Буддизм

Рассматривая греческую религию, мы отметили, что и в ней уже были попытки выхода из натуралистической религии путем признания господства греха в миpe и необходимости очищения и отречения. Эта мысль о неизбежности перехода через отрицание для того, чтобы достигнуть положительного, о победе, приобретаемой гибелью, о жизни через смерть присуща человечеству во всех его религиях и многих философемах, но особенно яркого выражения эта идея достигла в одной из великих мировых религий, в буддизме. Эта идея присуща, сказали мы, человеческому сознанию, присуща ему так же, как и представления об умирающем и воскресающем боге, как самому миpy свойственен тот порядок, при котором за ночью следует день и за умиранием природы ее возрождение.

В античном миpe идеи этого порядка были результатом неудовлетворенности природными богами, природной жизнью. В Индии буддизм также имел свою сложную и долгую исторю, и народы Индии много пережили в своих религиозных воззрениях, пока пришли к идее Нирваны.

Индия – одна из стран старинной культуры, и в то время, когда греческая и римская культуры еще не существовали, в Индии была сложная и глубокомысленная религия Вед, перешедшая затем в брахмавизм, родивший из себя в свою очередь буддизм. Брахманизм – это прежде всего политеистическая религия, с богами, сохранившими свое природное значение (Небо, Огонь, Солнце, Гром и т. д.), обставленная сложнейшим ритуалом молитв и жертвоприношений. Нигде понятие ритуала и значение жертвы не достигали таких огромных размеров, как в Индии. Было создано целое сословие, каста брахманов, богоподобных жрецов, назначением которых было знать священные формулы и весь обряд. Жертва далеко переросла свое первоначальное значение дара или кормления бога и приобрела смысл божественного акта, поддерживающего все мироздание; сами боги приносят жертвы, и если бы жертвы прекратить, солнце перестало бы светить, облака – дождить на землю, и умерла бы всякая жизнь. Но рядом с этим «путем деяний» для брахмана представлялся равно спасительным «путь познания»; оба пути одинаково ведут к спасению. Такое воззрение объяснить нам существование в брахманизме и около него целого ряда философских систем, происходящих из разных школ и заключающих в себе изумительное богатство идей. Это богатство так велико, что некоторые ученые находили в священных книгах индусов не только философскую систему Шопенгауэра, стоящего в явной связи с индусскими умозрениями, но системы Шеллинга, Гегеля и даже Канта. Доктрины эти (те, которые имеют чисто брахманское происхождение) записаны в особые сборники, которые называются Упанишадами, где они смешаны с текстами, относящимися к мифологии и культу. Главнейшие из этих доктрин: Веданта, Санкья и Йога.

Веданта–это философия единства и пантеизма. Вся множественность миров исходит путем эманации из Атмана, который есть душа или «само»; этот Атман, оставаясь одним и тем же и не раздробляясь, существует в каждой душе, и поэтому каждая индивидуальная душа есть Атман и нераздельна от Всеобщего Единого. «Я есть Брама Атман» – это ядро системы, и познание этого положения дает человеку познание всего и полное освобождение; кто познал это, над тем не властна смерть, тот сам становится божеством. Кто не познал этого, тот обречен на долгие скитания в этом мире страданий и иллюзий. Умирая, он будет возрождаться опять на страдание, влача за собою плоды всех своих грехов. Эта система мало считается с действительным миром, перенося весь центр своего внимания в Браму. Школа Санкья исходит из этого слабого места своей предшественницы и, опираясь на анализ мира бывания, создает систему, которую можно назвать имморалистической, атеистической и проникнутой сильнейшим пессимизмом. Все произошло из материи, которая с самого начала имела в себе два принципа: легкое, светлое начало страстности и начало тьмы, косности и противодействия. Материя находится непрерывно в состоянии изменения и движения. Рядом с нею в философии Санкьи существует душа, состоящая из низшего начала, подчиненного материи, и высшего – бессмертного, простого, неделимого духа. Между духом и материей – абсолютная противоположность, но они связаны в этом мире, и эта связь – причина страданий духа и корень мирового зла. Поэтому избавление от страданий прежде всего – в познании, в различении себя от телесного, результатом чего явится и фактическое освобождение от материи, потому что реально материя не может прикасаться к духу, и взаимодействие материи и духа такого же порядка, как отсвет красного цветка, погруженного в хрустальный сосуд, на стенки этого сосуда. Познать, что эта связь только видимость, значит освободиться от нее. Но освобожденный дух не становится богом, т. к. никакого бога нет; он не достигает и блаженства, т. к. свободный дух – абсолютно бесстрастен и не имеет никаких чувств; предварением такого состояния является обморок или глубокий сон без сновидений. Весь мир с этой точки зрения есть чистая видимость, он не имеет настоящего существования. Здесь Санкья сходится с позднейшими направлениями Веданты согласно с которыми мир не существует вовсе: он есть продукт Майи, обманчивой магии Бога, чистое зрелище, где все есть иллюзия и театр, и актеры, и пьеса; это игра без предмета, которую Абсолютное «разыгрывает» само с «собою» (Барт. Религии Индии).

Третья школа, Йога, которая все свое внимание перенесла на религиозную практику, есть система практических средств, которыми достигается разрыв с вещественным миром, экстаз и соединение с Богом. Уже в Упанишадах, особенно древних, была изложена полная теория и практика экстатических состояний. В целях вызывания экстаза рекомендовалась продолжительная неподвижность тела, фиксированье взгляда на одной точке, повторение некоторых формул, задержание дыхания, особые положения тела, сосредоточение внимания на некоторых словах и понятиях (таково мистическое слово «ом») и вообще целый ряд приемов, которыми все жизненные силы собирались в мысль, мысль водворялась в душу, душа в мозг, а затем в сердце. Эта практика известна мистикам всего миpa от Испании до афонских монахов. Эти приемы были сведены и систематизированы в том направлении, которое носит название Й о г а. Однако, и эти упражнения не всегда казались достаточными для отделения от миpa, и в брахманизм появляется склонность к настоящему аскетизму и пустынничеству. Суровый пост, молчание и уединение соединялись с физическими истязаниями, нашедшими себе полное выражение в факиризм.

Мы остановились на кратком обзоре идей, господствовавших в Индии до буддизма, чтобы показать, что буддизм тесно связан с индусским характером мышления. Главные идеи, которые буддизм вобрал в себя из общеиндусского фонда идей, это: призрачность видимого миpa; страдание, как его главный закон; палингенезис – идея круговорота жизни; интеллектуализм, заключающийся в идее, что познание освобождает; аскетизм и отречение; наконец, идея Нирваны, которая так близка к учению Санкья. Таким образом, основные идеи буддизма были уже до Будды и глубоко присущи общеиндусскому миpoвоззрению, и мы имели бы все основания усомниться в оригинальности явления буддизма, если бы значение религиозных движений полагали в идеях и принципах. Если оценивать религиозные явления с этой точки зрения, то мы не найдем оригиеальным ни одного факта истории: это очень хорошо демонстрировано на примере христианства, в котором, после кропотливого философского и, главным образом, филологического исследования, не оказалось ни одной идеи, которой не было бы в буддизме, в философских школах древности, в космогониях первобытных племен, в воззрениях мексиканцев и перуанцев.

Ничто не ново под луной, и все же, несмотря на разрушающий филологический анализ, христианство стоит в истории как факт поразительной индивидуальности, как нечто ни на что не похожее, как нечто до того специфическое, что внимательный глаз откроет его присутствие и его влияние в самых сложных исторических и культурных образованиях. Эта оригинальность, этот резко индивидуальный характер религиозных движений дается не идеями – какие, в самом деле, идеи сделало таким своеобразным фактом магометанство с его богатой культурой, мавританским стилем и любовной поэзией Гафиза? – а тем-то другим. Мы не станем здесь решать этого вопроса полностью; в нашу задачу входит указать один из факторов, творящих религию – личность основателя.

«Я прибегаю к Будде, я прибегаю к Закону, я прибегаю к Церкви», – троекратно повторяют посвящаемые. По примеру их в этом очерке мы тоже обратимся сначала к личности основателя буддизма, Будде, потом рассмотрим его учение – Закон, а затем – организацию и историю буддийской Церкви.

В истории изучения буддизма были попытки доказать мифичность образа Будды и этим сделать необъяснимым самый факт образования этой мировой религии. Попытки эти связываются с именами голландского исследователя Керна и французского индолога Сенара. Сенар с подавляющей ученостью и эрудицией пытался изложить биографию Будды, как солнечного героя, объясняя все подробности его жизни мифологическим описанием фактов метеорологических и космических. Построение это изобилует невероятными натяжками; рождение Будды от матери и смерть ее через несколько дней после рождения толкуется Сенаром, как миф, обозначающий рождение солнца из предутреннего тумана и затем уничтожение этого тумана солнечными лучами; реальный факт сидения Будды под деревом и его искушения – при помощи параллелей из финской, индусской, германской мифологии объясняется, как борьба солнечного героя с детьми ночи из-за обладания деревом облаком, что вызывает справедливое возмущение Ольденберга: ведь, кроме мифологических деревьев – облаков, существуют реальные деревья, растущие на земле, под которыми могут сидеть самые реальные люди. Но все попытки Сенара доказать мифичность личности Будды уничтожаются двумя соображениями: во-первых, возможность толковать данное событие, как миф, не значит еще, что этого события не было вовсе; иначе, мы имели бы право усомниться не только в действительном существовании Александра Македонского, Цезаря и Атиллы, но заподозрить существованиe Наполеона, исходя из тех соображений, что всю его биографию можно толковать, как историю солнца, побеждающего ночную темноту и потом закатывающагося на Западе (остров св. Елены), под давлением темных сил, надвигающихся с Востока (войска Александра I).

Во-вторых, как доказал это Ольденберг, Сенар пользовался биографиями Будды, составленными сравнительно поздно и действительно изобилующими фантазиями, между тем как в самых старых биографиях Будды, палийских, петь как раз тех описаний, на которых, главным образом, зиждется построение Сенара.

Итак, ничто не мешает нам (а многое принуждает) считать Будду действительной личностью, жившей в пятом веке до нашей эры в Индии, в верховьях притоков Ганга, у подножья Гималаев. Существует несколько основных, так сказать, канонических житий Будды; что в них – историческая правда, что – благочестивый вымысел, а что – художественная фантазия, определить очень трудно. Мы не ошибемся, если скажем, что восстановить исторически верную биографию Будды нет никакой возможности. Поэтому мы не будем очень строги в издожении обычной биографии Будды, полагая, что даже заведомо легендарные ее места не есть бессмысленная фантазия. Они так же характерны для буддизма в его историческом целом, как и несомненные факты. Ведь буддизм, кроме прочих элементов, есть вера в Будду, и если мы хотим познакомиться с буддизмом, мы должны знать и эту веру, хотя бы это была вера в зачатие Будды от небесной звезды и все прочие чудеса, которыми полны биографии Будды.

Будда (Гаутама, Сакия-Муни, царевич Сиддарта) происходил из рода Сакиев, владевших небольшим государством у Петальских гор. Его рождение было ознаменовано необычайными знамениями; брахманы предсказали отцу, что сын его будет великим царем, если останется в миpy, и сделается Буддой, освободителем вселенной, если уйдет от миpa. Аскет Девала пришел взглянуть на божественного младенца и, предсказав ему великое будущее, возблагодарил богов, удостоивших его дожить до появления Будды. Много чудес еще в детстве указывали на происхождение Сиддарты. Однажды няньки забыли его под деревом ямбу. Вернувшись, они заметили, что все деревья бросали свои тени уже в обратную сторону, и только дерево ямбу закрывало своей тенью младенца, погруженного в созерцание.

Шестнадцати лет он женился на прекрасной Ясодхаре, победив своих соперников в стрельбе из лука и других состязаниях. Жизнь его проходила счастливо, среди всякого богатства и изобилия. Отец нарочно окружал его всевозможной роскошью и радостями, чтобы уберечь его от монашеского пути, но однажды во время первого выезда из дворца Сиддарта впервые увидал старика, больного, мертвеца и монаха. Это зрелище взволновало царевича и натолкнуло его на мысль о страдании и о тщете всякого счастья. Ему представилась неизбежная необходимость найти истинное блаженство для того, чтобы спасти и себя, и свою милую Ясодхару, и все страдающее человечество. Однажды ночью, после вещего сна, он принял решение уйти от своей прежней жизни, от почета и славы, роскоши, от родителей и от любимой жены. Незаметно он выходит за ворота дворца, надевает желтый плащ нищего монаха и сливается с бесконечной толпой, которая бродит по пыльным, белым дорогам Индии. В это время царевичу было 26 лет. Прошло семь лет, пока он нашел себя, почувствовал себя искупленным Буддой и искупителем человечества.

Сначала он обратился к мудрецам-монахам и вверил себя их руководству, но не получил от них ничего. От них он пошел бродить по стране Магадха и пришел в местность Урувела. «И подумал я, о, ученики мои, – говорил потом Будда, – действительно, это хорошее место, прекрасный лес, течет красивая чистая река, с прекрасными местами для купания, кругом находятся деревни, куда можно ходить; благо здесь для доброго, ищущего спасения!».

Шесть лет провел Гаутама в этом лесу, усиленно постясь, ожидая небесного просвещения. Видя его аскетические подвиги, пять его товарищей ждут от него чудес и хотят сделаться его учениками. Тело его обезобразилось от поста и истязаший, а он все чувствовал себя далеким от цели. Тогда он оставил этот путь и стал принимать пищу.

И вот однажды, сидя под деревом, он понял вдруг всю истину. Перед ним сразу открылся весь мир страданий, он постиг причину страданий и путь избавления. «Когда я сознал это, – говорил Будда потом своим ученикам, – когда я созерцал это, душа моя была искуплена от греха желания, от греха земного существования, от греха заблуждения, от греха незнания. В искупленном пробудилось знание об искуплении: уничтожено возрождение, исполнено святое дело, исполнен долг: не вернусь я к этому миpy – это познал я».

«И когда двинул Блаженный Колесо Истины, боги на земле возликовали и воскликнули: «В Бенаресе, в пустыне Мигадайа Блаженный двинул высочайшее Колесо Истины, и ни духовные, ни отшельники, ни боги, ни Брама, ни Мара, никто во всем миpe не повернет его обратно. И шум ликования достиг миpa Брамы, – и все десять тысяч миров содрогнулись и потряслись, и неизмеримый свет явился в мире, превыше сил богов!».

Двадцать восемь дней проводит Будда под «деревом познания», «наслаждаясь блаженством искупления» и размышляя над тем, что открылось ему в интуиции. По прошествии этого срока приступил к нему искуситель, злой Мара, и попытался отвратить Будду от дела совершения человеческого спасения. Зная, что Будда непобедим земными желаниями, Мара избирает другой путь. Он советует святому теперь же отойти в Нирвану, удовлетвориться спасением для себя. Но Будда побеждает этот величайший соблазн всех святых и аскетов и твердо отвечает Маре, что войдет в Нирвану только тогда, когда его святой закон процветет, увеличится и распространится по земле и будет возвещен всем людям через его учеников, монахов и монахин.

Утвердившись в своем намерении проповедью спасти людей, Будда направился в Бенарес. Он хотел прежде всего просветить тех пятерых монахов, которые спасались вместе с ним в лесу Урувела.

«И Возвышенный, странствуя с места на место, пришел в Бенарес, в дикий парк Изапатана, где жили пять монахов. И увидали пять монахов Возвышенного, приближающаяся к ним, и сказали друг другу: «друзья, вот идет аскет Гаутама, живущий в довольстве, оставивший свое стремление и обратившийся к довольству. Мы не хотим оказать ему какого-нибудь почтения, не встанем перед ним, не возьмем у него чаши и верхнего платья, но поставим ему стул; если хочет, можетъ сесть.

«Но чем ближе подходил Возвышенный, тем менее они могли остаться при своем решении; они пошли навстречу Возвышенному, один взял у него чашу и верхнее платье, другой приготовил место, третий поставил воду для ног и скамеечку». Возвышенный сел на место и вымыл ноги, а в это время монахи говорили с ним, называя его другом. Тогда Будда обратился к ним с проповедью, – первая проповедь его, начало которой очень важно для понимания того высокого представления о себе, которое было у Будды.

«Монахи, не называйте Совершенного по имени, не называйте его другом. Совершенный, о, монахи, есть святой, высочайший Будда.

Никто, кроме Христа, за всю человеческую историю не говорил так о себе и никто не мог говорить так, кроме человека, достигшая исключительной силы духа.

«Отверзите ваши уши, – продолжал Будда, – избавление от смерти найдено».

«Существуют две крайности, о, монахи, которых должен остерегаться человек, ведущий духовную жизнь. Одна крайность есть жизнь наслаждений. Эта жизнь есть низкая, неблагородная, недуховная, недостойная, ничтожная. Другая крайность есть самоистязание. Совершенный далек от этих обеих крайностей и познал средний путь, ведущий к покою, познанию, просвещению, Нирване. Это есть святой, восьмерной путь, именующийся так: праведная вера, праведное решение, праведное слово, праведное дело, праведная жизнь, праведное стремление, праведное воспоминание, праведное самоуглублене».

«Святая истина о страдании, монахи, такова: рождение есть страдание, старость – страдание, болезнь – страдание, смерть – страдание, соединение с немилым есть страдание, разлука с милым есть страдание; привязанность к земному есть страдание».

«Святая истина о происхождении страдания такова; жажда бытия, наслаждетя, жажда созидания, жажда власти».

«Святая истина об уничтожении страдания такова: уничтожение этой жажды через полное уничтожение желатя, через устранение от него, через отчуждение от него, через лишение его всякой опоры».

Так говорил Возвышенный, и пять монахов с радостью выслушали его и приняли от него посвящение.

«В это время на земле, – говорит разсказ о проповеди в Бенаресе, – на земле было шесть святых».

Скоро к этим ученикам присоединились еще новые, и когда число их возросло до шестидесяти. Будда послал их на проповедь.

«Идите, – сказал им Будда в напутствие, – и странствуйте для блага людей, для радости людей, из милосердия к миpy, для благословения, для блага, для радости богов и людей. Проповедуйте Закон, величественный в начале, величественный в середине, величественный в конце, величественный по духу и по букве».

Сам учитель отправился в Урувелу, где обратил на путь спасения многих брахманов и светских людей.

Вот один из рассказов о таком обращении. Мы приводим его, как очень типичный, типичный до символизма. Это рассказ об обращении двух главных учеников Будды – Сарипутты и Магалланы.

Это были два молодых человека, которые в страстном стремлении к духовным благам дали слово друг другу: «кто первый достигнет избавления от смерти, тот сообщит об этом другу». Однажды Сарипутта увидал ученика Будды Ассаджи, который с опущенными глазами и ясным лицом проходил по улицам Раджагаги, собирая милостыню.

Пораженный его видом Сарипутта долго следил за ним, не решаясь его беспокоить, но наконец подошел к нему и сказал:

– Лицо твое, друг, ясно; во имя кого ты, друг, отрекся от миpa, и кто твой учитель, и чье учение ты проповедуешь?

Это великий Саман, друг, сын Сакиев, из рода Сакиев; он Возвышенный, мой учитель и его, Возвышенного, учение я исповедую.

А что говорит твой учитель, друг, и чему он учит? – спросил Сарипутта.

И тогда достопочтенный Ассаджи сказал Сарипутте:

Совершенный учит о причинах сущностей, происходящих от одной причины, и об их конце (эта краткая формулировка буддийского учения).

«Когда нищенствующий монах Сарипутта услыхал эти слова Закона, то пробудилось в нем чистое, незапятнанное чувство истины, и он познал, что все имеющее начало должно погибнуть». Он сейчас же пошел к своему другу Магаллан.

Лицо твое ясно, друг, – сказал ему Магаллана, – уж не нашел ли ты избавление от смерти?

Да, друг, я нашел избавление от смерти, – сказал Сарипутта, – и рассказал о своей встрече с Ассаджей. Оба они отправились тогда в рощу, где пребывал божественный учитель, и приняли там посвящение от самого Будды.

Не напоминаете ли этот рассказ евангельского повествования о первых учениках Христа и о беседе Филиппа с Нафанаилом (Иoaн. I, 45), происшедшей пять столетий спустя?

Вся последующая жизнь Будды была наполнена путешествиями и проповедью. Три месяца в году (дождливый период) Будда и его ученики отдыхали в каком-нибудь из убежищ, отведенных им богатыми покровителями. Сюда собирались со всей Индии почитатели Будды, спешившие услыхать проповедь спасения от самого учителя и пожить около него. Из таких мест Будда особенно любил огромный парк Джетавану, подарок одного купца, прославленный во многих произведениях буддийской литературы. О нем говорит один буддийский поэт:

Дхетавана прелестный сад,

Где ходили толпы мудрецов,

Где жил Царь Истины –

Место, где было радостно моему сердцу.

Остальное время Будда и его ученики бродили по Индии, главным образом, в районе восточных государств Индостана. Слава его распространялась по всей, Индии, и встречи с ним искали не только монахи, но и цари, принцы, царские сановники и богатые купцы. Результатом этих бесед обычно было приглашение Будды со всеми учениками на обед. После обеда, во время которого прислуживает сам хозяин со своим семейством, Будда произносит какое-нибудь поучение.

Когда таких приглашений не было, Будда по древнему монашескому обычаю отправлялся в соседнюю деревню за милостыней. Он делал это вместе с учениками после обычной утренней беседы с ними и духовных упражнений. После обеда наступало время отдыха и сна, пока не спадал жар и не наступал вечер, когда после «святого молчания» опять начинались шумные посещения друзей и поклонников.

Надо полагать, что община учеников Будды еще при жизни учителя была тесно сплоченным орденом, имевшим свои правила и организацию. Дело в том, что техника монашеского общежиния была выработана в Индии задолго до Будды, и по внешнему своему виду Будда с своими учениками мало отличался от многочисленных монашеских общин тогдашней Индии.

Внешними признаками учеников Будды было желтое платье и бритая голова; ученики отрекались от семейных связей, от собственности и соблюдали строгое целомудрие.

В общине не было различий каст, и монашеское платье сглаживало различия между рабом и господином, отверженным Судрой и Брахманом.

Господствующее настроение общины первых лет было состояние спокойной уравновешенности, переходящей в тихую, сосредоточенную радость.

Состояния экстатической восхищенности были единичными случаями и общей жизни буддийских монахов не характеризовали. Все они отличались полной чистотой, душевным миром и преданностью Будде. Мы напрасно стали бы искать в буддийских источниках характеристик того или иного ученика; все они на одно лицо, все говорят одним языком, отличаются одними добродетелями и занимаются одинаковой деятельностью. История, правда, называет имена более близких учеников Будды, но это не делает их личностями: они остаются типами буддийских святых, убивших все свои индивидуальные свойства за одно с своими страстями, желаниями, симпатиями.

Рядом с монахами, вступившими в общину и давшими обеты, стояли светские люди, принимавшие его учение, но оставшиеся в миpy, не порвавшие с семьей и собственностью. Они служили общине по мере своих сил своими дарами. Среди таких верующих мирян были цари, князья, брахманы.

Кроме мужчин, в орден принимались и женщины. Каково было их положение среди монашествующих?

Вот несколько буддийских текстов, рисующих отношения Будды к женщине.

Как нам, Господи, – спрашивает ближайший ученик Будды Ананда, – вести себя с женщинами?

Избегайте ее вида, Ананда, – отвечал Будда.

Но если мы увидим ее, Господи, что нам делать?

Не разговаривайте с ней, Ананда.

– Но если, Господи, мы уже заговорили с ней?

А тогда, Ананда, будьте осторожны.

«Если на рисовом поле, – говорил в другой раз учитель, – появилась болезнь, называемая ржавчиной, то не долго будет продолжаться процветание этого поля. Точно так же, если в общину допускаются женщины, отрекшиеся от миpa, то не долго будет процветать святая жизнь».

И все-таки Будда должен был уступить настояниям женщин и принять их в общину, но положение их всегда было унизительно-подчивенное; их только терпели, несмотря на их чрезвычайную преданность общине и неустанную работу на пользу братии. Вот просьба к Будде одной из его страстных последовательниц, некоей Висакхи:

Я желала бы, Господи, всю свою жизнь давать общине дождевые платья, давать пищу чужим проезжающим монахам, кормить странствующих монахов, кормить больных братьев, кормить ухаживающих за больными, давать больным лекарства, раздавать ежедневно рис и подарить общине монахин купальные костюмы.

Будда, который сначала заявляет Висакхи, что «совершенные слишком возвышены, чтобы соглашаться на всякое желание», дает свое разрешение на эту благотворительную деятельность.

Сорок четыре года проповедовал Будда свое учение и постепенно приблизился к пределу своей жизни. Ему было 80 лет, когда он сильно заболел и был близок к смерти, но одна мысль привязывала его к этому миpy: «не годится мне войти в Нирвану, прежде чем я не поговорю с теми, которые заботились обо мне, с общиной моих учеников. Преодолею эту болезнь силой своей и удержу свою жизнь». И Возвышенный преодолел свою болезнь. Он встал с своего ложа и сел в тени дома, чтобы изложить ученикам последнюю свою волю.

«Будьте своими собственными светочами, – говорил он, – своим собственным прибежищем. Другого не ищите. Изучайте познание, приобретенное мною и возвещенное вам, живите согласно с ним, так, чтобы ваша святая жизнь долго длилась на радость людям. Истинно, истинно говорю вам, все земное подвержено гибели. Молитесь непрестанно. Вскоре настанет Нирвана для Совершенного. Через три месяца войдет Совершенный в Нирвану».

После нескольких бесед, когда учитель передал своим ученикам все, что имел передать, он угасил в себе волю, поддерживавшую в нем, жизнь и стал ожидать смерти.

После месяцев странствий он пришел с учениками в Кузинару. Там, в лесу ученики уложили своего утомленного и больного учителя на землю, головой к северу. Время цветения деревьев еще не наступило, но два дерева, под которыми лежал учитель были сверху донизу покрыт цветами, которые целым дождем падали на отходящего; и птицы громко пели в воздухе.

–. Видишь, Ананда, – сказал Совершенный, – еще не настало время цветения, а цветы падают на тело Совершенного и небесные мудрецы поют в воздухе, чтобы почтить Совершенного. Но Совершенному, Ананда, нужна иная слава. Ученики его и ученицы, которые живут по правде и закону – вот истинная слава Совершенного.

Любимый ученик Ананда отошел в сторону и горько плакал об умирающем учителе, но Совершенный велел подозвать его к себе и утешал его словами, полными глубокого скрытого отчаяния и трагизма:

«Не надо так, Ананда; не жалуйся и не печалься. Разве я не говорил тебе еще раньше об этом? Это неизбежно – расставаться со всем, что дорого, со всеми, кого любишь. Все, что рождено, что создано, что сделано – обречено смерти. Но ты долго чтил Совершенного мыслями, словами, делом своим, из любви, по доброте, с радостью, без лжи. Ты хорошо делал, Ананда, стремись, и ты скоро очистишься».

Последними его словами, с которыми он обратился к ученикам, было:

«Истинно, истинно говорю вам, ученики мои, все созданное – скоропреходяще. Боритесь непрестанно».

«И поднялся дух его от одного экстаза к другому по всем степеням восхищения и вошел в Нирвану.

«При восходе солнца благородные жители Кузинары сожгли перед городскими воротами тело Будды со всеми почестями, какие обыкновенно оказывались усопшим царям» (Ольденберг).

Проповедь Будды, по выражению Мензиса – «не теория, путь спасения». Поэтому мы напрасно стали бы искать в священных книгах буддистов систематической космологии, теологии или психологии. Сам Будда формулировал свое учение в четырех словах: страдание, цепь причинностей, уничтожение страдания и путь к нему.

Когда однажды ученики настоятельно просили Будду объяснить им, откуда произошел мир, он уклонился от вопроса и разсказал такую притчу:

Представьте человека, раненного стрелою в грудь. Пока врач пытается извлечь стрелу из груди раненного, неужели тот будет расспрашивать его, из какого дерева выточена стрела, какого она цвета, и из чего сделано ее ocтpиe? Ведь время уходит, и приближается смерть. Так и люди должны торопиться совершать дело своего спасения, потому что все они на смерть ранены страданием.

В другой раз, когда Возвышенный пребывал в лесу близ Козамбы, он взял в руки несколько листьев и спросил учеников:

Как вы полагаете, где больше листьев, в моей ли руке, или во всем этом лесу?

И ученики ответили, что в руке учителя совсем немного листьев, и что в лесу их бесконечно больше.

Точно так же, – сказал Возвышенный, – то, что я познал и не возвестил вам, больше того, что я познал и возвестил вам. Я не возвестил вам этого, потому что это вам совершенно бесполезно, потому что это не нужно для святой жизни.

И все-таки, хотя в буддизме нет систематического учения о мире, богах и человеческой душе, все же Будда не мог обойтись без того, чтобы свои практические рассуждения не строить на скрыто предполагаемой метафизике. Проповедуя отречение от мира, он должен был говорить, что такое мир; проповедуя об освобождении от влечений, он неизбежно учил о человеческой душе и т. д. Поэтому изложение «пути спасения» мы предпошлем краткую характеристику того мировоззрения, которое предполагается буддийской проповедью.

Буддийская философия, отличающаяся сильным субъективным характером, больше всего занимается человеком. Но что такое человек? Он есть не более, как связка, агрегат психических состояний. Как повозка есть только агрегат колес, гвоздей, досок, и не имеет ничего единого, кроме пустого слова «повозка», так и человек составляет сумму своих свойств и состояний и ничего больше. Личность есть нечто призрачное и уничтожаемое. Не умирают только те душевные состояния, которыми мы жили. Они влачатся за нами из одной жизни в другую, они не дают человеку уйти от жизни и от цепи возрождений. Teopию переселения Будда везде предполагает разумеющейся сама собою. В буддийских памятниках иногда поминаются боги, но они не играют никакой роли в учении Будды. Он нигде не отрицает их, но и нигде не ставит людей в связь с ними. В буддийской религии есть одно божество – сам Будда. Из любви к людям он согласился воплотиться и войти в цепь человеческих страданий, чтобы проповедывать людям избавление. Но вместе с тем, он не является псточником божественных сил, благодати в прямом смысле этого слова; людей спасает, по буддийскому воззрению, не личность Будды, не его сверхъественные силы, а то познание, которое открывается в его учении. В своем предсмертном слове Будда так и говорит о тождестве себя с законом, им провозвещенным. Перейдем теперь к этому Закону.

План буддийского катехизиса установлен самим учителем. Он состоит из четырех отделов: учение о страдании, учение о происхождении страдания, учение об уничтожении страдания, практический путь к уничтожению страдания. Эта – основа всего Закона, символ веры буддиста.

– Как думаете вы, – спросил однажды Будда своих учеников, – что больше, вода ли четырех великих морей, или проливаемые вами слезы, когда вы странствуете по этому миpy и грустите, и плачете о том, что вам дается то, что вы ненавидите, и ускользает то, что вы ищете?

Страданием проникнуто все существующее, и это страдание неизменно связано с самим фактом существования, потому что ни один блаженный, ни брахман, ни боги не могут сделать так, чтобы не старилось то, что подлежит старости, чтобы не болело то, что подвержено болезни, чтобы не умирало то, что подвержено смерти, чтобы не падало то, что подвержено падению, чтобы не погибало то, что подвержено гибели.

Страдание и бытие синонимы, и куда ни обращается взор человека, – в прошлом и будущем он видит бесконечное, неисчерпаемое море слез и бесконечное существование под разными видами, т.е. страдание.

Это представление о страдании тесно соединено в буддизме с представлением, что нет неизменной сущности в этом бывании», что все течет, все изменяется, пожирая само себя и не насыщаясь. Душу буддиста томила такая «дурная бесконечностъ»; сама она, это непрерывное, не имеющее конца и смысла колесо жизни, причиняло ему, так сказать, метафизическую боль, независимо от частных горестей и мук сансары (житейское море).

«Все пребывает в пламени. Глаза и все чувства находятся в пламени, зажженном огнем любви, огнем ненависти, огнем соблазна; он зажигается рождением, старостью и смертью, скорбью с воплями печали, заботой, страданием и отчаянием. Весь мир стоит в пламени, весь мир окутан дымом, весь мир пожрется огнем».

В чем же корни этого страдания? Здесь мы переходим к второму отделу буддийской доктрины, к рассмотрению причины страданий.

«Святая истина о происхождении страдания такова: жажда к бытию и наслаждению, и к желанию, находящему свое наслаждение на земле, жажда к наслаждению, жажда к созиданию, жажда власти ведут от возрождения к возрождению».

Другими словами, страдания порождаются нашей волей, нашими желаниями. Откуда же сами желания? Желания происходят из восприятия мира, восприятия происходят от соприкосновений, соприкосновение с миром происходит из органов чувств, органы чувств из нашей телесности, но сама телесность есть призрак и видимость, порождение, так сказать, неправильного восприятия, результат неведения.

Поэтому царство страдания уничтожается с приобретением истинного знания, с умиранием всех желаний.

Монах должен понять, что объект его желаний, телесность, есть одна видимость.

Считай тело мыльным пузырем, – говорил Будда, – считай его подобным призраку, разломай увитые цветами стрелы искусителя и тогда иди туда, где тебя не увидит царь смерти.

Вещи, Сарипутта, существуют не так, как думают об этом незнающие люди. Они существуют так, что они поистине не существуют. К ним крепко привязаны обыкновенные люди, не получившие поучения. Они представляют себе существующими все вещи, из которых поистине ни одна не существует.

Все таким образом – обман, призрак и иллюзия. Нет ничего. Но распространяется ли это отрицание и на людские души?

«Пришел странствующий монах Ваккхаготта в то место, где пребывал Возвышенный. Придя к Возвышенному, он приветствовал его; обменявшись с ним дружескими речами, он сел с ним рядом. Потом странствующий монах Ваккхаготта сказал Возвышенному:

Как надо думать, досточтимый Гаутама, существует ли «я»?

И когда он сказалъ так, Возвышенный молчал:

– Как же, досточтимый Гаутама; может быть, «я» не существует?

И опять Возвышенный не отвечал ничего. Тогда странствующий монах Ваккхаготта встал с своего места и удалился».

Будда многознаменательно умолчал о вопросе первостепенной важности. Но многие буддийские тексты отвечают на этот вопрос и отвечают отрицательно.

Мы приведем одно место, которое выразительно резюмирует иллюзионистические взгляды буддизма. «Учитель только тогда покрыт великою бронею, когда уму его представится следующая мысль: я должен вести к совершенной Нирване бесчисленное множество существ, – я должен вести их; и однако, ни их, ведомых, ни меня, ведущего, не существует. Они не существуют на самом деле, потому что небытие есть собственный характер всего, что признается существующим. Это, как если бы искусный волшебник заставил появиться на распутьи четырех больших дорог огромную толпу призрачных людей, которые дрались бы между собой, убивали друг друга и потом все исчезли, а на самом деле, не было ни появившихся, ни убивавших, ни убитых, ни исчезнувших. Так же точно будды ведут к совершенной Нирване бесчисленное множество существ, а на самом деле нет ни ведущих, ни ведомых» (Праджна Парамита).

Какие могут быть желания и страсти у монаха, который проникся таким мировоззрением?

Четвертая часть буддийского символа вера составляет его этику в строгом смысле этого слова. Кратко она формулируется так:

Путь к уничтожению страдания есть всемирный путь: правая вера, правое решение, правая речь, правое дело, праведная жизнь, праведное стремление, праведная память, правое размышление. Развитие этой формулы составляет содержание многочисленных бесед и поучений.

Прежде всего в буддийской этике поражает ее интеллектуалистический характер. Вот несколько типичных примеров из Сутта-Нипаты.

«Великое научение и познание, верное разумение закона, благое слово –вот величайшее блаженство».

«Истина – сладчайшее в этом мире, и та жизнь назовется лучшей, которая прожита в понимании».

«Кто з н а е т , где коренятся страсти, сумеет и вырвать их».

«Любите свои глубокие думы».

«Размышлением изгоняйте плотские радости» и т.д. С интеллектуальным характером буддийской этики связано ее второе свойство – отрицательный характер большинства ее заповедей. Буддизм гораздо охотнее говорит о том, чего надо избегать, чем указывает, что надо делать. Главные его заповеди: не убивай, не укради, не прелюбодействуй, не лги, не пьянствуй – сплошь отрицательного характера, подобно большинству заповедей Моисея. Иначе это и не могло быть в буддизме: проповедуя отречение, отказ от миpa, буддизм проповедывал воздержание от жизни вообще, от душевных движений, даже если он этического порядка.

«Не стремись к радостям ни земным, ни небесным», будь невозмутим, ничему не удивляйся, ничем не восхищайся, ни к чему не стремись, ничего не желай. Чувство любви к личностям совершенно несовместимо с буддизмом; монах должен вырвать у себя «всякое влечение к виду и имени», т.е. к индивидуальному; для него должно стать глубоко безразличным, стоит ли около него его брать или совершенно чужой человек, которого он видит впервые – потому что всякая привязанность – боль, потому что личность – иллюзи.

Но это не исключает возможности самой интенсивной любви ко всему вообще, к общему страдающему мировому целому, потому что такая любовь не приносит страдания.

Мы приведем здесь одно место, в котором эта миpoвая любовь выражена с необычайной силой.

«Да будут счастливы все существа, да живут все они в радости и довольстве!».

«Все существа, которые только находятся на свете, и слабые, и сильные, и длинные, и коротки, и большие, и средние, и великие, и малые».

«Видимые и невидимые, живущие близко и далеко, рожденные или только носимые в утробе – все они да будут счастливы!».

«Пусть никто не обманывает других, пусть никто и нигде не обижает другихъ, пусть никто ни гневом, ни злобою не вредит другим».

«Как неусыпно мать охраняет свое единственное дитя, как дорожит она его жизнью, так пусть каждый объемлет своим благоволением все существа».

«Пусть он простирает свое благословение сквозь все миры, пусть обнимает он их своим благосклонным духом и вдаль, и вглубь, и ввысь, без вражды, без тревоги, без ненависти».

«Стоя или лежа, сидя или ходя, в каждую минуту бодрствования, пусть он предается этой склонности».

(Сутта-Нипата, кн. I, с. 8).

Мы нагляднее всего изобразим буддийскую этику, если, эти две характерные черты (интеллектуализм и отрицательный характер заповедей, нарисуем идеал буддийского святого, т.е. рассмотрим личное воплощение буддийской морали.

Монах прежде всего понимает безобразие, тяготу и обман этого миpa. Он смотрит на мир, «как на пустоту», тлен и разрушение. Он победил в себе все влечения к миpy и все страсти. Он не гневается, он терпит оскорбления, несчастья, неудачи без раздражения и ропота. Он не привязан к жизненным удобствам и не ищет обильной милостыни, одежды и крова.

«Я сварил свой рис, я подоил коров, – говорил пастух Дханья, – вместе с товарищами живу я на отмели реки Маги; мой дом плотно заперт, и огонь зажжен: теперь ты можешь дождиться, о, небо!» – «Я свободен от гнева, я свободен от гордости, – так говорил Совершенный, – эту ночь провел я на отмели реки Маги; мое жилище не покрыто крышей, и огонь мой потух: ты можешь дождиться, о, небо!».

Святой отрешился от семейных привязанностей, его не влечет к себе женское тело, слепленное из мяса, наполненное кровью, желчью, слизью.

– Даже видя прекрасных дочерей Мары, я не чувствовал в себе нечистых влечений, – говорил Будда, – что же мне в теле твоей дочери, наполненном водой и выделениями? Я не попру его даже своей ногой.

Святой вырвал с корнем все свои желания, он равнодушен к настоящему, как равнодушен к прошлому и будущему, и это дает ему особенные положительные добродетели – свободу, мудрость и могущество.

Он свободен от всех привязанностей, даже друзей нет у него, он одинок, ни с чем не связан, ни от чего не зависит, ни от людей, ни от погоды, ни от счастья, ни от несчастья. Поэтому нет в нем и страха, и сам Мара-Искуситель не страшен ему.

Однажды злой дух пришел к блаженному и тронул его. Блаженный отстранился от него. Тогда злой дух сказал Блаженному: «о, пустынник, ты разве сердишься на меня?..». Блаженный отвечал: «Нет, друг, но твое прикосновение ко мне нечисто». Тогда злой дух сказал: «Я задам тебе вопрос, о, пустынник. Если ты не сможешь ответить мне, я развею твои мысли, расколю твое сердце и, взяв тебя за пяту, переброшу на ту сторону Ганга».

Совершенный ответил: «Нет никого, о, друг, ни в этом мире, ни в мире духов, Брахмы и Мары, нет никого среди брахманов и пустынников, нет никого в сферах людей и богов, кто бы мог развеять мои мысли, кто бы мог расколоть мое сердце или, взяв меня за пяту, перебросить на ту сторону Ганга. Все же, вопрошай меня, друг, о чем задумал».

Этот диалог рисует удивительную степень веры в себя, твердости, соединенной с полной невозмутимостью и благожелательностью даже к злому духу.

Святой обладает мудростью. Это не мудрость этого миpa; он не похож на людей, которые «то хватаются за науку, то бросают ее для другого учения, как обезьяны перебрасываются с сучка на сучок»; он чужд споров и словопрений, познавший вечную Истину, он не разбрасывается мыслями; светла, глубока и молчалива его мудрость, как безбрежное, безмолвное море; шумно бегут горные ручьи, но вечно безмолвны воды в глубинах морей.

И вместе с свободой, силой и мудростью святой приобретает благоволение ко всему живому. Он не вредит человеку, он не делает вреда животным, птицам, насекомым; он даже не тревожит малейшего растения, если к этому не представляется особой надобности; его любовь ко всему сродни его самопожертвование. Он должен быть готов отдать все свое, если у него этого требуют, отдать даже самого себя, как это сделал Будда, который в одно из своих превращений, будучи зайцем, накормил своим мясом голодного.

Само собой разумеется, что окончательным идеалом для буддиста является сам Будда; поэтому его образ – пример для подражания, а его конец, Нирвана, есть цель стремлений всякого монаха. Тяжелым и длинным путем идут люди к этой цели. «С той минуты, – говорит Ольденберг,– когда в душе пробуждается предчувствие того, что нужно начать эту битву, до конечной победы проходят целые мировые периоды. Появляются и исчезают земные миры, небесные миры, миры ада. Боги и люди, все одушевленные существа появляются и исчезают, умирают и опять возрождаются, и среди этого бесконечнго потока идут к своей цели существа, стремящиеся к искуплению. После бесчисленных странствований по мирам и мировым эпохам перед глазами путника открывается наконец желанная цель. И тогда к сознанию победы примешивается гордая мысль, что победа достигнута собственными силами. Буддист не обязан благодарить Бога, так как он не призывал его во время борьбы. Боги преклоняются перед ним, а не он перед богами».

Милосердие и деятельность на пользу людям нужны только на первых стадиях пути. Для приближающихся к концу нужно только сосредоточение сознания, самоуглубление. «Когда на небе гремит гром, и дождевые потоки наполняют все воздушные пути, тогда монах в горной пещере предается самоуглублению, и нет для него высшей радости, пока он не достигнет окончательного успокоения – Нирваны».

Что же такое Нирвана? Чистое ли она уничтожение или какой-нибудь особый род существования?

Нирвана значит угасание, и большинство текстов рисует ее, как небытие, или, вернее, описывает ее в отрицательных терминах, как уничтожение страстей, уничтожение желаний, движений, даже познания. Но значит ли это, что Нирвана – небытие? Как мы знаем, Будда упорно уклонялся от ответа на вопросы о посмертном существовании, и его ученики, когда их спрашивали о подобных вещах, неизменно отвечали, что «Возвышенный этого не открыл». Уже это одно намекает на иное решение, отличное от решения вопроса в отрицательном смысле.

На один из подобных вопросов (о посмертном существовании Будды) монахиня Кхема ответила таким образом:

«Сущность Совершенного не может быть определена в категориях этого миpa. Она глубока и бездонна, как великий океан. Нельзя сказать, что Совершенный существует после смерти, но также нельзя сказать, что он не существует».

В другом диалоге энергично опровергается, как еретическое, мнение некоего Ямаки «что монах, освобожденный от грехов, когда распадается его тело, подлежит уничтожению, что он не существует после смерти».

На третьем соборе буддистов вопрос о Нирване был решен в том смысле, что Нирвана непостижим а для тех, кто еще не достиг ее.

Таким образом, Нирвана, посмертное состояни, определяется как нечто трансцедентное, как то, о чем мы не можем говорить нашими понятаями и нашими словами, нечто неизглаголанное и непостижимое, о чем мы даже не можем сказать нашего человеческого слова – «оно существует. Как Плотин о Божестве, буддисты о трансцендентном миpe позволяют говорить только то, что оно не есть, оставляя таким образом грядущим умозрениям наполнять это положительное ничто».

Рассмотрев Будду и Дамму (личность основателя и Закон), мы перейдем к третьему элементу буддизма, к Самге, общине.

Хотя в буддийском символе веры говорится об общине, как о чем-то едином, но, при своем внутреннем единстве, она не представляет чего-то целого по своей организации. Буддийские монахи группируются в общины, которые не связаны одна с другой и не имеют над собой (за редкими исключениями) общего руководителя; таковым был только Закон.

Принятие в общину совершалось очень просто. В присутствии десяти монахов посвящаемому задают несколько вопросов и после удовлетворительных ответов на них кандидат зачисляется в общину. Не принимаются только заведомые преступники и неправоспособные лица. Выход из общины также легок.

Одежда монаха желтого цвета и очень проста; с собой он обычно имеет бритву, иглу, чашу, сито и четки. При сборах милостыни он не смеет принимать деньги, но и пищу он не должен выпрашивать, а только молча ожидать.

Первоначальное правило запрещало монаху жить в домах, но это правило скоро перестало исполняться. По крайней мере, мы знаем об очень раннем появлении богатых монастырей.

Никакого труда, кроме ежедневного сбора милостыни, и духовных упражнений, у монахов не было. В состав духовных упражнений входили занятия науками и переписка книг. Два раза в месяц в общине происходили собрания, которые назывались покаянными по своему первоначальному назначению. На них монахи каялись в своих грехах и обсуждали дела общины.

Первоначально буддизм не имел никакого служения богам и вообще культа, но скоро по смерти Будды культ сталь образовываться. По примеру других сект в буддизме создались праздничные дни, паломничества к святым местам – на место родины Будды, его первой проповеди, его смерти. Останки учителя тоже стали предметом почитания. Над ними были воздвигнуты часовни, равно как над останками других святых буддийской церкви. При дальнейшем своем распространении буддизм усвоил себе все элементы обычного культа, молитвы, изображения, храмы, жрецов и т. д.

В настоящее время буддизм существует в Непале, на Цейлоне, в Бирме, Сиаме, Тибете, Китае, Японии и на островах Яве и Суматре. Во всех этих странах буддизм более или менее уклонился от своего первобытного, чистого вида и даже принял в себя совершенно чуждые элементы. Так, напр., в Тибете (где буддизм называется ламаизмом) население монгольского племени, очень слабо культурное и совершенно своеобразное, по-своему поняло и переработало буддизм. В ламаизме прежде всего существует обширная иерархия священных лиц, обладающих божественным достоинством (Ламы, Далай-Лама). Вместе с тем в ламаизме получил сильное развитие культ. Путешественники в Лхассу говорят об огромном количестве монастырей, о церковных колоколах, изображениях, реликвиях, постах, богослужении, множестве обрядов. В Тибете же пользуются общим употреблением молитвенные машинки, т.е. колеса, на которых написаны молитвы, и вращание которых вполне заменяет произнесение молитвы верующим.

В Китай буддизм тоже принял в себя богато развитой культ, равно как и Япония.

В таком извращенном и приспособленном к пониманию малокультурных масс виде буддизм имеет множество последователей и по числу их (свыше 300 милл.) считается первой религией в миpe.

В наше время были сделаны попытки возродить буддизм в культурных классах европейского общества. Эти попытки имели частичный успех, и под именем необуддизма и сейчас существует религиозно-философское течение, имеющее своих последователей и на континенте, и в Англии, и в Америке. Но мирового исторического значения это течение не может иметь. Буддизм изжил все свои главные принципы, и человечество в лице своих вождей и пророков видит уже дальше, чем смотрел буддизм. Развитием и доказательством этой мысли послужит оценка идей буддизма, которую мы сейчас и сделаем.

Прежде всего надо отметить, что буддизм относится к числу немногих универсальных, мировых религий (missionsreligionen по определент Тиле) в отличие от тех многочисленных религий, которые тесно связаны с языком и национальной культурой и не выходят за пределы этой культуры. Буддизм, как мы видим, распространился по всей Азии и завоевал самые разнообразные племена от диких сибирских народов до высоко-культурных племен Индии. В то время, как идеи национальных религий теряли всякую силу, вывезенные за пределы своей страны, идеи буддизма, перенесенные в новые условия и растворенные в иной среде, как сильныя дрожди, развивались и производили вокруг себя энергичное движение. Эта стойкость и универсализм буддизма объясняются его особыми положительными свойствами.

Буддизм прежде всего является религией, выдвинувшей на первый план субъекта религии, человека, и принявшей поэтому резко этический характер. Буддизм не интересуется сферой божественного, все его внимание устремлено на положение человека, он занят принципами и нормами поведения и, благодаря такой специальности своего внимания, достягает впервые во всемирной истории громадных результатов; этика у буддистов тонко и глубоко разработана и, зная ее, мы не найдем ничего нового не только у мудрецов древнего миpa, у стоиков, Марка Аврелия и Сократа, но и в современных этических учениях утилитаризма, эгальтруизма и т. д.

Учение Будды о жалости, милосердии и любви к всякой твари согрето настолько живым и подлинным чувством, что может вдохновлять и волновать даже теперь.

Вечно ценным в буддизме явилось осуждение эгоизма, страстей, разрушающих личность, которых не умел решительно осудить античный мир, окончательное осуждение беззаботного, слепого эпикуреизма. Будда на весь мир провозгласил, что жизнь, как таковая, есть ужас и страдание, что «вся тварь стенает и мучится», и после него только наивные глупцы могут говорить; что «жизнь хороша, и нет в ней зла». Все глубокие умы древности чувствовали, что в миpe не только радость, мистерии тоже знали это, мотивы дуализма есть и в египетской религии, и в брахманизме, и в парсизме, но нигде так сильно не слышится вопль человеческой души, которая уже не в силах страдать долее.

Отсюда второй положительный момент буддизма, его сотериология, учение о спасении. О нем учили и мистерии. Но буддизм идет дальше. Он не хочет такого спасения, которое предлагали мистерии. Он не верит природному миpy, чтобы звать к слиянию с ним, а перспектива бесконечных умираний и воскресений вместе с природой повергает его в ужас. Он ищет освобождения от природы и дурной бесконечности, он жаждет конца, завершения, исполнения.

Третьим элементом, который надо отметить в буддизме, было фактическое основание того, что впоследствии только в христианстве развилось в идею церкви. Это мысль о том, чтобы спасаться вместе, образовало Общины. Собственно говоря, в буддизме очень многое не мирится с этой идеей; логическим выводом из религии отрицания было бы спасение в одиночку; но та истина, которая всегда больше каждого своего человеческого выражения, толкнула моральную религию на этот путь, на смутную мысль, что моральное поведение может быть только коллективным и что спасение в соединении.

И все же, при всех своих достоинствах буддийская религия не является окончательной; она не полна, она противоречива, она – не спасает. Мы остановимся на двух отрицательных сторонах буддизма, на его ограниченности, так сказать, эмпирической и на его ограниченности философской. Эмпирическая ограниченность буддизма состоит в том, что он несет проповедь спасения далеко не всем.

«Это учение для разумного, а не для глупого». Как это не похоже на то учение, которое провозласило: «блаженные нищие духом» и укоренилось прежде всего среди «немудрых мира сего», галилейских рыбаков. И действительно, по своей конструкции, с своим сложным учением о причинах страданий, буддизм требовал большого интеллектуального уровня для своего усвоения; царство небесное у Будды не для детей и им подобных, а для мудрых брахманов, усовершенствовавших свой мыслительный аппарат постоянными упражнениями. Может быть, в связи с этим же стоит презрительное отношение буддизма к женщине. Итак, буддизм нес спасение далеко не всем. Люди неученые, простые, занятые физическим трудом и не имеющие времени для размышлений, наконец, женщины остаются в стороне от сферы действия проповеди Будды.

Но это свойство буддизма не случайно, и оно стоит в связи с другой ограниченностью буддизма, о которой мы упомянули, и к которой сейчас перейдем.

Царь Милинда в беседе с учеником Будды, великим святым Нагасеной, сказал ему:

– Если, достопочтенный Нагасена, субъекта нет, то кто дает вам все то, в чем вы нуждаетесь: платье, пищу, жилье и лекарство для больных? Кто пользуется всеми этими вещами? Кто идет по пути святости? Кто достигает Нирваны? Кто убивает и ворует? Кто живет в наслаждениях? Кто совершает пять смертных грехов? Ведь так, значит, нет ни добра, ни зла, нет ни добрых, ни злых дел, и даже если бы кто-нибудь убил, достопочтенного Нагасену, то и тот не совершил бы греха?

В этом очень ядовитом вопросе содержится страшно разрушительная критика, на которую буддизму нечего ответить. Раз нет ни миpa, ни человечества, ни личности, всякая деятельность теряет всякий смысл и всякая нравственность – лишается опоры. Буддизм в своем отрицании миpa зашел слишком далеко, дальше, чем позвляли его посылки. Его историческая роль была – отрицание, и он, проделав огромной важности работу, указав бессмысленность, тленность и муку миpa, не был в силах пойти дальше и повис, так сказать, в пустоте, остановился в неустойчивом равновесии на ocтpиe, заключив в себе, благодаря этому, противоречия, неизбежные при всяком абсолютном отрицании.

В самом деле, можно ли отрицать, не признавая ничего положительного? Можно ли отрицать и не знать, во имя чего святого ты отрицаешь то, что не свято?

Если я признаю природу злом, то это только по тому, что во мне самом есть сила добра, по отношению к «которой природа является злом; если я признаю природу обманом и призраком, то это только по тому, что во мне самом есть сила истины, по сравнению с которой природа есть обман». (Чтение о Богочеловечестве, III т., стр. 40).

Таким образом, положительные точки опоры неизбежно давались буддизму в понятии личности, а затем в понятии Нирваны, но Будда, как мы видели, упорно уклонялся от анализа этих понятий. Их теоретическое раскрытие и практическая жизнь ими совершились пять веков спустя, в хрисианстве.

Мы закончим эту главу стихотворением А. Толстого, которое наглядно рисует тот переворот в восприятии мира, в мироощущении и понимании мировой истории, которое принесло с собой христианство, наполняя те пустоты и темные места, которые так болезненно зияли в буддизме.

И просветлел мой темный взор,

И стал сей видим мир незримый,

И слышит ухо с этих пор,

Что для других неуловимо.

И с горней выси я сошел,

Проникнут весь ее лучами,

И на волнующийся дол

Взираю новыми очами.

И слышу я, как разговор

Везде немолчный раздается,

Как сердце каменное гор

С любовью в темных недрах бьется;

С любовью в тверди голубой

Клубятся медленные тучи,

И над древесною корой

С любовью в листья сон живой

Струей подъемлется певучей.

И вещим сердцем понял я,

Что все, рожденное от Слова,

Лучи любви кругом лия

К нему вернуться жаждет снова.

И жизни каждая струя,

Любви покорная закону,

Стремится силой бытия

Неудержимо к Божью Лону.

И всюду звук, и всюду свет,

И всем мирам одно начало,

И ничего в природе нет,

Что бы любовью ни дышало.

Литература: Сутта – Нипата. Буддийская каноническая книга. М. 1899.

ц. 1 р. 25 к.

Путь к истине. (Dhammapada). Пер. Герасимова, М. 1899.

ц. 60 к.

Буддийские Сутты, пер. Герасимова, М. 1900. ц. 1 р. 25 в.

Олъденберг. Будда, его жизнь, учение и община. М. 1890.

Рис-Дэвидс. Буддизм. СПБ. 1899. д. 40 к.

Барт. Религии Индии. М. 1897.

Арх. Хрисанф. Религии древнего миpa. Т. I, СПБ. 1873.

Арнолъд. Свет Азии. Пер Федорова. СПБ. 1906.