответствует горделивому отношению римлян к Империи – «immensa Romanae pacis majestas...». Но теперь этот универсализм Рима находит свое теоретическое христианское обоснование. Единству веры, единству Церкви должна соответствовать единая мировая империя, единая христианская «ойкумена». Как Церковь потенциально включает в себя весь мир, так обнимает собою мир и православная империя. «Император в совете Божием предопределен Богом, чтобы управлять миром»⁴⁶⁶, – во всяком случае миром христианским. Вот что пишет патриарх Антоний великому князю Московскому Василию Димитриевичу по поводу сомнений этого последнего в необходимости церковного поминовения на Руси не только патриарха, но и василевса: «Святой царь занимает высокое место в Церкви, он не то, что другие местные начальники и правители. Цари в начале упрочили и утвердили благочестие во всей вселенной; цари собирали вселенские соборы, они же подтвердили своими законами соблюдение того, что говорят божественные и священные каноны... И если, по Божию попущению, язычники окружили владения и земли царя, все же до настоящего дня царь получает то же самое поставление от Церкви, по тому же чину и с теми же молитвами помазуется великим миром и поставляется царем и самодержцем ромеев, то есть всех христиан. На всяком месте, где только именуются христиане, имя царя поминается всеми патриархами, митрополитами и епископами, и этого преимущества не имеет никто из прочих князей или местных властителей... Невозможно христианам иметь Церковь и не иметь царя. Ибо царство и Церковь находятся в тесном союзе и общении между собою и невозможно их отделить друг от друга. Только тех царей отвергают христиане, которые были еретиками, неистовствовали против Церкви и вводили развращенные догматы... Послушай верховного апостола Петра, говорящего в первом соборном послании: “Бога бойтесь, царя чтите”; не сказал: “царей”, указывая на то, что один только царь во всей вселенной»⁴⁶⁷.

Невозможно лучше и полнее, чем это сделано в этом тексте, выразить все основное содержание, весь пафос византийской теократии и ее «вероохранительное» назначение, и освящение царя именно этим назначением через «харизму», и отвержение царя-еретика, и, наконец, естественно вытекающую из всего этого единственность теократического христианского царства. Священное царство ромеев (т. е. христиан) есть завершение священной истории, и не случайно византийские хронисты исходят из откровений пророка Даниила о преемственной смене четырех царств. Отсюда это горделивое презрение византийцев к чужой «суверенности», непонимание ими самого этого принципа. Крестя какой-нибудь народ, Византия как бы автоматически, естественно вводила его и в состав Империи, даже если это вхождение и было чистой фикцией, не признавалось самим этим народом. Так было и с болгарами, и с Русью. В окружном послании 867 года патриарх Фотий, говоря о руссах (речь идет о так называемом «первом крещении Руси» после неудачного набега ее на Константинополь), пишет, что они «в настоящее время променяли нечестивое учение, которое содержали прежде, на чистую и неподдельную веру христианскую, с любовью поставив себя в чин подданных и друзей наших»⁴⁶⁸. Принятие в Церковь естественно вводит и в царство, ибо невозможно «иметь Церковь и не иметь царства». Царство и Церковь существуют в особом неповторимом союзе и единстве. Таким образом, «догматический союз» воплощается в едином и единственном вселенском царстве.

2

Таков, в общих чертах, идеал византийской теократии. И именно как идеалу, как замыслу, ему нельзя отказать в величии и красоте. Это – восточный Civitas Dei⁴⁶⁹, в котором Церковь есть как бы сердце и увенчание христианского мира, воплощаемого в царстве. Царство есть некое священное вместилище Церкви, ее, так сказать, мирская проекция. И потому между ними, в сущности, нет абсолютной грани: все, что касается царства, касается Церкви, и наоборот, ибо как источник, так и конечные цели у обоих общие. Императору принадлежит право созыва Вселенского собора⁴⁷⁰, государственные законы санкционируются Церковью, а церковные каноны входят в состав государственного законодательства⁴⁷¹, в патриаршем синоде заседают царские сановники⁴⁷². Словом, не существует никакого точного разграничения административных сфер. Церковь и царство составляют единую священную диархию, «человеческое общество охватывается одной церковно-государственной организацией»⁴⁷³. Сакраментальная сила Церкви – источник освящения мира, а организационно Церковь вполне с миром слита, составляет с ним единую теократию.

Но вряд ли нужно доказывать, что замысел этот не удался, теория не воплотилась в жизнь. И вот эта неудача и есть центральная драма византинизма, а может быть, и всей истории Православной Церкви. Дело тут совсем не в одних сознательных нарушениях теории, не в грехах людей, которыми полна византийская история, как и всякая земная история. Слишком часто только эти грехи видят в Византии и из них выводят, по ним судят и саму теорию. На деле же трагедия и неудача византийской теократии происходят не от ее дефектов, а от ее качеств, не от минимализма, а от максимализма византийской психологии. Доведенная до своего логического завершения, теория эта упирается в эсхатологию, в упразднение истории. Царство и Церковь мыслятся здесь в их абсолютном аспекте, в совершенном состоянии, а не в их земной реальности, и гармония между ними есть гармония двух завершенных, абсолютных величин, двух статических идей. Теория здесь именно «теория» – не столько принцип жизни и развития, сколько созерцание уже законченной гармонии. Византийская теократия не цель, а данность, а потому история, в сущности, не нужна и непонятна. Для Византии характерно постоянное желание закрепить и веру, и жизнь в окончательных формах, все свести к неизменяемому, вечному идеалу. Можно сказать, что именно в Византии, в византийскую эпоху, церковная жизнь Востока отливается в ту форму, которая и доныне остается неизменной. Та, в целости сохраненная, древняя традиция, которою по праву гордится Православие и которую так ценит христианский Запад, с удивлением и благоговением открывающий ее в наши дни, есть, в сущности, именно византийская традиция, хотя, конечно, органически и связанная с ранним христианством, но завершенная только в имперскую эпоху. Какую бы сторону церковной жизни мы ни взяли, мы почти всегда должны будем признать, что свой «канон», свою окончательную форму она обретает в Византии, а с той поры уже и сохраняется без сколько-нибудь значительных изменений. Так, например, развитие православного богослужения, пережившего очень сложную эволюцию, нужно считать законченным – в основном, конечно, – к X веку, и в литургической науке православный обряд технически определяется как именно «византийский». Византийскими канонистами определены состав и объем восточного канонического Предания. Православная икона пишется по византийскому образцу, и, наконец, именно в Византии окончательно сложился тот corpus патристического богословия, который навсегда остается фундаментом и критерием всякого богословствования. Словом, Византией произведена как бы «унификация» восточного христианства, сведение его к одному определенному историческому типу, который и до настоящего дня остался нетронутым. И вот можно было бы подробным анализом каждого из этих процессов показать органическую связь между ними и указанным только что теократическим сознанием⁴⁷⁴. Византийская теократия и в особенности основа ее – «догматический союз» – постулируют полную завершенность, законченность Православия. Как характерны эти вечные запреты составлять новые вероучения, повторяющиеся на каждом новом Вселенском соборе, это желание все свести к уже решенному и сформулированному ранее. Конечно, эта унификация Византией восточного христианства, сведение его к одному историческому типу были сложным и длительным процессом. Важно только подчеркнуть, что эта потребность «завершенности» связана именно с теократическим сознанием, и в таком смысле «Торжество Православия» 842 года есть некая несомненная психологическая грань, далеко превосходящая свое непосредственное значение как торжества над иконоборчеством. Иконоборчество и было последним острым кризисом «догматического союза», последним толчком, приведшим уже к окончательному его определению. Определение это дано в знаменитой «Эпанагоге», о которой мы говорили выше и которая, как и Номоканон XV титулов, относится именно ко второй половине IX века; в дальнейшем учение «Эпанагоги» будет только повторяться, уже не меняясь, во всех памятниках византийского права⁴⁷⁵. И потому именно в послеиконоборческую эпоху в византийской церковности так силен «охранительный» момент, так определенно чувствуются это желание и потребность все в Церкви мерить по прошлому, по вечному, такая боязнь всякой новизны... Для «охранения» Империей православия необходимо, чтобы это православие было с точностью определено, иначе всегда есть опасность вернуться к печальным религиозным бурям прошлого, нарушить основной принцип гармонии. И Владимир Соловьев, не понимавший византинизма, все же правильно заметил, что «византинизм стремился свести религию к совершившемуся факту, к догматической формуле и литургическому ритуалу»⁴⁷⁶. Конечно, жизнь Церкви не измеряется одними историческими мерками: она всегда глубже, таинственнее и «иррациональнее» своего данного исторического «оформления». Исторические факторы никогда до конца не определяют ее. Но они все же играют в ней огромную роль, ибо именно во взаимодействии или борьбе этих факторов с благодатными силами и заключается история Церкви, трудный путь ее возрастания и исполнения в мире. И в Византии нельзя все сводить к давлению изучаемого нами теократического идеала: можно было бы много говорить и о вариациях его в византийском сознании, и о прямой борьбе с ним. Наряду с «Паноплией» Зигавина Византия дала и св. Симеона Нового Богослова, и св. Григория Паламу. И не все в самом этом идеале было плохо. В указанной нашей работе мы старались, напротив, выявить его положительное историческое значение. Но сейчас нас интересует именно история его неудач и соблазнов. И здесь нельзя не признать, что основным таким соблазном был этот антиисторизм, нечувствие Византией христианства как пути и истории.

3

Это нечувствие и непонимание истории есть результат основного греха византийской теократии: смешения абсолютного с относительным, Божественного с человеческим. Владимир Соловьев говорил о «политическом арианстве»⁴⁷⁷, вернее было бы сказать – психологическое монофизитство, только, конечно, не в том смысле, в каком говорил Гарнак. Смешение это состояло в том, что предикаты Церкви – вечность, святость, единственность – отнесены были в Византии и к царству; произошло недолжное слияние Церкви с царством, так что между ними исчезла всякая грань. Сильнее всего это выражено все в той же «Эпанагоге»: «Государство (sic!) составляется из частей и членов, подобно отдельному человеку. Величайшие и необходимейшие части – царь и патриарх». Поэтому единомыслие во всем царства и священства составляет «душевный мир и благоденствие подданных»⁴⁷⁸. В этом тексте поражают полное нечувствие иноприродности Церкви государству, их не только практическая, жизненная, но и теоретическая слитность и нераздельность. Империя получает своего рода догматическую необходимость своего существования; из продукта исторических, то есть относительных и временных, условий превращается в какую-то необходимую и вечную категорию христианской истории.

Но само собой понятно, что как бы далеко ни заходил этот теократический пафос Византии, он не способен был остановить или изменить живую историю. «Политические судьбы переменчивы, и эти перемены тихой сапой подрывали стройность теории»⁴⁷⁹. Вся история Империи была, в сущности, печальным опровержением ее. От Византии одна задругой отпадали старые римские провинции, и все теснее и теснее, вплоть до рокового финала 1453 года, сжималось вокруг нее железное кольцо вражеских государств. Внешняя история Византии была трагическим чередованием войн, нашествий, кризисов. И вот тут-то больше всего и сказался этот характерный для византийской теократической идеологии разрыв между теорией и жизнью. Зачарованные своей теорией, византийцы просто не чувствовали трагической реальности, страшного корректива, который вносили события в их видения. Если жизнь не отвечает теории, тем хуже для жизни. Факты отражались только на периферии сознания, но не затрагивали его святая святых, лучезарного видения единого, всемирного христианского царства. Разве вечная идея может зависеть от конкретных единичных и преходящих фактов? По уже приводившимся нами словам патриарха Антония, если «язычники окружили владения и земли царя», то это – «попущение Божие», оно может быть наказанием за грехи, испытанием верности, искушением, но оно не может изменить существа царства, его вечного и непреходящего значения. Не случайно ведь христианская Империя родилась с победы под знаком Креста – «сим победиши» Константина, и в теократической символике имперского искусства Крест заменил собою старый языческий «vexillum»⁴⁸⁰, символ победы императора над его врагами⁴⁸¹. Каждое избавление от опасности, всякий благополучный исход войны прославлялся Церковью как сохранение Богом «Его жительства»⁴⁸². Потому и всякая война имела священный характер, она была защитой «христианского жительства», а воинство потому и было «христолюбивым». «По византийской идеологии, – говорит Дворник, – сражались только за святое дело»⁴⁸³. Неудачи же Византии были временными затмениями, после которых, рано или поздно, должна была быть восстановлена теократия во всем ее вселенском объеме.

Но если, таким образом, внешняя история не способна была изменить существа теократической теории, она, тем не менее, привнесла в нее один чрезвычайно важный момент, имевший, по нашему убеждению, огромное значение для всей истории Православной Церкви.

Теперь все согласны с тем, что Византийская империя была не просто продолжением (или, по Гиббону, даже «падением») Римской, а своеобразным по своей государственности и культуре миром, так сказать, особой главой мировой истории. И вот в генезисе византинизма, в перерождении Империи нужно особенно отметить то, что можно было бы назвать «вторичной эллинизацией» ее. Подлинная Византия начинается с отпадения от нее всех негреческих или, во всяком случае, недостаточно эллинизированных частей старой Римской империи. Хронологически первым был разрыв с Западом в эпоху варварских нашествий. Этим самым Византия оказалась отброшенной на восток и открытой более к восточным, чем к западным влияниям⁴⁸⁴. Для Восточной же Церкви это означало почти полную утерю западной традиции, прекращение и без того слабого общения с латинским Западом. Восточная Церковь постепенно привыкла мыслить свою традицию, свое Предание единственным, и, конечно, это отсутствие западного «корректива» только помогло ее полному слиянию с Империей.

Позднее, в VII веке, от Империи отпали восточные провинции – Сирия, Палестина, Египет. И это тоже имело не последнее значение для византийской религиозной истории. Существенно важно отметить, что арабскому завоеванию предшествовало, так сказать, религиозное отпадение всех этих провинций от Империи. Ведь несомненно, что глубочайший религиозный кризис, который пережил Восток в связи с христологической проблемой в V–VI веках, почти с самого же начала осложнен был политическими и этническими факторами. И не случайно линия разрыва прошла по восточным провинциям, то есть там, где, несмотря на века эллинизации, основная масса населения сохраняла свое доэллинское этническое лицо – коптское и сирийское. Монофизитство для сирийцев и коптов стало знаменем национальной борьбы с Империей⁴⁸⁵. И для нашей темы чрезвычайно интересно, что борьба эта впервые вспыхнула именно на религиозной почве. Очень важно понять, что, помимо чисто богословских или, во всяком случае, церковных причин⁴⁸⁶, сопротивление Востока халкидонскому православию питалось тем, что Халкидон с самого начала оказался верой именно Константинополя, то есть Империи. Здесь следует напомнить, что Халкидонский собор не только утвердил православие, но своим знаменитым 28-м правилом санкционировал главенство константинопольского епископа. А это главенство, как и все молниеносное возвышение константинопольской кафедры, объясняется исключительно имперским фактором и было первым шагом к той диархии, которая, как мы видели, позднее оформила собой византийскую теократию. В этом смысле религиозная смута VI века была первым кризисом «догматического союза», первой расплатой за вручение Церковью «охранения» православия – Империи. Универсализм Империи, непременное условие этого «догматического союза», в Египте и Сирии переживался больше как гнет эллинизма (каковым он очень часто и был), и отсюда трагизм этой борьбы, в которой халкидонский орос, чудо и вершина богословского творчества, фанатической массой отвергался и проклинался как вера ненавистных мелкитов⁴⁸⁷.

Во всяком случае важно подчеркнуть, что как раньше Византией был потерян римский Запад, так теперь отпал от нее и Восток. Византийское христианство становилось все больше и больше христианством специфически греческим. И вот тот универсализм, который с самого начала сблизил Церковь с Империей и послужил основой христианской теократии, стал постепенно, почти бессознательно, окрашиваться в греческие тона, парадоксальным образом превратился в греческий религиозный национализм. Универсальная Империя сузилась до небольшого греческого царства, универсальная Церковь стала Церковью греческого или хотя бы однородно эллинизированного народа. Национализм рождается всегда из столкновения с врагами, из противопоставления себя и своего – чужому и враждебному. Все это в изобилии давала вся дальнейшая судьба Империи. Постоянная борьба с латинским Западом в эпоху Крестовых походов и непрекращающийся натиск ислама, усиливая византийскую ксенофобию, привели к рождению уже специфически византийского национализма, бывшего чуждым старому Риму. Но, благодаря той теократической идеологии, о которой мы все время говорим, национализм этот естественно приобретал религиозную окраску, смешивался с самой теократической идеологией, неизбежно искажая ее изнутри. «Как владычество Израиля длилось до Христа, – говорит патриарх Фотий, – так от нас, греков, – мы веруем – не отнимется царство до второго пришествия Господа нашего Иисуса Христа»⁴⁸⁸. Искажение заключалось в том, что по своему первоначальному замыслу, или, вернее, интуиции, теократическое царство не имеет расового, этнического признака, как и Церковь. Оно универсально, как универсально христианство. Но теперь в него вносится новый мотив: вселенское царство оказывается царством эллинским. Бессознательно или подсознательно идея царства постепенно заменяется идеей религиозного избранничества греческого народа или, лучше сказать, эллинизма. Лучше всего этот религиозный национализм Византии можно проследить в истории ее отношений к славянству и славянскому христианству. Размеры статьи не позволяют нам привести всего огромного относящегося сюда материала. К этой теме мы надеемся вернуться в специальной работе. Сейчас скажем только, что лейтмотивом всей этой длинной и в достаточной мере печальной истории является острая вражда византийцев ко всякой неэллинской «форме» христианства, в первую очередь к славянскому богослужению. Даже знаменитое и святое дело византийских братьев Кирилла и Мефодия, эта как будто немеркнущая заслуга Византии перед славянами, если его рассматривать в историческом контексте IX века, оказывается больше неким чудесным исключением из общего правила, одним из «отступлений» или «уступок» византийской политики, чем бескорыстной миссией⁴⁸⁹. «Славянский перевод богослужебных книг был сделан по исключительным обстоятельствам, – говорит Голубинский, – в действительности же греки смотрели на него почти теми же самыми глазами, как и латиняне»⁴⁹⁰. В апологии славянского языка, дошедшей до нас в известном произведении Черноризца Храбра, можно почувствовать, какое сопротивление со стороны византийцев приходилось встречать молодому славянскому христианству⁴⁹¹. Об этом свидетельствует и вся ранняя история славянских Церквей. Между тем византийская теократия в «золотые века» своего развития и цветения такого греческого церковного национализма не знала. Достаточно указать на разрешение, данное Византией героям Армянской Церкви Сахану и Мееробу перевести Библию на армянский язык, еще раньше – на дело Ульфилы и его просвещение готов, на ранние побеги сирской и коптской письменности. Около 523 года епископ Арранский, Кардуcт, при поддержке императора предпринимает перевод Писания на язык гуннов⁴⁹². Все это только подтверждает сказанное выше о постепенном сужении теократического идеала, не смогшего выдержать давления отрицаемой им истории, до пределов греческого религиозного национализма.

Но самый разительный пример этого перерождения теократии дает нам история Греческой Церкви под турецким игом. Катастрофа 1453 года нанесла теократической мечте последний удар. Вселенское и вечное царство пало. В поединке теории и истории победила история. Казалось бы, для византийского церковного сознания, веками жившего этим теократическим утверждением, исторический крах его должен был неизбежно привести к его коренной переоценке и пересмотру. Но тут-то со всей силой и выявилась уже происшедшая подмена теократического идеала эллинским религиозным национализмом. Если пало царство, остается эллинизм. Царство продолжается в Церкви. И Вселенский Патриарх становится наследником и носителем неумирающей теократической мечты. «Архиереи поклонились ему (патриарху) как своему властелину и своему царю – и как патриарху»⁴⁹³. Это сказано средневековым греческим историком по поводу выбора одного из бесчисленных патриархов XVI века. Но это относится и к каждому из них. «Патриарх Нового Рима, – говорит проф. Лебедев, – есть как бы томящийся в неволе византийский император, лишенный свободы, но не власти... Его глава украшена митрой в виде короны с изображением византийского двуглавого орла, но в руках его не всуе носимый патриарший жезл»⁴⁹⁴. Как это ни звучит парадоксально, но именно сама теократическая идеология позволила грекам пережить крушение теократии психологически безболезненно, сохранить основное ядро ее почти нетронутым. Та органическая связь, или, лучше сказать, слитность Церкви с царством, на которую мы указывали выше как на основную черту византийской теократии, дала возможность в сохранении Церкви увидеть как бы не прерванную, а только сократившуюся историю и царства. Только содержанием, пафосом этого царства стало уже не вселенское господство, а сохранение эллинизма как залог его конечного торжества. «Если греческая нация сохранила самостоятельность своей жизни и соединила членов ее теснее, чем как это было во времена византийских императоров, то этим она обязана, главным образом, Церкви, которая спасла для греков национальное будущее»⁴⁹⁵. Можно сказать, что, несмотря на часто невыносимо тяжелые условия существования христианской греческой «райи», Вселенский Патриарх под турецким игом добился того, чего не могла добиться ослабевшая Византийская империя. Пользуясь своим влиянием при Порте и, скажем прямо, всякими правдами и часто, увы, неправдами, Вселенская Патриархия добилась уничтожения всех славянских автокефалий – остатков бывших независимых славянских государств, с существованием которых Империи приходилось поневоле мириться в последние века своего существования⁴⁹⁶. «Претензии Константинополя на духовное верховенство среди Восточной Церкви теперь наконец сделались неоспоримы»⁴⁹⁷. Больше того, даже восточные Патриархаты, в силу их давнишнего отпадения от Империи как бы выпавшие из византийской теократической диархии, теперь, с включением их в Османскую империю, должны были в каком-то смысле войти в орбиту Фанара⁴⁹⁸. Если, конечно, невозможно было уничтожить Патриархаты, освященные древностью, то, с одной стороны, константинопольские патриархи старались иметь в восточных собратьях своих послушных ставленников, а с другой – на всем Востоке началась долгая и мучительная борьба между греческими и арабскими элементами, вдохновлявшаяся все тем же «фил-эллинством» и не закончившаяся и в наши дни. Та же борьба за часто насильственную эллинизацию характеризует и отношение Константинополя к славянским Церквам, ему подчиненным. В Болгарии, например, это привело к тому, что, по словам Голубинского, к двадцатым годам прошлого столетия «на всем протяжении Балканского полуострова не оставалось буквально ни одного болгарина, который бы хотел сознавать и признавать себя за болгарина, а не за эллина и который хотел бы говорить и молиться своим родным языком, а не греческим»⁴⁹⁹. И еще ведь совсем недавно вспыхнули эти страсти в так называемой «болгарской схизме»...

4

На этом мы могли бы прервать этот краткий очерк сложной эволюции византийского теократического идеала. Но, по нашему глубокому убеждению, значение его далеко превосходит область, так сказать, чистой византологии, и этот византийский опыт глубоко связан с самыми жгучими вопросами современной церковной жизни. На эту связь нам и хочется в заключение указать.

Выше мы уже говорили о том, что исторически почти все формы современной церковной жизни созданы Византией, что Православие и доныне живет по некоему византийскому канону. Но это касается не одних внешних форм, а и гораздо более глубоких пластов нашего церковного сознания. В частности, нам кажется, что именно теократическая идеология Византии сыграла в истории не только греческой, но и славянских Церквей огромную роль. Вместе с христианством славяне получили от Византии и эту теократическую идеологию, вернее – христианство пришло к ним в его византийском теократическом оформлении. И вот наряду с «жемчужиной веры», вскормившей и вспоившей – из византийского источника – славянскую христианскую стихию, великую своей святостью, исповедничеством, достойную наследницу своей великой христианской учительницы, славяне восприняли и эту теократическую мечту земного христианского царства. Об этой преемственности ее на русской почве писал А.В. Карташев в своей статье «Судьбы Святой Руси». Это «воспитание Руси в идеалах вселенского православного царства со стороны и греческой иерархии, вообще всей церковной письменности составляет факт общеизвестный и прекрасно уясненный в науке». Но то же можно сказать и о Болгарии и Сербии. Здесь мы хотим только отметить, что этот теократический идеал, в силу своего перехода из Византии в новые государственные образования, попадал к нам не в его основной вселенской форме, а в форме именно националистической. Приходя из Византии, он почти автоматически становился главным орудием борьбы с византийским теократическим же империализмом, основой нового национального самосознания. Молодые и варварские славянские народы, принимавшие христианство в итоге длительной борьбы с Византией, воинственно-независимые по своему духу, целиком пропитанные еще своей языческой героикой, принимали христианство и теократию, но старались отвергнуть Империю. Единственным путем к независимости – согласно той же теократической теории – было сделать из самих себя такое же теократическое царство, заменить собою Империю. И вот славянские «империи» обязательно заводили своих патриархов и короновали своих царей василевсами «ромеев». Так было и в симеоновской Болгарии, и во втором Болгарском царстве, и в душановской Сербии, и, наконец, в Москве. И если южнославянские империи оказались эфемерными, то на Руси византийский теократический идеал привился прочно и привел к созданию целого историософского оправдания себя. «Глубоко принялись и освоились эти идеалы на русской почве под влиянием некоторых объективно сложившихся условий и крупных волнующих исторических событий – объединения Руси под московским единодержавием, свержения татарской неволи, Флорентийской унии и падения Константинополя»⁵⁰⁰. На «Эпанагогу» и послание патриарха Антония с таким же максимализмом ответил Филофей в своей теории о Третьем Риме. «Един есть православный великий русский царь во всей поднебесной, якоже Ной в ковчеге... правя и окормляя Христову Церковь и утверждая православную веру»⁵⁰¹. Византийская теократия не смогла удержаться на высоте своего сверхрасового, сверхэтнического универсализма и превратилась в эллинский мессианизм. Русская теократия уже по самому своему возникновению должна была привести к русскому мессианизму. Именно русский народ избран Богом как последний оплот Православия, «посем чаем царства, емуже несть конца»...

* * *

Остановимся здесь и сделаем некоторые выводы. Нашей задачей было показать, как византийский теократический идеал, родившийся из встречи и союза Вселенской Церкви с универсализмом Римской империи, переродился постепенно в то, что следует определить как его антипод, – в религиозный национализм.

Скажем еще раз, что мы далеки от огульного осуждения византинизма; больше того, в перерыве настоящей византийской традиции мы усматриваем корень многих и многих перебоев современного церковного сознания. И всякое отречение от этой традиции, всякое «преложение» Православия на «современный лад» приведет всего лишь к нездоровому и вредному «модернизму». Но именно потому-то и надо нам учиться отличать вечную правду византинизма от исторических его соблазнов. Не только долг исторической правды, но и долг правды христианской требует, чтобы мы поняли наконец, что основной яд и соблазн, родившийся из неудачи византийского теократического опыта, есть именно этот религиозный национализм, в конечном итоге упирающийся в поклонение «плоти и крови» и в порабощение стихиям мира сего. Пусть не думают, что мы призываем к отречению от всей религиозной истории, от религиозного пафоса русской культуры или от вечной благодарности великому христианскому эллинизму. Как раз напротив. Но не пора ли христианам, которым дано «знать времена и сроки», учиться понимать и уроки истории, которыми учит и смиряет нас Бог? Пала великая Византия. Обезлюдел и опустошен церковный удел Вселенского Патриарха, заменившего ее в турецкой неволе. Теократическое Московское царство уступило место блестящей, но уже наполовину секуляризованной империи, а затем – открыто антихристианскому государству. -Сама Православная Церковь раздроблена и ослаблена, и в ней почти угасло сознание своей вселенскости, уступившей место соперничеству и вражде бесчисленных автокефалий. Государство давно уже потеряло свою религиозную природу, некогда оправдывающую свое освящение Церковью. Но вот у православных не только не ослабел, но усиливается этот религиозный национализм, подменивший веру в Церковь и ее самодовлеемость языческим поклонением «плоти и крови» и неправедной верой в их абсолютную ценность. Вот эта националистическая гордыня, это похваление «плотью и кровью», свободу от которых принес нам Христос, – это и есть та болезнь церковного сознания, преодолеть которую нужно через трезвое и внимательное углубление в трагический урок византийской теократии. «Если не покаетесь, то все так же погибнете», – говорит Христос. И не пора ли христианам, перед лицом языческого национализма, заливающего мир кровью, вспомнить светящие нам из далекой юности Церкви слова безымянного автора: «Христиане род третий... всякая чужбина им отечество и всякое отечество чужбина» (Послание к Диогнету V, 5)? Быть может, тогда, когда больше будем жить нашим единым настоящим Отечеством – Небесным, откроется нам снова и истинная – ибо христианская – ценность наших земных отечеств.

13 декабря 1946

Св. апостола Андрея Первозванного

1

Православный герой печального Флорентийского собора св. Марк Ефесский, в последние годы перед падением Империи ставший живым средоточием сопротивления «неправедной унии», естественно, больше всего именно с этой точки зрения привлекал к себе внимание историков. Так, только его полемические противолатинские произведения, изданные сначала вместе с некоторыми другими в греческой «Патрологии» Миня (кардиналом Гергенретером)⁵⁰³, сравнительно недавно удостоились примерного по полноте и научной «акривии» переиздания одним из лучших католических византологов – покойным L. Petit⁵⁰⁴. Огромная же часть его литературного наследства доселе не издана и хранится в рукописях. Литература о св. Марке очень невелика, причем две-три монографии и несколько статей, посвященные ему православными авторами, почти исключительно рассматривают его роль на Флорентийском соборе и дальнейшую борьбу против унии⁵⁰⁵. Более полные сведения о нем собраны в новых католических работах, но им чрезвычайно вредит предвзятое, резко непримиримое и «обличительное» отношение к «фанатичному ефесскому архиепископу»⁵⁰⁶. Конечно, униональный вопрос и здесь находится в центре внимания.

Между тем полемикой с латинянами и борьбой с флорентийской унией не исчерпываются жизнь и творчество последнего из великих византийских святителей. В отношении к нему с особой силой сказался тот исключительно «полемический» подход к византийской церковной истории, благодаря которому византийское богословие осталось неизученным во многих своих аспектах. Роковым образом Византийскую Церковь всегда либо обвиняли, либо защищали, и этим неизменно извращалась сама постановка вопросов. Но пора признать, что и сама униональная проблема, и Флорентийский собор могут быть правильно поняты только из целостного изучения судьбы Византийской Церкви, из той сложной византийской церковной драмы, печальному эпилогу которой суждено было разыграться во Флоренции в 1439 году. И нужно прибавить, что в православной перспективе Флорентийский собор есть прежде всего внутреннее событие в истории Православной Церкви, для православного историка настоящим вопросом по отношению к нему должен быть вопрос не о причинах его конечного неуспеха (о чем до сих пор вопрошают католические историки), а о том, почему он чуть было не «удался». А ответ на этот вопрос предполагает изучение и уразумение всех тех сложных процессов, которые развивались и нарастали в византийском церковном сознании, целостное изучение путей византийского богословия.

Сказанным достаточно объясняется наше желание привлечь внимание к той стороне творчества св. Марка Ефесского, которая как будто не имеет отношения к его антиуниональной деятельности. Ибо даже для правильной оценки его роли на Флорентийском соборе нужно сначала попытаться восстановить его подлинное лицо, установить его богословскую и духовную «генеалогию». Для этого прежде всего нужно изучить его неизданные произведения. Одно из них и составляет предмет настоящего очерка. Это небольшой трактат «О воскресении», занимающий fe 67–75 в известном кодексе №1292 Парижской Национальной библиотеки⁵⁰⁷. Сама рукопись уже описана подробно в собрании произведений Геннадия Схолария, великолепно изданном тем же L. Petit вместе с М. Jugie и X. Xideridès⁵⁰⁸. Ниже мы объясним, какого рода интерес может представлять, с нашей точки зрения, это произведение.

2

1. Автор ставит своей целью доказать разумность христианского догмата о воскресении. Ибо, хотя этот догмат имеет свое несомненное основание в Воскресении Самого Господа и в Его словах: «Воля Пославшего Меня есть та, чтобы всякий, видящий Сына и верующий в Него, имел жизнь вечную; и Я воскрешу его в последний день» (Ин.6:40), есть утверждающие, что «невозможно, неблагочестиво и уж во всяком случае совершенно не нужно, чтобы это сгнившее и разложившееся тело снова было призвано к жизни». А поскольку они утверждают это, «следуя противоречивым рассуждениям» (άντινοϊς λογισμοϊς έπόμενοι, то есть на основании философской диалектики), то и защиту догмата нужно обосновать, «исходя, насколько возможно, из рассуждений», ибо было бы стыдно «заключать противоразумный союз с уверовавшими».

2. Определив таким образом цель и метод трактата, автор берет исходным пунктом своих доказательств классическое в византийском богословии (он ссылается на св. Иоанна Дамаскина и «на многих других святых») учение о Боге как о совершенной простоте, или несложности (τό κυρίως άπλοϋν). Отсюда непосредственно следует, что все «то, что от Бога произошло, по причине отпадения подвержено сложности, так как ему недостает простоты». Сложность, таким образом, есть онтологическое свойство всего тварного, и для него само «умаление простоты есть избыток вещества (ϋλη)».

3. Здесь попутно св. Марк касается ангелологии⁵⁰⁹. Хотя у ангелов нет тела и мы называем их бесплотными, это не означает, что они обладают простотой, свойственной одному Богу. Мы различаем в их сущности субстрат (ύποκείμενον) и вид(είδος), и это «различие вещественно», почему ангелы «и описуемы и разновременно занимают разные места». Они, правда, не подлежат распаду, которому подвергается в смерти человек, а неизменно пребывают в своей сущности. Однако эта неизменность, или устойчивость, ангелов – не онтологического свойства, но воспринята ими «по произволению (κατά γνώμην)» после падения первого из них – Денницы.

4. Человек же, будучи «на грани мысленной и чувственной твари, обладает сущностью, составленной из души и тела», ибо в Писании «не одна только душа и не одно тело, но оба удостаиваются наименования человека». Иными словами, душа и тело в человеке соотносительны, и потому когда эта сущность «распадается в смертном распаде, ей неизбежно снова соединиться и разлученному прийти воедино, чтобы то соответствие, о котором мы говорим, пребывало вовеки». Ибо в противном случае «человек – я говорю о человеке из души и тела, – созданный изначально для бессмертия, за преступление наказанный смертью и снова восстановленный благодатью в первое достоинство, потеряет то, с чем он призван был к бессмертию, и, таким образом, не будет сам собой». Таков первый ряд доказательств Марка, выводящий необходимость воскресения из самой сущности человека, то есть из соотносительности в ней души и тела.

5. Но этот вывод приводит к некоторым трудностям, к разбору которых и переходит автор. Во-первых, если душа и тело соотносительны, или, по аристотелевской терминологии, употребляемой Марком, душа есть форма (είδος, βθδ) тела, как мыслить их разделение в смерти? Здесь греческая философия оказывается бессильной. Она либо утверждает полную «неотделимость видов», и тогда душа оказывается смертной, так как, будучи «неотделимой от тела, она одновременно со смертью разрешается в небытие», либо же, исходя из самобытности и отделимости и других видов, «она одну душу признает бессмертной, не делая при этом никакой разницы между душой человека и душой животного». Но христианство как раз отличает душу человека от всего природного мира. Действительно, по природе виды неотделимы от субстрата, утверждает Марк, принимая, таким образом, аристотелевское учение о формах и относя его к душе животного. Ибо, по Писанию, душою животного, его естественным «двигателем» является его кровь, и когда движение прекращается, «ничего больше не остается, кроме мертвого тела». Но человеческая душа не есть нечто только природное. Это – «умная и словесная душа, сотворенная по образу Божию», и силою Бога она может быть отделена от своего субстрата, то есть тела. Иными словами, душа имеет как бы два измерения: по природе она – «вид», или «форма», тела и как таковая нерасторжимо связана с телом, даже и после смерти, но она же – и образ Божий в человеке, «словесное» начало в нем и потому «и отделенная от собственного вещества, то есть тела, остается ни в чем не умаленной». Здесь, в этом христианском учении о человеческой душе, о ее двойной природе, и проходит резкая грань между христианством и греческой философией, это и есть то, «что было скрыто от эллинских мудрецов и привело к неведению, тьме и заблуждению в их рассуждениях о душе, ибо... они не познали Бога в своем рассмотрении законов целого и в искании одного природного».

6. Из этой антропологической предпосылки, согласно которой душа есть одновременно и природная «форма» тела, и «субъект» образа Божьего в человеке, вытекает своеобразие человеческой смерти, то есть разделения души и тела. В смерти душа, в силу своего Божественного происхождения, «воспринимает присущий ей, то есть бестелесный, образ жизни», но вместе с тем по природе она продолжает стремиться к собственному телу. И вот в этом двойном влечении души и заключается как бы положительный смысл смерти, оказывающейся путем к воскресению.

С чисто исторической точки зрения Собор в Халкидоне положил начало кризису в жизни Церкви⁵¹¹. Первый великий раскол, до сих пор разделяющий христианский Восток, имеет своей причиной Халкидон. И если мы хотим, чтобы истина и догматические достижения IV Вселенского собора были основой церковного единства, не должны ли мы постараться понять, почему для столь многих христиан эта истина стала соблазном и камнем преткновения?

Причину этого двойного значения Халкидона, его успеха и его исторической неудачи следует искать в центральном событии всей истории Церкви, и особенно Церкви Восточной, а именно в ее союзе с Римской империей – истинной сути и источнике византинизма.

Обращение Константина стало первым шагом на пути к росту христианской империи. Но эту христианскую империю часто обвиняли в том, что она христианская лишь формально, ибо сохраняла под христианской терминологией свою языческую природу и все свои политические и социальные недостатки, не пытаясь исправить положение в соответствии с христианскими принципами. Еще чаще обвиняли Византийскую Церковь в том, что она не боролась с этими недостатками, не участвовала активно в построении светского государства, мирилась с рабством, социальной несправедливостью и т. д.

Эти обвинения типичны для наших современных понятий об обязанностях и задачах Церкви в человеческом обществе. Но позволительно спросить: справедливо ли судить о Византии по критериям, с которыми она была совершенно незнакома?

Ибо для Византийской Церкви центральным фактом ее бытия по-прежнему было онтологическое различие между Церковью и миром, несомненно присущее раннему христианству. Церковь – не от мира сего, и вхождение в Церковь всегда означало умирание, умирание с тем, чтобы воскреснуть в новую жизнь. В этом смысле христианство – не доктрина, годная для мира, а прежде всего corpus christianum, «новый народ». И все же, будучи не от мира, Церковь живет в мире и для мира, и единственная ее задача – спасение этого мира.

Отсюда ясно, почему в то время Церковь могла относиться к «обращению» государства лишь как в каком-то смысле к «номинальному». Но и такое обращение представляло огромную победу. Оно означало – и тут мы касаемся самого «сердца» византинизма – подчинение государства конечным ценностям – истинной вере – и возможность для каждого гражданина этого государства жить полной христианской жизнью, даваемой Церковью.

Но, конечно, сам максимализм этого видения (ибо это было больше видением и надеждой, чем практической программой) делал практическое применение его к жизни слишком трудным, и это объясняет тот почти постоянный кризис, в котором жила христианская империя. В христологических спорах государство слишком часто должно было занимать определенную позицию, делать выбор. И требовала этого от него сама Церковь. Увы, Римская империя слишком часто руководствовалась не стремлением к истине, а политическим прагматизмом.

Халкидон стал переломным моментом, кульминацией этого длинного и трагического процесса. Догматический вопрос о двух природах Христа затрагивал все политические и национальные проблемы империи. И только спустя века были по-настоящему осознаны ценность и истинное значение сформулированного на Халкидонском соборе догмата. Современники видели в нем прежде всего победу Константинополя над старыми церковными центрами – Александрией, Антиохией, Ефесом, победу имперской Церкви над коптами и сирийцами, вызов, брошенный Новым Римом – Старому. Парадоксально, но Халкидон, провозгласивший самый универсальный из всех догматов, стал концом римского христианского универсализма. Сирия, Египет, Армения, Персия не приняли его, потому что Халкидонский догмат нес на себе императорскую печать, и все попытки Римской империи уравновесить его различными компромиссами и вернуть эти христианские области православной Византии успехом не увенчались.

Как я сказал, Халкидон был исторической неудачей. И все же в этой человеческой слабости церковной истории была одержана величайшая победа Истины, и Халкидон стал для последующих поколений вечно живым символом и основой живого богословия. «Ибо сила Моя в немощи совершается». И мы должны всегда оставаться верными силе Божьей, явленной в Халкидоне, и именно эта верность должна побуждать нас к постоянному покаянию за наши исторические слабости и недостатки.

К 1400-летию созыва его в Константинополе

V Вселенский собор, созванный императором Юстинианом (527–565), не имеет такого ярко выраженного «лица», как I (Никейский, 325) или IV (Халкидонский, 1500-летний юбилей которого мы праздновали два года тому назад). Он не провозгласил ни нового вероопределения, ни новых канонических правил. Тем не менее значение его в истории Церкви большое, и православным христианам следует помнить и знать о нем.

Века с V-го по VII-й отмечены в жизни Церкви великой богословской борьбой, посвященной целиком догмату о двух природах в Христе Иисусе – Божественной и человеческой – и соединении их в одной Богочеловеческой Личности. Эта христологическая борьба сейчас многим кажется непонятной, абстрактной, умствованием о вопросах, превышающих человеческое разумение. Поэтому так важно напомнить, что на деле в этих богословских спорах сознание Церкви боролось за истинное понимание, истинное переживание главного содержания христианства – спасения человека, совершенного Иисусом Христом.

В последней своей глубине вся эта эпоха раскрывается как вопрошание о смысле пришествия Христа в мир «нас ради человек и нашего ради спасения». Это спор о природе человека и его назначении: что значит, что Бог стал человеком? Что это дает мне, всякому человеку и всему миру? Если во Христе с человеком соединился Бог, то как возможно такое соединение и что в нем может означать человек? Не «сгорает» ли он от этого соприкосновения с Богом? Повторяем: вопрос этот был не исканием абстрактной «формулы», которая удовлетворила бы греческий философствующий ум, не «копанием» в Божественных тайнах, а благоговейным размышлением о человеческой свободе, о смысле благочестия как подвига, личного усилия человека в деле спасения.

Первой ересью здесь было несторианство, то есть учение константинопольского архиепископа Нестория, согласно которому Бог и человек во Христе только «соприкасаются», но не составляют одной Личности. Несторий был представителем так называемого антиохийского течения в богословии: антиохийцы особенно настаивали на свободном подвиге Человека Иисуса, но тем самым умаляли несколько Его Божество. Против Нестория боролся св. Кирилл, архиепископ Александрийский, вдохновлявшийся другой – александрийской – богословской традицией, в которой во Христе прежде всего видели Бога и только потом, как бы на втором месте, Человека. Несторианство было осуждено на III Вселенском соборе в Ефесе (431). Но сразу же возникла новая ересь – монофизитство, представляющее из себя противоположную крайность по отношению к несторианству. Слово «монофизитство» означает «одна природа». Монофизиты, ссылаясь якобы на авторитет уже скончавшегося св. Кирилла, утверждали, что различать во Христе Бога и Человека – грех и что в Нем одна Божественная природа, воплощенная в человеке. Эта ересь была осуждена на IV Вселенском соборе в Халкидоне под Константинополем в 451 году. Догмат этого Собора и выражает основную истину православного учения о Христе. Во Христе, по учению Халкидонского догмата, две природы соединены «неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно», так что соединением нисколько не нарушается различие природ, но сохраняется особенность каждой, и они соединяются в одну Личность и одну Ипостась, в «не на два лица рассекаемого или разделяемого, но одного и того же Сына, и Единородного Бога Слова, Господа Иисуса Христа».

Даже неискушенный в богословии и философии человек не может не почувствовать, что именно в этих словах найдено было то золотое правило, которого в таком напряжении жаждала Церковь. Все определения Халкидона – отрицательные: что может сказать человеческий язык о тайне Личности Христовой? Но это отрицательное определение имеет неисчерпаемый религиозный смысл. Оно навеки ограждает, описывает, выражает то, что и составляет самую сущность христианства, – самую радостную тайну Евангелия. Бог соединился с человеком, но в этом соединении человек сохраняется во всей полноте. Он ни в чем не умален, и вот в нем – полностью Бог: одна Личность, одно сознание, одно устремление! Халкидонский догмат дает человеку новое измерение: его подлинная мера – Богочеловечество. И то, что «извне» может показаться риторическим равновесием слов, на деле выражает веру, надежду и любовь Церкви, двигающую силу всей нашей христианской жизни. Бог приходит к человеку не для того, чтобы умалить его, но чтобы Божественную Личность сделать личностью человеческой...

Но исторически Халкидонский собор не прекратил церковную смуту. Монофизиты отвергли его; еретическое движение сразу приобрело огромные размеры. Поэтому все усилия Церкви, а также и империи (монофизитство было особенно сильно в Египте и Сирии и грозило оторвать эти провинции от Византийской империи) были направлены к тому, чтобы найти выход из разделения. Одной из главных причин отвержения монофизитами Халкидонского вероопределения было то, что оно оказалось составленным в богословских выражениях Антиохийской школы и могло быть истолковано потому в неправильном смысле. И вот, чтобы освободить православное учение от «привкуса» несторианства, в церковном окружении императора Юстиниана было решено осудить те произведения главных богословов Антиохийской школы, которые вызывали подозрения и протесты со стороны фанатичных последователей св. Кирилла Александрийского. Таковыми были Феодор Мопсуестийский (учитель Нестория), блж. Феодорит, епископ Киррский, и Ива, епископ Едесский, оба в свое время боровшиеся на стороне Нестория. Феодор умер еще до начала несторианского спора, а Феодорит и Ива отреклись от Нестория на Халкидонском соборе. Но именно тот факт, что все они умерли в мире с Церковью, мог быть, конечно, использован против Православия, так как в их богословских произведениях действительно имелись несомненно несторианские мотивы.

С другой стороны, в церковном богословии продолжало чувствоваться влияние знаменитого основателя Александрийской богословской школы Оригена (III век), который в своей попытке соединить христианское Откровение с греческой философией в некоторых основных пунктах извратил изначальное учение Церкви (он допускал вечность материи, предсуществование душ, конечное спасение всех и т. д.). Поэтому смысл V Вселенского собора в том, что на нем Церковь одновременно освободилась от крайностей как александрийского, так и антиохийского направлений мысли, нашла то внутреннее глубокое равновесие, которое составляет отличительную особенность православного богословия.

Правда, внешняя история Собора довольно сложная и даже печальная. Фактически вся инициатива принадлежала императору Юстиниану, а он в своей церковной политике далеко не всегда руководствовался одними возвышенными интересами Церкви и истины. Его насилие над папой Вигилием (537–555) и над всеми, кто недостаточно быстро принимал то, чего он хотел, составляет печальную сторону в истории V Вселенского собора. Но, как писал проф. А.В. Карташев, «праведно зрящее око видит икону там, где плотское зрение видит лишь убогую материальную оболочку. Из своей бурной истории, не менее бурной, чем всякая другая человеческая история, Церковь выделила множество иконных образов, составивших сокровищницу ее учения и назидания»⁵¹³.

4 мая 553 года начались заседания Собора, а 2 июня Собор осудил Феодора Мопсуестийского и определенные произведения двух других авторитетов Антиохийской школы – Феодорита и Ивы. До этого торжественно осужден был целый ряд богословских утверждений Оригена. И вечный смысл, вечная ценность этих решений в том, что, возвращаясь как будто к уже решенным вопросам, к прошлому, Отцы Собора на деле раскрывали истину центрального догмата Православия – догмата о Богочеловечестве, освобождая и ограждая его от возможных перетолкований. Это был суд Церкви не только над ересью, но и над своим собственным прошлым, а потому это был и творческий шаг вперед.

Таким образом, V Вселенский собор остается для нас одним из важных – «судьбоносных» – свершений и достижений на длинном земном пути Церкви, в порядке исторического усвоения человеческим сознанием неисчерпаемой вечной Истины о Христе.

1

Падение Константинополя в 1453 году было пережито на Западе как «несчастие всей христианской веры» (слова императора Фридриха III в письме к папе Николаю V). Несмотря на века религиозного разделения, так часто оборачивавшегося кровавой борьбой, христианский мир сознавал еще свое единство. Потом о Византии забыли. А когда вспомнили – сравнительно совсем недавно, – то вспомнили уже не как свое прошлое, не как забытый отрезок своей истории, своей традиции, а как таинственный, красочный и малопонятный «Восток». Византию стали «открывать», как открывали в век ненасытного исторического любопытства Индию, Китай и доколумбовскую Америку. Создалась мода на Византию, но она отдает модой на экзотику. И не случайно, например, то, что в синтезе Тойнби⁵¹⁵ православная христианская цивилизация Византии оказалась начисто отрезанной от христианской цивилизации Запада, представлена как совершенно отдельный мир, со своим особенным ритмом развития и умирания, в котором почти естественным завершением признается турецкая империя, Pax Ottomanica.

Это противопоставление Византии Европе как Востока Западу изнутри отравляет новый интерес к византийскому прошлому в западной науке, лишает его целостной исторической перспективы. Становясь все более интересным объектом исторического изучения и эстетического любования, Византия остается чужой, все с тем же клеймом «Востока». Византию изучают извне, ее нет в духовной памяти Запада.

Увы, то же самое можно сказать и про русских. Правда, в России никогда не забывали о своей связи с византийским культурным и духовным наследием. Эту связь, это наследие по-разному оценивали, от них отрекались, но их не отрицали. Что касается исторической науки, русские эту обязанность⁵¹⁶ выполнили с честью. С самого зарождения византологии наши ученые занимали в ней первые места, и именами Успенского, Васильева, Кондакова и стольких еще отмечены все главные этапы ее развития. Но и у них «категории» самого восприятия Византии, весь дух этого кропотливого восстановления – год за годом, век за веком – сложной исторической ткани византинизма те же, что и на Западе. Словно ничего, кроме «начатков образования», да еще славянского происхождения, не связывает нас с этим миром, не делает его для нас кровно своим.

Но разве это все? Неужели только в таких научно-исторических поминках Византии состоит та обязанность, о которой, сам же суживая ее, писал Грановский? Или же есть другое измерение Византии, напомнить о котором именно в наши дни, в нашей «апокалипсической» ситуации – уже не долг исторической вежливости, не академическая задача, а веление совести?

Вот в таком – хотя бы только напоминании – цель настоящей статьи.

2

Речь идет о духовном, о религиозном значении Византии и византинизма в нашей собственной судьбе. Нерасторжимой, единственной в своем роде связи Византии с восточным Православием отрицать не будет никто. Ведь Православие до сих пор не только сохраняет свою внешнюю византийскую «форму», но и изнутри, духовно глубочайшим образом определено именно византийской рецепцией христианства. Все это знают, но формальным знанием и признанием все и ограничивается. Я думаю, что подлинное, то есть жизненное, значение византийского христианского опыта, его непреходящий смысл до сего дня остаются непонятыми.

Непонимание это неудивительно у классической русской интеллигенции. Здесь не место говорить о трагедии ее взаимоотношений с Православной Церковью. Но так вышло, что даже при наличии религиозных интересов западный опыт, западный путь – от блаженного Августина к св. Франциску, Якову Бёму и Паскалю – оказывался ей ближе и понятнее, чем восточное Православие. Православие русская интеллигенция – «идейная и беспочвенная», по определению Г. П. Федотова, – знала либо в его синодальном, казенном аспекте и от него отталкивалась, либо же через Лескова и всевозможных «бытописателей» уютного православного мещанства, где оно неизменно соединяется с образом ревущего дьякона, семинарским анекдотом и нехитрой поэзией всевозможных «заговений» и «розговён»... Православия Афанасия Александрийского и великих Каппадокийцев, Халкидонского догмата и исихастов, Романа Сладкопевца и Иоанна Дамаскина русский интеллигент не знает, и это объясняется в первую очередь, конечно, тем, что в его культурной памяти есть место Элладе и Риму, Средним векам и Ренессансу, Просвещению и романтизму, но не нашлось места Византии; Василий Великий в отличие от блаженного Августина не вошел в число классиков. Наш школьный curriculum отражает в этом пункте невежественные изъяны и ограниченность западного Средневековья.

Неизмеримо удивительнее и печальнее нечувствие, непонимание византийского «завета» внутри самой Церкви, среди тех, кто продолжает исповедовать верность историческому Православию. Открытых врагов у Византии здесь мало. В подавляющей своей массе церковное общество остается традиционно верным византийскому обличию Православия, не сомневаясь, видит в нем самоочевидное выражение христианства. Но вот в чем я вижу все усиливающийся отрыв этого церковного сознания от подлинного понимания византинизма. С некоторых пор, особенно же сильно после революционного обвала в России, в Православной Церкви все очевиднее нарастает борьба разных «идеологий», разных переживаний христианства. И характерно то, что каждое из них неизменно апеллирует к византийскому «канону» Православия как к своему источнику и обоснованию. Мечта о реставрации священного теократического царства, о новой победе над миром или же, напротив, аскетически-монашеская отчужденность от мира, вера в космическую преображающую силу Таинств или же, напротив, переживание их как эсхатологического «инобытия», приятие культуры и отвержение культуры: все эти «установки сознания» так или иначе оправдывают себя Византией, ссылаются на то византийское наследие, которое без изменений сохранила до сего дня Церковь – в богослужении, в иконе, во всем «этосе» православной церковности. Из этого наследия каждая церковная идеология выбирает то, что ей больше по вкусу, и затем свой «тип» византинизма утверждает как единственный, анафематствуя и обвиняя в предательстве все прочие. Она не замечает при этом, что и те возводят себя к тому же прототипу, вдохновляются все тем же византийским первообразом.

Вот этот разнобой в истолковании византинизма и показывает, что целостного понимания, целостной оценки его уже не существует, что потерян ключ от двери здания, которым, по-видимому, все дорожат как величайшей святыней, и что вместо того, чтобы попытаться найти этот ключ, мы попросту растаскиваем это здание по камням, не понимая, что нашими руками разрушается христианский византинизм.

Основная ложь каждого из таких частичных истолкований византинизма, частичной верности ему, в том, что, утверждая свою самодостаточность, выдавая часть за целое, защитники их уже не способны настоящего целого увидеть. Поскольку же только в византийском целом и всякая часть раскрывается в своем настоящем смысле, сведение всего к ней ее же саму и извращает. На наших глазах совершается не только поразительное сужение церковной памяти, но и настоящее искажение византийского Предания. Разве не такой произвольный выбор чего-то одного при отрицании всего прочего, не такую ли одержимость одной, хотя бы и правильной, идеей называли «ересью» в золотые века византийского расцвета?

3

Но что же это за целое и как примиряются и уживаются в нем все эти так очевидно исключающие друг друга утверждения? Это целое, в котором, я верю, и заключена непреходящая ценность византийского религиозного опыта, я назвал бы византийским гуманизмом. Я знаю, что такое словосочетание многим покажется странным, даже абсурдным. Ведь, казалось бы, какие аспекты византийского мира ни перечислять, одного, именно гуманистического мотива мы в нем не находим. Разве то, что мы называем гуманизмом, – вдохновение творчества, самораскрытие личности, свобода исканий и выбора, не начинается с восстания против сакрального, догматического Средневековья?

Но, говоря о «византийском гуманизме», я как раз и не имею в виду никакого особого аспекта Византии, который можно было бы противопоставить другим – не гуманистическим. Тайна Византии в том, что все аспекты ее, которые сейчас вырываются и выдаются в качестве единственной ее сущности, и в первую очередь два основных ее полюса – приятие мира и отвержение мира, в действительности только вместе составляют ее сущность, со всеми своими кажущимися противоречиями, во всей своей «логической» несводимости друг к другу. Взятый в отдельности, каждый из них не только ограничен, не только отмечен преступлениями и падениями, но и в односторонности своей по существу ложен, действительно «античеловечен». Целиком оправдывать его, провозглашать его в качестве абсолютной нормы можно только при аберрации христианской совести, при забвении совершенной евангельской меры. Поэтому, не отказавшись от зачарованности исторической Византией, невозможно духовную правду византинизма снова увидеть как вечную и непреходящую правду. Правда же эта как раз в «совпадении противоположностей», совпадении не абстрактном, а глубоко жизненном, так что вырвать один аспект или заключить всю Византию в одну формулу равносильно предательству ее последней глубины. И вот мы подошли наконец к той простой мысли, напомнить о которой и было нашей целью. Ведь в конечном итоге все аспекты византинизма суть не что иное, как действительные аспекты мира и человека, точнее – мира и человека, какими явлены они нам в двуедином откровении Ветхого и Нового Завета и какими мы уже не можем не видеть их, если только от этого видения сознательно не отреклись.

Это – мир, совершенный в Божественном о нем замысле, мир-космос, весь пронизанный лучами премудрости и одновременно страшный в своем падении, распаде, «стихийности». И это человек – «образ и подобие Божие», свободный творец, призванный к бесконечному возрастанию и «обожению» – и одновременно падший, нищий, злой и греховный, носитель ада и смерти для самого себя и для мира. Надо понять, что византийская мечта о священном теократическом царстве, об освящении благодатью мира, природы, материи не только не противоречит аскетически-монашескому отвержению «мира и всех красных» его, но только в парадоксальном сочетании с ним приобретает свой подлинный смысл и, главное, находит свой суд, свою настоящую меру; что «отрицательный» путь византийской мистики, с такой силой отвергающий позитивное, дискурсивное познание Бога и тайн мира, не исключает, а, напротив, дает наконец подлинное измерение человеческому разуму, разрывая его ограниченность, возводя его к Божественному Логосу; что даже иератическое искусство византийской иконы, византийского храма наполняет всякое человеческое искусство той глубиной, тем знанием о подлинном мире и о подлинном человеке во всех их измерениях, которых в своем совершенстве не имело искусство дохристианское. Повторяем – духовная правда Византии в том, что сколько бы сама она ни падала, как искаженно и часто греховно ни воплощала бы своего собственного видения, – мир, очерченный всеми ее аспектами, есть мир, в котором до конца реальны добро, зло и свобода, в котором человек поставлен перед всей мерой своей ответственности. И то, что при логическом анализе кажется противоречием, наделе есть только правда, сложная, мучительная, прекрасная и безобразная правда. А если под гуманизмом разуметь такое понимание мира и человека, в котором, хотя бы только принципиально, сохранены все их «измерения» и нет сознательной, ограничивающей лжи о них, нет ни дешевого оптимизма, ни дешевого пессимизма, то византийский опыт в истории человечества остается непревзойденной мерой христианского гуманизма.

Исторический грех Византии, до наших дней отравляющий Церковь и «оправдывающий» в известной мере восстание против нее «современного», даже христианского сознания, в том, что она сама свою «форму» поставила выше ею же обретенной правды, абсолютизировала себя, вместо того чтобы жить абсолютизмом своего видения и им судить и свои достижения, и свои несовершенства. Поэтому, как я уже сказал, сделать своей вечную правду византинизма нельзя, не освободившись от рабства исторической Византии. Нужно не возвращаться в Византию, а только в самом мире, в самом человеке снова увидеть все то, что увидело в них христианское зрение Византии.

Слишком многие сейчас готовы предать это видение, расчеловечить мир. Радикальные марксисты, сами того не зная, сходятся с радикальными христианами в отрицании божественного достоинства, глубины и славы человека, с которого сам диавол не может смыть света Духа. Как к последнему прибежищу мы обращаемся к культуре, к духовным ценностям, к музеям... Но не будем обманываться: то, чем светит нам эта культура и о чем свидетельствует, могло засиять только в мире, в который вошел образ совершенной жизни, в мире славы и нищеты, суда и милосердия, в мире, над которым возвышается Крест.

В исповедании мира именно таким – правда византинизма.