Послание к римлянам

Одной из первых христианских Церквей была Церковь римская. Достоверное происхождение её скрывается в неизвестности. По свидетельству предания (Clem. Recognit. I, 6), ещё во время общественного служения Иисуса Христа весть о Нем дошла до римских иудеев и расположила их в пользу Его учения; и нет ничего удивительного, что между многочисленными последователями Иисуса Христа, уверовавшими в Него ещё при жизни Его, были римские пришельцы, посещавшие Иерусалим по великим праздникам, и оттуда возвращавшиеся в столицу мира.

В день сошествия Святого Духа на апостолов, между многочисленными свидетелями этого чуда, и, значит, между новообращёнными ко Христу, мы видим многих пришедших из Рима иудеев и прозелитов (Деян.2:10). Может быть, из этих пришельцев рассеяния, живших постоянно в Риме, и из других прибывающих в Рим христиан, образовалось там первоначальное христианское общество.

Между многими римскими христианами апостол Павел приветствует Андроника и Юнию, своих сродников, прославившихся между апостолами и ещё прежде Павла уверовавших во Христа (Рим.16:7), а также Акилу и Прискиллу (Рим.16:3), римских иудеев, которые были христианами ещё до изгнания евреев из Рима Императором Клавдием около 49 года (Деян.18:2).

Но кто дал первоначальное церковное устройство обществу христиан в Риме, неизвестно. Римское же предание, на основании свидетельств Евсевия (Chron. ad ann. 43) и Иеронима (De vir. ill. с. I), считает таким основателем или устроителем Церкви римской апостола Петра, который будто бы в 43-м, и правильнее в 42-м году, при Императоре Клавдии, прибыл в Рим и, утвердив своё пребывание, оставался там до изгнания евреев из Рима.

Но так как эти свидетельства трудно согласовать с другими хронологическими указаниями, то обыкновенно их отвергают или обходят молчанием и предполагают, что устройство Церкви римской и утверждение иерархии принадлежит кому-нибудь из ближайших учеников апостольских, прежде прибытия кого-нибудь из апостолов.

На том основании, что апостол Павел намеревался идти в Рим с целью утверждения тамошних христиан в истинах веры и для проповеди между римлянами (Рим.1:11–13), заключают, что в римской Церкви до того времени ещё не был никто из апостолов, потому что апостол Павел не любил проповедовать в чужой области и строить на чужом основании (Рим.15:20; 2Кор.10:16), и что римская Церковь была устроена учениками и сотрудниками апостола Павла (Рим.16:3,5,7,9 и другие), а не Петра. Посему апостол не только горел желанием видеть эту Церковь, но и считал долгом быть в Риме, чтобы собрать плоды посеянного его учениками.

Из приветствий апостола к римским христианам видно, что все они были близки апостолу, а по приветствиям от коринфян можно понять, что им были знакомы, кроме Павла, многие жители Коринфа (16:7,21–23).

В состав римской Церкви входили не только иудеи, но и язычники, как это видно из многих мест Послания к римлянам. Язычники того времени уже сильно наклонны были к единобожию и охотно переходили в иудейство; тем скорее они могли принимать христианство, освобождавшее их от ига Закона Моисеева. Апостол Павел и ученики его с особенным успехом пользовались этим настроением, чтобы привлекать язычников ко Христу, когда иудеи отвергали Евангелие о Мессии, они переносили свою проповедь к необрезанным (Деян.28:28).

Церковь римская до прибытия апостола Павла состояла не из большого числа членов, так как можно предполагать, что апостол Павел в своих приветствиях исчислил всех главных лиц этой Церкви. Но и в небольшом этом обществе, из-за разнородности его членов, обнаруживались распри касательно преимуществ и прав иудеев и язычников на Царство Божие (Рим.1:16,17). Впрочем, распри эти не имели значительного влияния на нравственное состояние римских христиан, и Церковь римская была полна духовных дарований (Рим.15:14) и славилась во всём мире своей верой (Рим.1:8).

Апостол Павел, находившийся в особенных сношениях со многими членами римской Церкви и, вероятно, от них слышавший о процветании христианства в столице Империи, за несколько лет до написания своего Послания (Рим.15:23), стремился в Рим (Деян.19:21). Но многие препятствия и деятельность на Востоке удерживали его от исполнения своего намерения (Рим.1:13; 15:20–22). Теперь, отправляясь в Иерусалим с собранной в Македонии и Ахаии милостыней (Рим.15:25–26) и надеясь скоро оттуда предпринять отдалённое путешествие на Запад через Рим (Рим.15:28), апостол шлёт римлянам свое Послание и излагает в нем своё учение, которое он так давно собирался проповедовать им устно. Ближайшим к тому поводом было отправление в Рим Кенхрейской – в Коринфе – диакониссы Фивы (Рим.16:1), которая лично могла доставить римлянам Послание апостола Павла и сообщить им сведения о нём.

Из рассмотрения обстоятельств, предшествовавших появлению Послания к римлянам и давшим повод к написанию его, открывается, что апостол хотел предпослать своему приходу в Рим изложение своего учения. Так как римляне уже достаточно были знакомы с истинами христианства, то апостол ближайшим образом имел в виду только преподать им некое дарование духовное к утверждению в вере, не как первоначальный проповедник, а как апостол языков (Рим.1:11–12; 15:15–16), то есть, как объясняет блаженный Феодорит (Толкование на Послание к римлянам), имел целью «доказать необходимость спасительной проповеди, её пользу и действительность для всех людей, и иудеев и эллинов». Стремясь к этой цели, апостол в то же время достигал и другой – примирения враждующих партий в Церкви римской. Апостол прямо не направляет своего Послания против распрей, бывших в обществе римлян: но излагая Главные основания христианского учения и опровергая заблуждения иудеев и эллинов, он тем самым полагает конец недоумениям и спорам.

Апостол пишет не богословский трактат, а обыкновенное письмо, и потому от его Послания нельзя ожидать строгого систематического порядка в развитии и изложении мыслей; но с другой стороны, единство и обширность избранного им предмета придали Посланию замечательную стройность и непрерывность в ходе мыслей.

Всё Послание проникнуто одной мыслью. Эта мысль, как и во всех его Посланиях, оправдание грешника перед Богом верой в Иисуса Христа. Сообразно с этой мыслью, апостол прежде всего доказывает виновность всех людей перед Богом, обличает эллинов (то есть всех язычников) в том, что они заглушили врождённую способность различать добро и зло и нарушили естественные законы, обличает ещё более иудеев за то, что они не воспользовались данными им преимуществами и средствами. Вслед за сим указывает на спасение, совершённое Иисусом Христом, и на средство усвоить себе это спасение – веру. А так как Иудеи были слишком привязаны к Закону, то раскрывает истинное значение Закона и недостаточность этого средства к оправданию, не вследствие его несовершенства, а по немощи исполнителей Закона. Потом доказывает, что то, к чему стремился Закон, достигнуто верой, что это средство не вновь придумано Богом, а было издревле действительно и предсказано пророками как необходимое и общее для всех. И поэтому неразумно иудеи отвергают это средство. Впрочем, такое отвержение ими этого спасительного средства в планах Божиих имеет очень важное значение, потому что оно скорее проповедано язычникам и принято ими с радостью.

Но это не должно давать язычникам повода превозноситься над евреями; по исполнении времён языков и иудеи примут проповедь о Христе, и все спасутся.

К догматическим истинам апостол присоединил, как необходимые выводы, истины практические, «вместе и истине обучая и образуя нравы» (Феодорит).

Место и время написания Послания к римлянам можно с точностью определить на основании самого Послания. Апостол Павел передает римлянам приветствия от Гаия, у которого он проживал, и от Эраста, городского казнохранителя (Рим.16:23), а из Посланий его (1Кор.1:14; 2Тим.4:20) видно, что эти лица жили в Коринфе.

Кроме того, это Послание было отправлено к римлянам с Фивой, которая была диакониссой Кенхрейской Церкви, а Кенхрея была коринфской пристанью со стороны Эгейского моря, то есть с Востока. Таким образом, Послание к римлянам было написано в Коринфе, в чём утверждают и древние надписи на Посланиях.

Для определения времени написания Послания можно также найти в нём достаточные указания. Апостол извещает римлян, что он собирается идти в Иерусалим с милостыней, собранной в Македонии и Ахаии, и из Иерусалима намерен отправиться в Рим (Рим.15:23–32). Из сличения этого указания с рассказом книги Деяний (Деян.19:21; 20:3) открывается, что в таких именно обстоятельствах апостол находился во время третьего своего проповеднического путешествия, именно в тот период этого времени, когда он три месяца провёл в Элладе, то есть в 59-м году. А так как апостол начал своё путешествие в Иерусалим сухим путём, через Македонию, и в Филиппах провел праздник Пасхи (Деян.20:3–6), то Послание своё к римлянам он написал в Феврале или Марте месяце 59 года.

Подлинность Послания апостола Павла к римлянам подтверждается как внутренними доказательствами, так и внешними свидетельствами. Климент римский (ep.1 ad Cor. с.35), Поликарп Смирнский (ad Philipp.c.VI), Ириней (adv. haer. 3:16.3), Тертуллиан (de corona mil. c. 6; adv. Prax. c. 13), Климент александрийский (Strom. 3, p. 457) и все позднейшие писатели и даже еретики знают и цитируют это Послание. И само содержание его таково, что самая придирчивая критика не могла оспаривать происхождения его от апостола Павла. Только относительно целости Послания и вставки или пропуска некоторых глав и стихов существовали и существуют сомнения.

По свидетельству Оригена, еретик Маркион отсек весь конец Послания к римлянам, начиная с 24 стиха 14-й главы, признавая его неподлинным. И новейшая критика, основываясь на этом указании и внутреннем содержании последних двух глав, признаёт их позднейшим прибавлением или отрывками из других каких-нибудь Посланий. Но самое указание Оригена ясно свидетельствует в пользу подлинности этих глав, а существование их в древнейших рукописях и в толкованиях Святых Отцов и внутреннее содержание их, не представляющее ничего противоречащего духу учения и обстоятельствам жизни апостола Павла, убеждают в несомненной принадлежности их Посланию. Что касается трех последних стихов 14-й главы, то хотя в некоторых древнейших рукописях (Ватиканской, Ефремовской, Сирийской, Синайской, Клермонской и других), этих стихов недостаёт, зато они в большей части других древних списков помещаются после 16-й главы. Если же они во многих рукописях и изданиях и в Вульгате отнесены к концу Послания, то это потому, что составляют естественное заключение Послания и как бы дают право считать лишними последние две главы.

Может быть, ввиду отвержения этих глав Маркионом, переписчики перенесли заключение XIV главы в конец XVI, чтобы последнее две главы не представлялись чем-то отрывочным и придаточным.

[Примечание. Некоторые толкователи (Беллярмин, Корнелий а Lapide и другие) на том основании, что Послание было писано к римлянам, предполагали, что оно было первоначально написано на латинском языке, и нынешний греческий текст есть только перевод с латинского. В этом отчасти они утверждались тем соображением, что переписчик этого Послания, как показывает его имя, был римлянин Тертий (Рим.16:22). Но так как нет ни одного достаточного основания принимать это мнение, и язык Послания представляет следы первоначальной чистоты и несвойственной переводам игры слов, то должно согласиться, что апостол писал свое Послание на греческом языке.

Этот язык был известен не только образованным классам, но и низшим, особенно торговым людям, и был во всеобщем употреблении в самом Риме. Тертий тоже мог знать этот язык или даже быть греком и только носить латинское имя].

Послание начинается приветствием, в котором апостол, указывая римлянам важность своего лица и несомненность своего апостольства, называет себя рабом Иисуса Христа и апостолом, получившим наравне со всеми благодать (спасение) и наравне с апостолами апостольство и избранным, предпочтительно перед другими, именно для того, чтобы благовествовать об Иисусе Христе, Сыне Божием и Сыне Давида, и покорять Его имени все народы (Рим.1:1–7).

Затем, похваляя веру римлян и высказывая своё желание лично побывать в Риме и соутешаться общей верой (Рим.1:8–12), он говорит, что готов всегда и всем благовествовать о Христе (Рим.1:13–15), и переходит к главной мысли целого Послания, именно, что благовествование Христово есть сила Божия ко спасению всех верующих, потому что в нем открывается правда Божия, достигаемая путём веры (Рим.1:16–17).

Стих 1. Павел, раб Иисус Христов. По обычаю древних, апостол в начале Послания прежде всего полагает свое имя и звание.

Раб Иисус Христов, δούλος, собственно означает всякого христианина; взятое же в связи с последующим – особенное служение апостола, как в Ветхом Завете раб Господень (Втор.34:5; Иер.7:25); посему далее и прибавлено: зван апостол, то есть раб, потому что сделался апостолом.

Павел называет себя званным, чтобы кто не подумал, что он самовольно присвоил себе апостольство. Апостол вообще всякий посланник (Флп.2:25), в каком смысле и Сам Иисус Христос называется Посланником Бога Отца (Евр.3:1); преимущественно же так назывались в первенствующей Церкви чрезвычайные служащие лица (Еф.4:11), избранные и наученные Самим Иисусом Христом и одарённые высшим полномочием и чрезвычайными дарами (языков и чудес).

Таких апостолов было только 12-ть (Лк.6:13). Впоследствии к ним присоединён и Павел, последний по времени, но, как он сам пишет (1Кор.15:9–10; 2Кор.12:11), равный по званию и благодатным дарам, по правам и трудам.

В благовестие Божие. Хотя все апостолы имели назначение быть свидетелями об Иисусе Христе (Деян.1:8), то есть проповедовать о Нём по всей вселенной; но они соединяли и другие служебные должности в Церкви, совершали таинства (Крещение, возложение рук), заботились о благочинии и течении дел в Церкви (Деян.15) и первоначально даже служили бедным (Деян.66:1–2). Павел же был преимущественно апостол благовествования, как он сам говорит: не посла мене Христос крестити, но благовестити (1Кор.1:17); хотя, как видно из других мест, он также и крестил (1Кор.1:14,16; сравните: Деян.16:33) и рукополагал (2Тим.1:6; Деян.14:23), но это не было его главным делом, а как бы случайным.

Стих 2. И далее, чтобы кто не подумал, что он благовествует на то, что благовествовано уже римлянам, апостол говорит, что его благовествование есть именно то, которое Бог обещал людям через пророков Своих (1Пет.1:10–12).

Стихи 3–4. Нареченнем Сыне Божием, του ο᾿ ρισθέντος. Проповедуемый апостолом Иисус Христос хотя по плоти был потомок Давида, но, будучи соединён с Божеством, открылся, объявлен был как истинный Сын Божий. И по человечеству «Он не просто рождён, по обычаю прочих людей, но содействием Святого Духа» (Августин, contra Faust. 11,14), а как Сын Божий доказал миру Свое Божество:

а) силой чудес, б) видимым влиянием на апостолов Духа, Который называется Освятителем, наконец, в) Своим воскресением из мертвых, потому что собственной силой воспринял по смерти душу Свою, которую по Своей воле положил за людей (Златоустый и другие).

[По духу святыни. По Духу, Который даёт святость везде, где Он пребывает.

В силе – сильно, могущественно (Сравните: Кол.1:29; 2Фес.1:11), относится к слову открылся].

В этих двух стихах апостол очевидно говорит о Божестве и человечестве Иисуса Христа и тем указывает содержание Евангелия, которое он призван благовествовать.

[Стих 5. Мы получили благодать и апостольство. Показывая своё равенство с прочими апостолами, Павел говорит: мы, то есть я, как и другие, получил апостольство от Иисуса Христа. Во всех языцех – у всех язычников. Апостол указывает на своё преимущественное назначение проповедовать язычникам (Гал.1:16; 2:8–9; Еф.3:8 и другие)].

Стих 7. Всем сущим в Риме возлюбленным Богу, званным святым. Как в Ветхом Завете народ Израильский назывался возлюбленным и святым, потому что был отделён от всех народов и особенным образом посвящён Богу: так и христиане называются возлюбленными и святыми, потому что по своему призванию к христианству отделены от неверующих иудеев и язычников и посвящены Богу и через возлюбленного Сына Божия и сами соделались возлюбленными Богу. Святость здесь разумеется в теократическом смысле, как отделение и посвящение Богу и как побуждение к нравственной святости (Сравните: 1Кор.7:14). Благодать и мир. Благодать разумеется условливающая спасение; мир – внутренний или преуспеяние во всякой добродетели. От Бога Отца нашего и (подразумевается от) Господа Иисуса Христа, чем апостол вполне научил нас равенству Отца и Сына (Феодорит).

[Стих 9. Служу духом моим – не плотскими обрядами, а внутренне, всей душой (Златоустого толкование на Ин.4:23)].

[Стих 11. Некоторое дарование духовное – тo, что апостол получил от Духа Святого, как-то: знание, любовь и прочее (1Кор.12), и всё, что могло служить к утверждению в вере].

[Стих 12. Cиe же есть, соутешитися в вас верой общею. Из опасения, чтобы не огорчить своих учеников, апостол смиренно низводит себя с высоты апостольства и поставляет между нуждающимися в утешении и утверждении (Златоустый)].

Стих 13. Возбранен бых. Так как распространение проповеди о Христе было делом Божиим, то препятствия, встречаемые апостолом на этом пути, были от Духа Святого, как положительно уверяет нас в этом Евангелист Лука (Деян.16:6–7). Это, впрочем, не даёт повода думать, что Бог, повелевший везде и всем проповедовать спасение, возбраняет проповедникам с целью, чтоб не слышавшие проповеди погибли.

В тех самых местах, куда не был допущен Павел, мы видим, что проповедь распространена через апостола Петра (1Пет.1:1). Если же Павел не был допущен туда, то, вероятно, потому, что проповедь апостола Павла в известных случаях могла принести больше пользы в других местах, а там, где, по человеческому рассуждению казалось, она могла быть тоже полезной, по Божию усмотрению оказалось, что не было ещё достаточной подготовки к принятию ее.

Стих 14. Эллином и варваром должен есмь. В понятии древних греков мир разделялся на две половины, на эллинов, образованных, к которым, из уважения к владычеству, присоединялись и римляне – и варваров, необразованных, к которым относились все прочие народы. Апостол хочет указать главное побуждение к своему желанию прийти утверждать в вере уже уверовавших, проповедовать всем без исключения.

Получив от Бога разные духовные дары, особенно дар языков, он должен был употреблять их на дело, обращать в рост, как рабы, получившие от господина таланты (Мф.25:15→) или, лучше, как благодарность за своё собственное спасение (туне приясте, туне дадите; Мф.10:6).

Стих 16. Не стыжуся благовествованием Христовым. В другом Послании (1Кор.1:24) апостол раскрывает, что для эллинов, а значит и для римлян, показалось безумием почитать Богом распятого; но для верующих оно есть сила Божия во спасение. Евангелие не есть только простое известие о возможности спасения, но само средство ко спасению, потому что оно привлекает людей к вере, а вера спасает.

Чтобы лучше понять такое значение Евангелия, нужно обратить внимание на содержание его и определить главные предметы или истины благовествования. Первый и самый главный из этих предметов есть благость или любовь Божия, туне соделывающая спасение наше. Она низвела на землю Единородного Сына Божия для спасения людей (Ин.3:16). Потом Сам Иисус Христос, Искупитель наш, Своими заслугами и смертью приобретший нам право на спасение: потому что Он грехи наша вознесе на теле Своем на древо, да от грех избывше язвой Его мы исцелились (спаслись) (1Пет.2:24); и, наконец, вера человека, усвояющая ему заслуги Спасителя и ведущая к оправданию (Мк.16:16; Ин.20:31).

Иудееви прежде и эллину. С греческой точки зрения весь народ человеческий делился на эллинов и Варваров, с иудейской – на иудеев и эллинов: всякий неиудей в глазах еврея был эллин – язычник. Иудеев поставил апостол прежде, «потому что Владыка Христос к тем первым посылает проповедниками священных апостолов» (Феодорит).

Евангелие проповедуется, а потому и спасение предлагается, прежде иудеям, а потом эллинам, или язычникам, потому что иудеи многочастне и многообразне через пророков были приготовляемы к принятию Мессии, да и Сам Мессия от них произошёл (Евр.1:1), или, как выражается апостол: у израильтян были и всыновление, и слава, и завети и Законоположение, и служение и обетования, потому что среди них были отцы, и от нихже произошёл Христос по плоти (Рим.9:4–5).

Стих 17. Правда Божия в Нем является (δικαιοσύνη Θεοΰ α̉ποκαλύπτεται – открывается). Под именем правды здесь разумеется оправдание человека – виновного перед Богом – посредством благодати и веры в Иисуса Христа. Чтобы понять значение этой правды, прежде всего нужно обратиться к понятию о правде, предписываемой Законом, к которой стремился в своей дохристианской жизни сам Павел.

[Главное устремление еврейского народа было образовать из себя теократическое царство, в котором истинный Царь – Бог, подданные Его – все евреи, не исключая и царей; верховная воля Царя выражена в Его Законе, который подданные должны беспрекословно исполнять; и только в точном и постоянном исполнении этой воли Бога – Царя – состояло правильное отношение подданных к Царю].

Если человек выполнял все требования Закона, он был прав перед Богом и получал право на обещанное ему счастье на земле. Это собственно и была правда законная (δικαιοσύνη ε̉κ του ο᾿ μου), та правда, к которой стремился иудей всеми силами и которая составляла его преимущество и его цель.

Так как эта праведность достигалась собственными силами человека, составляла его заслугу, то апостол полагает её собственной правдой (ι̉δία δικαιοσύνη, Рим.10:3). Имея в виду доказать недостаточность этой правды и недостижимость её для человека, апостол полагает основанием своего рассуждения понятие о другой правде Божией, которая даётся человеку по благости Его, в силу заслуг Иисуса Христа, и таким образом должна составлять свойство каждого христианина. Об этой правде возвещается в Евангелии всем: но достигается она только верующими, почему и сказано, что она открывается от веры.

[Сущность учения об этой правде можно выразить так: когда первый человек нарушением заповеди Божией оскорбил бесконечное правосудие Божие и подверг себя и весь род человеческий осуждению – благость Божия изыскала особенное, чрезвычайное средство удовлетворить правде Божией, требовавшей смерти виновного, и спасти человека от гибели. Это средство состояло в том, что Сам Сын Божий, второе Лицо Пресвятой Троицы, принял на Себя грех человека, то есть ответственность за него перед правдой Божией; явившись, поэтому, на землю в подобии плоти греха, как Ответчик за грех, подвергся заслуженному человеком наказанию – смерти. Эта смерть невинного за виновных, и притом Сына Божия, была достаточна для удовлетворения правде Божией.

Со времени этой смерти люди сделались свободными от осуждения за грех Адамов – и могли получить свои прежние права на жизнь и бессмертие. Эти права восстановлены Воскресением Иисуса Христа. Божество, соединённое в Нём с человечеством, возвратило Ему жизнь, которую Он так добровольно принёс в жертву за грех. С этих пор Иисус Христос и по человечеству стал бессмертен и мог дать бессмертие и жизнь Своему потомству, как Адам сообщил смерть своему. Оставалось указать средство, которым бы совершённое Иисусом Христом Дело Спасения, или оправдания перед Богом, могло быть сообщено всем людям. Такое средство есть вера: правда Божия является от веры. В приложении к оправданию, она состоит, в том, что человек доверяет возвещаемому в Евангелии свидетельству о совершении Иисусом Христом нашего Спасения.

Далее, она может составлять и основание надежды нашей, возбуждать в нас желание этого оправдания. Но, оставаясь на этой ступени, она ещё несовершенна и не производит правды Божией. Чтобы вера имела такое действие, нужно, чтоб она стала деятельной, действием не ума только, но и воли].

Она является в человеке тогда, когда он, сознавая себя совершенно бессильным к получению оправдания, ищет его только в заслугах Иисуса Христа и старается соединиться с Ним вступлением в Церковь Его, принятием дарованных Им благодатных средств; он отрекается от себя и своей воли и исполняет только волю Иисуса Христа, умирает для себя и для всего того, что было прежде в нём, а живёт и чувствует себя только в Иисусе Христе. Это собственно и есть вера оправдывающая, потому что через тесное соединение верующего с Главой Церкви заслуги Христа сообщаются, вменяются и ему, как члену Его тела, и он становится правым перед Богом. Понятно теперь, почему апостол говорит, что правда Божия открывается путём веры, от веры: человек через неё получает оправдание от Бога; он делается правым перед Богом. И это основание правоты, эта правда Божия, как свойство самого человека, открывает через веру, рождается от веры. В то же время оно превращается в веру, иначе: рождает ещё большее доверие к обетованиям Божиим, рождает надежду, сильнейшую уверенность в ожидаемом; превращается далее в твёрдое успокоение сердца, в ясное сознание своей праведности перед Богом, наконец – в крепкую любовь и благодарность к Богу оправдывающему. Так правда Божия является от веры в веру.

Слова от веры в веру нельзя понимать в смысле постепенного усовершенствования в вере, потому что тогда нужно бы было допустить и постепенное оправдание человека, то есть нельзя думать, что человек делается более и более правым перед Богом по мере того, как крепнет и усовершается его вера: человек может быть только или прав перед Богом или виновен – других различий нет.

Но правда Божия, подаваемая человеку по вере, возбуждает в душе его и все следствия или степени веры – надежду, любовь, радость, мир. В первом случае, стало быть, разумеется вера, как источник оправдания, во втором – как средство усовершения человека, как орган духовного возрастания. Там вера начинающая, здесь – совершающая. Свою мысль об оправдании верой апостол подтверждает словами пророка Аввакума: праведный от веры жив будет; о̉ δίκαιος ε̉κ πίστεως ζήσεται или точнее по ходу мысли апостола Павла: о̉ ε̉κ πίστεως δίκαιος ζήσεται: жив будет только праведный, оправданный верою; как это яснее показал апостол в других местах: Гал.3:11; Евр.10:38.

[Хотя у пророка вера представляется средством, дающим жизнь праведному, о̉ δίκαιος ζήσεται ε̉κ πίστεως, и не говорится, чтобы самая праведность получалась через веру, но апостол проникает в само состояние праведника и находит, что вера потому и укрепляет его в перенесении бедствий, что сделала его праведником. Пророк называет праведными тех, которые, находясь в плену Вавилонском, сохранили веру в Господа. По слову пророка, они этой верой подкрепляются в ожидании обещанного им возвращения из плена, они и узрят это освобождение из плена – оживут, как видел это Иезекииль (Иез.37:13)].

(Рим.1:18–11:36)

Учение об оправдании верой, высказанное кратко в 17-м стихе 1-й главы, раскрывается в Послании до конца 11-й главы и составляет догматическую, самую важную, часть Послания к римлянам. Своему рассуждению апостол предпосылает общую мысль о греховности всего человечества, и в частности доказывает греховность мира языческого (Рим.1:18–32), и затем – народа иудейского (Рим.2:1–29), чтобы таким образом доказать недостаточность Закона Моисеева, как обрядового, так и нравственного, и необходимость другого средства к оправданию.

а) Греховность язычников

(Рим.1:18–32)

Виновность язычников и ответственность их перед Богом апостол доказывает тем, что они, приобретя познание о Боге из рассматривания окружающей их природы, стали прославлять Его не как прилично мудрецам, а с крайним безумием, почитая богами людей и животных (Рим.1:18–23).

Как бы в наказание за такое унижение философами славы Божией, Бог предал их самих постыдным страстям, унизившим их человеческое достоинство и извратившим саму природу (Рим.1:24–28). Это ясно открывается из длинного ряда пороков, которым они подвержены. По собственному сознанию философов, эти пороки достойны строгого суда Божия и смерти, но философы и сами делают их и делающих одобряют (Рим.1:29–32).

Стих 18. Открывается гнев Божий с Небесе. Настоящее вместо будущого, отчасти потому, что уже в разврате язычников апостол видит наказание Божие для них (Рим.1:26). «Гнев – сказано человекообразно, чтобы этим именованием устрашить прекословящих» (Феодорит).

Нечестие и неправду различают тем, что первое относят к Богопочтению, другое к нравственности. Содержащих истину в неправде. История религий и философских систем ясно свидетельствует, что у жрецов было две религии: одна тайная, близкая к единобожию, другая народная, полная нечестия – и у философов было учение эзотерическое и экзотерическое.

Платон (в Тимее) жалуется, что ему не легко было найти и, нашед, невозможно открыть всем Отца и Творца всего. Апостол начинает говорить об язычниках, потому что хочет сначала доказать недостаточность собственных естественных сил человека к оправданию перед Богом; после чего сама собой откроется необходимость искания других чрезвычайных средств.

Стихи 19–20. Разумное Божие (в исправленном тексте: еже возможно разумети о Бозе, τὸ γνωστὸν του Θεοΰ). Апостол как бы предупреждает возражение язычников, что напрасно их упрекают в нечестии, когда они не имели ни положительного Закона, ни откровенного учения о Боге. То, что о Боге нужно было им знать, они могли узнать из откровения естественного: невидимая бо Его от создания мира творенми помышляема видима суть, и присносущная сила Его и Божество.

Стих 21. Разумевше Бога. Хотя естественное познание о Боге несовершенно и недостаточно, но и из него язычники могли узнать бытие Бога и многие Его свойства, особенно же премудрость, могущество и благость. Поэтому они и безответны.

Осуетишася, то есть предпринимали пустые исследования о природе богов и происхождении их; или, по причине уклонения от истинного Богопознания, они до того осуетились, опошлились в своих помышлениях, что их правильнее нужно было бы назвать безумцами, чем мудрецами.

Стих 22. Объюродеша. Если оскорбительно для славы Божией почитание твари вместо Бога, то оно унизительно и для самого человека: чем выше у народа или у отдельного лица понятие о Боге и Богопочтение, тем выше сам народ или человек на лестнице умственного и нравственного развития. Справедливо, поэтому, апостол называет язычников безумными за то, что они поклонялись тварям. В исчислении родов язычества апостол идёт от более утончённых к грубым.

Стих 24. Тем же и предаде их Бог. Предаде вместо попустил. Этим апостол указывает, что главной причиной беззаконной жизни язычников было их религиозное заблуждение – идолопоклонство.

Стих 25. Послужиша твари паче Творца (в русском: вместо Творца). Апостол прибавляет: Иже есть благословен во веки, аминь, чтобы показать, что идолопоклонство унизило не Бога, а одних идолопоклонников, Бог же вечно славен.

Стих 27. И возмездие, еже подобало прелести их, в себе восприемлюще. Страшное извращение природы человеческой, обнаруживаемое в извращении природных побуждений и понятий человека и подобных грехах, апостол считает крайним унижением самих людей и наказанием за их заблуждение.

Стихи 28–31. По указании крайнего разврата, которому подпал мир языческий, апостол исчисляет другие пороки с той целью, как замечает один из отечественных толкователей (Ириней, епископ Псковский), чтобы «не сказали язычники вопреки, что не все они вышеупомянутым порокам подвержены были, и потому не все достойны обвинения» (Посл. к Рим. М., 1787 г.).

Стих 32. Соизволяют творящим. Глубочайшая степень падения в том, что человек других увлекает во грех. Апостол, как знаток сердца человеческого, открывает и эту глубину греха.

б) Греховность иудеев

(Рим.2:1–29)

Обращаясь к иудеям, которые осуждали язычников за их грехи, и особенно к блюстителям Закона, превозносившимся своей наружной святостью, апостол доказывает, что и они виновны перед Богом в том, что, поступая подобно язычникам, принимают на себя принадлежащее одному Богу право судить других (Рим.2:1–3). Если же они не сознают своей виновности и пребывают в своих грехах, обольщаясь ненаказанностью, то за это они подпадут ещё тягчайшему наказанию в день суда, потому что Бог – Судья праведный и по делам воздаст каждому, и еврею даже более, чем язычнику (Рим.2:4–11); потому что язычники имели только Закон естественный, в совести – а Иудеи, кроме того Закона, имели и другой, откровенный; но, хвалясь этим Законом, как преимуществом, и почитая себя учителями других, они бесчестят этот Закон нарушениями своими; почему и само имя Божие хулится у язычников (12–24). Что касается обрезания, которое иудеи считали также своим преимуществом, то оно имеет значение только при соблюдении Закона, так что даже необрезанный, но исполняющий Закон, заслуживает более уважения, чем обрезанный, но нарушивший Закон, потому что истинно и важно только духовное иудейство и внутреннее обрезание (Рим.2:25–29).

Стих 1. О человече = иудей. Указав виновность других народов и обращаясь к иудеям, которые, осуждая их, и сами были виновны в таких же грехах, апостол не прямо называет иудея по имени, но употребляет общее название: о человече, чтобы прямым укором в виновности не отклонить читателей-иудеев от размышления о ней. А что здесь нужно разуметь именно иудея, а не язычника, видно из того, что лица, к которым направлен упрёк апостола, обвинялись в тех же грехах, которые они осуждали в язычниках. Правда, Иудеи могли сказать, что они не совершали тех же преступлений, какие приписывали язычникам; но они не могли похвалиться, что вовсе не преступают Закона. Апостол заключает своё обращение к иудею вопросом: творя сам таяжде, что творят осуждаемые тобой язычники, ты избежиши ли Суда Божия? (Рим.2:3).

Известно, что, осуждая других и совершая те же грехи, мы тем самым осуждаем и самих себя. Но «если и своего суда ты не избежал, – говорит Златоустый, то неужели же избежишь Суда Божия? Ведь, если строгость и этого судилища (твоей совести) так велика, что ты не мог пощадить самого себя – то каким образом не сделает этого Бог, безгрешный и безгранично праведный? Или ты себя самого осудил, а Бог одобрит и похвалит? И какой это могло бы иметь смысл? Конечно, ты сам достоин большего наказания, чем тот, которого ты осудил» (Беседа на Рим.5:2).

Стих 4. Или о богатстве благости Его (Божией) и кротости и долготерпении не радиши? апостол указывает причины, усиливающие виновность человека перед Богом. Это именно невнимание грешника к благости Божией, которая обильно изливается на неправедных, как и на праведных; небрежение о кротости Божией, которая милостиво и благосклонно сносит оскорбления, наносимые грешником величию и правде Божией; это, наконец, нежелание воспользоваться долготерпением Божиим, которое ждёт исправления грешника и изыскивает пути к его спасению.

Стихи 7–8. Есть два рода людей: одни с настойчивостью совершают добрые дела и ждут себе почестей и наград Небесных; другие с упорством противятся истине и добру. Посему и правосудный Бог готовит два рода воздаяний: одним жизнь вечную, другим ярость и гнев; впрочем, так, что иудеям, знавшим уже волю Божию из Закона, отдано в наградах преимущество перед язычниками, и оказана соответствующая строгость в наказаниях – как и Спаситель говорил о рабах ведающих и неведающих воли господина своего (Лк.12:47–48).

Стих 12. Сказав о различии исполнителей воли Божией, апостол указывает и различие суда над ними. Одни – иудеи, принявшие Закон и узнавшие оттуда волю Божию, и судимы будут по тому же Закону, другие же – язычники, не получавшие Закона и жившие вне его руководства, будут судимы вне Закона, то есть не по Закону писанному, или иудейскому, а по Закону совести (естественному).

Стих 14. Естеством законная творят. Естественный Закон не есть в собственном смысле Закон, данный кем-либо, а лишь определённый и постоянный образ действий, условливаемый естественными требованиями и стремлениями человека; лучше сказать: это есть самая нравственная природа человека, так что люди, исполняющие естественный Закон, только являют дело законное написано в сердцах своих, то есть, следуя внушению сердца, естественным требованиям своей нравственной природы, поступают точно так же, как будто в их сердце был написан тот Закон, которому следуют евреи.

Стих 16. В день, егда судит Бог тайная человеком. Говоря о дне Суда, апостол ясно даёт разуметь Суд всеобщий. По благовестию моему. Речь не о Евангелии, которое будто бы написал апостол Павел, а о проповеди его. В этой проповеди апостол учил о Суде, о котором теперь пишет.

Стих 17. Се, ты иудей именуешися и почиваеши на Законе... Здесь апостол вычисляет преимущества иудеев, какими они гордились перед язычниками, и все эти преимущества обращает в ничто (Златоустый).

Стих 18. Рассуждаеши лучшая (τὰ διαφέροντα – отличное). «Не сказал он: исполняешь, но разумеешь и рассуждаешь, сам не следуя тому, и не делая того» (Златоустый).

Стихи 19–20. Слепыми, сущими во тьме, безумными младенцами – называются язычники по отношению к знанию истинной религии.

Стих 22. Гнушаяся идол, святая крадеши. Эти слова можно относить вернее всего к ограблению иудеями языческих храмов. Считая грехом поклонение идолам, иудей в то же время, побуждаемый жадностью, присваивал себе вещи, посвящённые идолам или приносимые в жертву бесам (Деян.19:37; Златоустый, Феофилакт).

Стихи 25–29. Обрезание пользует. Доказав ничтожность всех преимуществ иудеев – имени, Закона, истинного звания, удаления от идолов, апостол касается самого важного – обрезания. Он как бы предупреждает возражение иудеев, что они находятся в Завете с Самим Богом и в доказательство этого Завета имеют обрезание. Обращая внимание их на внутреннее значение этого знамения Завета, апостол доказывает пользу и необходимость при нём исполнения Закона, или, как и пророк Иеремия выражался (Иер.4:4), необходимость обрезания сердца.

Если в других местах апостол доказывает совершенную бесполезность обрезания (1Кор.7:19; Гал.5:6), то разумеет это относительно христианства; а здесь разумеет обрезание в самом иудействе. Апостол хочет сказать, что если даже в иудействе обрезание имело значение только при исполнении Закона, то в христианстве, где оправдание достигается другими средствами, это средство не имеет никакого значения.

в) Сравнение иудеев с язычниками

(Рим.3:1–20)

Доказав ничтожность преимуществ, которыми иудеи гордились перед язычниками, апостол не скрывает их действительного преимущества, именно, что им вверено было слово Божие и что они, поэтому, могли прежде других и паче других получить благовествование; при этом, если даже многие из них были неверны, то их неверие не отняло значения у самого преимущества, потому что Бог не отступает от Своих обетований (Рим.3:1–4). Но так как это преимущество возвышает только славу Божию и не касается нравственного достоинства иудеев, то они так же грешны перед Богом, как и язычники – и весь мир виновен, и потому, нуждается в оправдании (Рим.3:5–20).

Стихи 1–2. Кое убо преимущество Иудеа, или коя польза обрезания. Много, по всякому образу. Апостол спешит указать и преимущества иудеев; говорит, что они велики и касаются разных сторон; всё это для того, чтобы не подумал кто, будто бы он унижает иудеев по неприязненности и вражде, или чтобы не заподозрил его, будто он отвергает как бесполезное всё Ветхозаветное домостроительство и считает иудеев ничуть не лучше язычников.

В глазах апостола народ Израильский всегда остаётся великим народом, избранником Божиим. Это доказывается тем, что ему вверена Быша словеса Божия. Под этими словесами Божиими апостол разумеет: всыновление, и славу, и заветы, и Законоположение, и служение, и обетования (Рим.9:4), то есть всё Ветхозаветное домостроительство. На это именно преимущество указал народу Израильскому сам Законодатель Моисей: кий язык велик, ему же суть оправдания и суды правы, по всему Закону сему, его же аз даю перед вами днесь (Втор.4:8). Значение этого вручения слов Божиих состояло в том, что народ Израильский избирался быть посредником между Богом и другими народами, был для них проповедником истинной религии. Провозглашалось, что спасение началось от иудеев и первее для иудеев.

Так как главным признаком и условием иудейства или вступления в Завет с Богом и получения от Него обетований, было обрезание, то апостол и соединяет с ним указанное преимущество иудеев: в этом состоял смысл обрезания.

Стихи 3–4. Против указанного апостолом преимущества иудеи могли возражать тем, что оно теперь у них совершенно отнято, потому что Бог отверг иудеев за неверие и разорвал Завет Свой со Своим народом.

На подобное возражение апостол отвечает тем, что Бог не окончательно отверг Свой народ:

1) Неверие некоторых не могло упразднить веру Божию, потому что Бог, несмотря на это неверие, исполнил Свои обетования;

2) Не Бог неверен, а человек (2Тим.2:13);

3) Через неверие народа Израильского в большем свете открылась правда Божия, точно так же, как и в грехе Давида; почему Давид и говорит: Тебе единому согреших, и лукавое пред Тобой сотворих, яко да оправдишися во словесех Твоих (Пс.50:6). Неверность иудеев здесь разумеет апостол в отношении к признанию ими Мессии, а не к соблюдению целости Священного Писания, потому что Иисус Христос и апостолы не замедлили бы уличить иудеев в искажении Священного Писания. В другом месте апостол Павел уверяет только, что слово Божие, не растворённое верой слышавших, не принесло им пользы (Евр.4:2).

Стих 5–8. Третье, наконец, возражение апостол не считает нужным и опровергать. Некоторые спрашивали: если человеческая неправда только возвышает правду Божию, то зачем Бог наказывает людей за неправду? В отношении к иудеям вопрос состоял в том, почему Бог отвергал их, если через их неверие открылась в особенной ясности благость и правда Божия.

Имея в виду далее (в 11-й главе) раскрыть учение о судьбе Израиля, апостол сравнивает этот софизм с тем, как если бы кто доказывал, что надобно грешить, чтобы дать больше возможности для Бога сделать добро – и призывает праведный Суд Божий на тех, кто подобное утверждает и приписывает такое учение апостолу. Обвинение на апостола могло возникнуть из ложного изъяснения его слов: Идеже умножися грех, преизбыточествова благодать (Рим.5:20), которые, вероятно, апостол неоднократно употребил в своём устном учении.

Стихи 9–19. Что убо? Преимеем ли? Имеем ли преимущество? Указанное во 2-м стихе преимущество остаётся действительным преимуществом иудеев и даже служит основанием преимуществ, которыми иудеи так гордились – например, обрезания, происхождения от Авраама. Апостол теперь спрашивает: даёт ли это преимущество иудеям какое-нибудь право на оправдание перед Богом – и отвечает: никакоже, вовсе нет.

Для подтверждения своих слов он приводит целый ряд свидетельств из Ветхого Завета, которыми доказывает, что не было между людьми ни одного человека, который бы собственными силами мог сделать что-нибудь доброе, и при этом замечает, что сказанное относится к самим иудеям, как сущим в Законе. Да всяка уста заградятся – разумеет не то, что иудеи грешили для того, чтобы заградить уста их: но для того были обличаемы, чтобы сознали свой грех (Златоустый).

Примечание. Доказываемая апостолом мысль о греховности всех людей не противоречит упоминаниям Ветхого Завета о многих лицах, что они были праведны перед Богом и творили правое. Сам апостол в Послании к евреям (глава 11) приводит целый ряд праведников из Ветхого Завета; но то были праведники от веры, а не от дел Закона. Изображая мрачными красками состоящих под Законом, апостол не касается оправданных верой, или вернее – не касается их праведности от веры, а говорит, что все люди – даже праведники – пока надеялись спасения от дел Закона, не могли быть оправданы.

Стих 20. Зане от дел Закона не оправдится всяка плоть пред Ним. Закон здесь разумеется писаный, данный иудеям; прибавляет же: от дел Закона, чтобы показать, что Закон сам по себе не силен ни оправдать, ни осудить нас перед Богом; но дела наши – согласные или несогласные с Законом. Апостол здесь повторяет слова псалмопевца, который, сознавая силу правды Божией, молился, чтобы Господь не входил с ним в суд правды Своей: не вниди в суд с рабом Твоим, яко не оправдится пред Тобою всяк живый (Пс.142:2).

Пример Давида – мужа по сердцу Божию, ведавшего Закон и творившего правду, но тем не менее опасавшегося Суда по правде Божией – должен был сильно подействовать на самообольщающихся своей праведностью иудеев. Законом познания греха. Предупреждается возражение: для чего и дан Закон, если он не оправдывает человека? Закон, по словам апостола, должен служить зеркалом нравственной деятельности человека, меркой для определения степени и силы виновности человека перед Богом: из Закона и при существовании Закона человек узнаёт, что он виновен перед Богом и в какой мере виновен – а в силу этого сознаёт и своё бессилие к оправданию собственными силами.

II. Учение об оправдании верой

(Рим.3:21–4:25)

Мысль о всеобщей греховности рода человеческого и недостаточности бывших у человека средств к оправданию ведёт к признанию необходимости в новом средстве оправдания, в вере, то есть к признанию той истины, которая составляет главный предмет учения апостола Павла, и в частности его Послания к римлянам. Оправдание грешных людей перед Богом, к чему стремился Ветхий Завет, даруется теперь благодатью Божией всем без различия за веру в Иисуса Христа, в силу принесённой Им искупительной Жертвы (Рим.3:21–26).

Таким образом, то, чем хвалились Иудеи, уничтожено верой, в которой единственно открывается путь к оправданию всех; иначе, следовало бы предположить, что речь идёт лишь об узко-национальном племенном Боге, который заботится об одних иудеях и не есть Бог всего мира.

Впрочем, Закон Моисеев через это не уничтожается, а только утверждается (Рим.3:27–31). Значение указанного апостолом средства доказывается примером самого Авраама, который оправдался не делами, а верой, потому что если бы праведность вменена ему была по делам, то она была бы только должной наградой за них, а не милостью, как и Давид называет блаженными только тех, которые незаслуженно, без дел, получают прощение в грехах (Рим.4:1–8).

А по отношению к Аврааму именно известно, что он получил оправдание до обрезания, то есть до дела, так что само обрезание есть только печать – доказательство его веры. Через это он сделался отцом всех верующих – как обрезанных, подражающих ему в вере, так и необрезанных (Рим.4:9–13). Стало быть, и наследниками обетований должны считаться не одни иудеи – получившие Закон, который влечёт за собой гнев Божий – а и язычники, верующие во Христа (Рим.4:14–16), потому что как Аврааму, престарелому, вера дала многочисленное потомство и вменена в праведность, так и всем верующим в Воскресение Иисуса Христа вера вменяется в праведность (Рим.4:17–25)

Стихи 21–22. Кроме Закона, то есть без содействия Закона. Правда Божия не только есть оправдание грешника перед Богом и дарованное Богом отпущение грехов, но и сообщение благодати Святого Духа, оживляющей грешника. Эта правда не нова; о ней свидетельствует Закон и пророки (Деян.10:43), и древние праведники получали уже правду через веру. Теперь она только явилась, а является, по замечанию Златоустого, только то, что и прежде было. Она сообщается человеку не без содействия его, но за веру в Иисуса Христа. И опять: не одним иудеям или язычникам; но всем верующим – без исключения.

Стих 23. Лишени есть славы Божия; нуждаются в славе или благодати Божией, в прощении грехов. Так как лишение славы Божией есть следствие греха, то некоторые относят его к первобытному блаженству, или к образу Божию, который был славой человека и образом его совершенства, а с падением его был помрачён, искажён; но вернее относить эту славу к оправданию перед Богом. Все люди согрешили и потому лишены возможности, не могут оправдаться перед Богом: но они оправдываются перед Ним даром, по благодати Его.

Стих 24. Оправдаеми туне благодатию Его. Оправдание, полученное нами от Бога, даётся нам совершенно незаслуженно, туне, даром, по благодати Его. Здесь благодать то же, что и милосердие, благость, любовь Божия: не та милость или благоволение, какое оказывает господин своему слуге по вниманию к его добрым качествам; но та, по которой дарят обидчику или врагу, с прощением обид, то, чего он лишился. У апостола такая благодать часто противополагается делам, заслугам: аще по благодати, то не от дел (Рим.11:6; Еф.2:8–9), – и в этом месте показывает, что наше оправдание совершено помимо заслуг человека. Стало быть, благодать Божия – первая и главная причина нашего спасения, и как причина спасения противоположна правосудию, которое требует строгого исполнения Законов.

Избавлением, еже о Христе Иисусе. Через грех люди подпали гневу Божию и рабству диавола. Удовлетворить правде Божией, выкупить себя из рабства греха сами люди не могли. На помощь им пришло милосердие Божие. Оно изыскало средство дать удовлетворение правде Божией и избавить человека от власти диавола. Это удовлетворение, выкуп грешника из рабства или пленника из плена, дано Иисусом Христом в крови Его, как требовал Ветхий Закон, потому что кровию вся очищаются по Закону, и без кровопролития не бывает оставления (Евр.9:22), поэтому и говорится, что мы искуплены не истленным сребром или златом, но честной кровию, яко агнца непорочна и пречиста Христа (1Пет.1:18–19).

Стих 25. Предположи Бог очищение. Это предположение можно отнести и к превечному совету, по которому Бог прежде веков предназначил быть Христу Искупительной Жертвой за людей – и к самому принесению жертвы.

Очищение, ι̉λαστήριον собственно – очистилище.

[Так называлась верхняя золотая доска Ковчега Завета, со стоящими на ней с двух сторон изображениями херувимов, которая служила как бы Престолом Самого Бога. Там Господь принимал поклонение от Своего народа и открывал Свою волю через посредство первосвященника (Исх.25:22). Некоторые и относят это выражение к Иисусу Христу, приписывая его Ему в том же значении, в каком Он в другом месте у апостола называется Престолом Благодати (Евр.4:16), именно, что «теперь помимо Иисуса Христа никто не может ни достойно поклоняться Богу, ни знать Его волю и, стало быть, благоугождать Ему"].

Но лучше умилостивительная жертва, как в русском переводе и как заставляет понимать следующее за сим слово: в крови, несомненно имеющее отношение к жертве, а не к очистилищу, которое, по замечанию блаженного Феодорита, было бескровно.

В явление правды Своея. В смерти Иисуса Христа открылась не только бесконечная благость Божия к человечеству, но и высочайшая правда Его, когда Он потребовал столь важной, кровавой жертвы, для заглаживания вины человечества, для оправдания человека. Итак, в первом случае апостол говорит о явлении правды Божией в самом себе; во втором – о показании правды, данной от Бога человеком.

За отпущение прежде бывших грехов, διὰ τη᾿ ν πάρεσιν. По мысли Златоустого, слово πάρεσιν принимается в значении пропуска, опущения. Тогда мысль слов апостола будет такова: Бог умилостивительной Жертвой Христа хотел показать Своё Правосудие, потому что Он пропускал мимо, не судил и не наказывал Своей правдой грехи людей, бывших до Христа, по причине Своего долготерпения, так что «когда дошли мы до отчаяния (говорит Златоустый), когда наступило время Суда, зло возросло, грехи умножились – тогда Бог явил силу Свою, дабы уразуметь тебе, какое у Него обилие правды. Если бы сие сделано было в начале, то не казалось бы столь чудным и необычайным, как теперь, когда испытаны уже все способы врачевания».

Прежде бывшими грехами апостол называет те грехи, которые соделаны были в Ветхом Завете (Евр.9:15), и упоминает о них с целью показать бессилие жертв и обрядов к очищению грехов, и недозволительность грехов в Завете Новом. Это, впрочем, не значит, что согрешившие после крещения лишаются возможности возвратить себе благость Божию, как думали новациане. Для таких грешников существует другое средство – покаяние.

Во еже быти ему праведну и оправдающу сущего от веры. В этих коротких словах – всё благословие апостола, Он показал, каким образом Божественная мудрость нашла средство (говоря по-человечески) сохранить право справедливости, не нарушая в то же время и требований любви.

Стих 27. Апостол направляет всю речь свою к ниспровержению высокого мнения иудеев о себе. Поэтому, доказав, что Бог оправдывает человека за веру, он спрашивает: где убо похвала? Отгнася. «Не сказал: исчезла и погибла, но: отгнася, чем означается более неблаговременность похвалы. Иудеям не время было уже говорить: мы можем исправиться, исполняя Закон, когда приговор произнесён и все осуждены на погибель. Им можно было заботиться об этом прежде Пришествия Христова. А когда пришёл Спасающий через веру, прекратилось уже время подвигов». (Златоустый).

Законом веры. «Если Моисеев Закон назвал Заветом, и Новый также подобно наименовал Заветом (Иер.31:31–32), а он узаконяет веровать во Христа: то Божественный апостол пророчески придал вере название Закона» (Феодорит).

Стих 28. Мыслим, убо верой оправдатися человеку без дел Закона. Апостол заканчивает тем, чем начал: оправданием верой без дел Закона. Эти слова апостола Павла, как и всё учение его об оправдании, считались противоречащими учению апостола Иакова (Иак.2:14→). Но внимательное изучение мысли апостолов открывает удивительное согласие между ними. Важность рассматриваемого места заставляет нас повторить мысли, высказанные при чтении апостола Иакова (Иак.2:14). Апостол Иаков говорит: кая польза, братие моя, аще веру глаголет кто имети, дел же не имать: еда может вера спасти его?

Что такое вера, у апостола Иакова, и какие дела он разумеет здесь? Вера, по апостолу Иакову, как можно видеть, есть убеждение в действительности какой-нибудь религиозной истины – например, бытия Божия – и внешнее исповедание этого убеждения. Исповедание может быть и лицемерно; но и не будучи таковым, оно свидетельствует только о суждении ума, есть плод умозаключения. Подобная вера, говорит Иаков, не может спасти человека.

Дела, о которых говорит Иаков, состоят в исполнении обязанностей христианских, например, в призрении вдов и сирот, в сострадании к бедным. Побуждение к этим делам, у Иакова, вера же (Иак.2:22). Для Павла вера есть совершенно новое и особенное отношение, в котором находится человек ко Христу и через Него к Богу. Вера есть и начало и образ существования, совершенно отличного от состояния естественного: это есть и мысль, и желание, и действие, словом – целая жизнь, одушевляемая духом Божиим и производящая только свойственное Богу.

Иаков не противоречит этому взгляду. Дела, которые отвергает Павел, суть дела вызванные требованиями внешнего Закона, дела повеленные, а не добровольные действия внутреннего расположения, сообразные с волей Божией. Подобные законные дела, как неполные, не составляют в совокупности совершенной праведности. Апостол Иаков говорит положительно тоже (Иак.2:10→). Прилагая эти понятия о вере и делах к оправданию, мы можем передать мысли апостолов в таком виде:

1) Павел говорит: должно верить, потому что только вера даёт человеку оправдание, прощение грехов, спасение. Дела не значат ничего. Оправдание совершается ввиду веры и прежде, чем сделал человек что-нибудь, чтобы заслужить его. Такую силу даёт вере благодать. Когда у человека есть вера, тогда дела следуют сами собой, и даже должно быть так, чтобы они следовали; иначе, это не была бы истинная вера. Но оправдание даётся не по причине дел, которые следуют за верой, но по причине веры, которая им предшествует;

2) Иаков учит: человек должен иметь добрые дела, потому что они дают оправдание человеку, а не одна вера. Оправдание совершается по мере того, как привходят дела; вера без сомнения, должна содействовать (συνεργεΐν, Иак.2:22) совершению их. Но где нет дел, там вера ничто, она мертва, то есть остаётся без действия; она становится деятельной и совершенной только через дела, которые она производит. Итак, оба апостола подходят к одному и тому же с разных сторон и в итоге оба требуют веры живой и деятельной. По Павлу для оправдания необходима вера, которая служит источником добрых дел. По Иакову для оправдания необходимы добрые дела, потому что они есть плод веры.

Стихи 29–30. Сказав, что оправдание верой даётся каждому человеку, апостол решает невысказанное ясно возражение иудеев против этой мысли. Он как бы так говорит им: почему кажется тебе нелепым, что всякий человек спасается? Ужели Бог есть частный какой бог?

Из сего видно, что желающие унизить язычников, унижают тем славу Божию, не дозволяя Богу быть Богом всех. Если же Он есть Бог всех, то о всех и промышляет. А если о всех промышляет, то всех равно спасает через веру. Посему апостол говорит: или иудеев Бог токмо, а не языков? – Ей, и языков. Если укажешь мне на Ветхий Завет, то и там промысл Божий простирался на всех, хотя и неодинаково. Тебе дал Закон писанный, а им естественный (Златоустый).

Стих 30. Оправдит обрезание от веры (ε̉κ πίστεως) и необрезание верой (διὰ τ. Πίστεως). Различие предлогов указывает на различие понятий, соединяемых апостолом с оправданием иудеев и язычников. В самом деле, иудей искал оправдания в Законе и в происхождении от Авраама, но получил оное только от веры (Рим.1:17). Язычник не знал никаких оправдательных средств, и только через веру узнал о правде Божией, и посредством веры спасся. У иудеев вера – основание, из которого получили и получают силу и обрезание, и обетования; у язычника вера – средство.

Стих 31. Закон ли убо разоряем верой? Да не будет: но Закон утверждаем. Апостол доказывает, что вера не только не вредит Закону, но и помогает ему, равно как и Закон пролагает путь вере. Закон стремился доставить оправдание человеку, и не мог, потому что вси согрешиша. Но вера достигла этого. Итак, она исполнила желание Закона, утвердила его силу (Златоустый). Как Иисус Христос пришёл не разорить Закон, но исполнить (Мф.5:17), так и вера в Него не разоряет, а утверждает Закон.

1) Закон указывал грех и не давал силы избежать его, вера предписывает нам обязанности и сообщает благодать к исполнению Закона.

2) Закон предызображал Христа и давал обещания; вера указала нам Самого Иисуса Христа и исполнила обещания Закона.

3) Закон нравственный обставлен был многими обрядовыми установлениями и, как приспособленный к положению и нуждам одного народа, являлся несовершенным, недостаточным; вера дана для всех; с её появлением обрядовая внешность потеряла своё значение, зато нравственный Закон достиг полноты и совершенства, так что сделался пригодным для всех народов и на все времена.

Глава 4:1. Так как примеры обыкновенно действуют сильнее доказательств, то апостол и обращается теперь к примерам. Избирает же Авраама не без намерения:

1) Потому что Авраам более других славился своими делами,

2) Потому что иудеи более всего гордились своим происхождением от Авраама. И потому, если им доказано будет, что и Авраам получил оправдание верой, то это послужит самым убедительным для них доказательством необходимости оправдания верой.

По плоти. Мысль апостола была показать, что и Авраам – праотец обрезанных – оправдался верой, духом, а не естественными силами и средствами, не обрезанием плоти, и вообще не делами, как думали иудеи, полагавшие всю надежду на плотское происхождение от Авраама и на обрезание.

Стихи 2–4. Имать похвалу, но не у Бога, то есть если Авраам оправдался делами своими, то может хвалиться ими, гордиться перед людьми, которые судят по внешности, но не перед Богом, перед Которым имеет значение внутреннее расположение; но выше было доказано (Рим.3:10), что нет праведного ни одного, и Писание говорит: верова Авраам Богови, и вменися ему в правду, то есть оправдан не за дела, а за веру. Апостол приводит слова Моисея об Аврааме (Быт.15:6), когда Бог обещал ему многочисленное потомство, несмотря на то, что он считал себя уже неспособным иметь потомство от своих чресл. Ближайший смысл слов Моисея, в отношении к случаю, им рассказанному, будет такой: и поверил Авраам обещанию Божию – и оправдалась, осуществилась на деле его вера, потому что (как видно будет дальше) исполнилось обещание Божие. Но апостол относит слова Моисея не к одному факту обещания Богом Аврааму многочисленного потомства, а ко всей жизни Авраама.

В самом деле, обещание потомства, и наследия неизвестной земли было и раньше рассматриваемого случая побуждением к переходу Авраама из земли Халдейской в землю Ханаанскую и к другим подвигам; но до означенного времени оно поддерживалось естественными расчётами и силами; теперь оно сделалось предметом одной веры. Авраам всеми силами своей души устремился к мысли об обещанном потомстве; в нём сосредоточилась вся его жизнь и деятельность: отныне он жил верой в исполнение обещания Божия. Посему апостол справедливо говорит, что ему вера вменилась в правду.

Вменися, зачтена, послужила в замену. Это не значит, что Авраам только сочтён праведным, не сделавшись таковым, потому что это было бы противно правде Божией; но что он сделался праведным через веру; вера с его стороны была такой заслугой, подвигом, который возвышал его в глазах Божиих выше исполнителей Закона. «Верующий имеет должником Бога», говорит Златоустый. Итак, и со стороны человека здесь есть заслуга – вера; и со стороны Бога дар, потому что даёт человеку праведность не за дела, а за одну веру, за одно внутреннее расположение. Впрочем, сила веры не в ней самой, а в заслугах Иисуса Христа – и в принятии этих заслуг Богом избыток благодати. И Аврааму вменена вера потому, что относилась к грядущему Мессии.

Стих 5. Не делающим здесь называется не тот, кто не делает добрых дел, а тот, кто не полагается на них и ищет оправдания в вере. В этом смысле он называется и нечестивым, то есть таким, который считает себя нечестивым перед Богом за свою прежнюю жизнь в нечестии, как и апостол Павел (1Тим.1:13–15). Стихи 6–8. Приведённое из псалма (Пс.31:1–2) изречение, по замечанию Златоустого, имеет целью показать превосходство веры. Мысль апостола такая: Давид называет блаженными тех, которым прощены грехи; а если они блаженны, то и праведны, потому что блаженство даётся только праведным. Но праведными не могут быть имеющие грехи, стало быть, они сделались праведными по благодати, а не по делам своим.

Стихи 9–11. Чтобы приведённое из Давида изречение кто-нибудь не отнёс только к людям подзаконным или обрезанным, апостол спрашивает: кого Давид имел в виду, называя блаженным – обрезанных ли только, или и необрезанных – и примером того же Авраама, получившего праведность задолго до обрезания, доказывает, что блаженство относится к необрезанным. Потом, далее, предупреждая вопрос о том: для чего Авраам принял обрезание, если он уже был оправдан? апостол говорит, что обрезание было знаком, печатью праведности, полученной через веру, как действительно при установлении оно и называется знамением Завета (Быт.17:11).

Яко в необрезании – относится не к правде, а к вере, как в русском апостол показывает и причину оправдания до обрезания в том, чтобы быть Аврааму отцом верующим в необрезании; а в 12-м стихе указывает, что он есть и отец обрезания, но такого, которое сопровождается подражанием его вере.

Стих 13. Не Законом обетование, то есть Авраам и его потомство получили наследство не за исполнение Закона, а за праведность, достигаемую верой (Гал.3:18). Когда Авраам получил обетование, Закона ещё не было, а когда дано обетование, не было ещё и потомства его – и как оно дано не Законом.

Наследие мира – Златоустый и Феодорит принимают в смысле духовном; то есть, что по сему обетованию Авраам сделался отцом верующим во всём мире и в лице Мессии, своего потомка, наследовал весь мир (Пс.2:8).

Стих 14. Испразднися вера, разумеется – Авраамова, потому что о ней речь, как о причине праведности Авраама и получения им обетования.

Разорися обетование. Для иудеев важнее всего было обетование, данное Богом Аврааму о наследии мира; но, доказывая, что они могут получить это обетование, как исполнители Закона Моисеева, они тем самым доказывают, что Авраам, живший до Закона и неисполнявший его, не мог получить обетования.

Стихи 15–17. Закон бо гнев соделывает. Гневом назвал наказание (Феодорит). Апостол доказал невозможность исполнения Закона. Теперь доказывает, что из-за преступления Закона все находятся под гневом и должны получить не наследство, а наказание. Но тогда не исполнилось бы обетования. Между тем оно исполнилось. Каким образом? По благодати (в русском: по милости), а благодать – по вере; вера же – помимо Закона, потому что только там, где нет Закона, нет и преступления; то есть люди, не имеющие Закона, не водятся страхом преступления и наказания за него, хотя и бывают грешниками (Рим.5:13). Апостол не сказал αμαρτία, но παράβασις.

Сего ради от веры. Апостол возвращается к своему положению (стих 13), что обетование дано не Законом.

Сущему от веры Авраамовы. Если бы только Закон давал потомков Аврааму, то не исполнилось бы обетование Божие, данное Аврааму, что он будет отцом многих народов.

Прямо Богу. Обыкновенно понимают эти слова в значении действительности того, что Авраам был отцом верующих, не только перед людьми, но и перед Богом; но Златоустый, Феодорит, Феофилакт понимают в значении подобия, то есть как Бог не есть бог частный, но Отец всех, так и Авраам; и как Бог есть Отец наш не по естественному родству, а по союзу веры, так и Авраам.

[Прямо = подобно. Животворящему мертвыя, и нарицающу не сущая яко сущая, относятся к оживотворению мёртвой утробы Сарры (стих 19), и к названию несуществующих ещё народов потомками Авраама. Нарицать, καλεΐν – соделать (Ис.41:4)].

Стих 18. Паче упования во упование верова. Или, как у Златоустого: сверх надежды человеческой, с надеждой Божией: то есть Авраам, потеряв уже надежду иметь детей естественным путём, верил ещё в обещание Божие и надеялся, что эта вера не обманет его.

Стихи 24–25. Но и за ны. Оправдание, данное Аврааму за веру, должно служить для нас образцом. История Авраама, как отца верующих, должна повторяться в истории верующих. Как он верил, что Бог оживит его омертвелое и неспособное к деторождению тело, так и мы должны веровать, что Бог воскресил Иисуса Христа, чтобы дать Ему многочисленное потомство верующих. И там и здесь вера основывается на всемогуществе Божием.

Воскресение Иисуса Христа апостол везде выставляет как важнейшее событие Нового Завета. Если бы Он не воскрес, то не сообщил бы нам оживляющей благодати и не стал бы новым Адамом – родоначальником нового человечества. Посему и сказано: и воста за оправдание наше, то есть чтобы доставить нам оправдание, которого мы не получили бы, если бы Он оставался мёртвым.

В мысли апостола смерть и воскресение соединяются или противополагаются друг другу, как грех и оправдание. Оправдание есть объявление виновного перед Богом человека правым и невинным, вследствие заглажения его грехов заслугами Иисуса Христа, с Которым он соединён верой.

III. О действиях оправдания

(5–8 главы)

Апостол достаточно доказал, что оправдание человека перед Богом совершается одной верой без дел. Теперь он переходит к изображению действий оправдания в человеке. Сначала он говорит о плодах оправдания (Рим.5:1–11), потом в прекрасной параллели между первым человеком и Христом представляет заслуги Спасителя для людей (Рим.5:12–21). В следующих главах изображает нравственную жизнь оправданных верой, именно говорит об освящении человека (Рим.6:1–23), о свободе от Закона (Рим.7:1–6), о цели и употреблении Закона и о борьбе плоти против духа (Рим.7:7–25) и, наконец, рассеяв страх осуждения (Рим.8:1–18), успокаивает надеждой усыновления Богу и ходатайства на нас Духа Святого и Иисуса Христа (Рим.8:19–39).

а) Плоды оправдания

(Рим.5:1–11)

Первый плод, рождаемый в человеке оправданием, есть примирение с Богом, Который был раздражён его грехом⁸.

Отсюда сама собой является возможность доступа к той благодати в которой мы стоим, и уверенность или надежда, что Бог прославит нас, как людей праведных (Рим.5:1–2). Эта надежда так сильна, что мы не только не смущаемся от постигающих нас скорбей, но и хвалимся ими, как средством, ведущим нас к прославлению (Рим.5:3–4). Наша надежда основывается на любви Божией к людям, которая обнаружилась в том, что Христос пострадал за нас неправедных и примирил нас с Богом (Рим.5:5–11).

Стих 1. Мир имамы. Мир разумеется не общественный, не взаимное согласие между людьми, а спокойствие совести, мир души, не боящейся осуждения. Так как Закон гнев соделывает и, следовательно, возбуждает страх, то приобретение внутреннего мира должно служить доказательством необходимости оправдания верой.

Стих 2. Приведение обретохом – доступ. Действие вместо деятеля, как и в другом месте (Евр.4:16) Христос называется престолом благодати, миром (Еф.2:14) и прочее. Смысл слов апостола: Иисус Христос привёл нас к Богу (1Пет.3:18) и Своей благодатью так утвердил нас, что мы не только не страшимся страданий, но и хвалимся ими, и твёрдо надеемся на прославление от Бога, славы Божия.

Стих 5. Любы Божия излияся Духом Святым. Любовь Божия дана нам через Духа Святого, или: любовь Божия к нам доказывается тем, что Он излил на нас Духа Святого: иначе, соединяя обе эти мысли в одно: Дух Божий, Который есть сама Любовь, излился на нас.

Стих 6. По времени, в определенное время, благовременно. Христос умер за нас, когда мы были ещё немощны, или, как ниже, когда были грешники, нечестивы: чем показывается беспредельность благости Божией, спасающей нас, но ничем нами незаслуженной.

Стих 7. Едва бо за праведника (δικαίου) кто умрет: за благого (άγαφοϋ) бо негли кто и дерзнет умрети. Противополагая мысль этого стиха мысли 8-го стиха, где говорится, что Христос умер за нас грешников – апостол предполагает, что едва ли кто из людей согласится умереть даже за праведника – благочестивого человека: если же кто и решится на это, то разве умрет за благодетеля, а Христос умер за грешников, за врагов Своих, и в этом показал нам Свою любовь.

Стих 10. Спасемся в животе его, то есть воскресением Его. Апостол хочет показать силу любви Божией к нам грешникам, и возводит своих слушателей постепенно к высшему познанию сей любви. Любовь же Божия к людям открылась в том, что Он послал Своего Сына в мир, чтобы Он умер за нас, бывших врагами Божиими, и примирил нас с Богом. Если же сама смерть Сына Божия была достаточна для того, чтобы нас врагов Божиих примирить с Богом и возвратить Его любовь к нам: то, примирённые с Богом и ставшие Его друзьями, мы получим тем более знаков любви Божией в Воскресении Христа.

Стих 11. Не точию же, но и хвалимся. Свойственный апостолу оборот, которым он обнимет всё предшествующее и противополагает ему последующее. То есть, не только примирились, но и спаслись; и не только спаслись, но и хвалимся – прославились таким примирением и спасением, потому что в этом обнаружилась сильная любовь Божия к нам. Святой Иоанн Златоустый выражается так: «что Он спас, что спас грешников, что совершил сие через Единородного, и не просто через Единородного, но кровию Его: всё сие соплетает нам тысячи похвальных венцов. Ничто не служит столько к славе и дерзновению, как быть любимыми от Бога и любить Его, нас возлюбившого».

б) Сравнение Адама и Иисуса Христа

(Рим.5:12–21)

Чтобы показать, каким образом заслуги Иисуса Христа вменяются нам, апостол представляет всё человечество как нечто органически целое, в котором действия и свойства одного члена, одного человека сообщаются и другим членам, находящимся с ним в каком-либо родстве. Разительный пример этого представляет грех первого человека. Согрешил один человек, и между тем грех этот, а с ним и смерть, перешли ко всем людям. И что особенно замечательно, смерть царствовала над людьми и до Моисея, хотя Закона ещё не было, и потому не должно было быть и вменения греха (Рим.5:12–14). Это должно доказывать, что подсудность человека и смерть зависела не от личной неправедности его, а была наследственна. Так может сделаться наследственной и праведность и жизнь, приобретенная заслугами Единого Иисуса Христа (Рим.5:15–19).

Как Закон пришёл после и только для того, чтобы умножить преступление, так и благодать явилась в изобилии, чтобы умножить праведность (Рим.5:20–21).

Стих 12. Единым человеком грех в мир вниде. Под миром апостол разумеет не один род человеческий, а целый земной мир, потому что следствия греха человека, как владыки земли, простёрлись на всех земных тварей (Рим.8:20; Быт.3:17). Словом вниде означается, что грех не лежал в природе человека и в естественных условиях его жизни, но вошёл извне.

И тако смерть во вся человеки вниде. Смерть в человеке была следствием греха, яко Бог созда человека в неистление (Прем.2:23). Смерть разумеется физическая и духовная – нравственная. Физическая была свойственна растениям и животным: человек же до падения имел против неё сверхъестественное средство – плоды древа жизни. С падением он лишился этого средства и повредил саму природу свою, почему и сказано, что смерть вошла в человека и во вся человеки.

В нем же вси согрешиша (Εφ ω)

В первом человеке все согрешили, потому что все были в нём одном (Августин, lib. 1, de baptiz. parvul., cap. 10). Возможность совершения такого греха всеми людьми в одном человеке со стороны естественной объясняется происхождением всех людей и по телу и по душе от одной четы. По выражению Оригена, Адам как бы в зародыше, в семени (in potentia) носил в себе всё человечество: и как он, так и каждый из потомков его, роди сына по виду своему и по образу своему (Быт.5:3).

Со стороны юридической возможность передачи греха от одного человека всем его потомкам объясняется тем, что Адам был представитель всех людей, в лице которого Бог заключил Свой Завет со всем родом человеческим. Такую именно передачу греха доказать важно было для мысли апостола (1Кор.15:22); посему неправильно Пелагий и другие принимали Εφ ω в значении подобно, как ниже (стих 14): ε̉πί τω̉ ο̉μοιώματι, делая таким образом первородный грех не наследственным, а личным. Учение о первородном грехе, находящееся в тесной связи с догматом об Искуплении, с самых первых времён было исповедуемо Церковью и яснейшим образом выражено в церковной практике, в крещении младенцев, но особенно оно было раскрыто и определённо выражено на Поместном карфагенском Соборе 418 года – по случаю появления ереси Пелагия, прямо отвергавшего это учение. (Смотрите: Митрополит Макарий, Догматическое богословие. т. II, §-32, 1851 года).

Стих 13. До Закона грех бе в мире, (α̉μαρτία). Здесь разумеется греховность, прирождённая порча, наследственная наклонность ко греху.

Не вменяшеся, (в русском переводе: не вменяется). Невменение греха апостол в этом месте понимает не исторически, а логически, безотносительно к действительности, потому что Закон исторически всегда существовал в мире, если не внешний, то внутренний – то есть всегда была и ответственность. Но говоря безотносительно к тому или другому Закону, можно положить, что когда нет положительного Закона, ограничивающего чьи-нибудь действия или требующего исполнения каких-нибудь обязанностей, тогда исполнение или неисполнение этих обязанностей остаётся безразличным. В приложении к истории, невменение греха нужно понимать только относительно, то есть как не было ясно осознанного Закона, так не было и строго определённого вменения. Апостол имеет в виду доказать существование греха и до Закона, и доказывает это тем, что люди и до Закона умирали, а так как смерть есть следствие греха, то, значит, грех был и до Закона, хотя юридически говоря, греха не должно быть там, где ничто не запрещается и не требуется.

Итак, грех или лучше, смерть людей, живших до Закона, служит подтверждением той мысли апостола, что грех и ответственность его распространилась от первого человека на всех людей, не исключая и тех, которые не грешили подобно Адаму.

Стих 14. Образ будущого, то есть Христа, Который назван будущим относительно Адама.

Стих 16. Не якоже единем согрешшим дарование, и прочее. Быстрота и сжатость речи скрывают силу и глубину мысли апостола. Противополагая действие благодати действию греха, апостол говорит, что хотя в отношении распространения от одного лица на всех людей и можно сравнивать их, но рассматриваемые отдельно, они не похожи друг на друга. Дарование единого человека (Христа) не так распространяется, как осуждение, внесённое в мир единем согрешшим; потому что суд за один грех Адамов послужил к осуждению многих; дар же благодати послужил к оправданию людей от многих прегрешений – не только наследственного греха, но и личных.

[Здесь, вместо грех бо из единого, в славянском должно быть суд, потому что греческое κρίμα имеют все издания и рукописи; латинское judicium; в русском: суд].

Стих 20. Закон привниде, да умножится прегрешение. Уже показано, что грех был и до Закона; с появлением же Закона увеличилось сознание греха и ответственность за него. Апостол представляет это как умножение самого греха. Вместе с умножением греха умножилась и благодать, то есть усилилось сознание необходимости благодати и стремление к получению её.

Стихи 18–19,21. Эти стихи составляют вывод из сделанного апостолом сравнения между Адамом и Иисусом Христом, которое можно выразить так: Адам – преступник; Христос – праведник. Там – осуждение, здесь – оправдание. Там – смерть, здесь – жизнь. Там – непослушание Адама, здесь – послушание Христа. Через Адама грешны многие, через Христа праведны многие.

в) Об освящении человека

(Рим.6:1–23; 7:1–6)

Несмотря на множество грешников и грехов, заслуги Иисуса Христа были достаточны для того, чтобы загладить все грехи, и можно даже сказать, что чем больше и тяжелее были грехи людей, тем сильнее проявлялась благость Божия, спасающая людей. Посему лжеучители делали заключение, будто апостол одобряет грех, чтобы Богу представилось больше поводов умножить Свою благодать. Апостол опровергает такое предположение тем, что оправдание есть заглажение греха, смерть греху, а кто раз умер для греха, тот уже не должен жить для него (Рим.6:1–2). Крестясь во Христа, мы крещаемся в смерть Его, а Христос умер для умерщвления греха, потому и крестящиеся во имя Его должны умертвить в себе грех (Рим.6:3–5).

В лице Иисуса Христа на кресте был распят и умер грех, достояние Ветхого человека, так что иго греха снято со всех тех, которые в Крещении распинают и погребают греховное тело своё. Сделавшись через Крещение свободными от рабства греху, верующие надеются воскреснуть со Христом и жить уже не для греха, а для Бога, как и Он, воскреснув, живёт для славы Божией (Рим.6:6–10). В этом главным образом и лежит обязанность христианина быть мёртвым для греха и живым для Бога (Рим.6:11), то есть не предаваться похотям плоти, чтобы не делать своих членов орудиями греха (Рим.6:12–14).

Свобода от Закона не даёт права грешить, потому что кому человек служит, тому он делается и рабом – и освободившись раз от рабства греху и подчинившись праведности, он делается уже рабом праведности (Рим.6:15–18).

Остаётся пожелать, чтобы принявшие на себя иго праведности с таким же усердием служили ей, как прежде служили греху – и как там следствием рабства греху были постыдные дела и смерть, так и здесь будет святость и вечная жизнь (Рим.6:19–23). Свою мысль о свободе от власти Закона и от греха апостол доказывает сравнением с женщиной, находящейся в замужестве. Как замужняя женщина связана Законом с одним мужем до смерти его, а после смерти мужа свободна от его власти, так что может выйти замуж и за другого: так и христиане, умерев для Закона, выходят из-под его власти и вступают в новый союз со Христом и приносят новый плод – святость, тогда как прежде приносили грех (Рим.7:1–6).

Стих 2. Умрохом греху. Умереть греху значит разорвать с ним всякую связь или, как выражается Златоустый, ни в чём не слушаться греха и даже не трогаться с места, подобно мертвецу. Смерть эта происходит: 1) Через покаяние, которое приносит человек, обращающийся в христианство, 2) Через веру в благодатную силу, дающую человеку жизнь и освящение, 3) Чрез смерть Христа, Который умертвил наши грехи на Кресте.

Стих 3. В смерть Его крестихомся. Крещение служило признаком, внешним доказательством исповедания веры в кого-нибудь или во что-нибудь. Предшествуемое исповедью грехов и поставленное условием перехода из какой-нибудь религии в религию иудейскую и потом христианскую, оно сделалось символом внутреннего очищения и отречения от прежнего образа мыслей и поведения.

В соединении с именем Христа и со смертью Его, оно означает торжественное признание верующими, что Иисус Христос совершил наше спасение крестной смертью, и выражает готовность их омыться от грехов, получив отпущение, приобретённое смертью Христа, наконец, выражает желание внутреннего очищения и совершенной перемены своей греховной жизни, вступления в благодатное Царство Христово, в котором одном признаётся возможность найти спасение ради Его искупительной смерти. Иначе, креститься в смерть Иисуса Христа – значит:

1) Соделаться участником спасительной смерти Его, которая уничтожила грех и дала нам жизнь и оправдание;

2) Обещать Богу веру в Его благодеяния и умерщвление греху;

3) Наконец, уподобиться Ему в страдании и смерти, так как Он Сам Свои страдания называет Крещением (Мф.20:22).

Стих 4. Символически крещение служило подобием смерти и Воскресения Иисуса Христа. В первенствующей, как и в нашей Православной Церкви доныне, крещение совершалось через троекратное погружение в воду. На этот способ совершения таинства указывает апостол, находя в погружении (κατάδυσις) образ погребения: спогребохомся Ему крещением в смерть, а в выходе из воды (α̉νάδυσις) образ Воскресения: якоже воста Христос от мертвых славою Отчею, тако и мы во обновлении жизни ходити начнем. Славой Отчей, или для славы Отца, или для того, чтобы быть прославленным от Отца (Флп.2:11). Святой Кирилл иерусалимский и Феодорит под славой Отчей разумеют Божество, то есть, что Иисус Христос воскрес Божеством и воскрешён силой Отца (Сравните: 1Пет.3:18).

Стих 5. Сообразни, по исправленному, снасаждени, σύμφυτοι. (Образ взят от молодых деревьев, которые, будучи насажены вместе, срастаются между собой). Апостол изображает наше тесное соединение со Христом. Он как бы так говорит: если мы через крещение наше, подобно молодым ветвям, срослись со Христом, так что смерть Его сделалась нашей смертью, то непременно уже и воскресение Его будет нашим воскресением; и если мы были подобны Ему в смерти, то будем подобны и в Воскресении. А через это апостол разумеет как будущее наше воскресение, так и настоящее обновление жизни, состоящее в истреблении грехов (преосвященный Ириней Псковский).

Стих 6. Ветхий человек. Так называется естественное состояние человека, происходящего от Адама, подверженного греху и ответственности за грех, а значит, человека ещё не возрождённого крещением и не проникнутого благодатью, тлеющего в похотех прелестных (Еф.4:22) и преданного гневу, ярости, злобе и лжи (Кол.3:8–9).

Этот ветхий человек распятся со Христом, то есть уничтожена наследственная ответственность за грех, самый грех изглажен, и хотя следы греха, порча, произведённая им в природе человека, греховные наклонности остались, новый получает благодатные силы и средства, так что может совершенно изгладить те греховные наклонности или, как выражается апостол, упразднить тело греховное. Под ним он разумеет не совокупность грехов и не сущность греха, а именно тело человека, плоть, сделавшуюся гнездилищем греха, источником и поводом ко греху. Передаваясь плотским рождением, грех преимущественно живёт в плоти и через неё действует на жизнь; он узаконяет плотския нечистые стремления в противоположность законным стремлениям духа, почему апостол и говорит, что грех живет в плоти (Рим.7:18,23).

Стих 7. Умерый свободися (буквально – оправдися, δεδικαίωται, от греха, потому что уже понёс наказание, положенное по Закону за грех (Быт.3:17). Иначе: как раб бывает рабом только до смерти и со смертью освобождается от власти господина; как мёртвый перестаёт и не может грешить: так и крестившийся, умерший для греха, освобождается от власти греха – перестаёт грешить и не должен грешить.

Стих 9. Христос воста от мертвых, ктому уже не умирает. И по суду правды Божией и по суду человеческому, раз понесший наказание не подлежит больше ответственности и казни за свой грех. А Христос умер за принятый Им на Себя грех человека – и потому, когда Он воскрес, то уже смерть не могла иметь над Ним никакой власти, как над безгрешным и как понёсшим уже наказание за грех. В этом апостол даёт христианам и нравственный урок, поучая их, чтобы они – после того, как в Крещении умерли для греха и восстали, ожили для жизни святой – не умирали опять грехом, не допуская себя до греха.

Стих 10. Греху умре единою. Ежели Христос умер однажды, – рассуждает Павел, – не заключай из того, что Он смертен; напротив, по сему самому Он пребывает бессмертным. Смерть Его была смертью смерти. Греху, то есть за наш грех (Златоустый).

Стих 13. От мертвых живых. Продолжается прежнее сравнение со Христом. Апостол советует христианам вести себя так, как прилично людям ожившим, воскресшим из мертвых, то есть оставаться уже живыми для жизни благочестивой.

Стихи 11–14 составляют нравственный урок или вывод из учения апостола Павла о смерти для греха. Да не царствует грех: апостол не говорит, чтоб не было греха, но чтоб он не владел нашей волей (1Ин.1:7–8). Во еже послушати его (греха) в похотех его (тела). Грех сильнее всего действует в пожеланиях и похотях плоти, но мы не должны слушать греха, чтобы обуздывать похоти плоти. Несте под Законом, который только усиливал сознание греха и ответственность за него и, предписывая обязанности, не давал сил исполнить их (5:20); но под благодатию, которая спасает вас от неодолимой власти греха и не только даёт правила – но и силы к совершению их.

Стих 15→. Что убо? согрешим ли? Апостол прежде всего предупреждает ложный вывод из своих слов, именно тот, что если мы свободны от Закона, то можем грешить, нарушать Закон. Этот вывод апостол опровергает дилеммой: человек должен выбирать из двух рабств одно – или рабство греху, или рабство праведности – диаволу или Богу. Свобода от правды то же, что неправда. Апостол показывает, что люди находились в таком повиновении греху, что вовсе не делали ничего доброго.

Стих 18. Поработистеся правде – стали рабами праведности. Состояние человека оправданного апостол называет рабством правде. Он как бы так говорит: вы, действительно, освободились от греха; но это не дало вам права жить и действовать по своей воле. Вы не сами освободили себя от рабства, а выкуплены кровию Христа-Праведника; и потому из одного рабства попали в другое, в рабство Христу, Которому и должны вечно работать, как Он повелит.

[Стих 21. Кий убо тогда иместе плод, о них же ныне стыдитеся? Русский перевод, согласный с Феодоритом, Феофилактом и другими отцами, разделяет это выражение на два: какой же плод вы имели тогда? Такие дела, каких ныне сами стыдитесь. Но славянский, согласный с Иоанном Златоустым и другими толкователями, ставит знак вопроса в конце фразы, так что нужно читать: какой плод вы имели тогда от тех дел, которых вы ныне стыдитесь сами потому, что их плод – смерть? Ответа нет, но сам стыд должен показать христианам, что плода не было].

Стих 23. Оброцы греха смерть. Смерть называется оброком, воздаянием за грех; то есть чем-то заслуженным, тогда как вечная жизнь, плод святости, есть не награда, заслуженная людьми, а дарование Божие.

Глава 7:1–4. Закон обладает над человеком, во елико время живет. Кто живёт, человек или Закон? Ориген, Эстий относят к Закону. Златоустый, Амвросий и многие другие – к человеку, что подтверждается общим ходом мысли. «Закон положен для живых, а не для мёртвых не простирается», говорит Златоустый и сравнивает Закон с мужем, а верующих – с женой; но при этом он замечает, что апостол не приноравливает вывода к предыдущему.

Следовало сказать в стихе 4-м, что Закон умер, и христиане могут принадлежать другому, но апостол говорит о смерти христиан для Закона, с той целью, – как замечает Златоустый, – что не оскорбит иудеев. Но такой заменой лиц не изменяется дело. Между прочим оно указывает ближе на отношение верующих к новому союзу, именно: не Закон умер, то есть перестал действовать; но христиане умерли для него, приняв Крещение; они не остались тем же чем были прежде, но переродились, изменились.

Умросте (буквально: умерщвлены) телом Христовым, то есть сделавшись телом Христа через Крещение в Него. Или: Закон умерщвлён был телом Христовым, страданиями на Кресте.

Стихи 5–6. Бехом во плоти. Так называет апостол состояние людей подзаконных, противополагая ему служение во обновлении духа, то есть по Крещении. Далее Закон он называет ветхим писменем, потому что он обветшал и заменён новым, как и пророк Иеремия предсказал (Иер.31:31–32); буквой же называет потому, что Закон обращал внимание на внешность, а не на внутреннее расположение духа. Закон требовал обрезания, обрядов, жертвы; дух ищет внутренних побуждений к совершению всего этого и довольствуется ими. Трудность исполнения Закона в строгости буквального понимания вела к осуждению, что понимали уже и многие ветхозаветные праведники, искавшие оправдания не в делах Закона, а во внутренней чистоте сердца (Пс.50:18–19; Ос.6:6; Мф.23:23). От осуждения спасло духовное понимание Закона и требование душевного расположения к деланию добра. Посему апостол в другом месте говорит: письмя убивает, а дух животворит (2Кор.3:6).

г) Об отношении Закона к падшему человеку

(Рим.7:7–25)

В учении об оправдании и освящении человека апостол не раз касался значения Моисеева Закона и замечал, что Закон пришёл для умножения греха, для показания гнева Божия и для возбуждения страстей греховных. Отсюда естественно могло явиться предположение, что сам Закон греховен и служит причиной греха. Апостол с решительностью отвергает такое предположение, показывая, что через Закон только усиливается познание греха. В пример приводит апостол пожелание, которое не запрещалось никаким Законом и потому не считалось грехом, но Закон запретил его и этим возбудил в человеке стремление к свободе, которая будто бы стеснена была Законом, так что бессознательно совершаемый грех сделался сознательным и привёл человека к смерти (Рим.7:7–10). Но вина этой смерти человека должна пасть не на Закон, который сам по себе свят, а на грех, который делается ещё грешнее потому, что и доброе превратил в причину смерти (Рим.7:11–13).

Возможность такого извращения цели Закона объясняется природой самого человека. По естественному происхождению своему от Адама, по плоти, человек предан греху, так что при исполнении духовного Закона не может принудить себя к доброму делу, хотя бы и желал того; из чего ясно видно, что человек сам признаёт доброту Закона и чувствует в себе присутствие греха, действующего наперекор доброму желанию и доброму Закону (Рим.7:14–20). По этой причине, в человеке должна постоянно происходить борьба между добром и злом, между законом членов и законом ума – и так как человек своими силами не может кончить этой борьбы, то апостол с недоумением спрашивает, кто может избавить его от тела смерти, то есть от власти греха, и благодарить Господа за такое избавление, потому что избавленный он теперь служит духом Закону Божию, а прежде служил плотью Закона греха (Рим.7:21–25).

Стихи 7–8. Греха не знах точию Законом. Павел говорит здесь от своего лица, желая собственным опытом подтвердить истину сказанного. Природа человека, испорченная грехом, сделалась такова, что запрещение сильнее раздражает чувство и вызывает в человеке желание вкусить запрещённого плода.

Стремиться к запрещенному было известно и язычникам. Так и апостол здесь говорит: я не понимал бы пожелания, если бы Закон не говорил: не пожелай. Мысль апостола указать присутствие в человеке греховного начала, которое даже доброе превращает в повод к греху. Без Закона грех мертв есть. Это не значит, что его не было, но что он не так действует, не ясно сознается, находится в состоянии усыпления. Так точно и прежде: греха не знах, похоти не ведах не показывают совершенного неведения, но ими выражается, что в Законе получил я ведение более точное (Феодорит, Златоустый).

Стих 9. Аз живях кроме Закона иногда. И здесь апостол говорит от своего лица о состоянии евреев до принятия Закона (Златоустый). Впрочем, апостол мог относить это к детскому возрасту своему (Curs. Compl. S. Scr. t. XXIV, р. 161), сравнивая с ним состояние народа до Моисея.

Пришедшей же заповеди, грех убо оживе, аз же умрох. И это можно относить к детскому возрасту, когда ещё неразвито сознание и сама наклонность ко греху ещё спит. Но приходит время познания заповеди, сознания своего нравственного достоинства, тогда пробуждается, оживает грех, и человек умирает, сознаёт свою преступность.

Стих 13. Да будет по премногу грешен грех заповедию. Иначе, чтобы грех явился величайшим злом и гораздо худшим, чем он был до Закона и чем обыкновенно считали.

Стих 14. Закон духовен есть, аз же плотян есмь. Закон называется духовным – по происхождению от Бога-Духа, по содержанию, потому что содержит в себе заповеди духовные; по цели – потому что служит воспитанию духа; по действию – потому что обещает своим исполнителям духовные блага; по значению или характеру, потому что совершен и свят. Себя же апостол называет плотяным в противоположность духовности Закона, как человека несовершенного, заражённого грехом: проданного под грех, находившегося в состоянии невозрождения (Златоустый, Феодорит). Августин и Западные толкователи относят эту плотяность и к состоянию возрождения, в котором продолжается борьба между действием благодати и следствиями греха. Не отвергая того, что и возрождённые могут снова стать плотяными и продаться греху, должно приметить, что апостол возрождённых вообще называет свободными от плоти и от власти греха (выше, стихи 5–6). Плотян здесь объясняется словами: продан под грех, а этого нельзя приложить к возрождению.

Стихи 15–24. Апостол изображает состояние невозрождённого человека, в котором происходит внутренняя борьба между умом и волей, между духом и плотью. С падением человека воля перестала слушать внушения разума, который ещё сохранил знание добра и желает его, стремится к нему, но не имеет силы побудить волю к совершению того, чего он хочет. Голос совести, внутренний решитель действий человека, так же слаб для того, чтобы управлять и удерживать деятельность человека, да и сам бывает сбивчив, нерешителен, так что трудно и следовать указаниям его. Плоть из орудия духа сделалась владыкой его и самые духовные способности привлекла к изысканию разнообразных средств удовлетворять её нуждам; служить же духовным требованиям она стала немощна и даже сделалась им враждебной.

Закон Моисеев, данный для определения действия воли, мог только яснее доказать внутреннее раздвоение и бессилие падшего человека и возбудить в нём жажду благодатной помощи. Этот Закон помогал естественному Закону совести человека и положительными внешними наказаниями обуздывал греховные наклонности человека, и наградами поощрял к исполнению добра. Но немощи плоти, врождённые наклонности и нажитые привычки греха сделались настолько обычными и постоянными, что апостол прямо называет их в совокупности законом греховным, а по главному месту их деятельности – законом плоти, законом членов, противодействующих закону ума, или совести. И противодействие этого закона закону ума столь сильно, что человек делает то, чего не хочет, а для того, что хочет, не находит в себе достаточных сил. Почему апостол от лица всего бедствующего человечества и вопиет: Окаянен аз человек: кто избавит мя от тела смерти сея? Западная Церковь, следуя мнению Августина, Амвросия и других, утверждённому правилами Собора Тридентского, относит изображаемое выше состояние человека к возрождению; но и из Западных толкователей некоторые, например, Калмет (Comm. sur l’ep. Rom. 7:15), Аллиоли (Die Heil. Schr.), Биспинг (Exeg. Handb. Rom. 7:14), опираясь на мнения Златоустого, Феодорита, Феофилакта и других восточных отцов, находят более последовательным видеть здесь состояние человека до возрождения.

д) Свобода во Христе через Духа Святого

(Рим.8:1–39)

Печальное состояние, в котором находится человек невозрождённый, заставляет апостола живее чувствовать великость благодеяния Божия, оказанного людям в избавлении, совершённом через Иисуса Христа, и благодарить за него Бога. Теперь апостол изображает саму свободу христианскую, которая даётся верующим во Христа. Они свободны от всякого осуждения, потому что свободны от Закона Моисеева, который служил поводом ко греху и осуждал на смерть. Христос Своим страданием плоти умертвил грех и дал людям возможность достигать оправдания, к которому стремился Закон, если они живут по духу, а не по плоти: потому что только помышления духовные ведут к жизни, а плотские – к смерти (Рим.8:1–8).

Христиане должны непременно жить по духу, потому что получили Духа Христова; иначе они не могут называться христианами. А как христиане, они мертвы для греха, живы для праведности, и даже в смертных телах будут воскрешены Духом Божиим, воскресившим Христа (Рим.8:9–13); и через Того же Духа, как свободные от всякого рабства, они получают право всыновления Богу и смело могут называть Бога Отцом.

Как сыны Божии, они делаются участниками в наследстве, которое дано Христу, то есть в славе, в сравнении с которой временные страдания ничтожны (Рим.8:14–18).

Открытия этой славы ждет и неразумная тварь, которая, подчинившись суете через грех человека, должна через него же возвратиться к прежней славе (Рим.8:19–22).

Но так как и возрождённые не совсем ещё свободны от следствий греха, их тело подвержено болезням и ждёт себе освобождения только в будущем. Терпеливое ожидание необходимо. Впрочем, и в этом случае возрождённым помогает Дух Святый, Который молится в них, и Его ходатайство успешно (Рим.8:23–28).

Бросая затем общий взгляд на весь план домостроительства Божия и желая в нём указать побуждение к терпеливому перенесению страданий, с которыми тесно связано прославление в будущем, апостол говорит, что призванные к спасению и оправданные Иисусом Христом, усыновлённые Богу, удостоились этой чести по превечному предведению Божию – и только они будут прославлены.

Чтобы судить о величии этой славы верующих, достаточно вспомнить, что она будет дана от Того, Кто не пощадил для них Своего Единородного Сына. Да и Кто будет осуждать их? Разве не Иисус Христос, Который явился у Отца Ходатаем за людей (Рим.8:29–34)? Кто же и что же может остановить нас на этом хотя и скорбном пути к славе, и какие силы удержат от любви к Иисусу – Ходатаю нашему (Рим.8:35–39)?

Стихи 1–2. Ни едино убо ныне осуждение. Чтобы понятно было, о каком осуждении здесь говорится, апостол прибавляет: сущым о Христе. Но как и сущии о Христе могут подвергаться осуждению за то, что и после Крещения не перестают жить по плоти, он прибавляет: не по плоти ходящым, но по духу, – и затем представляет и причину, почему возрождённые свободны от всякого осуждения: их освободил Закон духа жизни.

Под законом духа жизни нельзя разуметь Духа Святого, потому что ему противополагается закон греха и смерти, под которым разумеется Закон Моисеев, имевший виновником своим того же Духа Святого. Но лучше, со святым Амвросием, разуметь здесь закон веры, или учение Евангельское, через которое приходит к нам Дух Святый и жизнь (Гал.3:2,5), и служение ему называется служением Духа. Этому служению противополагается служение Закону Моисееву, который назван смертоносным, потому что буква его умерщвляла (2Кор.3:6–8); назван греховным, потому что открывал грех.

Стих 3–4. Немоществоваше плотию. И Закон обещал жизнь исполнителям своим, но он давал её под условием строгого и полного исполнения, которого никто не мог достигнуть, ослабляемый плотью; посему обещания Закона оказались бесплодными и сам Закон бессильным к спасению. Но в чём Закон оказался немощным, то сделано было явлением Сына Божия во плоти.

Да оправдание Закона исполнится в нас, – то есть, чтобы нам дано было оправдание, к которому стремился Закон, чтобы мы имели силу исполнять все нравственные требования Закона и достигать через то оправдания.

В подобии плоти греха. На основании этого текста маркиониты и манихеи отрицали истинность Воплощения Христова; но, по замечанию Тертуллиана (lib. V contra Marcion. с. 14), здесь подобие относится к греху, а не к сущности тела, потому что Христос казался только грешником, обращаясь с грешниками, прощая их и отступая от преданий старцев и от буквального понимания Закона Моисеева; но не казался Он только имущим плоть, потому что действительно переносил голод, болезни, страдания и саму смерть. Потому апостол в другом месте и говорит, что он был искушен по всяческим, по подобию, разве греха (Евр.4:15).

[Стих 5. Сущии по плоти плотская мудрствуют, то есть заботятся об удовлетворении своих страстей, которые в другом месте у апостола называются делами плоти (Гал.5:19)].

Стихи 6–7. Мудрование плотское, смерть есть, – смертоносно: а мудрование духовное, живот и мир. Мир здесь противополагается вражде на Бога, как называется далее (стих 7) мудрование плотское; стало быть мир с Богом есть дружба с Ним (Сравните: Иак.4:4).

Стих 8. Сущии во плоти Богу угодити не могут. Златоустый: «Под именем плоти Павел здесь разумеет плотскую и мирскую жизнь, препровождаемую в забавах и роскоши, которая всего человека делает плотью. Такой образ выражения встречается и в Ветхом Завете: не имать Дух Мой пребывати в человецех сих, зане суть плоть (Быт.6:3)». Угодити не могут, потому что не имеют веры (Евр.11:6).

Стих 9. Аще кто Духа Христова не имать.

[Католические толкователи видят в этих словах доказательство происхождения Духа Святого и от Сына Божия, потому что выше Этот Дух называется Божиим. Но здесь ничего не говорится о превечном исхождении Святого Духа, а только о временном посольстве Его от Христа, как Спасителя человеков].

Называется же Духом Христовым, как единосущный Ему по Божеству и потому, что есть Тот Самый Дух, Который постоянно почивал на Христе (Ис.11:2–3), и, наконец, потому, что подаётся нам ради заслуг Христовых.

[Некоторые даже понимают эти слова не в смысле Духа Ипостасного, а в смысле характера, направления, как мы говорим: дух времени, дух общества. Один из отечественных наших богословов, рассматривая разбираемый стих в целом составе речи, понимает его так: «вы живёте не плотской, греховной жизнью, но духовной, святой; потому что в вас обитает Дух Божий. А кто не живёт духовно, кто не имеет в себе Духа Христова, то есть не питает в себе тех же святых мыслей и чувствований, какие были во Христе, того я не считаю и христианином». И далее прибавляет: «ибо выражение: Духа Христова в 1-м стихе той же главы заменяется у апостола одним словом дух, в противоположность плоти; а выражение иметь духа Христова соответствует другому: быть во Христе (Рим.8:1); иметь Христа в себе (стих 10) [Догм. Бог. Макария, т. I, §-42, II, 5; изд. 1849, сс. 364–365].

Стих 10→. Плоть мертва греха ради. Апостол говорит об умерщвлении плоти для греха, а вместе с тем учит и терпеливому перенесению телесных страданий, каким подвергались христиане. Эти страдания не должны страшить их. Дух Божий, Который воскресил Христа, пострадавшего ради нашего спасения, воскресит и их, мёртвых для будущей вечной жизни. Кроме того, для христиан верным ручательством их воскресения служит и то, что в них ничего плотского, ничего мертвенного, ничего греховного не остаётся по умерщвлении греховной плоти – и живущему в них Духу Божию беспрепятственно можно будет воскресить их в будущей жизни.

[Стих 11. Живым Духом. Александрийская, Ефремовская, Синайская рукописи и многие греческие отцы читали: διὰ του ε̉νοικοΰντος αυ̉τοΰ πνεύματος, как в славянском и русском переводах. Но Ватиканская рукопись, Кембриджская, Recepto, Лахман, Тишендорф и некоторые отцы читают: διὰ το̉%` ε̉νοικοΰν αυ̉τοΰ πνεύμα. В Вульгате мы читаем: propter inhabitantem Spiritum – ради живущего в вас Духа. Эта, по-видимому, незначительная разница в падеже, мало изменяющая содержание речи апостола, служила причиной не малого спора касательно Божества Святого Духа в IV-м веке между Православными и последователями Македония.

Родительный падеж показывает, что Дух Святый является посредствующей причиной (causa instrumentalis) оживления наших тел, и стало быть, Он есть Бог. Винительный падеж указывает на Духа Святого только как на внешнюю причину, для которой совершается оживление нашего тела, только залог, ручательство того, что воскресение произойдёт (2Кор.5:5). Там Он Сам воскрешает; здесь – ради Него воскрешает Другой. Но как легко видеть, и та и другая мысли сходятся к одному понятию о воскресении наших тел в силу заслуг Иисуса Христа, действием Святого Духа, Которого Он послал нам, и Который для нас служит залогом уверенности, что мы воскреснем].

Стих 14. Елицы Духом Божиим водятся, сии суть сынове Божии. Руководство Духа Божия не ограничивается только умерщвлением плотских страстей, возбуждением надежды воскресения, но открывается в сообщении верующим права, или лучше, дара усыновления. Величайшее достоинство древнего Израиля было то, что он назывался сыном Божиим: сын Мой первенец Израиль (Исх.4:22; Ис.1:2; Иер.31:9). Это достоинство не отнято и от нового Израиля: и ему дан залог Духа Святого, через которого он называется сыном Божиим.

Уже в таинстве Крещения всем верующим сообщается сыновство, потому что уже тогда они рождаются в жизнь духовную и святую. Но как в естественной жизни сын утверждается в правах наследства и имени отцовского только по достижении зрелого возраста и когда безупречной жизнью и исполнением воли отца поддержит эти права: так и верующие, родившиеся от Духа Святого в жизнь духовную, утверждаются в правах сыновства (по отношению к Богу), когда водятся Духом Божиим, когда под Его водительством созреют для жизни духовной, и будут сообразны Христу Сыну Божию в жизни и смерти. В этом, таким образом, лежит, по апостолу, высочайшее побуждение к жизни благочестивой, к жизни по духу.

Приняв Духа Святого, они должны и жить по духу; и сделавшись сынами Божиими, должны сохранять своё высокое преимущество: сынам Божиим как сынам, неприлично, не следует быть ни в чьём рабстве и тем более в рабстве плоти.

Стих 15. Не приясте духа работы паки в боязнь. Святой Иоанн Златоустый говорит: «Народу иудейскому не дано было Духа (Святого). Но духом рабства апостол назвал письмена (Закона), потому что они духовны». Но приясте духа сыноположения, υι̉οθεσίας – усыновления. Не сказал: свободы, потому что если сыны, то и свободны. О Нем же вопием: Авва, Отче.

Только в Новом Завете дано человеку высокое право с сыновней любовью и смелостью приступать к Богу, как Отцу. Такую смелость рождает в человеке Дух Святый, Которым мы взываем: Авва, Отче! Апостол, очевидно, намекает на молитву Господню.

[По замечанию блаженного Августина (De cons. evang. с. 4), Авва относится к иудеям, Отче – к язычникам].

Стих 16. Самый Дух спослушествует духови нашему, συμμαρτυρεΐ – сосвидетельствует. Дух Святый Своим свидетельством подтверждает свидетельство нашего духа о том, что мы дети Божии и, таким образом, являются как бы два свидетеля об одном предмете, и рождается большая уверенность в собственном достоинстве.

Стих 17. Наследницы Богу, снаследницы же Христу. По силе полученного нами всыновления, мы делаемся и наследниками Божиими и сонаследниками Христу. Но апостол присоединяет и другое основание наших прав на наследие Божие, именно: страдания со Христом, то есть ради Христа, за Христа, из участия в Его страданиях.

Стих 19. Чаяние бо твари откровения сынов Божиих чает. Естественным следствием принятия Духа Божия было всыновление человека Богу и освобождение от рабства плоти. Другое такое же следствие той же жизни человека по духу есть освобождение твари от рабства суете (тлению). Как повиновение суете произошло по причине тесной связи твари с своим владыкой – человеком – так и освобождение её должно произойти через того же человека или вместе с ним. Повиновение твари суете состояло в том, что лишившись в человеке руководителя и правителя, вместо служения ему она вынуждена была вести войну с ним или удовлетворять его невоздержанию и другим порокам.

Освобождение должно состоять в возвращении человеку прежней власти над тварью и уничтожении тления в самой твари. Оно началось уже с явлением Спасителя на земле; но так как не все люди возрождены и не все живут по духу, то и освобождение твари не полно и совершается медленно. Посему тварь и ждёт с нетерпением откровения славы сынов Божиих, чтобы с ними и в них достигнуть своего земного совершенства и своего высшего назначения; а между тем она должна была подвергнуться тлению и истреблению.

Стих 21. Суете повинуся тварь не волей, но за Повинувшегося (Бога) ю на уповании. Апостол открывает и ещё одну причину, побуждающую людей искать скорейшего освобождения от греха и покорения Богу – в страданиях твари, которая ради нас покорена суете. Ближайшим доказательством покорения твари суете может служить то обстоятельство, что многие животные приносят нам пользу своей смертью, тлением, тогда как первоначальное назначение твари было служить человеку своей жизнью, силами и способностями. Впрочем, покоривший её суете Бог вложил в неё надежду лучшего состояния, стремление сохранять себя от смерти и разрушения и способность служить человеку для жизни высшей, духовной и святой, сообразно с первоначальным назначением твари.

Стих 22. Вся тварь (с нами) совоздыхает. Подчинение твари суете и тлению, будучи естественным следствием нашего повреждения, вызывает в твари воздыхание, или страдание, не только за свою участь, но и за наше тление. Это страдание твари видно из того, что она боится смерти, избегает её, показывая тем её неестественность, как для себя, так и для нас, и научая тем и нас избегать смерти и искать средств избавления от неё.

Стих 23. Впрочем и мы сами, начаток Духа имуще, получив залог Духа Святого в таинствах Крещения и Миропомазания, начало духовной жизни, стремимся освободиться от смерти и тления. Всыновление чающе. Хотя выше апостол и говорит, что мы приняли Духа всыновления, но теперь мы приняли только имя, право сыновства – саму же вещь будем иметь тогда, когда тела наши избавятся тления и облекутся в бессмертие (Феодорит). Поэтому, конечно, апостол и далее прибавляет: упованием спасохомся.

Стихи 24–25. Упование свидетельствует о твёрдости веры: потому что надеяться можно только на то, чего нет, чего человек не видит. Такая надежда научает и терпению, а терпение укрепляет и через то спасает нашу душу (Лк.21:19), делая её способной к восприятию Святого Духа.

Стих 26. В нашем терпеливом ожидании будущего прославления помогает нам также (сице) и Дух Святый, Который побуждает нас взывать: Авва, Отче! – и научая нас, чему молиться, Сам же ходатайствует и о даровании нам просимого: потому что мы не вемы о чесом помолимся, якоже подобает (Иак.4:3; Мф.20:22 и другие).

Стих 27. Испытаяй сердца (Бог) весть, что есть мудрование (мысль = действие Святого) Духа на сердце человека; иначе сказать: знает те расположения и стремления, которые возбуждаются в человеке к Богу; знает, стало быть, и то ходатайство, которое Дух Святый приносит за нас Богу. А так как Дух Святый ходатайствует за христиан только в соведении воли и путём Провидения Божия и таким образом, о том только, что спасительно для них: то Бог и приемлет это ходатайство.

Стих 28. Любящим Бога вся поспешествуют во благое. Златоустый под этим вся разумеет и то, что нам кажется прискорбным, и говорит, что Бог сами бедствия употребляет для прославления бедствующих (святых).

Сущим по предуведению званным. Наше призвание апостол поставляет в зависимости не от наших заслуг, а от Предопределения, то есть превечного совета Божия о нашем спасении. Яснее эта мысль выражена у апостола в другом месте (2Тим.1:9).

Стихи 29–30. В сих двух стихах апостол высказывает очень важное учение о предопределении людей ко спасению. Устроив наше спасение от века, Бог не теперь только предлагает нам средства усвоить верой заслуги Иисуса Христа, не теперь только зовёт нас ко спасению и по мере нашей веры спасает нас; но, будучи всеведущ и всемогущ, как прежде век предопределил Сына Своего быть избавлением для падших людей, так прежде век избрал одних ко спасению, других приготовил к погибели: их же бо предуведе, (тех) и предустави сообразных быти образу Сына Своего.

Не просто предуставил, – говорит апостол, – но предуставил потому, что предвидел; – чьи заслуги предвидел, тех и предопределил, или, как выражается блаженный Иероним – о ком знал Бог, что они будут сообразны Сыну Его в жизни, тех и предопределил быть сообразными Ему в самой славе (Макарий, Догм. Б., том IV, §-192, с. 52).

Итак, всё зависит от предведения Божия, а само предведение – можем сказать – от нашей добродетели: ибо, – замечает Златоустый, – если бы наше спасение зависело только от одной любви Божией, то всем должно бы было спастися, потому что Бог любит всех.

Посему никто не должен успокаивать себя той ложной мыслью, что всё сделано для нас Богом, что мы спасены и можем делать, что нам угодно, так как Тот, Кто не пощадил для нас Сына Своего и избавил нас от всех грехов, не будет, вероятно, карать нас за какие-нибудь неважные преступления и тем уничтожать или ослаблять благие последствия дела Христова. Апостол убеждает, что Бог оправдал не всех, а тех только, кого Он предвидел, что они будут достойны оправдания. Их же предустави, тех и призва: а их же призва, сих и оправда: а их же оправда, сих и прослави.

Но призвание к спасению не всегда ведёт к оправданию. Есть призвание внешнее – через проповедь, через обращение к вере; и призвание внутреннее, то есть такое благодатное возбуждение всех духовных способностей человека, которое заставляет его искать оправдания перед Богом и жить так, чтобы получить это оправдание. Посему и сказано: мнози суть звани, мало же избранных (Мф.22:14). Апостол разумеет именно это призвание или избрание, которое, впрочем, совершается Богом не безусловно, но под условием нашего достоинства. За таким призванием следует оправдание, а за оправданием следует прославление.

[Блаженный Феодорит, в толковании на это место, говорит, что Бог оправдал крещением, а прославил тем, что наименовал сынами Божиими и даровал благодать Всесвятого Духа, и, таким образом, легко разрешает вопрос о том, почему не все христиане спасаются: о вечном спасении апостол не вёл здесь и речи, но лишь о призвании в Церковь – о призвании не отдельных личностей а массы, народа. Такое объяснение подтверждается связью этой речи с ходом доказательств целого Послания и особенно связью с последующими тремя главами, где говорится вообще об отвержении иудеев и призвании язычников. Прошедшие времена: призва, оправда, прослави подтверждают мысль блаженного Феодорита].

Сообразных быти образу Сына Своего – то есть сообразных Сыну Божию в страданиях и потому достойных быть сообразными Ему и в славе (Флм.3:21).

Стих 31. Что убо речем к сим? Апостол делает вывод из сказанного. Если Бог избрал христиан от вечности и предопределил к славе и затем ведёт нас различными путями к достижению предназначенной цели, то какой враг, какое препятствие может остановить их на этом пути: аще Бог по нас, кто на ны?

Стих 32. Иже Своего Сына не пощаде. Надежда христиан утверждается многими несомненными доказательствами. Прежде апостол говорил об Испоручнике, или Ходатае нашем перед Богом, Духе Святом, Который и исполняет сердца наши стремлениями к Богу и молится за нас и с нами. Теперь раскрывает и причину такого ниспослания нам Духа Святого и успешности наших молитв перед Богом.

Эта причина, или основание надежды нашей Иисус Христос, или ещё дальше любовь Бога Отца, не пощадившая Сына Своего за нас. Тот, Кто предал Сына Своего на смерть для спасения людей (рассуждает апостол), Тот, конечно, не откажет нам ни в чём, но вся нам дарствует: потому что ежели бы Бог не восхотел чего-нибудь даровать нам, то это значило бы, что Он не хочет, чтобы смерть Сына Его принесла надлежащую пользу тем, за которых Он умер. А смерть Сына Божия действительно была бы бесполезна, если бы не сопровождалась обильным излиянием Духа Святого на нас.

Стихи 33–34. Кто поемлет на избранныя Божия? Бог оправдаяй. Апостол доказывает, что никто не может обвинять, осуждать избранных Божиих, потому что Сам Бог оправдывает их (русский перевод). Кто осуждаяй? Христос Иисус умерый... А здесь представляет невозможность осуждения, потому что Иисус Христос умер за грехи наша и воскрес для оправдания нашего (Рим.4:25). Ход мыслей апостола можно представить так: Кто обвиняет избранных Божиих? – Бог ли оправдывающий? – Кто осуждает? – Христос ли, Который Сам умер, чтобы избавить людей от осуждения? И не только умер, но и воскрес, чтобы даровать нам жизнь; и ещё более: воссел одесную Отца, чтобы вечно ходатайствовать за нас (Евр.8:1; 9:24).

Стих 35. Кто ны разлучит от любве Божия. Одни из толкователей видят здесь любовь Бога к нам, и видят в этих словах продолжение речи апостола о том, что никто не осудит избранных Божиих, не отлучит от стада Христова тех, которых Он возлюбил.

Другие, с большей последовательностью, видят здесь любовь избранных к Богу и находят доказательство сильной любви их к Богу в том, что никакие бедствия не в силах отторгнуть их от Бога. Это объяснение подтверждается ходом всей речи.

Стих 38. Ни ангелы, ни начала, ниже силы. Под ангелами здесь разумеют добрых духов, а под началами и силами некоторые толкователи понимают злых духов (Eф.6:12; Кол.2:15), а некоторые – начальствующих и сильных людей мира, враждебно относящихся к избранным Божиим. Однако такое понимание вряд ли обоснованно – ведь апостол в этом тексте не проводит никакого разделения на ангелов света и аггелов тьмы; к тому же нам известно, что силы и начала суть наименование двух из девяти чинов ангельских. И всё же, смысл слов апостола от того мало изменяется. Апостол хочет показать, что никакие сотворённые силы, добрые или злые, не могут отторгнуть любящих Бога от любви к Богу.

Указание на добрых ангелов и других существ не может показаться странным, потому что часто человек, привязываясь к родным или другим людям и даже к ценным вещам и предметам, любит их более Бога и, таким образом, отлучает себя от любви Божией (Мф.10:37–38). А обыкновенно говорят, что человека привлекают к себе люди, имения, удовольствия и подобное. Учением о любви апостол заключает этот отдел (5–8 главы), в котором он изобразил действия оправдания в человеке. Показав корень его в вере и возрастание его в надежде (Рим.8:24), он показал и плод этого оправдания в любви. Любовь снова скрепляет разорванную грехом связь между Богом и человеком так, что эта связь уже не может быть расторгнута.

(Рим.9–11)

Раскрывая учение об оправдании верой, апостол неоднократно касался тех средств, которые выставлялись иудеями, как особые преимущества, данные им Богом в доказательство их избрания и их права на Царство Мессии⁹.

Между тем как язычники, не имевшие этих прав – по их мнению, не могли войти в Церковь иначе, как путём иудейства. Апостол доказал самым Священным Писанием, что евреи, как и язычники, все виновны перед Богом, что Закон не служил к оправданию, что обрезание было печатью веры, что обетование дано раньше Закона и может принадлежать не плотским только потомкам Авраама, но и всем наследовавшим его веру – что, поэтому, с равным правом могут быть призваны к Царству Мессии и язычники, не имевшие ни Закона, ни обрезания, ни плотского происхождения от Авраама, но могущие так же веровать, как и иудеи.

Оставался нерешённым ещё один важный вопрос: если ни одно из преимуществ иудеев не имело значения для вступления в Царство Мессии, то для чего и избирал Бог иудеев, для чего всё ветхозаветное домостроительство – и как исполнились все обещания Божии, чем закончились Его заботы о спасении избранного народа – и даже более: как могло случиться то, что избранный народ был отвергнут, а в царстве Христовом заняли его место язычники? Эти вопросы заставляют апостола бросить ещё раз глубокий взгляд на зависимость оправдания от предопределения Божия и от веры человека, на совершенное изменение свойств избранного народа, бывшее причиной его отвержения, и на мировое значение этого отвержения, и, наконец, пророчески изобразил будущую судьбу Израиля.

Таким образом в этом отделе апостол представляет:

а) Верность Божию в исполнении обещаний Своих об Израиле,

б) Вину Израиля и

в) Будущее обращение его.

а) Исполнение обещаний Божиих относительно иудеев

(Рим.9:1–33)

Имея в виду обличить неверие иудеев, апостол прежде всего свидетельствуется Христом, что он так любит своих единоплеменников, что если бы можно было, он пожертвовал бы собственным своим спасением для спасения Израиля (Рим.9:1–5. Впрочем, в отвержении Израиля апостол видит не нарушение обещаний Божиих, а доказательство того, что призвание Израиля зависело единственно от милости Божией и потому не было следствием каких-нибудь прав и преимуществ Израиля. Так, призваны к обетованию не все те, которые родились от Авраама, но только Исаак, и далее не все дети Исаака, но из двух близнецов избирается меньший – и не в силу заслуг своих, но по желанию Призывающего (Рим.9:9–13). Причём правда Божия не нарушается, но только открывается, что Бог милует, кого хочет, а ожесточённых, каков был, например, фараон, Он допускает ожесточаться (Рим.9:14–18).

И в этом случае человек не может и спрашивать у Бога отчёта о причинах такого обращения с людьми, как глина не спрашивает горшечника о причинах, побудивших его дать то или другое назначение сосудам, сделанным из неё (Рим.9:19–21).

Одно только можно сказать в успокоение возмущающегося чувства, что не Бог готовит людей в сосуды гнева и погибели; напротив, Он с великим долготерпением щадит их и ждёт их обращения; но они сами готовят себя к своей участи. Сосуды же милости не сами собой делаются таковыми, но уготовляются Богом. Так, Он по Своей милости призвал ко спасению не только иудеев, но и язычников, а из Израиля спасёт только остаток: потому что язычники, не опиравшиеся на свою праведность, искали оправдания перед Богом в вере, а Израиль, слишком полагавшийся на своё исполнение Закона и в нём искавший оправдания, не захотел принять оправдания верой и почти весь погиб (Рим.9:22–33).

[Стих 1. Истину глаголю о Христе; истину говорю, как христианин, как пребывающий во Христе. Послушествующей ми совести моей Духом Святым. Апостол свидетельствуется своей совестью и Духом Святым, Которым руководится его совесть, как прежде Дух Божий свидетельствует духу нашему, что мы дети Божии (Рим.8:16)].

Стих 3. Молил бых ся отлучен быти от Христа, α̉νάθεμα είναι.

Отлучение собственно означает проклятие, то есть отчуждение от милости Божией и изъятие из общего употребления, причём неодушевленные предметы и животные истреблялись огнем или мечом. В приложении же к лицам это отлучение в Церкви иудейской сопровождалось смертью и истреблением его имущества, а в последнее время только удалением от общения в молитвах синагоги, причём на отлучённого и на его дела и имения призывался гнев Божий; но не отнималась возможность через раскаяние возвратиться и быть приняту в общество, из которого человек был удалён: отлучение в последнем смысле было принято и христианской Церковью, и апостол, конечно, говорит о нём: он желал бы, он согласился бы быть отлучённым от Христа, лишиться общения с Церковью, подвергнуться проклятию и гневу Божию, а стало быть подвергнуться и вечной гибели, если бы уверен был, что такое отлучение, такая гибель его одного была бы принята правдой Божией и признана удовлетворительной жертвой за спасение братьев его по плоти – то есть всех неуверовавших израильтян.

Святой Златоустый («О священстве», книга 4) говорит, что Павел желал быть осуждённым за братьев на вечное мучение в геенне. В этом случае апостол подражал Моисею, который молил Господа об изглажении его из книги живота ради помилования Израиля (Исх.32:32); подражал Самому Иисусу Христу, Который Сам подвергся проклятию, чтобы избавить нас от клятвы законной (Гал.3:13) и ученикам Своим повелевал полагать души своя за други своя (Ин.15:13).

Стихи 4–5. Всыновление и слава. Бог Сам называет Израиля Своим первенцем (Исх.4:22). Под славой разумеется видимое и постоянное присутствие Божие среди народа, являемое в чудесах и означаемое присутствием кивота Господня (Исх.40:34; 1Цар.4:21). Завет и Законоположение. Под заветом можно разуметь неоднократно возобновлявшийся Завет Бога с евреями.

Их же отцы – Авраам. Исаак, Иаков и все те великие по добродетелям мужи, которые удостоились быть праотцами Мессии.

И от них же Христос по плоти. Сый над всеми Бог благословен во веки, аминь. Это одно из самых ясных мест, в которых Иисус Христос называется Богом; посему почти все отцы и учители Церкви, защищавшие Божество Иисуса Христа против еретиков, приводили это место (Ириней, Тертуллиан, Ориген, Дионисий александрийский, Афанасий Великий против Ариан, Феодорит) и на нём основывали учение о двух естествах Иисуса Христа.

В Сирском и латинском переводах это место читается так же. [Но есть два-три кодекса, и два-три толкователя (Киприан, Иларий), которые опускают или не читают ясно слово Бог, и на этом основании Гроций счёл его вставкой, а Эразм Роттердамский в своих изданиях Нового Завета поставил перед Θεὸς точку, чему последовали Лахман и Тишендорф, и таким образом выражение Бог благословен во веки относится уже не к Христу, а становится отдельным предложением, обращением к Богу, которое обычно было евреям, а потому может быть или совсем опущено, или вставлено в скобки. Натяжка такого чтения очевидна, особенно при чтении слов сый над всеми, которые делаются совершенно лишними и ничего не значащими].

Стихи 6–7. Не такоже, яко отпаде слово Божие. Речь отрывочная, в которой апостол отвечает на предполагаемое возражение: если израильтяне, несмотря на свои преимущества, не входят в Царство Мессии, то значит обещания Божии не исполнились? Нет, – говорит апостол, – они исполнились, потому что во Христа уверовали многие, и хотя не все уверовавшие есть потомки Авраама, но это не изменяет значения обещания. Как израильтянами называются не все потомки Авраама, а только избранные, например, из сынов Авраама – один Исаак, из детей Исаака один Иаков, и из 12 колен Израиля теперь осталось только два: так и из оставшихся не все ещё могут называться истинными израильтянами, а только чада обетования, рождённые, подобно Исааку, не по физической возможности, но по вере, от силы слова Божия.

Стих 10. Если бы кто приведённый пример сынов Авраама счёл недостаточным, то апостол приводит другой, ещё более разительный, пример сынов Исаака, которые родились от одной матери и были даже близнецы, и между тем одного из них, Иакова, Бог возлюбил, а другого, Исава, возненавидел; и это не вследствие достоинства или недостоинства лиц, а вследствие свободного избрания Божия, потому что предпочтение младшего старшему вызвано Богом ещё до рождения близнецов, и следовательно, до того времени, когда они могли сделать что-нибудь хорошее или худое и заслужить Божию любовь или ненависть.

Стихи 11–29. В предыдущих главах апостол доказал иудеям, что мнимые их преимущества, на которые они полагались, не имеют значения для оправдания перед Богом. В этой главе показывается, что те самые преимущества или избрание еврейского народа зависели не от каких-либо заслуг Израиля, а от милости Божией. В основание доказательств этой истины апостол приводит пример сынов Авраама и в особенности сынов Исаака. Предпочтение Иакова Исаву, оказанное Богом прежде рождения их, должно служить для евреев убедительным доказательством того, что и их собственное избрание перед народами было делом Божиим. Таким же делом милости Божией оказывается теперь предпочтение язычников перед иудеями в призвании к Царству Мессии. Ни происхождение человека от тех или других лиц, ни собственные подвиги, ни хотение спасения не дают ему права на это призвание; оно не есть дело ни хотящого, ни текущего человека, но милующего Бога. Именно, Бог милует его же аще милует и щедрит его же аще щедрит.

Но не значит ли это, что Бог несправедлив, если Он одних милует, а других отвергает или, как говорится о фараоне, ожесточает; ведь Его воле никто не может противиться? Отнюдь нет. Дело в том, что у человека нет и не может быть таких и столько дел или заслуг, в силу которых Бог, так сказать, должен был бы помиловать человека. Если же Он милует некоторых, то это дело Его милости.

С другой стороны, и ожесточение Богом людей есть только действие правды Божией. Если, например, говорится о Фараоне; на истое сие воздвигох тя, яко да покажу тобой силу Мою (Рим.9:17; Исх.9:16), то это не значит, что Бог преобразил кроткого фараона в жестокого и вынудил его к жестоким действиям. Вина ожесточения лежит не в Боге, а в самом человеке. Бог ему не даёт только Своей благодати, а предоставляет человека собственной воле. Посему, как милует Он по Своей благости, так ожесточает по Своей правде.

Но ни милость Божия не навязывается вопреки желанию человека, ни правда Божия не связывает свободы его. Как там спасение человека совершается милостью Божией, и человек только даёт, так сказать, свободное согласие на то, чтобы Бог спас его, так здесь человек погибает по своей собственной вине и воле, и Бог только попускает, даёт, так сказать, согласие на то, чтобы он погиб. Стало быть, и в том и в другом случае главной причиной участи человека является его собственная свобода. И потому совершенно несправедливо поступают те, которые думают, что участь всех людей зависит единственно от воли Божией, от Его произвола, и с дерзостью говорят: чесо ради еще укоряет Бог? воли бо Его кто противити ся может?

Не понимая тайн премудрых и праведных действий Божиих, они судят о Боге по человеку; в Его действиях и судах видят такой же произвол, такую же ошибочность, какую замечают в действиях и суждениях людей. Они, по крайней мере, хотели бы, чтобы Бог давал им отчёт в Своих действиях, открывал им, почему Он в известных случаях так или иначе поступает. Они забывают, что праведный и всеблагий Бог не поступает вопреки Своей правде и благости; и далее, что если бы даже Он и восхотел открыть тайны Своей воли, то человек не мог бы проникнуть в глубины Его премудрости. И потому человеку естественнее всего смириться перед неисповедимыми судьбами Божиими.

Чтобы ещё более смирить заносчивую пытливость совопросников, апостол приводит в пример глину, которая не спрашивает горшечника о его действиях с ней. Еда речет здание создавшему е: почто мя сотворил еси тако? Или не имать власти скудельник на брении, от тогожде смешения сотворити ов убо сосуд в честь, ов же не в честь?

Этот пример с первого разу представляется возмутительным для нравственного чувства человека. Вопрошают: уже ли человек бездушная глина, с которой Бог поступает так же произвольно, как горшечники со своими сосудами? где же его свобода? и где правосудное отношение Бога к Своей твари? Но святой Иоанн Златоустый, раскрывая истинное значение приведённого апостолом примера, говорит, «что он приведён не как образец жизни, а с целью убедить слушателя во всём покорствовать Богу и ни в чём не требовать от Него отчёта.

Как горшечник (рассуждает он), из одной и той же глыбы делает что ему угодно, и никто ему не противоречит; так и ты не спрашивай и не допытывайся у Бога, почему людей, хотя они одного и того же рода, одних наказывает, а других награждает; напротив, благоговей перед Ним и подражай глине. Как она покорна рукам горшечника, так и ты покорствуй определению Распорядителя Вселенной. Он действует не без намерения и не как случилось, хотя ты и не постигаешь тайн премудрости» (Беседа 16 на Рим.9:21]).

Зная, что Бог праведен и милостив, человек может быть уверен, что Бог, поступая по Своему изволению, не нарушает свободы человека и его достоинств. Посему, хотя апостол и говорит, что Бог его же хощет милует, а его же аще хощет ожесточает (Рим.9:18), но в сущности Бог милует, кого следует миловать, и ожесточает, кто сам ожесточается.

Сила доказательств апостола сосредоточена в том, что сосуды гнева сами были уже совершены в погибель, а сосуды милости Бог предуготовил в славу. В приложении ко всему трактату о призвании ко Христу не только иудеев, но и язычников, апостол усматривает, что и в этом призвании, как в изведении израильтян из Египта, Бог поступает таким образом: не Свой народ (язычников) Он называет Своим, называет сынами Божиими, а из многочисленного Израиля спасает только остаток. С прочим же Израилем поступает строго, но по правде, так что если бы по Своей милости не оставил от него семени, то весь Израиль погиб бы, как Содом и Гоморра. Ближе это положение апостол рассматривает в последующей главе.

Стих 25. Нареку не люди Моя – люди Моя, и невозлюбленую – возлюблену. Апостол прилагает выражение пророка Осии (Ос.2:23) к обращённым язычникам, скрыто указывая тем, что и язычники, подобно израильтянам, первоначально были народом Божиим, но за поклонение твари вместо Бога сделались не народом Божиим.

Стихи 28–29. Указав на основании известного евреям пророчества (Ос.1:10), предыизбрание язычников в Царство Мессии наравне с израильтянами, апостол показывает далее, на основании другого, также известного пророчества (Ис.10:22–23), отвержение Израиля Богом. Впрочем, к такому выводу относительно Израиля апостол пришёл не сам, видя его ожесточение; но Сам Бог совершающий над народом Своим праведный Суд, произнёс такой приговор над евреями.

Слово скончавая и сокращая в правде [Слово здесь – приговор; в еврейском же подлиннике – истребление].

Господь, намереваясь привести в исполнение Свой приговор об истреблении земли иудейской, спешит этим делом. Так что теперь в отвержении Израиля исполняется лишь строгий приговор Божий о нём – и если бы Он не оставил семени (σπέρμα) – то есть не сделал апостолов и некоторых христиан из иудеев как бы зародышем, начатком будущего обращения всего Израиля в веру – то весь нынешний Израиль через своё неверие погиб бы для Царства Божия.

Стих 30. Языцы не гонящии правду – то есть не искавшие оправдания теми путями, какими пытались достигнуть иудеи, или и вовсе не чувствовавшие нужды в праведности Закона, постигоша правду, правду же, яже от веры – достигли праведности от веры.

Стих 31. Израиль же, гоня Закон правды, Закон правды не постиже. Законом правды здесь называется Закон Моисеев, предписывающий праведность и данный иудеям как средство достигнуть праведности; следовательно, здесь Закон правды – законная праведность, идеал праведности. Иудеи, стремясь достигнуть этой идеальной, законной праведности, не достигли её – как потому, что искали её в исполнении Закона, но Закона не могли исполнить, так и потому, что почитали достаточной для себя праведность от Закона и отвергли Закон праведности, то есть Евангелие, возвещавшее им праведность от веры.

Стих 33. Камень претыкания и камень соблазна. Так назван у пророка Иисус Христос, потому что многие, видя Его уничижённое состояние, соблазнились о Нём, что, впрочем, зависело не от Бога: хотя положение камня и приписывается Богу, но произошло от воли и неосторожности самих претыкающихся (Лк.2:34). Как бы в доказательство того, что не Бог виновник падения, пророк а за ним и апостол прибавляет: всяк веруяй в Онь не постыдится (Ис.28:16; 8:14).

б) Вина Израиля

(Рим.10:1–21)

Указав вообще причину отвержения Израиля в искании им праведности Закона, апостол теперь подробнее раскрывает значение вины Израиля. Он говорит, что Израиль ревностно стремился к Богу; но эта ревность была неразумна, потому что Израиль усиливался поставить свою праведность от Закона выше праведности, предлагаемой Богом, от веры – забывая, что к этой именно праведности стремился и сам Закон (Рим.10:1–4).

Между тем, как Закон обещал жизнь только за полное исполнение его, вера не колеблясь находит себе оправдание во Христе, Которого она носит в сердце и исповедует устами (Рим.10:5–10). Такой способ оправдания доступен всякому, и им могут пользоваться все без различия, иудеи и эллины – кто захочет призвать Господа.

Но для того, чтобы призвать, надобно веровать, чтобы веровать, надобно слышать проповедь; а проповедовать могут только посланные на это дело. И действительно, были посланы апостолы, но не все послушались их благовествования, как предсказывал это Исаия – и потому, не зная и не слыша слова Божия, они не имеют веры (Рим.10:11–17). Может быть, они не слышали?

Но проповедь распространилась по всей вселенной. Может быть, не знали, что это проповедь о Мессии? И об этом узнали по обращению язычников, потому что Бог открылся и не искавшим Его, а к евреям обращался, но они остались упорными и жестоковыйными (Рим.10:18–21).

[Стих 1. Молитва, яже к Богу по Израили, есть во спасение. Апостол молится о спасении Израиля, чем показывает, что он не считал отвержение израильтян конечным].

[Стих 3. Свою правду – то же, что правду Закона, достигаемую собственными силами, исполнением Закона].

Стих 4. Кончина Закона Христос.

[Кончина – (τέλος), конец, цель, совершенство].

Под Законом здесь апостол разумеет тот порядок и те условия нравственной жизни еврея – или вообще то религиозное состояние, которое было тесно связано с Законом Моисеевым, определялось им и подчинялось ему, или короче – то домостроительство Божие, которое началось с Моисея и шло через всю историю еврейского народа до Христа.

Этот Закон, как приготовлявший ко Христу, бывший пестуном во Христа (Гал.3:24), с Пришествием Христа естественно должен был принять конец, потерять свою обязательную силу (Рим.7:1). Вместе с тем этот Закон – как правило нравственной деятельности, имевший целью руководить еврейским народом в его жизни и привести его ко Христу – получил во Христе, в Его учении своё совершенство. Рассматриваемый со своей внутренней стороны и вне его приспособленности к временным и частным обстоятельствам жизни одного народа, этот Закон не потерял своего значения и сохранил силу и для христиан. В таком именно смысле об этом внутреннем Законе Иисус Христос говорит: не приидох разорити Закон, но исполнити (Мф.5:17), то есть возвести его к высшему совершенству и Своим последователям Он советовал исполнять его (Мф.19:17→).

Стихи 5–8. Моисей бо пишет правду, юже от Закона (Лев.18:5). В доказательство того, что Закон должен был принять конец, апостол приводит слова самого Моисея, который обещал евреям жизнь или оправдание только за полное исполнение его. Но для исполнения Закона, по словам Моисея, не нужно ни на небо восходить, ни в бездны моря опускаться: то есть не нужно прибегать к каким-нибудь внешним – механическим или физическим средствам и усилиям. Слово Закона, как пишет Моисей, близко и должно быть близко от сердца каждого, и исполнение его не тяжело (Втор.3:11–14). Но оно (слово Закона) в устах и в сердце каждого, очевидно, по силе веры, как и объясняет апостол. Стало быть (заключает апостол), если и исполнение Закона возможно только при вере, то и праведность Закона, к которой стремился иудей, возможна только при вере.

Слова Моисея о Законе апостол прилагает ко Христу. И как еврей мог находить в самом себе, в своём сердце, в своей вере силы к выполнению Закона, так и верующий в своём сердце может найти силу к признанию Воплощения и Воскресения Иисуса Христа; и этой верой и исповеданием спасётся.

Стих 10. Сердцем веруется в правду... Сердцем, то есть внутренне, усты – наружно. Внутреннее убеждение в том, что только Христос, сошедший с Неба, может искупить нас от грехов, даёт человеку оправдание; а внешнее обнаружение этого убеждения в словах и делах делает его блаженным.

«Вопреки тем, которые в вере не видели никакого дела, святой апостол даёт понять, что вера – величайший подвиг, несравненно высший всех и всяческих дел Закона, подвиг мученический. Надо возвыситься над видимым, над областью мудрований собственного рассудка, чтобы стать верующим; надо иметь Духа Святого, чтобы исповедать Иисуса Господом (1Кор.12:3)» (Парафраз Орлова)

Стих 15. Коль красны ноги благовествующих мир, благовествующих благая. Апостол приводит слова пророка Исаии (Ис.52:7; сравните: Наум.1:15), которые имели ближайшее отношение к вестникам освобождения евреев из плена. Но как освобождение из плена Вавилонского было прообразом освобождения людей из плена диавола, так и весть о спасении из плена соответствует радостной вести апостолов.

Стих 16. Кто поверил слышанному от нас? Здесь апостол ссылается на начало знаменитой главы из книги пророка Исаии (Ис.53:1), в которой полностью приводится мессианское пророчество о грядущем Спасителе и о Его отвержении иудеями.

[Стих 17. Вера от слуха. Этим выражается участие воли человеческой в принятии благодати спасения. Nemo credit, nisi volens, – говорит блаженный Августин. Слух же глаголом Божиим. На обязанности каждого лежит слушать и принимать слово Божие, потому что от него вера, а вера спасает].

[Стих 18. Чтобы показать безответность иудеев в отвержении проповеди апостольской, Павел говорит, что эта проповедь пронесена уже до пределов вселенной то есть во все те места, где были рассеянные овцы дома Израилева, и сравнивает это распространение откровения Божия о Христе с распространением откровения в природе, вещающей славу Божию в творениях рук Его (Пс.18:5)].

Стих 19. Следующее обличение неверия иудеев апостол заимствует из обличительной песни Моисея, в которой законодатель от имени Иеговы обещает раздражать, подействовать на свой народ народом бессильным, который не может и называться народом, и это в том случае, когда Израиль будет раздражать Бога поклонением лживым богам. Там разумелись Хананеи. Здесь апостол прилагает это пророчество к язычникам, которых евреи не считали народами, но которые приняли веру во Христа, и эта вера раздражила евреев, потому что Бог допустил и язычникам войти в Царство Мессии. Бог же допустил это потому, что иудеи раздражили Его неверием в обетованного Мессию и неразумной (Рим.10:2) преданностью Закону, который с Пришествием Христа должен был потерять свою силу.

в) Будущее обращение Израиля (Рим.11:1–36).

На основании сказанного апостолом израильтяне могли подумать, что апостол допускает совершенное отвержение Израиля и считает возможным, что Бог ошибся, избрав такой неспособный народ. Апостол собственным своим примером доказывает, что он, как израильтянин и истинный потомок Авраама, будучи призван к вере во Христа, может служить лучшим примером того, что Бог не отверг Свой народ. Недоумевающим он припоминает подобное же состояние еврейского народа при Илии, когда оставались ещё многие истинные израильтяне, неведомые пророку: так и теперь, несмотря на видимое отвержение всего народа, из него сохранился остаток. Но это сохранение зависит от благодати Божией, а не от дел (Рим.11:1–6).

Что же значит ожесточение большинства Израиля? Бог допустил оное для того, чтобы их падением устроить спасение язычников (Рим.11:7–11)¹⁰.

В свою очередь язычники не должны считать себя достойнее евреев, потому что в отвержении одних и в признании других видно особенное промышление Божие о спасении всех. Так, на место отломленных ветвей хорошей маслины прививаются ветви дикой маслины и могут сами сделаться хорошими – но не по своим свойствам, а вследствии прививки; ветви же доброй маслины и отломленные сохраняют свои хорошие свойства, и если будут снова привиты, то дадут лучшие плоды (Рим.11:12–24).

Это даёт апостолу случай приподнять завесу будущего и показать Израилю, что его ожесточение, имевшее целью открыть путь язычникам, должно быть временным, что когда исполнится число язычников, то и весь Израиль спасётся. И потому язычники, зная, что ослепление Израиля случилось ради их спасения, должны с любовью смотреть на ослеплённых и припоминать своё начальное прошедшее (Рим.11:25–32). Сам же апостол с глубоким благоговением преклоняется перед непостижимостью и премудростью Бога, спасающего всех (Рим.11:33–36).

Стих 1. Чтобы сделанное выше указание на отвержение Израиля не показалось иудеям словом человека, нерасположенного к ним, апостол говорит, что он сам, по происхождению, не язычник, не прозелит, но истинный израильтянин, происходящий из колена Вениаминова; а это колено, как известно, вместе с Иудиным и Левииным, составляло возвратившийся из плена один народ иудейский (1Ездр.4:1; 10:9).

[Стих 2 . О Илии глаголет Писание. Апостол ссылается на известную евреям гафтару из 3-й книги Царств (18:46–19:21), которая, по главному содержанию своему, называлась гафтарой об Илии. Русский перевод называет её повествованием].

Стих 3. Олтари Твоя раскопаша.

[Под алтарями Божиими толкователи (Калмет, Эстий) справедливо разумеют жертвенники, воздвигнутые пророками в царстве Израильском для предохранения его от окончательного уклонения в идолопоклонство, так как цари Израильские, опасаясь перехода израильтян в царство иудейское, запрещали им ходить в Иерусалим для жертвоприношений Богу истинному]. Пример такого алтаря можно видеть в жертвеннике Илии на Кармиле.

[Стих 8. Даде им Бог дух умиления, иначе нечувствия, усыпления. «Под словом даде, – говорит Златоустый, – разумей не содействие, а попущение. Умилением же называет здесь апостол такой навык души к худшему, который неисправим и непременяем. Как умилившийся в благочестии не вдруг выходит из сего состояния, так и умилостившийся во зле с трудом может измениться. Ибо умилиться значит не иное что, как приразиться и прилепиться к чему-нибудь (Беседа на Рим.19:1)].

[Стих 9. Да будет трапеза их в сеть и в лов. В связи с предшествующими словами, выражающими духовное ослепление Израиля, смысл этого выражения будет тот, что в то время, как духовно ослеплённые будут есть и пить, наслаждаться благами, их постигнет несчастье.

Чего Давид желает своим врагам, то апостол относит к врагам Царства Христова].

Стих 11. Тех падением спасение языком, во еже раздражити их. Неверие иудеев, как показывает история проповеди апостолов (Деян.13:46; 18:6; 28:28), было причиной того, что они начали проповедовать язычникам.

С другой стороны, обращение язычников должно было возбудить соревнование в иудеях.

Стих 12. Прегрешение их богатство мира. И здесь апостол повторяет прежнюю мысль, что по случаю падения иудеев богатство проповеди досталось целому миру; или, как выражается Феодорит, «если и теперь, когда большая часть иудеев не уверовала, некоторые из них принесли язычникам богатство Боговедения: то явно, что все, уверовав, сделались бы для всех людей снабдителями больших благ – ибо удобнее уверовали бы все, если бы они не прекословили».

Стих 15. Жизнь из мертвых некоторые толкователи разумеют в смысле нравственном; но тогда такая жизнь из мёртвых соответствовала бы выше сказанному примирению; здесь же она противополагается. И потому здесь нужно разуметь будущее воскресение из мёртвых. «Если бы все иудеи захотели уверовать – говорит блаженный Феодорит, – то ничему иному не оставалось бы совершиться, как воскресению мертвых».

Однако, в Мф.24:14 и в 1Кор.15:23, где идёт речь о начатии нового века, ничего об обращении Израиля, как «сигнале» к этому «началу», не говорится. И потом, апостол для обозначения понятия о новой жизни употребляет другое слово – α̉νάστασις (воскресение). Здесь же он поставил слово ζωὴ.

Другие (блаженный Феофилакт) под жизнью из мёртвых понимают тот расцвет христианства, какой будет якобы иметь место со вступлением в лоно Церкви полноты еврейского народа. Но у апостола Павла нет и намека, что перед этим событием должно произойти омертвение христианства, напротив – повсюду у него проходит мысль о том, что в национальных Церквах, состоящих из язычников, жизнь бьёт ключом. Проще и правильнее видеть здесь обозначение совершенно полного раскрытия спасения, осуществлённого Христом. Принятие же народа иудейского в лоно Церкви Христовой образует собой конец истории домостроительства человеческого спасения.

Стих 16. Аще начаток свят, то и примешение, в русском: целое. Образ взят от посвящения Богу начатков от плодов. Начаток – первые ученики Христовы и обратившиеся ко Христу из иудеев.

[Некоторые же под начатком и корнем разумеют патриархов Ветхого Завета].

Стих 17. Ты же, дивия маслина сый, прицепился еси. Апостол берёт образ с деревьев, к которым прививают отростки от других дерев. Но замечательно, что садоводы поступают образом, совершенно противоположным тому, какой берётся апостолом для сравнения, именно: к дикой маслине или другому дереву прививают отростки хорошего дерева, пользуясь таким образом соками и силами дикого дерева для произведения хороших плодов. У апостола наоборот. Апостол не знал этого; но воспользовался таким превращением известного порядка, чтобы показать, что образ действия благодати отличен от путей человеческих. Впрочем, по замечанию одного из толкователей (Bisping, Exeg. Handbuch, Rom. 11:17), маслина имеет то свойство, что отростки дикой маслины, будучи привиты к хорошей маслине, сами облагораживаются и начинают приносить хорошие плоды.

Стих 22. Аще пребудеши в благости (в русском: Божией), то есть, если останешься достойным благости Божией. Явное доказательство того, что предопределение Божие не безусловно.

Стих 25. Не хощу вас неведети тайны сея. Апостол возвышается здесь до пророческого созерцания и этим пророчеством прекрасно заканчивает свою речь о судьбе иудеев. В пророчестве мы видим и молитву апостола о спасении возлюбленного ему Израиля и доказательство того, что он не по вражде к иудеям обличал их, а из желания им спасения.

Ослепление от части Израилеви бысть, то есть не все израильтяне упорствуют в принятии проповеди евангельской; но дондеже исполнение языков внидет; то есть ослепление евреев, неверие их во Христа будет продолжаться до тех пор, пока язычники в великом множестве обратятся и наполнят Церковь Христову.

Стих 28. По благовествованию врази вас ради. Апостол хочет сказать, что если иудеи теперь ради своего неверия в Евангелие сделались врагами Божиими, причём ослепление их послужило ко спасению язычников: то они всё-таки остаются в своих отцах народом возлюбленным и избранным, и данные им обетования должны исполниться; а эти обетования состояли в том, что весь Израиль спасется. Открыв тайну будущего обращения Израиля, апостол мог прибавить, что нераскаянна дарования и звание Божие, так что раз обещанное исполнится и раз сделанное призвание и избрание народа не изменится.

Стих 32. Затвори Бог всех в противление. Апостол заканчивает своё рассуждение об оправдании тем, чем начал – доказательством, что все виновны перед Богом. Там он разумел виновность лиц, здесь – народов.

Отступление древних языческих народов от истинного Богопочтения было причиной избрания еврейского народа, носителя истинной веры. Теперь отвержение Израиля сделалось причиной призвания язычников.

Итак все виновны перед Богом. Но за этими историческими фактами скрывается премудрый и всеблагий план домостроительства Божия. Бог хотел, чтобы все осознали, что они грешны и могут только благодатью спастись. Когда люди сознавали это, то спасались. Так случилось это с язычниками; так случится в будущем с евреями.

Нравственное учение апостола Павла представляет естественный вывод из догматического, и потому эту часть Послания нужно рассматривать, как практическое осуществление вероучения апостола. Хотя эта часть не представляет развития истин в строгой последовательности мысли, но и её можно разделить на несколько отделов, в которых апостол группирует свои наставления.

В первом отделе он говорит о христианской жизни, угодной Богу и ближним (глава 13); во втором – о повиновении властям и обязанностях в отношении к ближним и к самим себе (глава 13); в третьем – о снисхождении к немощным верой относительно употребления пищи и питья (глава 14); в четвёртом – указанием на пример Иисуса Христа подкрепляет в любви к ближним ( глава 15:1–13); наконец, объясняет причины, побудившие писать его к римлянам, и высказывает намерение лично свидеться с ними (глава 15:14–33). Заключение Послания содержит в себе личные приветствия, увещания и благопожелания (глава 16).

1) Правила христианской жизни вообще

(Рим.12:1–21).

Излагая учение об оправдании верой, апостол имел неоднократно случай замечать, что верующие должны умереть для греха и жить во Христе соединяясь с Ним в одно тело и одушевляясь Духом Святым, Которого Он посылает им (Рим.6:1–13; 8:1–14).

Завершив своё догматическое учение, апостол снова возвращается к высказанным прежде замечаниям и умоляет христиан представить тела свои Богу в чистоте, как жертву, угодную Ему, и не сообразовываться с духом века сего (Рим.12:1–2). На основании того же общего начала жизни во Христе под руководством Святого Духа апостол устанавливает взаимные отношения христиан между собой в духе любви. Христиане по отношению к целому обществу суть части великого тела, а по взаимному отношению суть члены (Рим.12:3–5). Это единство тела побуждает всех к исполнению тех обязанностей, которые лежат на каждом христианине (Рим.12:6–8), и прежде всего во взаимной любви, участию в чужих радостях и печалях, и вообще к единомыслию (Рим.12:9–16); даже по отношению к врагам, вместо мщения и зла, они должны оказывать добро и благодетельствовать в нуждах (Рим.12:17–21).

Стих 1. Жертву живу, и прочее. Апостол имеет в виду ветхозаветное Богопочтение, выражавшееся главным образом в жертвоприношениях, и противополагает ему нравственность христианскую. Вместо животных христиане должны приносить в жертву собственные тела – то есть самих себя.

Это жертва живая, потому что христиане оживотворены Духом Святым; святая по жизни, Богоугодная по соответствию требованиям воли Божией. В противоположность ветхозаветным жертвоприношениям, состоящим из бессловесных животных и приносимых часто без участия духа жертвоприносителя – эта жертва называется служением словесным, разумным (λογικὴ λατρεία).

Стих 2. Не сообразуйтесь веку сему. Под веком сим апостол разумеет состояние мира сего, как в другом месте образ мира (1Кор.7:31), то есть порядки, действия, принадлежности мирской жизни, которые по своему непостоянству совершенно противоположны жизни святой и Богоугодной.

Еврейские раввины называли веком сим время до Христа в противоположность веку грядущему, в котором явится Мессия. Апостол мог воспользоваться этим словоупотреблением для означения того состояния мира и времени, которое не имеет Христа, то есть не верует Ему и не ожидает Его Пришествия.

Преобразуйтеся обновлением ума. Обновление ума или понятий, мыслей и даже самой способности умозаключения, полнее же – обновление всего строя внутренней, духовной жизни, есть то преобразование, к которому должен стремиться христианин.

Еже искушати вам, что есть воля Божия. Вся прежняя жизнь христианина до возрождения состояла в том, чтобы свою волю поставить центром всей деятельности своей и ближних; теперь с преобразованием человека и эта деятельность находит своё средоточие в воле Божией.

Стих 3. Не мудрствовати паче, еже подобает мудрствовати, но мудрствовати в целомудрии. [μὴ υ̉περφρονεΐν, α̉λλὰ φρονεΐν ει̉ς τὸ σωφρονεΐν – апостол употребляет слова, происходящие от одного корня, чтобы выразить сильнее сродство и противоположность истин, им доказываемых. Основное понятие φρονεΐν – думать о себе (1Кор.4:6); отсюда – υ̉περφρονει– думать о себе больше, чем стоишь; ω̉φρονεΐν – думать в меру здраво]. «Разумей здесь под целомудрием не противоположную надменности добродетель и не удаление от невоздержанности, но ум трезвенный и здравый: потому что иметь здравые мысли и называется целомудрием» (Златоустый).

Стих 6. Дарования различны. Выше (стих 4) апостол говорит, что каждому органу тела свойственно известное отправление, или действие. Подобные отправления, или образ действования, назначены и каждому верующему, как члену тела Христова. Этот образ действования и называется дарованием, χάρισμα. Дарования, конечно, распределяются по мере веры; но апостол говорит, что Бог разделил саму меру веры (стих 3).

[Стихи 6–9. При исчислении различных дарований и указаний, как пользоваться ими, речь апостола сжата, отрывиста и неудобопонятна, и потому русский перевод дополняет и объясняет её необходимыми вставками: имеешь ли пророчество, пророчествуй по мере веры; имеешь ли служение, пребывай в служении; учитель ли – в учении; раздаватель ли, раздавай в простоте; начальник ли, начальствуй с усердием; благотворитель ли, благотвори с радушием. Любовь да будет непритворна (Вставки в тексте означены курсивом)].

Стих 11. Господеви работающе. Все действия христианина по отношению к ближайшим должны быть совершаемы так, чтобы они не были и не казались человекоугодничеством, но были истинным служением Господу; то есть совершались из желания угодить Богу.

Стих 19. Дадите место гневу – подразумевается Божию.

[в русском переводе это слово прибавлено. Отцы Церкви одобряют такую прибавку (Златоустый, Феофилакт, Экумений); она подтверждается и приведённым у апостола изречением Ветхого Завета: Мне отмщение, – глаголет Господь]. То есть мщение врагам, наказание за причинённые ими бедствия должно быть предоставлено Богу как верховному Владыке и Судии.

Стих 20. Углие огненно собиравши на главу его.

Некоторые толкователи понимают это выражение в том смысле, что, благодетельствуя врагам, мы привлекаем на них гнев Божий и наказание в будущей жизни. Но так как подобное понимание не сообразно с духом любви, который апостол здесь научает, и не имеет связи с контекстом: то лучше понимать это выражение в смысле возбуждения ревности. Апостол говорит: делай и врагу благодеяния: ты этим прожжёшь душу его; он не будет спокоен до того времени, пока не освободится от тягостной для него необходимости жить благодеяниями врага: твоё благодеяние, наконец, может возжечь и в нём уважение и любовь к тебе. Эту именно мысль подтверждают дальнейшие слова апостола: не побежден бывай от зла, но побеждай благим злое (Феодорит и другие).

2) О повиновении властям и обязанностях в отношении к ближним и к самим себе (13:1–14)

Изложенные доселе правила поведения христианина обнимали жизнь его вообще или касались обязанностей его по отношению к Церкви. Теперь апостол излагает обязанности его в отношении к государству и гражданскому обществу. Здесь на первом месте он полагает повиновение властям.

Это было тем более необходимо, что иудействующие христиане, по свойственному тогдашним иудеям стремлению к свободе и по ложному взгляду на Царство Мессии, не склонны были повиноваться римским властям (Мф.22:17; Ин.8:33), жившие еще и ожиданиями скорого конца Света и наступления Второго Пришествия.

К тому же и культ Императоров также побуждал христиан протестовать против распоряжений властей, не терпевших, чтобы римские граждане отказывались от воскурения благовонного фимиама гениям Императоров перед их статуями. Апостол доказывает, что всякая власть происходит от Бога и потому противники власти в то же время делаются противниками Бога. Бояться властей незачем добродетельному, потому что они наказывают только за зло; но в свою очередь и повиноваться им должны не из страха только, но по совести. Апостол требует именно такого повиновения (Рим.13:1–7). К этому побуждает он любовь к ближним, в которой заключается исполнение Закона (Рим.13:8–10), и ещё сильнее располагает указанием на то, что для христиан нынешнее состояние их есть день спасения, а дню неприлично никакое бесчиние (Рим.13:11–14).

Стих 1. Яко несть власть, аще не от Бога. При определении обязанности христиан повиноваться властям, апостол представляет две причины: Божественное происхождение власти вообще, как гражданского учреждения, и соизволение Божие на то, чтобы ту или другую должность в государстве, в то или другое время, отправляло известное лицо.

Отсюда, с одной стороны, выводится законность существования властей в государстве, каким бы путём ни достигалось получение власти; с другой стороны, отсюда же необходимость повиновения всякого рода властителям, каковы бы они ни были но своему характеру и по своим отношениям к христианам. Иначе сказать: для христианина всякая власть – языческая ли то, или христианская, наследственная или выборная народным представительством – законна: потому что она от Бога, потому что она предназначена хранить и совершать правду в государстве.

Рассуждения о законности или незаконности власти лежит вне сферы прав христианина и относятся к области гражданского долга, тогда как повиновение власти входит в круг его обязанностей. При этом христианин не знает никаких властей по милости народа; для него все они правят «Божией милостью». Не допускает он и никаких революций: потому что сущия власти от Бога учинены суть¹¹.

Для христианина всякий властитель, будет ли он добр или зол, благодетель или тиран – поставлен от Бога: потому что Бог через властителей, как через Свои орудия, то награждает народ, посылая им добрых царей, то наказывает их, попуская над ними царствовать тиранам. «Кто дал царство Константину-христианину, Тот же дал царство и Юлиану-отступнику», говорит блаженный Августин (de Civ. Dei. V, 21).

Стих 3. Хощеши ли не боятися власти, благое твори. Единственное чувство, рождаемое в человеке присутствием и действием власти, бывает страх. Апостол и в этом случае раскрывает нам, что это чувство происходит не от свойства власти, а от свойства и действий подчинённых: если они поступают худо, то и власть вооружается против них угрозами и наказаниями; если же делается добро, то всякий страх перед властью исчезает.

Стих 4. Не всуе (не без ума) меч носит. Меч здесь является символом власти, как орудие смерти, высшей и тягчайшей казни, принадлежащей суду человеческому. Как сама казнь мечом, так и право власти, осуждающей на смерть, являются не случайно, не напрасно, а как определение Суда Божия, то есть по воле и усмотрению Божию.

Стих 5. Потреба повиноваться власти не токмо за гнев, но и за совесть; то есть не только из страха наказания за противление власти, но и по убеждению совести, что существование властей благодетельно для всех. Отсюда ясно, что христианская совесть, имея в виду ясно выраженную волю Христову, противится исполнению власти идущих против этой совести, то христианин обязан более повиноваться голосу совести, нежели требованию власти. Таким образом апостол устанавливает здесь особое право суждения о действиях власти, и сам подавая тому пример (Деян.16:36–37 и подобные).

Стих 7. Ему же страх – страх. «Здесь под страхом (апостол) разумеет высшую степень почтения, а не страх, происходящий от худой совести» (Златоустый).

Стих 8. Любяй друга Закон исполни. В своём учении Иисус Христос раскрыл, что в заповедях о любви к Богу и ближнему сокращённо заключается весь Закон (Мф.22:40), а Евангелист Иоанн доказал, что сама любовь к Богу находит подтверждение и осуществление в любви к ближним (1Ин.4:10).

Апостол Павел здесь прямо называет любовь к ближнему исполнением Закона, само собой предполагая, что без любви к Богу не может быть истинной любви к ближним. Далее (в стихе 10) апостол раскрывает ещё более это значение любви из того основания, что любовь не делает ближнему зла, а все законы и даются для того, чтобы удержать человека от зла. В этом именно и преимущество Нового Завета, что указано то высшее начало, тот руководитель, при помощи которого человек достигает совершенного исполнения Закона, совершенного неделания зла. Такое начало есть любовь.

Стих 11. И сие, ведяще время. Речь эллиптическая, сжатая. Апостол выражает ту мысль, что христианин должен так поступать, то есть любить ближних и воздерживаться от зла, зная, что наступило уже время, когда ему должно пробудиться от нерадения и сна греховного.

Ближайшее нам спасение. Эта близость или больше приближение спасения произошло не от приближения ко времени Второго Пришествия, а от приближения самих христиан к цели их стремлений усовершенствования в добродетели и усвоения средств спасения.

Стих 14. Но облецытеся Господем нашим. Как после сна привыкли мы облекаться в приличные времени и служению нашему одежды, так и по востании от сна греховного христианин должен облечься в одежды приличные его состоянию, и этой одеждой для него служит Сам Иисус Христос. Облечься же во Христа, значит:

1) Верой усвоить себе Его искупительные заслуги и прикрыть ими множество грехов своих;

2) Подражанием Его святой жизни соткать себе ризу добродетелей.

Плоти угодия не творите в похоти. Не запрещается забота о плоти, но осуждается такое попечение о ней, которое превращает потребности тела в похоть, горение (сравните: не пецытеся оубо глаголюще: что ямы или что пиемы, или чим одеждимся – Мф.6:25); например, из потребности есть и пить образует объядение и пьянство, из необходимости одеваться в приличную времени и званию одежду – страсть к щегольству и подобное.

3) О снисхождении к немощным в вере

(Рим.14:1–26)

Апостол указал на заповедь о любви, как на исполнение Закона (Рим.13:8). Теперь из этой заповеди он выводит правила обращения с лицами немощными в вере относительно употребления разных родов пищи. Христиане из иудеев возмущались духом при виде христиан из язычников, когда те употребляли в пищу запрещённые Законом яства и не соблюдали установленных Моисеем праздников и Суббот.

В свою очередь христиане из язычников осуждали иудействующих, как не имущих духа христианской свободы.

Апостол доказывает, что употребление пищи и питья и времяпрепровождение дней само по себе безразлично; и только относительно к нравственным действиям человека принимает особенное значение. Так у христианина принятие пищи и питья, равно как и всякое дело и вся жизнь должны быть во славу Божию (Рим.14:1–9), и потому осуждать ближнего за такой или другой образ действий не будет делом христианской любви; гораздо более соответствует этой любви то, когда христианин не подает никакого повода к соблазну ближнего. И хотя в самой пище нет ничего такого, за что можно было бы считать её нечистой и осуждать употребляющих её; потому что для Царства Божия необходимы высшие духовные свойства: праведность, мир и радость; их нужно и искать (Рим.14:10–19).

Но нужно опасаться, чтобы безразличие в пище не ввело в соблазн тех, которые смотрят на пищу с предосуждением, потому что они могут впасть во грех (Рим.14:20–23). Апостол заключает свою речь славословием Богу, на Которого возлагает надежду, что Он всех христиан утвердит в вере сообразно с проповедью апостолов (Рим.14:24–26).

Стих 1. Изнемогающим в вере апостол называет боязливого, который колеблется в своих суждениях о том, что позволено и что запрещено христианам – и мелочного, который придаёт важное значение вещам и действиям маловажным.

[Стих 2. Ов верует ясти вся. Употребление или неупотребление мяс и вина относилось не к жертвенным мясам и возлияниям в честь богов: о них нет речи в этом месте у апостола – и не к запрещённым для иудеев родам пищи, потому что говорится вообще о пище и питье вина (стихи 2 и 21), а составляло, вероятно, особенный род воздержания, как это было у ессеев. Такое стремление к воздержанию могло образоваться в христианстве по побуждениям чисто нравственным].

Стих 3. Бог его прият. Научая правильно относиться друг к другу в вопросах об употреблении пищи, апостол доказывает это тем, что Бог принимает к Себе, то есть в Свою Церковь и тех, которые едят все, и тех, которые воздерживаются от некоторых родов пищи. А как Бог лучше может судить о достоинстве человека, то христианин и не должен осуждать своих собратий за ядение той или иной пищи, потому что никто не имеет права судить чужого раба – а христианин есть раб Божий.

Стихи 5–6. Что сказано было относительно пищи, то может быть применено и к дням. Иудеи различали дни – Субботы и праздники и свои понятия о них перенесли и в христианство – вероятно, осуждая тех, кто с ними не различал этих дней. Апостол, помня слова Спасителя, что Сын человеческий есть Господь и Субботе, побуждает христиан все действия свои направлять к славе Божией.

Стих 8. Аще живем, Господеви живем: аще же умираем, Господеви умираем. Жить и умирать для Господа значит жизнью и смертью прославлять Его; иначе сказать: мы должны так располагать свою жизнь, чтобы другие, видя наши добрые дела, прославляли Отца Небесного (Мф.5:16); так должны готовиться к смерти, чтобы и мы и другие видели в ней только переход к блаженной жизни и к успокоению от трудов своих (Откр.14:13). Прославлять же Господа своей жизнью и смертью христиане должны потому, что Он искупил их кровью Своей, умер за них и воскрес, чтобы сделаться владыкой их в жизни и смерти.

Стих 9. Да мертвыми и живыми обладает, то есть всеми людьми. Но обладание мёртвыми указывает на силу власти Иисуса Христа воскрешать и оживлять даже мертвецов, так как над ними никакая земная сила не имеет уже власти.

[Стих 11. Писано бо есть: живу Аз, глоголет Господь, яко Мне поклонится всяко колено, и всяк язык исповестся Богови. Место из Исаии (Ис.45:23) приведено апостолом свободно и у пророка имеет отношение к суду Божию над евреями и язычниками. Апостол прилагает его ко времени Всеобщего Суда].

Стих 14. Ничтоже скверно само собою, κοινὸν δι̉%` ε̉αυτού. Каждый предмет мира физического (о котором здесь речь) чист сам в себе по самому происхождению своему от Бога. С явлением же Христа Спасителя восстановлена и прежняя чистота и правильность отношений вещей к деятельности человека, которая была нарушена грехом. Во Христе всё нашло своё очищение. И христианин, весь проникнутый Духом Христовым, живущий во Христе, в нём находит убеждение в чистоте всего (всем и известен есть о Христе Иисусе), так что свободно может употреблять всё как чистое, не опасаясь осквернения. Только слабый верой во Христа помышляет некоторые предметы скверными быти, и они действительно для него скверны – но не сами по себе, а в силу осквернения их мыслью человека. Впрочем, это не даёт права сильным верой осуждать слабых за их неправильное отношение к безразличным предметам. Христианин, для сохранения мира со всеми, по любви к немощным верой, для поддержания славы Церкви Христовой (да не хулится ваше благое, то есть христианская религия) отказывается от употребления тех яств, о чистоте которых существует сомнение (Сравните 1Кор.10:29).

Стих 17. Несть Царство Божие брашно и питие. Царство Божие здесь не будущее Царство Небесное, имеющее открыться с Пришествием Христовым, а Царство Божие, уже открывшееся на земле явлением Христа Спасителя. Праведность, как сознание своей правоты перед Богом, мир со всеми и любовь ко всем, и радость о Дусе Святе, как состояние, испытываемое человеком при мысли о своём мире с Богом и с ближними: вот принадлежности и черты Царства Божия. Употребление же той или другой пищи и питья для сынов Царства Божия совершенно безразлично и не может быть, вопреки мнению евреев, ни условием, ни препятствием принадлежности к сему Царству.

Стих 21. Добро не ясти мяс, ни о нем же брат твой претыкается. Прекрасное правило высокой христианской любви, отрекающейся от угодного себе – может быть, даже от потребного – только потому, что та или другая пища может смутить ближнего! Как легкомысленно забывают это правило те, которые пользуясь христианской свободой, открыто нарушают церковные посты!

Стих 22. Блажен не осуждаяй себе, о немже искушается – тo есть не осуждает себя в том, что он раз счёл для себя позволительным, и без колебания совести отвергает или принимает то, что служит для других предметом искушения.

Стихи 24–26. [Эти три стиха в большей части изданий и в Вульгате помещены после 16-й главы, а здесь опущены. О причине такого положения этих стихов в разных списках и переводах сказано выше].

По благовествованию моему, κατὰ τὸ ευ̉αγγέλιὸν μου. Некоторые видят здесь указание на Евангелие от Луки, которое считается обыкновенно павловым, но без достаточных оснований. Здесь говорится о проповеди апостола Павла.

По откровению тайны. Тайной называется всё дело Искупления, открытое явлением Иисуса Христа на земле и только гадательно, образно, сообщавшееся избранникам Божиим в Ветхом Завете, и потому названное у апостола тайною, леты вечными умолчанною.

Явльшияся же писании пророческими. Явление Мессии не только было предвозвещено писаниями пророков, но и проповедуемо через них, так как проповедь апостолов о Христе постоянно сопровождалась указанием на пророчества о Нем как можно видеть из Евангелий от Матфея и Иоанна и Посланий апостола Павла.

4) О служении ближним (15:1–13).

Своё учение о снисхождении к немощным верой апостол приводит к общему началу христианской жизни, к любви, и в ней находит основание для того, чтобы сильные сносили немощи слабых и заботились об угождении друг другу, подобно тому как и Христос угождал другим (Рим.15:1–5). Плодом такого взаимного угождения должно быть единомыслие, к которому апостол побуждает указанием на то, что Христос служил не только иудеям, но и язычникам, согласно с предсказанием о Нём пророков (Рим.15:6–12). Апостол заключает эти наставления благожеланиями радости и мира (Рим.15:13).

Стих 1. Этот стих по содержанию представляет естественную связь с 23-м стихом 14-й главы и служит основанием считать последние три стиха той главы вставкой; но славословие, заключающееся в них, могло быть высказано апостолом и безотносительно к строгой последовательности мыслей. Притом же 1-й стих 15-й главы представляет лишь общую мысль о снисхождении к слабым, не упоминая о вере; а эта мысль могла представлять начало совершенно нового отдела.

Стих 2. Кийждо вас ближнему да угождает. Хорошо апостол прибавил: во благое к созиданию, чтобы кто-нибудь не подумал, что он учит человекоугодничеству. Тот, кто смело говорит: аще бых ещё человеком угождал, Христос раб не бых убо был (Гал.1:10), тот не мог учить человекоугодию и тем более приписывать его Христу.

Стих 3. В подтверждение того, что Христос угождает не Себе, а другим, апостол приводит слова из Пс.18:10: поношения поносящих ти, нападоша на мя. Этот мессианский псалом представляет служение Христа роду человеческому в состоянии Его уничижения, и приведённые слова доказывают, что это состояние уничижения пало на Иисуса Христа вследствие Его желания исполнить волю Божию, что на Него обрушились поношения тех, которые поносили Бога (Мф.27:39–41).

Стих 5. То же мудрствовати друг ко другу; в русском: быть в единомыслии между собой. Единомыслие есть прекрасное средство поддерживать друг друга в терпении и утешать в несчастиях. Апостол, призывая на христиан благодать Бога Утешителя, желает им единомыслия, в котором при этом указывает и лучшее средство прославлять Бога.

[Стих 6. Бог и Отец Господа нашего Иисуса Христа. Обычная у апостола Павла форма призывания, приписываемая первому Лицу Пресвятой Троицы (2Кор.1:3; Eф.1:3; Кол.1:3 и другие), по отношению Его к Иисусу Христу, как Сыну Божию – что можно считать указанием апостола на Божество Иисуса Христа, так как это призывание отлично от выражения: Бог Отец Господа нашего Иисуса Христа, причём у апостола часто прибавлялось слово: наш (Бог Отец наш, и Господа Иисуса Христа, Рим.1:7; 1Кор.1:3; 1Фес.1:1; 2Фес.1:2 и другие), через что Иисус Христос как бы поставлялся в один разряд с другими людьми. Ариане, видя в этом последнем выражении мысль, благоприятствующую их заблуждениям о Лице Иисуса Христа, старались и в выражениях: Бог и Отец Господа нашего Иисуса Христа вычёркивать частицу и, как показывающую, что первое Лицо Пресвятой Троицы есть не только Бог, но и Отец Иисуса Христа – конечно, по Божеству].

Стих 7. Христос прият вас в славу Божию, то есть в Церковь Свою. В этом призвании к славе Божией всех без различия лежит основание взаимной христианской любви ко всем.

Стихи 8–9. Глаголю Христа Иисуса служителя бывша обрезания по истине Божией, а языком по милости. Служение Христа иудеям, то есть призвание их в Царство Мессии основывалось на истинности обетований Божиих; данных праотцам. Призвание же язычников сделано было по милости Божией, без заслуг с их стороны, без обетований отцам, единственно для славы Божией.

(Рим.15:14–33; 16:1–24)

В конце Послания апостол указывает на своё призвание благовествовать язычникам, как на основание того, почему он осмелился писать римлянам; хвалится тем, что с помощью Божией распространил Евангелие от Иерусалима до Иллирика и притом в таких местах, где ещё не было проповеди (Рим.15:14–21); сознаётся, что это было до сих пор препятствием посетить Рим; но так как в пройденных им странах уже не оставалось места, которое не слышало бы его проповеди, то он надеется на пути в Испанию зайти в Рим; теперь же отправляется в Иерусалим с милостыней, собранной в Македонии и Ахаии (Рим.15:22–27). Но по исполнении поручения обещает явиться к ним с благословением и просит их молитв о себе, чтобы Бог избавил его от неверующих иудеев (Рим.15:28–33).

Отправляя своё Послание с Фивой, диакониссой Кенхрейской, апостол просит принять её с любовью и посылает приветствия известным ему римским христианам, из коих он поимённо упоминает 26-ть душ, и между которыми особенно отличает Прискиллу и Акилу, своих сотрудников, а также Андроника и Юнию, своих сродников, присоединяя к этим приветствиям общее приветствие любви (Рим.16:1–16). Затем апостол даёт предостережение против производящих соблазны, желает, чтобы они были мудры на добро, и оканчивает Послание желанием победы над сатаной и ниспослания благодати от Иисуса Христа (Рим.16:17–20). К Посланию присоединены приветствия Тимофея и других сотрудников апостола, приветствие Тертия, переписчика Послания, и некоторых коринфских христиан (Рим.16:21–23). На конце опять призывает на римлян благодать Господа Иисуса Христа (Рим.16:24).

Стихи 15–16. За благодать, данную ми от Бога. Разумеется благодать апостольства. Павел далее определяет и само назначение этого апостольства – служить обращению язычников ко Христу, что он называет священнодействием Евангелия. Приношение еже от язык. Как себя апостол сравнивает со священником, приносящим жертвы, так и язычников, обращённых им к Христу – с жертвой приносимой Богу и освящённой Духом Святым.

[Стих 17. Имам похвалу о Христе Иисусе в тех, яже к Богу. В русском: Я могу похвалиться в Иисусе Христе в томе, что относится к Богу. Это не совсем понятное выражение яснее переведено в немецком: я хвалюсь тем в Иисусе Христе, что служу Богу].

Стих 18. Словом и делом. Апостол покорял язычников вере проповедью, это – словом, и силой знамений и чудес, это – делом.

[Стих 19. До Иллирика. Книга Деяний апостольских не упоминает о путешествии апостола Павла в Иллирию, или Далмацию, прилегающую к Адриатическому морю, но соседство её с Македонией даёт право предполагать, что апостол проходил её после путешествия в Македонию].

Стих 20. Да не на чужом основании созижду. Желание скорейшего распространения проповеди и опасение раздоров, которые могли возникнуть между неокрепшими в вере христианами относительно преимуществ той или другой проповеди основателей Церкви, как это видим в Коринфе (1Кор.1:12), заставляло апостола Павла проповедовать в тех местах, где ещё никто не проповедовал. В этом, между прочим апостол видит исполнение пророчества Исаии о том, что о Христе узнают те, которые прежде не знали Его (Ис.52:15).

[Стих 24. Пойду во Испанию. О путешествии апостола Павла в Испанию умалчивают и Священное Писание и Священное Предание, и только святой Климент римский в своём 1 Послании к коринфянам (5:7) неопределённо упоминает о далёкой проповеди апостола на пределах Запада, из чего и делают вывод, что апостол исполнил своё намерение].

[Стих 25. Ныне гряду во Иерусалим. Этим апостол точно определяет время написания своего Послания: то была весна 59 года].

Стих 27. И должни им есть. Апостол показывает, что милостыня, посылаемая коринфянами в Иерусалим, не была вынуждена требованием: благоволиша бо; но она и не была только дар милости, потому что они должны были послужить иудеям (!) в телесном, как сделавшиеся участниками в духовных благах проповедью Евангелия, перенесённых от иудеев к язычникам.

Стих 29. Во исполнение благословения благовестия Христова. Апостол выражает надежду, что его благовестие и в Риме будет благословлено Богом и принесёт слушателям благословение.

[Глава 16:1. Фиву служительницу, в русском переводе: диакониссу. Диакониссы в первенствующей Церкви имели назначение находиться при крещении и служить бедным и больным женского пола].

[Стихи 3–4. Целуйте Прискиллу и Акилу. О них упоминается в книге Деяний (Деян.18:2), когда они удалились из Рима по случаю изгнания Императором Клавдием евреев из Рима. Теперь они переселились опять туда.

Домашнюю их Церковь. Это выражение указывает на собрания христиан в доме Акилы для Богослужения].

Стих 5. Епенета, начаток Ахаии (Вульгата, Синайская и некоторые рукописи: Асии) во Христа.

[В другом месте (1Кор.16:15) начатком Ахаии назван дом Стефанинов. Если Епенет не принадлежал к этому дому, то чтение здесь: начаток Асии будет правильнее]. Начатком назван Епинет, как первый уверовавший во Христа.

[Стих 6. Целуйте Мариам, яже много трудися о нас (Вульгата и некоторые другие рукописи: о вас). Некоторые полагают, что это была Мария Магдалина; но какое отношение она имела к апостолу Павлу – ни из Священного Писания, ни из Предания не видно. Во всяком случае это лицо было очень известное римским христианам].

[Стих 7. Андроника и Иунию – в некоторых рукописях: Иулию. Апостол называет их нарочитыми во апостолех, чем даёт повод некоторым считать оба эти лица мужами; но общее мнение, вслед за Златоустым (на Рим. беседа 31:2), принимает их за мужа и жену. Чем они прославились среди апостолов и когда были в темнице вместе с Павлом, неизвестно].

Стих 10. Апеллия, искусна о Христе (в русском: Апеллеса, испытанного во Христе). Апостол, впрочем, не показывает, почему он так называет Апеллия. Может быть, он был искусный проповедник и знаток писаний о Христе, или, вернее, испытанный в страданиях за Христа, как впоследствии – исповедники.

Сущыя от Аристовула – тo есть верных из дома Аристовулова. Апостол не приветствует его самого, потому что он или находился в отсутствии, или умер.

[Стих 11. Иродиона. В чём состояло сродство его с Павлом, как и сродство Андроника и Юнии, остаётся неизвестным.

Иже от Наркисса сущыя о Господе. Апостол не говорит о самом Наркиссе, а только о тех из домашних его, которые уверовали во Христа. Толкователи между отпущенниками Императора Клавдия находят Наркисса, бывшего при Императоре секретарём (Tacit., annal. 11:29) и казнённого в начале царствования Нерона – то есть, до написания Послания к римлянам].

Стих 13. Руфа, избранного о Господе, и матерь его и мою. Руфа обыкновенно почитают сыном Симона Киринейского (Мк.15:21). Апостол называет мать Руфа и своей из благодарности за ту любовь и заботы, которые она оказывала некогда Павлу, может быть, в дни юности, когда Савл воспитывался в Иерусалиме у ног Гамалиила и жил в семействе Симона Киринейского.

Во время написания Послания к римлянам это семейство, или вернее, Руф с матерью жили уже в Риме; и апостол туда шлёт им своё приветствие].

Стих 21. Лукий, и Иасон, и Сосипатр, сродницы мои. Некоторые считают этого Лукия, или Луция, за одно лицо с Евангелистом Лукой; но его имя нигде не встречается в таком сокращении. Скорее это Лукий Киринеянин, упоминаемый в Деян.13:1. Из той же книги Деяний известны Иасон (Деян.17:5) и Сосипатр (Деян.20:4); но какое было родство между ними и Павлом, неизвестно.

[Стих 23. Гаий странноприимец. В Послании к коринфянам (1Кор.1:14) апостол говорит, что он крестил Гаия; но этого ли – неизвестно. В книге Деяний (Деян.19:29) в числе спутников Павла упоминается Гаий македонянин.

Куарт брат – конечно, по вере, а не по плоти].

[Примечание. Все упоминаемые в этой главе лица мужеского рода Священным Преданием включается в число 70-ти апостолов (Лк.10:1), хотя большая часть из них несомненно призвана к вере во Христа уже апостолами].

[Стих 24. Этим стихом, заключающим в себе обыкновенное апостольское приветствие, оканчивается Послание по нашему тексту и по многим древним спискам. По Вульгате же и новым греческим изданиям, после этого стиха идут последнее три стиха 14-й главы наших изданий].

Подлинность Посланий. Второе и третье место в ряду Посланий павловых и по обширности и по важности содержания занимают два Послания к Церкви коринфской.

Никто и никогда не сомневался – по крайней мере, не опроверг убеждения в подлинности этих Посланий и принадлежности их апостолу Павлу. Из самой глубокой древности идут свидетельства, указания, цитаты, относящияся к этим Посланиям как подлинным писаниям павловым. Климент римский в своём Послании к коринфянам (глава 47), Игнатий Богоносец (ad Eph. с. II, Rom. IX), Поликарп Смирнский (ad Phil. с. V), Ириней (adv. haer. 4:27), Климент александрийский (Paedag. I, p. 56), Тертуллиан (de praescr. с. 33) и другие читали и буквально приводили из этих Посланий целые места. Евсевий называет их ο̉μολογούμενα, и даже еретик Маркион включал их в число 10-ти признаваемых им подлинными Посланий апостола Павла. И хотя свидетельства о подлинности второго Послания не так многочисленны, но также несомненны.

Внутренние признаки Посланий: указания на обстоятельства проповеди павловой, известные нам из книги Деяний и других Посланий, указания на собственное лицо и на лица спутников павловых, сходство с другими Посланиями в духе и характере наставлений и языке, и подлинная подпись на Посланиях – всё это также подтверждает принадлежность их апостолу Павлу.

[Примечание. Во всех списках Нового Завета и во всех, как древних, так и новых счислениях Посланий павловых, всегда было и есть только два Послания к коринфянам. Тем не менее существует мнение, что этих Посланий некогда было больше, по крайней мере, три, и третье Послание, предшествовавшее нынешнему первому, потеряно вместе с ответным Посланием коринфян к апостолу Павлу (1Кор.7:1). Был даже отыскан в начале прошлого столетия в Армении Армянский текст обоих будто потерянных Посланий и по нему восстановлен греческий первоначальный текст (Fabricius, Cod. ароcr. N. Т. II, 666→), но Послания оказались подложными.

Главным поводом к признанию существования предшествующего Послания служит выражение апостола: писах вам в Послании, не примешатися блудником (1Кор.5:9); но выше в Послании этих слов не находится. Затем, во втором Послании (2Кор.10:9–11) апостол опровергает мнение тех, которые уверяли коринфян, что апостол строг только в Посланиях, чем предполагается, что коринфянам было известно не одно первое Послание, а многие.

Наконец, в том же Послании (2Кор.12:14; 13:1) апостол обещает в третий раз прийти к ним, конечно, письменно, потому что со времени насаждения Церкви коринфской апостол, кажется, не был в Коринфе (Деян.20:1–2). На этом основании и решили, что 1-му Посланию к коринфянам предшествовало еще одно Послание. Но так как слова: не примешатися блудником, μὴ συναναμίγνυσθαι πόρνοΐς, почти буквально повторяются во втором Послании к фессалоникийцам (2Фес.3:14) и могли быть известны соседней с Фессалоникой Церкви коринфской (1Фес.5:27), то и нет основания предполагать существование ещё одного Послания к коринфянам; выражение же противников апостола Павла о многих Посланиях его может быть принимаемо в смысле обобщения или относимо к другим Посланиям, а не к одному коринфскому.

Наконец, если даже согласиться, что под третьим приходом своим в Коринф апостол разумеет второе Послание а не личное прибытие, то из этого не следует, что и под первыми двумя посещениями он разумел Послания же: первый приход его мог быть личным, второй и третий – письменными. Впрочем, здесь лучше предположить, что, кроме известного нам посещения апостолом Коринфа, было ещё другое, предшествовавшее его Посланиям и не упомянутое в книге Деяний.

Что касается Послания коринфян к апостолу Павлу, то до нашего времени оно, к сожалению, не сохранилось, однако мы можем надеяться, что апостол, отвечая на него, исчерпал всё его содержание].

Коринф был одним из знаменитейших и богатейших городов древности. Он расположен был на Южной части коринфского перешейка, соединявшего Пелопонез (Морею) с остальной Грецией: имел около двух миль в окружности, защищён был Акрокоринфом – крепостью на скале в 2,000 футов, и в цветущее время заключал в себе около 650,000 жителей, из которых 450,000 были рабами. Находясь между двумя морями – Эгейским (Саронским заливом) с Востока и Ионическим с Запада (отчего у поэтов и называется α̉μφιθάλασσος, bimaris) – Коринф имел две пристани: Лехейскую на Западном берегу, служившую для стоянки итальянских, сицилийских, испанских и других кораблей; и Кенхрейскую – на восточном берегу, для кораблей Египта, Сирии, Финикии, Малой Азии и прочих стран-государств. Таким образом Коринф был соединительным пунктом для торговли и взаимных сношений между Востоком и Западом.

Искусства и науки процветали здесь в высшей степени, так что Цицерон (pro lege Manil., с. 5) даже назвал Коринф lumen totius Graeciae, Особенно славилась здесь философия Диогена и Эпикура; софическая учёность имела здесь многих почитателей, но это не препятствовало развитию роскоши и страшного развращения нравов.

В 53-м году прибыл сюда из Афин апостол Павел, и поселился у одного христианина из иудеев, по имени Акилы, родом из Понта, который незадолго перед тем переселился в Коринф из Рима с женой Прискиллой по причине гонения Императором Клавдием, и занимался тем же мастерством, которое знал и Павел – изготовлением палаток. Работая у Акилы в течение седмицы, апостол по Субботам проповедовал в синагоге; враждебное расположение иудеев к нему вскоре заставило его обратиться с учением о спасении к язычникам и проповедовать в доме прозелита Иуста. Впрочем начальник синагоги, Крисп, и другие иудеи уверовали во Христа и были крещены со своими семействами (1Кор.1:14,16). Это, впрочем, не уменьшало вражды неверовавших иудеев к апостолу, так что он, по всей вероятности, уже помышлял перенести свой проповедническую деятельность в другое место. Но Господь, явившись Павлу в ночном видении, сказал ему: не бойся, но глаголи, и да не умолкнеши: зане Аз есмь с тобой, и никтоже приложит озлобити тя: зане людии суть Ми мнози во граде сем (Деян.18:9–10),

Ободрённый явлением Господа, апостол проповедовал здесь в течение 1,5 лет и основал Церковь преимущественно из язычников (1Кор.12:2). Но иудеи не оставляли Павла в покое. В проконсульство Галлиона в Ахаии они огромной толпой напали на Павла и привели его пред судилище. Хотя Галлион и отказался слушать обвинение иудеев против апостола, однако Павел нашёл нужным оставить Коринф (Деян.18:12→), и его дело здесь продолжал Аполлос, александрийский учёный иудей, незадолго перед тем обращённый Акилой ко Христу. Павел же основал своё местопребывание в Ефесе (Деян.19:1).

Предполагают, что во время почти трёхлетнего своего там пребывания – а именно в первую половину этого времени – он в другой раз отправился в Коринф – для окончательного утверждения коринфян в вере; но книга Деяний апостольских совсем не говорит об этом вторичном посещении Павлом Коринфа.