IV. О расторжении браков

Со временя написания сочинения «В чем моя вера» гр. Толстой изменял свой взгляд на брак. Тогда как в этом сочинении он высказывается самым решительным образом в пользу семейной жизни.¹¹³⁵ в последующих же произведениям своих «Крейцерова Соната и Послесловие к ней» он ратует даже за полное воздержание от половых брачных сношений и порицает семейную жизнь. Не смотря на это, правило Л. Толстого: не разводись, или, точнее, не покидай женщину, с которою раз сошелся, остается и теперь во всей силе. Если мужчина и женщина увлеклись друг другом и вступили в «супружескую» связь, то, и по-теперешнему мнению гр. Толстого, муж не должен покидать свою жену, хотя бы она изменила ему самым грубым образом. Муж должен склонять жену к полному воздержанию от половых сношений даже и с собою, а не только что с посторонним мужчиною, но не бросать её и не отказывать ей в совместном брачном ложе, если бы она не хотела жить с ним, как сестра с братом. Поэтому, сказанное Л. Толстым о «разводе» имеет все свое значение и теперь. Исходною точкою, а вместе и основанием отрицательных его рассуждений о бракорасторжении служат следующие слова Спасителя: Вы слышали, что сказано древним: не прелюбодействуй (ού μοιχεύσεις). А Я говорю вам, что всякий, кто смотрит на женщину с вожделением, уже прелюбодействовал с нею в сердце своем. Если же правый глаз твой соблазняет тебя, вырви его и брось от себя, ибо лучше для тебя, чтобы погиб один из членов твоих, а не все тело твое было ввержено в геенну. И если правая твоя рука соблазняет тебя, отсеки ее и брось от себя, ибо лучше для тебя, чтобы погиб один из членов твоих, а не все тело твое было ввержено в геенну. Сказано также, что, если кто разведется с женою своею, пусть даст ей разводную. А Я говорю вам: кто разводится с женою своею, кроме (παρεκτός) вины (λόγου) любодеяния (πορνείας), тот подает ей повод прелюбодействовать, и кто женится на разведенной, тот прелюбодействует.¹¹³⁶ Основываясь на этих словах Спасителя, гр. Толстой утверждает, что развод с женою, какую бы развратную жизнь она не вела, решительно не позволителен с христианской точки зрения. Но почему же он именно так, а не иначе, понимает приведенные слова Спасителя и что же вообще заставляет его восставать против всякого бракорасторжения? Ответом на эти вопросы являются ниже следующие рассуждения Л. Толстого.

Смысл этих слов, говорит гр. Толстой, представлялся мне таковым: человек не должен допускать даже и мысли о соединении с другою женщиною, исключая той, с которою он однажды соединился, и никогда не должен, как это было по закону Моисея, заменять эту женщину другою. Как в заповеди против гнева дан совет тушить этот гнев в начале, так и здесь Христос объясняет происхождение блуда тем, что мужчина и женщина смотрят друг на друга, как на предмет похоти. Чтобы этого не было, надобно устранить все то, что возбуждает похоть, избегать всего, разжигающего ее и, соединившись со своей женою, ни под каким предлогом не покидать её, ибо оставление жены ведет к безнравственности: покинутые жены соблазняют других мужчин и вносят разврат в мир. Мудрость этой заповеди поразила меня. Все зло между людьми, проистекающее от половых отношений, устраняется ею. Зная, что услаждение половыми сношениями ведет к раздорам, люди избегают всего, что возбуждает сладострастие. Зная, что назначение человека жить парами, они соединяются попарно и остаются во всех случаях верными этой связи. Вместе с этим устраняется все зло раздоров из-за половых сношений, так как нет отдельных лиц, мужчин ли или женщин, лишенных брачной жизни.¹¹³⁷

Слова Нагорной проповеди: παρεκτός λόγου πορνείας (кроме вины любодеяния), понимаемые в том смысле, что муж, в случае нарушения супружеской верности женою, может развестись с нею, эти слова, говорит Л. Толстой, показались мне теперь еще более удивительными. Представлялась недостойною самая форма выражения этой мысли, а именно, рядом с глубочайшими по своему значению истинами Нагорной проповеди стояло, как бы в качестве примечания к статье свода законов, странное исключение из общего правила, противоречащее основной мысли. Обращаюсь к толкователям, и все они, как, например, Златоуст и другие, даже ученые богословы-критики, каков Реусс, видят в этих словах тот смысл, будто бы Христос разрешал развод в случае нарушения женою брачной верности и будто бы в 19 главе от Матфея слова: не за прелюбодеяние (Мф.19:9) означают это же. Читаю и перечитываю 32 стих 5 гл. от Матфея, и мне кажется, что он не может означать дозволения развода. Чтобы поверить себя, обращаюсь к контексту и нахожу в 19 гл. Евангелия от Матфея, в 10 гл. от Марка, в 16 от Луки и в 7 гл. первого послания Павла к Коринфянам мысль о нерасторжимости брака без всякого ограничения. В Евангелии от Луки (Лк.16:18) говорится: всякий, разводящийся с женою своею и женящийся на другой, прелюбодействует, и всякий, женящийся на разведенной с мужем, прелюбодействует. В Евангелии от Марка (Мк.10:4–12) предписание выражено столь же безусловно, фарисеи сказали: Моисей позволил писать разводное письмо и разводиться Иисус сказал им в ответ, по жестокосердию вашему он написал вам сию заповедь. В начале же создания Бог мужчину и женщину сотворил их. Посему оставит человек отца своего и мать и прилепится к жене своей и будут два одной плотью, так что они уже не двое, но одна плоть. Итак, что Бог сочетал, того человек да не разлучает. В доме ученики Его опять спросили Его о том же. Он сказал им: кто разведется с женою своею и женится на другой, тот прелюбодействует от неё. И если жена разведется с мужем своим и выйдет за другого, прелюбодействует.

В первом послании Павла к коринфянам (К7:1–16) обстоятельно развивается мысль о предотвращении разврата чрез то, что каждый мужчина и каждая женщина, раз соединившись, не должны покидать друг друга и обязаны удовлетворять друг друга в половом отношении. Равным образом, и здесь сказано, что находящиеся в брачном союзе отнюдь не должны оставлять друг друга ради половых сношений с другою или с другим. По Марку, Луке и посланию Павла развод воспрещен. По смыслу учения, что муж и жена одна плоть, соединенная Богом, учения, повторенного в двух Евангелиях, развод недозволен. По смыслу всего учения Христа, Который требовал прощать всех, не исключая и падшей женщины, развод непозволителен. По смыслу всего места, разъясняющего, как отпущение жены ведет к безнравственности, развод недозволителен. На чем же основывается мысль, будто развод позволяется в случае прелюбодеяния со стороны жены? На тех самых словах Евангелия от Матвея (Мф.5:32), которые столь сильно поразили меня. Эти слова всеми толкуются в том смысле, будто бы Христос дозволяет развод в случае нарушения женою супружеской верности, и эти слова повторяются во многих списках Евангелий, и многие отцы Церкви ставят их на место слов в 19главе.¹¹³⁸

Я опять начал, продолжает гр. Толстой, читать эти слова и долго не мог понять их. Я видел, что тут должна быть ошибка в переводе и толковании, но долго не мог определить, в чем именно состоит она? Ошибка же была очевидна. Противополагая Свою заповедь заповеди Моисея, дозволявшей мужу оставлять жену, не нашедшую благоволения в его глазах, и давать ей разводное письмо (Втор.24:1), Христос замечает: «а Я говорю вам, что кто разведется с женою (кроме вины прелюбодеяния), тот этим делает то, что она прелюбодействует». В словах этих нет никакого решения, можно разводиться или нет? Говорится только, что отпущение жены дает ей повод к прелюбодеянию. Исключение это, относящееся к жене, виновной в нарушении супружеской верности, исключение, допущенное там, где идет речь о муже, вообще странно и неожиданно. В данном же месте оно даже просто бессмысленно, так как уничтожает и сомнительную логику, какая заключалась в этих словах. Сказано, что отпущение жены подает ей повод к прелюбодеянию, и вдруг предписывается отпускать виновную в прелюбодеянии жену, как будто эта жена не будет прелюбодействовать. Мало этого, проанализировавши повнимательнее это место, я нашел, что оно лишено даже грамматического смысла. Сказано, кто разводится с женою своею, кроме вины прелюбодеяния, подает ей повод прелюбодействовать. Здесь говорится о муже, что он, отпуская жену, подает ей повод прелюбодействовать. Зачем же прибавлено: «кроме вины прелюбодеяния»? Ведь если бы было сказано, что, муж, разводящийся со своею женою, помимо случая прелюбодеяния, прелюбодействует, тогда предложение было бы правильным. Между тем, подлежащее: муж, который разводится, лишено всякого другого сказуемого, кроме, подает повод к прелюбодеянию. В каком же отношении стоят слова, кроме вины прелюбодеяния к этому сказуемому? Если бы к словам, кроме вины прелюбодеяния было прибавлено даже слово: жены или её, чего, однако, нет, и тогда слова эти не могли бы относиться к словам, подает повод к прелюбодеянию. Слова эти, по обычному толкованию, относятся к сказуемому, кто разводится, но это не главное сказуемое. Глазное сказуемое выражено словами, подает повод к прелюбодеянию. Зачем же сказано, имеюимеющВедь и при ней, и без неё муж одинаково подает повод к прелюбодеянию, коль скоро разводится со своей женою. Евангельское изречение совершенно одинаково с следующим: тот, кто лишит пропитания сына своего, делает этим, кроме вины жестокости, то, что дает повод сыну быть жестоким. Выражение же это, очевидно, не может иметь того смысла, что отец в праве лишить пропитания сына своего, если сын жесток. Коль скоро оно имеет смысл, то только тот, что отец, лишивший своего сына пропитания, не только чрез это делает сам жестокость, но и сына своего заставляет быть жестоким.¹¹³⁹

В виду всего этого я спросил себя: да не сказано ли здесь просто то, что разводящийся с женою не только сам виновен в распутстве, так как каждый разводится только для того, чтобы взять другую, но и подает повод жене прелюбодействовать? Если в тексте слово: прелюбодеяние выражено так, что оно может означать и распутство, тогда смысл ясен. Текст, оказалось, подтверждал мою мысль до такой степени, что уже не оставалось места для сомнений.¹¹⁴⁰

Первое, замечает и Толстой, чти бросилось мне в глаза при чтении текста, было то, что слово πορνεία, как и слово μοιχάσθαι, переведены одном и тем же словом: прелюбодеяние, хотя второе из греческих слов совершенно иное, чем первое. Но, быть может, слова эти суть синонимы или употребляются в Евангелиях одно вместо другого? Справляюсь с общим и евангельским лексиконами и вижу, что слово πορνεία, соответствующее еврейскому senuth, латинскому fornicatio, немецкому hurerei, русскому «распутство», имеет совершенно определенное значение и никогда, ни по каким лексиконам, не означало и не может означать поступка прелюбодеяния (adulterium), как переведено. Греческое слово πορνεία означает порочное состояние или порочное свойство (распутство), но отнюдь не действие, и не может быть переведено словом «прелюбодеяние». Кроме того, увидел я, что слова: «прелюбодеяние, прелюбодействовать» выражено во всех Евангелиях и даже в этом месте другим словом: μοιχάσθαι. Стоило мне исправить этот, очевидно, умышленно-неправильный¹¹⁴¹ перевод, чтобы смысл, придаваемый толкователями как этому месту, так и контексту (Мф.19:9), стал совершенно невозможным и чтобы сделалось несомненным отношение слова πορνεία не иначе, как к мужу. Перевод, какой сделал бы всякий, сведущий в греческом языке, должен быть таков: παρεκτός – кроме; λόγου – виновности; πορνεία – безнравственности (Unsittlichkeit); ποιεί – заставляет он; αϋτήν – её; μοιχάσθαι – прелюбодействовать. Выходит слово в слово: тот, кто разводится с женою, кроме вины в безнравственности, заставляет ее прелюбодействовать. Такой же смысл получается и из 9-го стиха 19главы. Здесь слова: εί μή έπί πορνεία тоже не могут относиться к жене, если перевести их правильно. Έι значит «если»; μή – «не»; έπί – «для» или «ради»; πορνεία – «распустство».

Выходит буквально: если не ради распутства. Смысл же всех слов Христа в Мф.19:9 таков: отвечая здесь на вопрос фарисеев, воображавших, что если человек оставит свою жену не для того, чтобы распутничать, а для того, чтобы жениться на другой, то он не прелюбодействует, Христос говорит, что оставление женщины даже не для распутства, а для брачного соединения с другою, все-таки есть прелюбодеяние. И вот получается совершенно простой смысл, согласный со всем учением, с словами, с коими он стоит в связи, равно как с грамматикою и логикою.¹¹⁴²

И вторично нашел я, восклицает гр. Толстой, подтверждение той ужасной и утешительной мысли, что смысл учения Христа прост и ясен, что его предписания важны и определенны, но что толкования, имеющие целью оправдать существующее зло в жизни, так затемнили их, что потребны уже усилия, чтобы вновь открыть смысл учения. Мне стало ясно, что, если бы Евангелия были открыты наполовину сожженными или стертыми, было бы легче открыть истинный их смысл, чем теперь, когда по ним прошли бессовестные толкователи, прямо ставившие себе целью затемнить смысл учения. В этом случае еще очевиднее, чем в предыдущем, как совершенно специальная цель оправдать развод какого-нибудь Ивана Грозного послужила поводом к затемнению всего учения о браке.¹¹⁴³

Вот какими тяжкими обвинениями против церковных толкователей слов Спасителя о разводе заканчивает Л. Толстой изложение своих соображений и доводов в пользу непозволительности всякого бракорасторжения. Ему кажется, что последнее должно быть воспрещено во избежание усиления распутства, что неодинаковое с ним понимание слов Спасителя о разводе противоречит как истинному отношению их к Моисееву постановлению и Спасителевой заповеди о примирении с людьми, так и сказанному касательно развода же у Евангелистов: Марка и Луки и у ап. Павла, что обычный перевод слов Христа о бракорасторжении лишен грамматического и всякого другого смысла и что только он, гр. Толстой, первый открыл, как правильнее переводить и понимать эти слова. Рассмотрим же все соображения и доказательства, приводимые им в пользу своей мысли о безусловной непозволительности расторжения браков. Прежде обратимся к филологической стороне дела, вызвавшей в себе особое внимание в Толстом. Она и действительно имеет значение.

Мысль о дозволительности расторжения браков, в случае нарушения одной стороною супружеской верности, неоспоримо выражена в следующих словах Нагорной проповеди: кто разводится с женою своею, кроме вины прелюбодеяния, тот подает ей повод прелюбодействовать. Как филологические, так и грамматические, логические, контекстуальные и другие соображения, выставляемые гр. Толстым в пользу запрещения развода, нисколько не доказывают того, что он силился во что бы то ни стало доказать. Филология, грамматика, логика, контекст и остальное заставляют всякого истинолюбивого человека признать, что Спаситель действительно дозволил расторжение брачного союза под указанным условием. Вот что нам предстоит по возможности выяснить и доказать.

С филологической стороны вполне оправдывается правильность перевода и понимания греческого текста как в Мф.5:32, так и Мф.19:9 главы Евангелия от Матфея. Так, что касается слов: кроме вины любодеяния, то с греческого языка они должна быть переведены именно так, как переведены. Παρεκτός – значит «кроме, исключая». Напрасно было бы оспаривать это, тем более, что слово παρεκτός в этом именно значении употреблено не в рассматриваемом только изречении.¹¹⁴⁴ Λόγος, сверх иных значений, означает «причину, основание» и тому подобное, но отнюдь не «виновность». Переводя это греческое слово словом «виновность», Л. Толстой обличает решительное незнакомство с греческой литературою, в коей рассматриваемое слово никогда не употребляется истинными знатоками языка в значении виновности, преступности.¹¹⁴⁵ Между тем, наш тенденциозный писатель на ложном истолковании слова λόγος строит всю свою экзегетику евангельской речи о разводе. Даже не обращаясь к разным лексикографам, гр. Толстой мог бы видеть из параллельных мест Нового Завета, что слово λόγος нигде не употреблено в значении провинности или виновности.¹¹⁴⁶

Πορνεία значит прежде всего, конечно, распутство, тогда как слово μοιχεία означает прелюбодеяние. Что между этими словами есть различие, это не подлежит сомнению. Не даром же и в разных местах Нагорной проповеди употреблено либо одно, либо другое из этих слов в греческом тексте.¹¹⁴⁷ Но важно то обстоятельство, что первое из этих слов поставлено именно тогда, когда нужно было указать вполне достаточную причину к расторжению брачного союза между мужем и женою. Предполагая собою и прелюбодеяние, как известный преступный акт, слово πορνεία в тоже время обозначает собою такое глубокое нравственное падение одного из супругов, вследствие которого преступной связью своей с посторонним лицом он не пощадил святыни самого брака, осквернил его и попрал совершенно.

Из сказанного очевидно, что слова παρεκτός λόγου πορνείας и не должны переводиться иначе, чем как они переведены. Они несомненно значат кроме вины (причины) прелюбодеяния, допущенного в браке и оскверняющего его. Не ясно ли, что этими словами указывается условие, при коем муж может развестись с женою, не отвечая за дальнейшее её поведение? Нет никаких филологических оснований видеть что-нибудь другое и в следующем евангельском тексте «кто разведется с женою своею не из-за прелюбодеяния и женится на другой, тот прелюбодействует».¹¹⁴⁸ Слова не из-за прелюбодеяния по-гречески выражены так εί μή έπί πορνεία. Значение последнего слова уже известно нам, а потому обратимся лишь к первым трем словам. Εί значит «ежели, если»; μή – «не, нет». Когда же пред последним словом непосредственно стоит первое, то они оба значат: если не, если бы не, разве, исключая, разве только.¹¹⁴⁹ Επί означает «на, у, при, подле, по причине» и многое тому подобное, но в данном случае отнюдь не значит «для», как это неправильно, ради своей цели, утверждает гр. Толстой. Весь строй и смысл речи свидетельствуют, что здесь этот греческий предлог должен быть переведен иным словом.

Ведь дело идет не о цели предпринимаемого развода, а об условии или причине его. В этих же случаях έπί никогда не употребляется в значении «для», а означает «из-за, по причине, вследствие» и т.п. Поэтому, буквально перевести рассматриваемые слова можно, например, так: «если не по причине прелюбодеяния». Следовательно, и в них указывается такое условие, при коем муж в праве расторгнуть брак законным порядком. Условие это есть не иное что, как решительное нарушение женою её супружеской верности, т.е. прелюбодеяние или разврат.

Но Л. Толстой, будто бы никак не может понять, за чем слова «кроме вины прелюбодеяния» стоят в изречении Спасителя «кто разводится с женою своею, тот подает ей повод прелюбодействовать?» Как ни скучно иметь дело с такими вещами, ясными для каждого непредубежденного человека, но займемся объяснением и их.

В виду того, что евреи видели в выдаче женам разводной бумаги, каким бы путем они ни получили последнюю, полное оправдание своего поступка и не считали себя сколько-нибудь повинными в дальнейшей судьбе и в дальнейшем поведении брошенных женщин, Христос поставляет на вид, что такое воззрение евреев крайне ошибочно. Если жена не попрала супружеской верности, т.е. не отдалась постороннему человеку всецело, то развод с нею, устроенный по каким-либо иным причинам, не лежащим в самом существе брачной жизни, может подавать ей повод прелюбодействовать, как не удовлетворяемой мужем, с коим она сама не искала разрыва и не разрывала супружеской связи. Не подает же повода жене своей к прелюбодеянию только тот муж, который расторгает с нею брачный союз на том основании, что она уже раньше нарушила его, отдавшись всецело постороннему лицу, и таким образом сама по себе оказалась наклонною к прелюбодеянию. Этот только муж не несет и ответственности за дальнейшую судьбу и дальнейшее поведение жены, с коею развелся. Вот в чём состоят, по нашему мнению, смысл и логика сказанного Христом о разводе. Грамматическая сторона речи вполне гармонирует с логической стороною.

Слова «кроме вины прелюбодеяния» представляются сколько необходимыми, столько же и понятными в речи Спасителя об этом предмете. Слово «кроме», как это всякий знает, одинаково по своему значению с словами «за исключением, исключая» и т.п. Слово «вина» на славянском языке тожественна со словом «причина», но отнюдь не означает собою виновности, преступности, как на это нарочито ударяет гр. Толстой ради своей цели. На русском языке также удерживается за словом «вина» значение «причины». Мы, например, говорим: винословный период, разумея под ним причинный период, а не преступный период, как это должно выходить, коль скоро люди стали бы на точку зрения Л. Толстого.

Но, быть может, в речи Спасителя слово «вина» имеет значение виновности или преступности? Отнюдь нет, как мы видели. Если бы в рассматриваемой речи слово «вина» имело именно такое, а не указываемое нами значение, в таком случае за этим словом непременно стоял бы предлог «в» и этим предлогом связывалось бы слово «вина» со словом «прелюбодеяние». Между тем, этого нет. Следовательно, в речи Христа слово, «вина» действительно означает лишь «причину», а не другое что-нибудь. А если это так, то слова «кроме вины прелюбодеяния» совершенно одинаковы с словами «исключая причины прелюбодеяния». Все же изречение Спасителя можно будет передать и так: разводящийся с женою своею, не вынуждаясь к этому её прелюбодеянием, подает ей повод прелюбодействовать. Такая перефразировка слов Христа вполне безукоризненна в грамматическом отношении, будучи и с этой стороны вполне соответствующею подлинным евангельским словам. В грамматическом отношении слова: кто разводится с женою своею, образуют придаточное определительное предложение, а слова: подает ей повод прелюбодействовать представляют собою главное предложение. В первом из этих предложений заключено подлежащее, а во втором сказуемое. Между же определительным и главным предложением в евангельском тексте стоить сокращенное придаточное обстоятельственное предложение, выраженное словами: кроме вины прелюбодеяния. Что обстоятельственные предложения могут сокращаться и так, как они сокращены в евангельском тексте, это должно быть известно всякому школьнику. Каждый же школьник ведает и то, что эти слова можно передать или, как мы сделали, фразою: не вынуждаясь к этому её прелюбодеянием, или же фразою: если не вынуждается к этому её прелюбодеянием.

Спрашивается, каким же образом гр. Толстой усмотрел логическую и грамматическую бессмыслицу там, где царствует безупречная логичность и таковая же грамматичность? Против строгой грамматичности и логичности рассматриваемых слов должно ратовать лишь в том случае, если их переделать по методу Л. Толстого и понимать внутреннюю их связь по его своеобразной логике. Рассматриваемые евангельские слова гр. Толстой облекает в следующую грамматическую форму: тот, кто разводится с женою, кроме виновности в безнравственности, заставляет ее прелюбодействовать. Что такое здесь слова: кроме виновности в безнравственности, как они соотносятся с другими словами и зачем попали среди них, грамматически этого нельзя видеть. Это и понятно само собою. Правильная грамматическая речь предполагает и логическое её построение. В приведенных же словах Л. Толстого, передающих евангельскую речь, трудно отыскать какую-либо логику. У нашего писателя выходит, что можно заставлять жену прелюбодействовать и в то же время не быть виновным в безнравственности такого принуждения к прелюбодейству. Как это ни странно, но по логике гр. Толстого несомненно выходить так, ведь указываемая им вина или виновность в безнравственности видимо не относится к принуждению жены прелюбодействовать, а касается совершенно другого дела предполагаемого нового вступления мужа в брак.

Сам собственно погрешая против логики, Л. Толстой, однако, усиливается доказать нелогичность обычного понимания слов Христа о разводе. Но удачно ли он доказывает правоту своего взгляда? Посмотрим. Он уверяет, будто бы муж, разводящийся с женою хотя бы вследствие нарушения ею супружеской верности, все-таки подает ей повод прелюбодействовать и что, поэтому, допускать развод даже на этом основании странно. Так ли это? Ведь, по смыслу евангельского текста, муж может искать развода именно потому, что жена его уже прелюбодействует. Как же он может подавать повод к совершавшемуся уже прелюбодеянию со стороны жены своими хлопотами о разводе с нею? Сказать это все равно, как если бы мы сказала, что один человек, заставши другого за кражею и отдав его в руки правосудия, подает ему повод к краже. Положим, лицо, с коим вследствие его прелюбодеяния расторгнут брачный союз, может и после развода прелюбодействовать. Однако, все-таки нельзя сказать, что повод к распутству дается лицом, начавшим дело о разводе. Один из супругов, предававшийся распутству до развода вследствие своей нравственной распущенности, и после развода может распутничать по собственной же вине, пользуясь для этого всякими поводами, а не по чьей-нибудь чужой вине.

Что касается законного расторжения брака, то оно само по себе менее всего должно вести виновную сторону к дальнейшему распутству. Будучи повинным в нарушении супружеской верности и за то наказанным, человек обязан раскаяться хотя теперь, а не развратничать, если только в нем сохранилось какое-нибудь доброе чувство. Коль скоро же он станет продолжать прежнюю жизнь, то это будет лить особым оправданием необходимости состоявшегося развода.

Против логичности обычного понимания рассматриваемых слов Христа гр. Толстой указывает, затем, на то, что каждый, ищущий развода с женою, делает это в видах распутства женитьбы на другой женщине. Это мнение Л. Толстого неосновательно. Во-первых, далеко не все, расторгнувшие первый брак, вступали и вступают во второй. Кому же неизвестно, как многие, освободившись от тягостных для них уз первого брака, ушли навсегда в тот или другой монастырь и посвятили себя на особого рода служение Богу и ближнему? Не редко бывает и теперь, что правая сторона не только не вступает в брак, но и вообще ведет жизнь безукоризненную в половом отношении. Во-вторых, вступить во второй брак вовсе не значит непременно предаваться распутству. Последнее необходимо предполагает или вступление в незаконную, т.е. неосвященную церковью, связь с другим лицом, или такое нарушение всякого целомудрия и в законном браке, когда муж и жена видят друг в друге лишь предмет сладострастия и по-скотски предаются половым наслаждениям, следуя первому движению страсти и даже искусственно вызывая его.

Нарушения целомудрия вовсе не может быть и во втором браке, если человек остается верным своему долгу и не забывает своего человеческого достоинства. Понимать же под распутством само по себе вступление во второй брак неосновательно уже потому, что он может быть обусловлен только желанием одного из супругов обеспечить надлежащее воспитание малолетних детей.¹¹⁵⁰ Вообще же относительно второго брака нельзя не признать справедливыми следующих слов Мартенсена. Опыт показывает, говорит он, что есть примеры, в которых второй брак в действительности есть первый, т.е. наиболее согласующийся с идеалом брачных отношений между мужем и женою.¹¹⁵¹ Оспорить этого нельзя.

Далее, напрасно также граф Толстой усматривает в дозволении Христом развода непоследовательность на том основании, будто бы оставление, хотя бы и законное, мужем жены, и наоборот, служит причиною существующего среди людей разврата. Кто же не знает, что супруги, формально не разрывая брачного союза между собою, могут, однако, предаваться распутству, вступая каждый даже с соизволения другого в преступную связь с посторонним лицом? Судя по разным печатным сообщениям, такое печальное явление весьма обычно во Франции,¹¹⁵², например, да, к прискорбию, и не в ней одной.... Запрещением бракорасторжения иногда лишь увеличивается число преступных связей. Не каждый в состоянии совершенно подавить свои половые инстинкты или обуздать их требования. Убедившись в полной измене себе со стороны, например, жены и в виду её неисправимости гнушаясь половым общением с нею, разве не ставится супруг на опасный и скользкий путь решительным недопущением развода с распутной женою и вступления в новый брак? Не каждый и вообще способен отрешиться от влечения к правильной семейной жизни с её заботами и радостями, хотя бы и не отличался чувственностью. Распутство существует не потому, что допускается бракорасторжение на надлежащем основании и заключение второго брака. То и другое, напротив, суть своего рода меры для обуздания и предупреждения распутства. Распутство в христианских странах существует вследствие пренебрежительного отношения людей к требованиям христианской религии и церкви и вследствие нежелания людей бороться со своими плотскими вожделениями и с внешними соблазнами. Великая и непререкаемая истина заключается в словах Божественного Учителя, возвещающего, что из сердца исходят злые помыслы, прелюбодеяния и любодеяния.¹¹⁵³ В сущности эту же безусловную истину высказал потом Кант, утверждая, что во всей вселенной ничего нельзя мыслить в собственном смысле как доброе, кроме доброй воли,¹¹⁵⁴ а, следовательно, и наоборот, в собственном смысле злое есть лишь злая воля. Не странно ли же, что Л. Толстой усматривает причину распутства в дозволении развода? Если бы люди по-христиански понимали супружеские обязанности, свято чтили возвышенный идеал брачной жизни, указываемый церковью, и стремились к возможному его осуществлению. тогда, даже при самых льготных условиях бракорасторжения, ни один брак не расторгался бы.

Наконец, без достаточного же основания видит этот писатель непоследовательность со стороны Христа в допущении развода на том основании, что Он же, Христос, требует от нас прощать грехи другим людям. Спаситель, ведь, не повелевает мужьям непременно разводиться с женами, прямо и существенно погрешившими против своего супружеского долга. Он лишь допустил развод в случае нарушения одной стороною супружеской верности и в случае непреклонного желания со стороны другой расторгнуть брак. Значит, Его заповедь о прощении согрешившим против нас и о примирении с ними остается нисколько не колеблемою. Она обращена одинаково и к супругам, и к не супругам. Как последние, так и первые обязаны исполнять ее, насколько возможно для обижаемого и насколько безвредно для грешащих постоянное прощение им грехов. Христианин супруг прекрасно поступить, если покроет своим великодушием грех своей жены и постарается сделать все возможное для возвращения её к супружескому долгу. Согласно с наставлениями Спасителя о прощении и миролюбии, писатели и учители Церкви, начиная с древнейших, внушали и внушают мужьям, а, следовательно, и женам, прощать половые грехи друг другу до последней возможности и не спешить формальным разводом. Так, например, св. Ерма, апостольский муж, прямо называет «великим грехом» нежелание со стороны мужа простить павшую, но раскаявшуюся жену свою.¹¹⁵⁵ Из этого, однако, никак не следует, будто бы муж с христианской точки зрения никогда не должен искать развода с женою, сколь глубоко павшею и нераскаянною ни оказывалась бы она при всем великодушном и миролюбивом отношении к ней её мужа.

Тот же Христос, Который требует от нас прощать нашим обидчикам и притеснителям, заповедал нам сперва единолично обличать согрешившего против нас, затем при содействии других лиц и наконец предать его суду Церкви, коль скоро он оказывается упорным, а если он пренебрежет и этим последним, т.е. не подчинится требованиям самой Церкви, в таком случае трактовать его, как язычника и мытаря, или прервать всякое общение с ним.¹¹⁵⁶ Эти слова Спасителя вполне применимы и к отношениям между мужем и неисправимо развратной женою. Мириться с распутством жены, не смотря на крайнее её упорство и полную нераскаянность, и продолжать сожительство с нею значит уже потворствовать злу и даже соучаствовать в нем. Ап. Павел говорит: или не знаете, что совокупляющийся с блудницею становится одно тело с нею.¹¹⁵⁷ Но жена, упорная в своем прелюбодеянии, и есть блудница. Обманывая доверчивого мужа, она может вводить и его самого в блуд, коль скоро домогается полового общения с ним. Юридически прервать брачный союз с такой неисправимой женщиною значит лишь выразить уважение к таинству брака. Продолжать же его значит не только допускать дальнейшее и дальнейшее попрание этого таинства, но и лишь наружно сохранять союз, совсем подорванный в самом его существе виновною и упорно грешащей стороною. Разрыв брачного союза с нею, однако, не означает того, что, например, муж со всей искренностью не простил своей жене, с коею прервал всякую связь. Напротив, он сколько может, столько же и должен не только по-христиански простить ей со своей стороны всю вину её против него и все, пережитые им из-за неё, горести, но и молиться Богу об её прощении и нравственном обновлении. А иное дело продолжение брачного союза с женщиною, систематически попирающей его, оно неуместно и нравственно вредно для обеих сторон, будучи в то же время глумлением над святыней брака.

Таким образом, все, что ни возражает гр. Толстой против мнимо непоследовательного допущения Христом бракорасторжения и, следовательно, против дозволительности последнего, падает само собою. Речь Спасителя о разводе, как она обычно берется и понимается, не только безупречна в филологическом отношении, но и не заключает в себе ничего противоречащего ни грамматике, ни логике и т.п. Но гр. Толстой уверяет, будто Спаситель, в противоположность Моисееву закону, прямо и ясно воспретил развод по каким бы то ни было причинам и что бракорасторжение допущено церковью совершенно произвольно. Разве правда все это?¹¹⁵⁸

Чтобы правильно понять, в каком отношении находится заповедь Христа, касательно развода к Моисеевому законодательству, для этого нужно сперва хоть кратко выяснить отношение этого последнего к половой жизни евреев.

Едва ли какое-нибудь другое древнее законодательство вело столь энергическую и непрестанную борьбу с половой беспорядочностью и распущенностью, чем какую вело ветхозаветное Моисеево законодательство. Евреи отличались страстным характером и нередко доходили в половом отношении до самой крайней извращенности и необузданности. Они часто не удовлетворялись обычным половым общением между мужчиной и женщиною, хотя и оно открывало широкий простор злоупотреблениям при преобладании у них чувственных инстинктов и вожделений. Как мужчины, так и женщины нередко доходили до противоестественных половых сношений не только друг с другом, но и с теми или другими представителями животного царства. Уже самое существование в Моисеевом законе постановлений, направленных против этих пороков,¹¹⁵⁹ говорит об их существовании. Всякий знает, что можно судить по законодательным воспрещениям дурных действий о предшествовавших этим воспрещениям порочных явлениях. Имея в виду Моисеев закон, ап. Павел прямо говорит, что он дан по причине преступлений,¹¹⁶⁰ и что при отсутствии последних не было бы и закона.¹¹⁶¹ Независимо и от этого каждый, кто внимательно прочитывал ветхозаветные книги Священного Писания, знает, что евреи иногда заходили слишком далеко в половых грехах и нередко падали в этом отношении ниже окружающих их народов.¹¹⁶²

Имея в виду сдержать и обуздать половую похотливость и её беспорядочность, Моисеево законодательство выдвинуло целый ряд постановлений, не только вообще нормирующих половые отношения, но и грозящих самыми суровыми карами за особенно грубые половые грехи.¹¹⁶³ Трудно ожидать, чтобы ветхозаветное законодательство, стремившееся водворить возможный порядок в половой жизни евреев и чистоту семейной жизни у них, покровительствовало разводам мужа с женою. На самом деле мы и не находим такого покровительства, не смотря на то, что гр. Толстой расположен приписывать его Моисею. Приведем сполна то постановление, на которое он опирается. Если кто возьмет жену и сделается её мужем, и она не найдет благоволения в глазах его, потому что он находит в ней что-нибудь противное (ervath dabar), и напишет ей разводное письмо, и даст ей в руки, и отпустит ее из дома своего, и, она выйдет из дома его, пойдет и выйдет за другого мужа, но и сей последний муж возненавидит ее и напишет ей разводное письмо и даст ей в руки, и отпустит ее из дома своего, или умрет сей последний муж её, взявший ее себе в жену, то не может первый её муж, отпустивший ее, опят взят ее себе в жену после того, как она осквернена, ибо сие есть мерзость пред Господом.¹¹⁶⁴ Если взять во внимание господствовавшую среди евреев животную похотливость и половую распущенность, с которою никак не вяжется какая-либо устойчивость и прочность брачного союза, если поглубже вдуматься в смысл приведенных слов, то мы должны будем признать, что они скорее всего имеют значение противодействие расторжениям брака, а отнюдь не покровительства им.

Уже самое требование, чтобы разрывающий брачный союз со своей женою, по крайней, мере выдавал ей формальную разводную бумагу, говорит о господствовавшем среди евреев обычае бросать своих жен по малейшему капризу и о решительном не существовании у них каких-либо стеснительных правил и формальностей, ограничивавших личный произвол и сдерживавших стремление к расторжению брачных уз. Злоупотребление разводами достигло такой степени, что вызывало крайнюю нужду в каком-нибудь, ограничивающем их, распоряжении. Оно и выразилось в указанном требования. То, что сперва явилось в качестве продукта обычного права, Ветхозаветный законодатель санкционировал и поставил на степень непререкаемого юридического повеления. Что это именно так сделал он, видно из следующих слов Спасителя: пусть даст (муж) разводную (жене). Каждый согласится, что исполнение такого повеления уже не могло быть частным делом исключительно между мужем и женою. Оно непременно предполагало то или иное вмешательство посторонних лиц, как, например, родителей или родственников жены, сведущих в законе писцов и т.д. Этим обстоятельством личный каприз или произвол мужа значительно ограничивался.

В самом деле, коль скоро он был обязан совершить задуманный развод с женою юридически установленным порядком, то призывался этим к тому, чтобы и посторонним людям указать и доказать свое право на развод с женою. Но и этого мало, закон до известной степени указывал сам, а не предоставлял личному капризу или произволу избирать повод к разводу. Муж в праве был домогаться и надеяться честно развестись с женою особенно тогда, когда не вопреки своей совести мог сказать всякому, что несомненно нашел в ней что-либо действительно противное – ervath dabar. Что именно разумеется под этими еврейскими словами, теперь решить это со всей бесспорностью не легко. Слова: ervath dabar предполагают вообще какой-либо немаловажный недостаток или порок, имеющий прямую связь с половыми отношениями между мужем и женою. На это указывает не только заботливость законодателя об устранении всего, что расстраивает эти отношения,¹¹⁶⁵ но и одно весьма важное место в книге Чисел, где под омерзительным или срамным (ervath dabar) прямо и ясно указывается не иное что, как предполагаемое осквернение жены чрез фактическую измену своему мужу, чрез нарушение супружеской верности ему.¹¹⁶⁶ Нужно, однако, сказать, что, по Моисееву законодательству, не это только «осквернение» жены являлось достаточной причиною развода мужа с женою и женитьбы его на другой, если он того пожелает.¹¹⁶⁷ В ветхозаветных книгах Священного Писания ясно указывается и еще один повод к бракорасторжению. Так, пророк Малахия говорит, что Господь дозволил же мужу отпустить свою жену, коль скоро он проникся ненавистью к ней и не освобождается от этой ненависти.¹¹⁶⁸ В цитированном нами постановлении Моисеева закона слова: если жена не найдет благоволения в глазах мужа и имеют в виду эту самую ненависть. Разрешая развод и по причине ненависти мужа к жене, Моисеево законодательство стремилось этим устранить наибольшее зло, какое могло проистечь вследствие вынужденного сожительства мужа с совершенно опостылевшей ему женою.

Таким образом. Моисеев закон допускал два основания к оставлению жены мужем и к его женитьбе на другой. То и другое основание все-таки не было формулировано с строгой точностью и ясностью. Отнюдь не допуская, чтобы евреи разводились со своими женами просто в силу личного желания развестись и вступить в брак с другою, Моисеево законодательство говорило вообще, что брак может быть расторгнут, коль скоро жена не найдет благоволения в своем муже, или коль скоро последний усматривает в ней нечто скверное, противное ему.¹¹⁶⁹ Тут несомненно нет точного и ясного определения условий развода. Иное дело, если бы указывалось, чем именно вызванное женою не благоволение должно служить для мужа причиною к разводу с нею. Этим полагалось бы уже значительное ограничение личному усмотрению мужа. По вопросу о нахождении мужем жены оскверненною хотя в книге Чисел и ставится граница произволу мужа, однако же это не то, что хорошо доказанная и несомненная виновность жены в измене мужу.

Благодаря и этому, еврейские толковники могли легко истолковать оба эти постановления Моисеева закона в очень благоприятном смысле для крайнего облегчения: а) разводов и б) перемен жен евреями. Так это и случилось. Гиллел, например, истолковывал эти постановления в таком широком смысле, что мужу открывалась полная свобода на отвержение жены по всякому поводу до простого каприза включительно. У него равно значили, если жена, положим, стала немой, пьяницей, эпилептиком, или же плохо приготовила обед, что-нибудь пересоливши или пережаривши. Акиба категорически заявлял, что муж вполне законно удаляет жену, если усмотрел другую покрасивее.¹¹⁷⁰ Что такого рода истолкование постановлений Моисеева закона представляет собою искажение истинного их смысла, это бесспорно. Но справедливо и то, что уже некоторая неточность и неясность постановлений Моисеева закона открывала наиболее разнузданным из евреев возможность истолковать их ко времени Христа в смысле, весьма облегчающем развод и прямо так или иначе попирающем даже заповедь Божию: не желай жены ближнего твоего.¹¹⁷¹

Обставивши возможными тогда препятствиями бракорасторжение среди евреев, Ветхозаветный законодатель отнюдь не повелевал мужу разводиться с женою на таком-то основании и с соблюдением таких-то необходимых условий, но лишь допускал легальный развод, имея в виду, что запрещение его повлечет за собою большее зло, чем каковое может быть плодом развода и каковое ведет к нему. Христос прямо и решительно говорит, что Моисей позволил мужьям разводиться, на указанном основании, с их женами лишь вследствие жестокосердия евреев.¹¹⁷² А коль скоро Ветхозаветный законодатель все-таки допускал развод под известными условиями, хотя и не покровительствовал разводам, то можно ли ожидать, чтобы Спаситель не оказал никакого снисхождения к человеческим слабостям и совершенно отверг бракорасторжение по каким бы то ни было причинам?

Ожидать этого нет ни малейшего основания, Он ведь не пришел, по Его собственным словам, разрушить закон, а пришел восполнить или усовершить его. Как восполнителю или усовершителю ветхозаветного закона в его существенных началах, Христу предстояло, во-первых, во всей силе подтвердить ветхозаветное догматическое учение о нерасторжимости брака, а, во-вторых, в виде исключения постановить, вместо прежних сравнительно льготных условий бракорасторжения, такое условие, которое затрагивало бы самое существо брачного союза и по нарушении коего расторжение брачных уз было бы последовательным делом. Это-то и совершил Спаситель, указав, взамен прежнего условия, слишком растяжимого и дававшего пищу разным кривотолкам, новое и единственное условие бракорасторжения, а именно, бесспорное и фактическое нарушение одною стороною супружеской верности, дошедшею до самой тесной связи уже с другим лицом, совершенно посторонним, и чрез то уже упразднившею брачный союз самым делом. Дозволивши расторжение брачного союза в случае нарушения одною из сторон супружеской верности, Иисус Христос тем самым дал невинному из супругов позволение вступить в новый брак с другим лицом, коль скоро он пожелает.

Хотя это позволение прямо не выражено Спасителем, но оно само собою подразумевается у Него разрешением полного развода. Ведь в Моисеевом законодательстве возможность для неповинной стороны вступить в новый брак условливалась законно состоявшимся разводом. Тоже предполагается и указанным в Нагорной проповеди условием расторжения брака. Мало того, в словах Иисуса Христа о бракорасторжении находим хотя и косвенное, но для рассудительных людей непререкаемое указание на дозволительность невинному супругу вступить, если он пожелает, во второй брак. Вот эти слова Богочеловека: кто разведется с женою своею не из-за прелюбодеяния её и потом женится на другой, тот прелюбодействует.¹¹⁷³ Разве не следует из этих слов, что женитьба невинного лица на другой женщине не предосудительна? Ведь такое лицо, вступивши во второй брак, этим самым отнюдь не поставляет себя в положение и состояние прелюбодея? Если бы Спаситель совершенно отделял вопрос о разводе от вопроса о вступлении одного из супругов в новый брак, то Он и не высказал бы вышеприведенных слов во всей их полноте, а ограничился бы лишь словами собственно о разводе. Мало того, так как по Моисееву закону и по убеждению всех слушателей Христа с понятием о законном разводе неразрывно соединялась мысль об открывающейся для невинного, возможности вступить во второй брак, то Спаситель, конечно, высказался бы прямо против такого брака, если бы учил об этом иначе, чем гласило Моисеево законодательство. Христос же, как мы видели, ясно осудил новый брачный союз только по отношению к тому, кто развелся с прежней женою не вследствие нарушения ею супружеской верности. Таким образом, не должно бы подлежать ни малейшему сомнению, что Спаситель дозволил невинному лицу как развод на указанном основании, так и вступление в новый брак. Само собою разумеется, решение вопроса о допустимости развода, а потом брака, в каждом данном случае есть дело церкви Христовой, её представителей или иерархов, но не чье-либо иное, хотя она и может предоставить, положим, гражданской власти и её органам исследование формальной стороны вопроса, т.е. вопроса о действительной виновности того или другого супруга.

Ошибочна уверенность гр. Толстого и в том, будто бы контекст подтверждает его произвольную мысль о безусловной нерасторжимости брачного союза. Коль скоро у одного Евангелиста прелюбодеяние которого-либо из супругов дважды и ясно представляется уважительной причиною развода, то никак нельзя ожидать, чтобы у Евангелистов: Марка и Луки и у ап. Павла дело было изложено иначе, если бы они имели целью подробно повествовать о нем. Но этого мы не находим у них. Почему именно упомянутые два Евангелиста не излагают речи Спасителя во всей её полноте, на этот вопрос нельзя ответить категорически, ибо это известно только им одним.

Можем лишь предполагать, что св. Марк и Лука не сполна передают содержание Нагорной проповеди потому, что находили ее достаточно переданной св. Матфеем, от коего Евангелие явилось раньше. Они сообщают из этой проповеди только то, что находили нужным сообщить сообразно с целями и назначением своих боговдохновенных писаний. Равным образом, не все же сообщают они и из других бесед Спасителя, а лишь то, что требовалось их точкою зрения и предназначением их писаний. Возьмем хотя бы сказанное Лукою о разводе. Он не нашел нужным указать даже того, как, за чем и с кем беседовал Христос об этом предмете, так что слова Спасителя, приведенные этим Евангелистом и касающиеся вопроса о разводе, представляются даже совершенно неожиданными.¹¹⁷⁴ Следует ли из этого, что Спаситель не беседовал подробно об этом предмете не только вообще с народом, но в частности и с фарисеями и что сообщения других Евангелистов, например, Марка, о таких беседах не имеют решающего значения?

Если же так думать было бы странно, то не менее странно говорить о недопущении Христом развода на том лишь основании, что Евангелисты Марк и Лука вовсе не приводят именно тех Его слов, в коих выражается дозволение мужу развестись с женою в случае её прелюбодеяния. Однако же, эту-то странность и допускает Л. Толстой. Он не обратил внимания на то, что Марк, судя по ходу его речи о браке, имел целью указать на слова Христа об особой святости брака, решительно забытой преимущественно фарисеями. Эти последние предлагали Спасителю и вопрос о бракорасторжении с дурным умыслом.¹¹⁷⁵ Они прекрасно знали, что Моисеев закон дозволяет развод на известных условиях, но ставили вопрос коварно. Господь и отвечает им не на этот вопрос, а обличает их за их легкомысленный взгляд вообще на брак. Общую мысль Христа, раскрываемую у этого Евангелиста, можно выразить так: «напрасно вас, фарисеев, более всего занимает вопрос об условиях бракорасторжения, и вы усиливаетесь изобрести льготные условия для этого, надобно же заботиться о том, чтобы брак для вступивших в него был так свят, чтобы у них не было даже самых поводов и причин к разрыву союза, установленного самим Богом».¹¹⁷⁶

Что же касается слов, сказанных у евангелиста Луки относительно развода, то они имеют в виду лишь легкомысленные способы бракорасторжения, практиковавшиеся среди евреев, и осуждают их. Это можно утверждать на том основании, что далее говорится о женитьбе на разведенной с мужем.¹¹⁷⁷ Эта женитьба действительно была в обычае у евреев, коль скоро находился жених, готовый взять за себя разведенную с мужем. Но уже сама возможность для женщины выйти за другого после её отпущения первых мужем говорит, что она нисколько не повинна была в нарушении супружеской верности, а просто перестала нравиться мужу. Наконец, нисколько не говорит в пользу мысли Толстого и его ссылка на слова ап. Павла. Последний не задавался же изложением учения о разводе специально. Впрочем, разве он восстает против всякого развода и в следующих своих словах: если жена разведется, то должна оставаться небрачною, или примириться с мужем своим?¹¹⁷⁸ Апостол, положим, не говорить здесь прямо, при каких же условиях дозволителен этот развод, но он видимо предполагает его. Что Апостол имеет в виду именно развод, а не временную разлуку жены с мужем, за это ручается замечание его о необходимости для неё или примириться с мужем, или оставаться безбрачною. К тому же, Апостол уже касался вопроса о временной разлуке супругов, требуя, чтобы она была непродолжительна, предпринималась по взаимному согласию и имела религиозно-нравственные цели.¹¹⁷⁹ Вовсе не имея целью указывать, при каких условиях расторжим христианский брак, ап. Павел и в рассмотренных нами словах не дает опоры для мысли гр. Толстого, будто развод не дозволителен.

Обвиняя позднейших церковных учителей и современных нам богословов в неправильном переводе в превратном истолковании слов Спасителя о бракорасторжении, гр. Толстой едва ли не нарочито опустил из виду и замолчал следующие весьма важные обстоятельства.

Так как гр. Толстой в доказательство этого обвинения вовсе не делает ссылок на каких-либо церковных писателей, то мы могли бы ограничиться голословным протестом против него. Однако, в интересах положительной стороны дела, заметим следующее. Немалое число церковных писателей первых веков христианства, писателей, по-видимому, уважаемых и Л. Толстым, поскольку приходилось им высказываться по данному вопросу, читали и донимали слова Иисуса Христа о разводе именно так, как читают их и понимают последующие церковные писатели и богословы. Так, например, св. Епифаний прямо говорить, что человек, вступивший во второй брак хотя бы вследствие расторжения первого брака из-за прелюбодеяния жены, не осуждается ни Словом Божиим, ни церковью.¹¹⁸⁰ Тертуллиан ясно высказывается, что полное расторжение брачного союза, в случае прелюбодеяния мужа или жены, дозволено самим Господом Иисусом Христом.¹¹⁸¹ Этот же церковный писатель порицает тех женщин, которые, после развода с первым мужем, гнушаются вступать во второй брак, забывая, что лучше выйти снова замуж, чем разжигаться греховно.¹¹⁸² Подобным же образом высказывается и Ориген.¹¹⁸³ Даже и те из церковных писателей¹¹⁸⁴ первых веков христианства, которые, по-видимому, не склонны допускать формального бракорасторжения, все-таки признают необходимым для мужа совсем оставлять нераскаянную распутную жену. Так, св. Ерма прямо говорит, что необходимо отпустить жену, которая, однажды раскаявшись в своем распутстве, снова начинает вести зазорную жизнь. Муж обязан оставить такую жену потому, что, по выражению этого апостольского мужа, для рабов Божиих покаяние должно быть одно.¹¹⁸⁵ Разве это не есть в сущности уже бракорасторжение? Последовательное развитие и применение взгляда св. Ермы само собою ведет к мысли о дозволительности и формального бракорасторжения.

История православной церкви свидетельствует, что представители церковной иерархии, начиная с первых веков христианства и по настоящее время, хлопотали, вопреки клеветам Л. Толстого, вовсе не о предоставлении людям наибольшей свободы в деле бракорасторжения. Напротив, церковь в лице своих предстоятелей всячески старалась ограничить свободу разводов, практиковавшуюся в языческом и иудейском мире, и стремилась впоследствии времени повлиять в этом смысле на само гражданское законодательство, хотя и не всегда успевала в последнем отношении.¹¹⁸⁶ Упрек, брошенный гр. Толстым представителям нашей церковной иерархии, также представляется в общем не более, как клеветою.

В самом деле разве это не клевета, будто бы представители нашей церковной иерархии старались всевозможно облегчить Иоанну Грозному его разводы с женами? Всякий, знакомый с историей, скажет, что даже этому царю, не хотевшему знать никаких препятствий, стоило немалых усилий и изворотов устраивать эти разводы и что лучшие представители церкви смотрели на них очень неодобрительно. Или возьмите во внимание развод великого князя Василия Ивановича с его супругою Соломомией. Князь обращался за советом и за рассмотрением своего дела к восточным патриархам и на Афон, но встретил там решительное неодобрение. Хотя настойчивому князю все-таки удалось развестись с женою и вступить в брак с иной, однако же и духовные лица считали поступок князя преступлением, а его самого многие называли за его новый брак даже прелюбодеем.¹¹⁸⁷ Обращаясь к настоящему времени, разве не встречаем даже в самой печати упреков, обращенных к церкви за то, что она ставит слишком тяжкие требования для бракорасторжения и старается ограничить случаи последнего? Л. Толстой не хочет знать всего этого. Он не без умысла замалчивает и то, что, по требованию церковного законодательства, супруг, домогающийся и на законном основании развода со своею женою, и наоборот, предварительно подвергается увещанию со стороны пастырей церкви оставить свое намерение и примириться с виновной стороною. Разве в этом потворство бракорасторжениям?!

Из всего, что мы нашли нужным сказать против гр. Толстого по вопросу о разводе, видно, что ни одно из доказательств, приведенных им в пользу своей мысли о совершенной не дозволительности развода по учению Христа, не выдерживает сколько-нибудь серьезной критики. А коль скоро это так, то мысль о дозволительности развода с христианской точки зрения остается непререкаемою, правило же Л. Толстого: не разводись с женою представляется плодом произвольного и ни для кого необязательного измышления. Плодом лишь фантазии же являются и его заверения, будто представители церкви извратили смысл учения Христова о браке ради угождения сильным мира сего.