Истинное христианство и гуманизм

Содержание и объем двух понятий, положенных в заглавии, слишком обширны, чтобы можно было их исчерпать в небольшой журнальной статье. Но мы и не ставим своей задачей всестороннее обсуждение предмета. Тема навеяна наделавшей много шума историей по поводу реферата Вл. С. Соловьева «О причинах упадка средневекового миросозерцания«, прочитанного им в заседании Психологического Общества 19-го октября 1891 г. Некоторые слушатели реферата остались крайне недовольны как духом его, так, и в особенности, некоторыми мыслями его и отдельными выражениями, которые показались слишком резкими и оскорбительными для слуха и сердца православных русских людей. Недовольные выразили свой протест на страницах «Московских Ведомостей». К ним примкнули редакция этой газеты и некоторые сотрудники ее. Редакцией, кроме того, были приглашены и некоторые сторонние лица высказать свои мнения по предметам возникшего спора. На возражения отвечал сам г. Соловьев в »Московских Ведомостях», а потом в «Русских Ведомостях», и его сторонники – в «Русском Обозрении».

Сущность возражений против реферата сводилась к тому, что г. Соловьев, указывая недостатки средневекового христианства, порицал и православную Церковь, или христианство восточной церкви по терминологии самого г. Соловьева, что, далее, его порицания были несправедливы и преувеличены по существу, резки по способу выражения, и что, наконец, его положения не согласны с учением Православной церкви. В полемике были затронуты многие пункты реферата г. Соловьева, но именно только затронуты, обсуждались вскользь. Это и понятно, потому что ежедневной и притом светской газете не удобно уделять много места для обширных ученых статей о специальных богословских предметах.

Впрочем, было сделано исключение для одного вопроса, обсуждавшегося в целом ряде статей, – вопроса о том, была ли в Восточной церкви, Византийской и Русской, инквизиция. Г. Соловьев в своем реферате и в полемике против своих противников настойчиво утверждал и доказывал: инквизиция была в Восточной церкви; они доказывали и, по нашему мнению, доказали, что инквизиции в Восточной Церкви не было. Кроме «Московских Ведомостей», это последнее положение было раскрываемо и доказываемо в «Юридической Летописи» профессором Горчаковым, в «Историческом Вестнике» (февраль 1892 г.) профессором И. И. Барсовым.

Сам реферат г. Соловьева по цензурным затруднениям напечатан не был. Но о содержании его можно составить понятие частью по тезисам, напечатанных в двух московских газетах, частью по возражениям, которые против него были написаны, и по ответам на них самого г. Соловьева. Выходя из этих данных мы и решаемся высказать свои мысли о некоторых предметах, важных по существу, но в полемике малораскрытых. Побуждаемся к этому чисто научным интересом, а не полемическим задором. Поэтому больше обсуждаем предметы по существу, положительно, только стороной касаясь мнений г. Соловьева. напр., мы отнюдь не считаем г. Соловьева глашатаем альтруизма, в особенности крайнего, а только полагаем, что некоторые его мнения навеяны носящимися теперь в воздухе идеями альтруизма.

В тезисах г. Соловьев утверждает, что средневековое миросозерцание и связанный с ним строй жизни, как на Западе, так и на Востоке, представляют собой исторический компромисс между христианством и язычеством, и имеют характер двоеверия, или полуверия и что этот компромисс ошибочно принимается за само христианство, как его противниками, так и защитниками (Тез. 1-й); что вследствие «господства языческих начал христианству был придан несвойственный ему характер: а) одностороннего и нетерпимого догматизма, б) одностороннего эгоистического индивидуализма, в) одностороннего и бессильного спиритуализма» (Тез. 3, 4 и 5); что эти три болезни внутренне подорвали

средневековое миросозерцание и вызвали по необходимости и по справедливости критическое разлагающее движение мысли и жизни (Тез.6). Но «критическое движение последних веков, чает г. Соловьев, ведет к обнаружению и торжеству истинного христианства, – живого, общественного, универсального, – не отрицающего, а перерождающего человеческую и природную жизнь». ₁₁ (Тез. 7).

Таким образом г. Соловьев приписывает христианству средних веков и нового времени такие недостатки, которые, по его мнению, лишают это христианство права носить название христианства, делают это христианством не истинным, а появление истинного христианства, по его мнению, нужно еще ждать; начиная с средних веков и доселе истинное христианство будто бы или вовсе не существовало, находилось только в возможности, или существовало скрытно, не обнаруживалось во всяком случае не торжествовало.

Итак, истинного христианства нигде на всей земле нет, и давно нет; и все те миллионы миллионов людей, которые за последнюю тысячу лет признавали себя и других истинными христианами, на самом деле обманывались, находились в заблуждении, – тем более тяжком и страшном, что ведь они заблуждались относительно своей вечной участи: они были уверены в своей принадлежности к истинному христианству и потому имели надежду на спасение, а в действительности они истинными христианами не были, и надежда их на спасение была жалким самообманом, пустой мечтой. Уже этот вывод, вытекающий из взгляда г. Соловьева на христианство, возбуждает сомнение в правильности его взгляда и заставляет признать его преувеличенным, даже абсурдным.

К тому же заключению приводят понятия о сущности христианства и об отношении его

к человеку, к жизни, о проявлениях его в истории.

Чтобы решить вопрос о том, какое христианство следует признавать истинным и какое не истинным, и соответственно этому сделать оценку взгляда г. Соловьева на средневековое христианство, нужно предварительно уяснить себе сущность христианства.

Как известно, в христианстве две стороны: божественная или объективная и человеческая или субъективная. Первую сторону составляет чрезвычайное, особенное, отличное от общего промышления о мире, действие триединого Бога, выражающееся в том, что Бог дает людям откровение, совершает дело искупления их и устанавливает средства для освящения их. Вторая сторона состоит в восприятии и усвоении человеком откровения и искупительного освящения, она состоит в вере и любви человека, чрез которое божественная сторона христианства воспринимается человеком, воплощается в его жизни, перерождает человека или делает духовным и спасает его. Воспринимаемая верой и любовью, божественная сторона христианства в свою очередь возводит веру и любовь человека, а следовательно и всю жизнь его, до высоких степеней совершенства; но степеней этих, – степеней восприятия, усвоения и воплощения в человеке божественной стороны христианства, очень много.

Эти две стороны христианства могут быть рассматриваемы и каждая в отдельности, и в сочетании одна с другой. Именем христианства называется и одна объективная сторона его, и соединение ее с субъективной стороной, соединение божественно-христианского с человеческо-христианским. Говоря иначе, христианством называется или христианство само в себе, без отношения к человеку, принимаемое отвлеченно, или христианство, осуществляющееся в человечестве, христианство историческое, христианство не в идее, а как факт.

Христианство само в себе безусловно истинно, есть совершеннейшая религия. Христианство историческое может и не быть истинным, напр., сектантское христианство не истинно. Да и истинно христианство может иметь разные степени совершенства. Различия в

совершенстве исторического христианства зависят от меры полноты восприятия, усвоения и воплощения в жизни человеческими обществами божественной стороны христианства.

Что касается теперь до порицаний г. Соловьевым христианства, то, судя по теме и

тезисам, они относились к историческому христианству. Правда, в печати было указываемо на несоответствие самого реферата с темой, но мы оставим этот вопрос в стороне и признаем, что г. Соловьев приписывал упомянутые болезни исключительно историческому христианству, как это подтвердил он в одном из своих писем, напечатанных в «Московских Ведомостях» ₂₂. Ему, однако, по поводу этого заявления возражали, что, порицая историческое христианство, он но мог не порицать и самой церкви. «Разве можно говорить об исторических судьбах христианского человечества, не говоря об исторических судьбах христианской церкви»?

Это возражение имеет силу. Объясним это.

Когда речь идет о сектантском, или еретическом, или инославном христианстве, тогда при порицаниях его легко отделить божественную сторону от человеческой, не касаясь первой и осуждая только вторую, Напр., и еретики, и сектанты, и инославные имеют Библию; но они заблуждаются или в общем взгляде на нее, или в деле усвоения ее и понимания, или в том и другом. Напр., одни из них не все канонические книги признают боговдохновенными, другие допускают неправильный принцип толкования писания, третьи явно извращают смысл тех мест его, в которых мнят найти подтверждение своего лжеучения. Точно также они принимают догматы; но или не все догматы принимают, или измышляют новые догматы, или считают догматом то, что не есть догмат, или извращают принимаемые ими догматы. В полемике против них и отмечается эта неполнота, или извращение божественного элемента христианства в их учении, и само учение их, само христианство их, в силу существенных недостатков его, признается неистинным. И если бы г. Соловьев говорил о недостатках еретического, сектантского и не православного христианства и называл его христианством неистинным, то, конечно, никто бы на него не посетовал. Но он нападал не на одни только извращенные формы, в которых проявилось христианство в истории, а на все историческое христианство, существовавшее на всей земле, начиная с средних веков, и это-то христианство он объявляет неистинным.

Но в таком случае возникает вопрос, где же и в ком, начиная с средних веков, существовала Церковь Христова? Скрывается ли она в отдельных людях, рассеянных по всей земле, и есть церковь невидимая, или она живет в каком-нибудь народе, или в частной церкви? Или же она вовсе не существуют?

Судя по тому, что г. Соловьев все существующее христианство называет неистинным, а между тем истинная Христова Церковь должна содержать истинное христианство, можно подумать, что, по мнению г. Соловьева, истинная Церковь уже давно прекратила свое существование, что она существует, так сказать, только на бумаге, a не в жизни, что хотя и пребывает на земле божественная сторона ее, но она в жизнь, так называемых христиан не вошла, стоит особняком от жизни их, или если и вошла в нее, то совсем не так, как должно, и потому остается бездейственной, не перерождает людей. Но такое мнение столь отчаянно и явно ложно, что даже никто из сектантов или еретиков не решался высказывать его. Всякая секта, признавая отличные от нее христианские общества неправоверными, само себя неизбежно признает истинным христианством, истинной Церковью, а иначе никакая секта не могла бы и возникнуть. Да и как можно думать о прекращении существования Церкви, хотя бы самом кратковременном, в виду ясных слов Иисуса Христа: Я с вами во все дни до скончании века. Аминь (Mф.28:20). И под именем Церкви, всегда и непрерывно существующей в мире, нельзя разуметь только одну божественную сторону ее, а непременно сочетание двух сторон ее – божественной и человеческой. Церковью называется не Христос: Он глава Церкви; Церковью называется та часть человечества, которая главой своим имеет Христа. ₃₃ И вот это-то человечество, имеющее своим главой Христа, перестать существовать на земле, даже и на краткое время, не может. В тяжкие годины оно может сокращаться в числе, ослабевать в силе, подвергаться уничижению и гонениям

со вне, или страдать от внутренних настроений, но перестать существовать не может.

Мы уверены, что и сам г. Соловьев не отрицает непрерывности существования Церкви. Но он или не имеет отчётливого понятия о существе Церкви и об отношении ее к историческому христианству, или не хотел отказаться от своих мнений относительно судеб христианской Церкви. Иначе нельзя понять, как можно допускать непрерывность существования Церкви и в то же время отрицать существование истинного христианства в средние века, или в какую иную эпоху. Говоря о «болезнях» средневекового христианства, нужно было выделить из него истинную Христову Церковь, истинное христианство. И это не в интересах только веры, не по требованию только христианских и вероисповедных убеждений, но и в чисто научных интересах. He будут ли нарушены элементарные требования правды и исторической науки, если мы, прикрываясь широким термином «Христианство», будем одни и те же обвинения взводить и на истинное христианство, или истинную Христову Церковь, и на христианство неправославное, еретическое и сектантское? А г. Соловьев огульно порицает все средневековое христианство, не отличая истинного христианства от ложного, представляя его даже несуществующим.

Но быть может г. Соловьев под именем неистинного средневекового христианства разумеет собственно сердцевину христианства, церковное христианство, попросту тогдашнюю Церковь, и в ней-то он и нашел «болезни», а еретического и неправославного христианства он не счел нужным и касаться в своих порицаниях, как осужденного и без его суда? Если это так, то порицания г. Соловьева не могут быть оправданы ни с

догматическо-принципиальной, ни и исторически-фактической точки зрения.

Догматическая точка зрения обязывает нас признавать Церковь святой и истинной. По учению апостола Павла, Церковь освящена благодатью и словом (Еф.5:26); есть столп и утверждение истины (1Тим.3:15). И в этих словах говорится не о божественной стороне Церкви, ибо божественное само по себе свято и не зачем, и не сем освящать его, а о человечестве, освященном благодатью и словом, и это-то освященное человечество и называется Церковью. Не считаем нужным приводить многие другие места Писания, в которых также именем Церкви означается не одна божественная сторона ее и не идеал, к которому она должна стремиться по завету Христа и апостолов, а именно общество верующих во Христа и освященных Св. Духом, и этой-то Церкви, как обществу освященных, приписываются высокие достоинства, напр., святость. С другой стороны, ни в Св. Писании, ни в отеческих творениях, ни в актах соборов нет и тени обличений и порицаний, предметом которых было бы все церковное человечество, все историческое христианство, вся Церковь, хотя бы только по одной человеческой ее стороне. Обличения и порицания всегда относились или к христианам, как лицам, или иногда и к целым обществам христианским, но никогда, ко всей совокупности христианского человечества, ко всей Церкви. Как ни печально было во времена Иисуса Христа состояние склонившейся к закату Церкви иудейской, уже давно лишившейся главной ветхозаветной святыни – Кивота Завета и управляемой фарисеями и саддукеями, как ни были слепы эти вожди слепых, которые хотя и имели в руках Св. Писание, но плохо понимали его и еще хуже исполняли его предписания, которые выше заповедей Божиих ставили предания своих старцев и в то же время были напыщенны своим мнимым превосходством, как ни велико было огрубение нравов и затмение религиозных понятий всего вообще иудейского народа: тем не менее Иисус Христос обличал именно только фарисеев, саддукеев, книжников и всех вообще загрубелых грешников, но ни разу не сказал укоризненного слова о всем иудействе в совокупности, а напротив, в словах Хананеянки выразил такое предпочтение иудейству пред язычеством, какое имеют люди пред псами.

Несостоятельные с догматической точки зрения, порицания г. Соловьева христианства не подтверждаются и историей. В течении почти двух тысяч лет своего существования христианская Церковь в общем постоянно стремилась к той высокой задаче, которая была пред указана и предсказана ее основателем Иисусом Христом и первыми ее руководителями

св. апостолами и осуществляла ее. Она действительно перерождала натуральное человечество, освящала людей, одухотворяла и возвышала их жизнь и вела их к небу, а вовсе не отрицала истинной человеческой жизни. История христианских народов говорит сама за себя. В течении последних девятнадцати веков где процветали философия, наука, искусства? В «честном» ли, как выразился г. Соловьев, магометанстве и язычестве, или у христианских народов? Где было меньше рабства там, или здесь? Откуда возникло и где постоянно поддерживалось движение против деспотизма и рабства, как не из христианства и не в христианстве? В магометанстве и в язычестве жестокость, кровавая месть, кровавый фанатизм, многоженство и многомужие – общее правило: в христианстве – случайные и нетерпимые исключения. Все это можно сказать не только об истинном церковном, православном христианстве (о нем преимуществ), но и обо всем вообще христианстве, за исключением разве наиболее уклонившихся от идеи истинного христианства сект, в роде американских мормонов, или русских хлыстов. Даже странно в 19 в. доказывать несравненное превосходство христианства пред магометанством.

Восхваляя последовательность магометанства, г. Соловьев возводит на пьедестал нравственного и религиозного величия, объявляет чуть не святыми и во всяком случае признает облагодетельствованными свыше и чудесно, считает настоящими христианами тех людей, которые сами объявляли себя неверующими, боролись против Церкви и христианства, были язычниками в христианстве, но которые борьбой против официальной Церкви достигли того, что по словам г. Соловьева, «были закрыты инквизиционные судилища, прекращены религиозные гонения, погасли костры, уничтожены пытки, отменено феодальное и крепостное рабство».

Выходит так, что в официальном или церковном христианстве завелись такие недуги, обнаружились такие резкие и повальные нарушения духа Христова, духа христианской любви, что само это христианство собственными силами не могло уврачевать и не врачевало этих страшных язв религиозного фанатизма, бесчеловечия и жестокости, а отличными врачами неисцелимых язв церковного христианства и вместе спасителями его от того глубокого упадка, к которому оно склонилось, явились его враги, враги веры, враги Христа, или по крайней мере равнодушные ко Христу и вообще к религии. Такое смелое, чтобы не сказать сильнее, перенесение центра тяжести духа Христова из церковного христианства, в котором будто бы укоренился совсем противоположный дух, в сердца неверующих и даже положительных врагов Церкви и христианства показалось особенно соблазнительным для многих слушателей реферата и уже одной неожиданностью, можно думать, озадачило даже и не одних религиозных людей. Поэтому на этом пункте следует остановиться не смотря на то, что он уже подвергался в печати обсуждению.

Мы не станем говорить о том, что жестокости религиозного фанатизма проявлялись преимущественно в неправославных христианских обществах, что они обнаруживались не повсеместно и не постоянно, что в систему и принцип они возведены разве только в одном римском католицизме; мы не станем также ссылкам на неверующих гуманистов противопоставлять примеры деятельности людей веры в пользу христианской любви и против религиозного фанатизма; не будем распространяться о том, что у неверующих гуманистов их наилучшие просветительные и гуманные тенденции имели склонность переходить и действительно переходили в свои противоположности, – их заботы об общем благе часто служили орудием для достижения их личных честолюбивых и властолюбивых замыслов, их защита прав человека переходила в совершенную разнузданность, гуманная мягкость в кровожадную жестокость, борьба за свободу и против рабства – в насилие, отрицание власти – в деспотизм личного произвола, – все это известно и довольно ясно свидетельствует или о неискренности этих людей, или о преобладании в них разрушительного духа оппозиции, борьбы и вражды ради самой борьбы, или о шаткости основ, на которых возникла и держится их гуманность, или об отсутствии высоких мотивов в их любви к меньшей и страдающей братии. Мы спросим только, откуда заимствовали они все, что было лучшего в их учении и деятельности? Откуда взялись у них основные начала их гуманистической деятельности: идеи о человечности, о равенстве, свободе, братстве людей? У кого научились они уважать и высоко ценить эти начала? Откуда почерпнули они силы распространять и защищать их? Из наивного, грубого, суеверного, недугующего рабством, узким национализмом и каннибализмом, язычества или из магометанства хотя бы и «честного», но фаталистического, безжизненного, жесткого и кровожадно-фанатического? Но там этих начал нет и в помине; там они отрицаются в принципе. Или они навеяны созерцанием радужной картины невинного натурального состояния некультурного человечества, начертанной Ж. Ж. Руссо и его последователями? Но не говоря о том, что эта картина изображает не действительное натуральное состояние человека, а поэтическую мечту о том, каково бы оно должно быть, спрашивается, откуда живописатели этой картины взяли замысел ее и яркие краски для его осуществления? Или может быть гуманные начала у неверующих зародились в их неиспорченном натуральном сердце, возросли и окрепли силой возвышенного от природы разума, богато одаренного и гармонически раскрытого духа? Но не говоря о том, что без благотворного влияния истинной религии не может быть ни теплого сердца, ни возвышенного разума, ни гармонического раскрытия всех сил духа, почему же только среди христиан явились обладатели горячо любящего сердца и возвышенного разума и почему среди христиан оказались таковыми именно неверующие, т.е., не христиане, а отрицатели, враги христианства? Если неверующие гуманисты не были ни христианами, ни язычниками, то почему же оказалась более благоприятствующей их происхождению среда христианская, а не языческая? Если христианство поражено хроническими и тяжкими недугами и даже перестало быть истинным христианством, то хотя и не невозможно происхождение из среды его великих ревнителей истинного христианства, восстановителей идеи его, реформаторов отступившего от своей идеи христианства, но такие сами всегда бывают пылкими сторонниками и поборниками христианства, они вооружаются только против уклонений от идей христианства, и сама борьба их против существующих форм христианства происходит от их любви к идеалу христианства, все равно – правильно, или ложно они понимают его. Но как понять положение, когда целителями недугов, объявших будто бы все христианство, являются не ревнители его чистоты, а люди, исторгнувшие его из своей души, отрицающие его в принципе, усиливающиеся стереть его с лица земли? Как объяснить то, что по существу дела и по результатам своей деятельности они оказываются лучшими христианами, нежели действительные христиане, и в то же время они заклятые враги христианства вообще, – извращенного, или истинного – это безразлично? He христиане и в то же время лучшие, нежели христиане; независимые от христианства по убеждениям и чуждые ему по симпатиям, и в то же время связанные с ним происхождением и родственные по духу своей нравственной деятельности; враги его и в то же время благодетели его, – эти неверующие гуманисты полны непримиримых противоречий. Все дурное у них от неверия; но откуда у них возвышенно-прекрасное? Можно ли неверие признавать состоянием ненормальным, злосчастным и злотворным, когда одержимые им оказываются способными проводить столь высокую нравственную жизнь, руководствуются в своей деятельности столь высокими началами и совершают такие подвиги любви и самоотвержения, что превышают не только лучших язычников, магометан и иудеев, но даже и самих христиан? Справедливо ли порицать неверие, когда представители его высоко держат знамя любви к людям, между тем как, не говоря уже о христианах, даже в христианстве во всей его совокупности она будто бы ослабела, сознание ее необходимости затмилось и ее место заступили бесчеловечные жестокости религиозного фанатизма?

Г. Соловьев сам, по-видимому, чувствовал несообразности, вытекающие из положения, что неверующие во Христа исполнены духа Христова больше верующих, и трудно объяснить рационально происхождение этого странного факта, этого, в своем роде, чуда. Действительно, он допускает действие чуда в тех, которые сами в чудо не верят. Источником гуманистических начал и деятельности в неверующих он признает нравственно-практическую благодать, которая будто бы была дана им Богом специально для выполнения их исторической миссии и силой которой самая борьба их против неистинного христианства послужила делу восстановления и торжества истинного христианства.

Неверная основная мысль ведет к неверным изъяснением ее. Если г. Соловьев высказал мнение о действии в неверующих исторических лицах особой нравственно-практической благодати в виде предположения, то ведь он знает что для науки могут быть полезны только научные, т.е., имеющие некоторую основательность предположения, а не фантастические догадки, или праздные и произвольные выдумки. Если же он считает свое мнение несомненной истиной, то нельзя не удивляться смелости его мысли.

Что действия врагов христианства, не только добрые, но даже и злые, нередко служат на пользу последнему, это несомненно. Но это – результат установленного порядка вещей и действия общего Промысла Божия о мире и человеческом роде, а не особой благодати. Если под благодатью разуметь естественные дары Божии, то такая благодать, называемая естественной, свойственна всем людям. Но г. Соловьев явно разумеет не эту, а чрезвычайную, особенную, специфическую благодать, подаваемую Богом для особых целей, благодать сверхъестественную. Однако есть ли в св. Писании и в св. Предании указание на сообщение не христианам и тем более противникам Христа и христианства благодати, – сверхъестественной по существу и специфической по цели? Никаких. Видов сверхъестественной благодати много, но все они составляют исключительную принадлежность христиан и не проявляются ни в иудействе, ни в магометанстве, ни в язычестве, ни в безбожниках. Это – азбучная богословская истина. Да и как могут неверующие во Христа и противники христианства быть участниками сверхъестественной благодати, когда она подается Богом не иначе, как чрез Христа, в христианстве и чрез христианство?

Г. Соловьев измыслил неслыханную нравственно-практическую благодать, действующую будто бы в неверующих исторических деятелях, с целью объяснить, каким образом люди, отрешившиеся от христианства, оказались по своим нравственным принципам и нравственно-общественной деятельности лучшими верующих во Христа и даже исправили само христианство, вдохнувши в него дух Христа, до крайности в нем ослабевший. Но так как такой благодати на самом деле нет, то с точки зрения г. Соловьева на христианство и на нравственно-гуманистическую деятельность неверующих остается необъясненным и даже необъяснимым факт происхождения последней. Сама попытка его объяснить происхождение этой деятельности допущением чуда показывает, что тут что-нибудь да не так; о том же говорит и неудача этой попытки.

В чем же кроется фальшь, которая привела г. Соловьева к измышлению несуществующего чуда, несуществующей нравственно-практической благодати?

Фальшь заключается, с одной стороны, в преувеличении достоинства сущности и результатов гуманизма неверующих, а с другой, в чрезмерном умалении достоинства исторического христианства, говоря иначе; фальшь лежит в самих основах реферата г. Соловьева.

Гуманистическая деятельность неверующих ни по мотивам, ни по существу и характеру, ни по окончательным результатам никогда не была столь высокой, чистой и благотворной, чтобы следовало признавать ее вдохновленной свыше, или считать каким-то особенным делом Провидения. Рядом с возвышенными мотивами у неверующих гуманистов часто имели силу мотивы своекорыстные, или по крайней мере чуждые интересам общего блага. Подобно всем идеалистам, они постоянно впадали в утопии, добивались недостижимого, и для осуществления своих несбыточных мечтаний не пренебрегали никакими средствами, шли с своей идеей на пролом, а от этого их деятельность становилась деспотической, насильственной, жестокой, фанатически-безрассудной. Вооружавшиеся против деспотизма сами становились ужасными деспотами; искоренявшие рабство стремились все и всех подчинить своим доктринам, подавляя и уничтожая тех, которые осмеливались не признавать их непогрешимости; восстававшие против религиозного фанатизма сами становились фанатиками своих идей. В неверующих гуманистах не заметно ни мудрой меры и благоразумия, ни снисхождения к недостаткам людей, ни кроткого отношения к своим противникам, ни, тем более, любви к врагам, ни сердечной мягкости и теплоты, ни душевного равновесия и возвышенно-светлого настроения, которые свойственны людям облагодатствованным и проникнутым истинной любовью к людям. А от этого и в окончательных своих результатах деятельность неверующих гуманистов часто оказывалась или бесплодным пустоцветом, или приводила к таким печальным и ужасным последствиям, от которых они сами отшатнулись бы, если бы могли их предвидеть с самого начала. Разве не бывало, что желавшие осчастливить всех людей умножали потоки слез и крови?

С другой стороны, историческое христианство, не только православное, но даже и неправоверующее, никогда не падало до такой степени, чтобы неверующие гуманисты не могли заимствовать из него все лучшее, что было в их учениях и в их деятельности. Нравственный уровень христианских народов, даже в самые несчастные и неблагоприятные для христианства эпохи, все-таки несравненно возвышался над уровнем нравственности нехристианских народов; среди христиан всегда были люди святые, нравственной чистотой и высотой далеко превосходившие неверующих гуманистов; в христианстве всегда пребывали божественные источники высших истин – религиозных и нравственных, – разумеем св. Писание и св. Предание. Откуда больше, как не из христианства, неверующие почерпали принципы гуманистического учения и гуманистической деятельности? Зачем Бог стал бы давать им нравственно-практическую благодать, когда все хорошее, чему они учили и что делали, они могли воспринять из христианства? Их вражда против христианства не могла этому препятствовать, потому что она начиналась не с детства. Пусть неверующие никогда не имели в руках Библии, никогда не читали церковных и богословских книг: все-таки они не могли не знать христианства. Довольно того, что они родились от христиан и жили среди христиан, в странах издавна христианских. В таких странах люди, учреждения, обычаи, законы, нравы, предания, история, воззрения, науки, искусства, правила, просвещение, вся жизнь – все это, или чисто христианское, или хотя и воспринято из язычества, как напр. материалы классического образования, но осмыслено, освящено и проникнуто христианством. Вот почему даже и противники христианства, если только они родились и живут среди христианских народов, оказываются бессознательно напоенными христианством. Сколько бы затем они не усиливались отрешиться от христианства, они могут достигнуть этой цели только отчасти. Может ли человек освободить себя от действия на него климата, окружающей природы, унаследованных от предков свойств души и тела, воспринятых чрез воспитание привычек? Может ли он не дышать окружающим его воздухом? Христианство для живущего среди него человека есть духовная атмосфера, и неверующий, родившийся, воспитавшийся и живущий в христианской стране, против воли наполовину христианин. Отрицая все христианское, неверующие из христианства же почерпают свои идеи, только берут их окольным путем, напр. из философии и из светской науки, и выдают их за свои собственные и за чисто рациональные идеи, не имеющие будто бы ничего общего с христианством, а чтобы замаскировать плагиат и чтобы никто не сомневался в оригинальности этих идей, придумывают новые названия. Напр., учение о любви к ближним есть чисто-христианское, самобытно-христианское учение. Неверующие моралисты не могут этого отвергнуть; не могут они отринуть и возвышенности этого учения. Но, с другой стороны, им не хочется сознаться, что это учение принес в мир Христос, а распространили в мире последователи Христа. И вот они тоже самое учение, только в иной форме, большей частью не в полном виде и извращенно ₄₄, раскрывают рациональным образом, выдают за свое собственное учение и называют его то гуманизмом, а саму любовь к ближним гуманностью, то, в самое последнее время, альтруизмом. Это похоже на то, как наши русские торговцы на недоброкачественные туземные изделия накладывают иностранные клейма и продают за иноземные товары высшей доброты. И таких-то плагиаторов и извратителей христианского

учения о любви к ближним г. Соловьев признает чудесно и свыше облагодатствованными и призванными самим Проведением целить недуги христианства! He значит ли это быть «метафизиком» и о простых вещах говорить мудрено!

Преувеличение важности трех болезней средневекового христианства обнаруживаются и в выводе реферата, что именно этими тремя болезнями вызвано критическое разлагающее движение мысли и жизни. Этот вывод исторически неверен. На Западе критическое движение религиозной мысли явно и резко проявилось в реформации и в подготовлявших не протестах гражданских и церковных деятелей. Реформация же и ее предвестники были вызваны вовсе не этими тремя болезнями, а чрезмерным властолюбием и порочностью пап, преобладанием мирских интересов в духовенстве, особенно высшем, и развращением его, отступлениями Римской церкви от древне-церковного предания и введенными в ней, несогласными с этим преданием, новшествами.

Гусситы требовали «чаши», т.е. причащения и Тела и Крови Христа, а не одного Тела, как самочинно и произвольно ввели католики. Говоря иначе, Гусситы требовали восстановления важного обычая древней вселенской церкви, имеющего неоспоримое основание в св. Писании, требовали отмены латинского обычая, явно несогласного ни с св. Писанием, ни с постоянной практикой древней вселенской церкви.

Далее, что возмутило Лютера в Риме? Спиритуализм? Заботы о личном спасении? Догматизм? Напротив: бывши сам монахом, он надеялся все это найти в Риме. Он шел туда не с мыслью о протесте против папы, против духовенства, против католичества. Он шел поклониться святыням Рима, посетить «вечный город», престольный город католического мира. Но, пришедши туда, совершенно разочаровался в своих, быть может, преувеличенных ожиданиях. Ему показалось, что он нашел там мерзость запустения на святом месте. Быть может, в Лютере была некоторая доля самомнения, или преувеличенной религиозной ревности, или недостаток снисходительности, но во всяком случае к протесту против Рима привели его совсем не те недуги католичества, которые отметил г. Соловьев в своем реферате.

Наконец, чем были вызваны первая французская революция и соединенный с ней разлив безбожия? Бесплодным спиритуализмом французов? Но разве не известно, что в 17 и в первой половине 18 вв. во Франции процветали философия, науки, литература, искусства, промышленность? Или они вызваны были тем, что духовенство заботилось о своем личном спасении и строго держалось догматического учения своей церкви? Нет, не этим, а напротив тем, что оно о своем спасении заботилось мало, или заботилось лицемерно, что оно своей жизнью подавало дурной пример народу, а от того и Христово учение в устах его оказывалось бездейственным. Равнодушное к вере, испорченное нравственно, поглощенное мирскими интересами, французское духовенство времен Людовика ХІV было бессильно удержать аристократию от порочной жизни, а в народе укрепить веру в Бога и уважение к церкви. А в лице иезуитов католическая церковь, под предлогом поддержания католичества, под видом служения Богу, сама попирала основные законы веры и нравственности. Иезуитский принцип оправдания средств целью и отсюда крайняя неразборчивость в средствах поставили этот орден, а вместе с ним отчасти и католическую церковь, на путь скользкий, опасный и страшный. Действуя посредством этого ордена, она взялась за обоюдоострый нож, которым она наносила раны и самой себе не меньше, чем своим врагам. Иезуиты ограничили распространение протестантства в католическом мире и оказали много услуг католическому богословию учеными трудами некоторых своих сочленов. Но их лицемерие, наглое вторжение в семейный очаг граждан и в политические

отношения государств и правительств, их политика, исполненная подлости и коварства, проникнутая макиавеллизмом, запятнанная кровью жертв, имевших смелость или неосторожность стать поперек их дороги, их злодейства, тем более страшные и отвратительные, что они совершают их хладнокровно, мня службу приносить Богу, наконец, само внутреннее устройство этого ордена, основанное на недоверии к человеку, проникнутое шпионством и неограниченным деспотизмом, исключающее жизнь сердца и отрицающее права личности и человечность – все это возбуждало и доселе возбуждает к иезуитам недоверие, отвращение и ненависть, все это вооружало против них и правительства и народы всех стран, где только они ни появлялись. «Иезуитизм» – стало нарицательным и общеупотребительным словом. Весь образованный христианский мир положил этим словом неизгладимое клеймо на орден, который дерзко присвоил себе имя Иисуса и достиг того, что из-за него имя Божие хулится во языцех. Сторонники иезуитов не должны бы забывать, что Вольтер вышел из иезуитской коллегии. Один он принес больше зла христианству и в частности католичеству, чем все иезуиты принесли пользы своими учеными трудами. Как бы то ни было, но общая ненависть к иезуитам невольно переносилась и на католическую иерархию, потому что она почти всегда покровительствовала этому ордену, действовала с ним и чрез него, или по крайней мере терпела его. Естественно, что в эпоху революции врагами духовенства оказались не одни безбожники и безумные демагоги, но и значительная часть народа, которая до безбожия не доходила. Естественно и то, что духовенство, обессилевши нравственно, утратило влияние на народ и не могло воспрепятствовать распространению равнодушия к себе в народе, безбожия и вражды к церкви в высшем и среднем классе.

Но если бы мы и признали вместе с г. Соловьевым причинами критического разлагающего движения мысли и жизни на Западе указываемые им «болезни» христианства, то и в таком случае мы не имели бы ни малейшего основания применять такое же суждение к Восточной и в частности к нашей Русской церкви. В России не было ни реформации, ни революции. У нас есть раскол и сектантство. Но раскол уже потому не мог быть результатом одностороннего спиритуализма, или нетерпимого догматизма церкви или иерархии, что он сам представляет проявление крайнего и одностороннего обрядового догматизма, который ему и препятствует воссоединиться с церковью. А наши рационалистические и мистические секты большей частью занесены к нам с Запада, – перенесены то поселившимися в России иностранцами, то самими русскими, побывавшими за границей, или воспитавшимися у иностранных учителей и по иностранным книгам. Равным образом и неверие, или по крайней мере равнодушие к вере, незнание учения веры, нерасположение к Церкви и неуважение к служителям ее, главным источником своим имеют обезьянское подражание нашего образованного и полуобразованного светского общества Западу. На Западе распространились идеи Вольтера и энциклопедистов: и русские образованные и мнимо-образованные люди сделались вольтерьянцами и поклонниками энциклопедистов. Затем началось там господство философии Гегеля: и русские стали гегельянцами. На смену гегельянства явился там материализм: наши не отстали от Запада и в материализме. Вместе с материализмом процветал там рационализм: нашлись у нас сочувствовавшие и этому направлению мысли, хотя, кажется, рационализм мало сроден русскому человеку. Вслед за материализмом на Западе возник и широко распространился дарвинизм, а раньше еще позитивизм, затем вошел в моду пессимизм и усилился социализм; и каждое из этих учений находило отклик в России, а иные, как дарвинизм, и широкое распространение. Корни же нашей подражательности Западу лежат частью в податливости славянской натуры, частью в отсталости России от Запада в философии, науках, искусствах и промышленности. Винить же служителей Русской церкви за то, что их слово и учение оказывалось часто маловлиятельным и не могло воспрепятствовать напору отрицательных учений с Запада и широкому распространению их в России, не справедливо потому, что возникновение и распространение философских и ученых идей есть результат действия исторических законов, которое может быть ослаблено или

отклонено только в малой мере; и притом служители нашей церкви не редко были ограничиваемы и стесняемые в своем слове и деятельности гораздо больше, нежели этого требовали заботы о чистоте православия и польза церкви, а от этого духовное просвещение много теряло в своей силе и жизненности, и само не процветало, и оказывало мало влияния на светскую науку и светское образованное общество. И все-таки, не смотря на то, что образованные и полуобразованные русские люди делались то французами, то немцами, или англичанами, впадали то в католицизм, то в протестантизм, а то и в сектантство, иные становились материалистами, другие позитивистами, третьи дарвинистами, четвертые рационалистами, не смотря на рабское подражание нашей светской науки Запада, не взирая и на многие иные неблагоприятные условия: Русская церковь отстояла свою самобытность, сохранила в чистоте веру, удержала православные обряды и вообще весь строй и дух восточного православия, согласного с православием древней вселенской церкви. В этом нельзя не видеть признака истинности нашей церкви и залога того, что она и в будущем сохранит самостоятельность, верность древне-церковному преданию, православие.

Когда речь идет о духовных болезнях христианства, как в реферате г. Соловьева, то естественно возникает вопрос, какие недостатки могут быть и действительно бывают в христианстве, не препятствуя ему оставаться истинным христианством, истинной Церковью Христа, и какие недостатки низводят его на степень христианства неистинного, не церковного.

Что истинное христианство не может не иметь недостатков, это несомненно. Христианство не делает людей безгрешными ангелами. Безгрешны только члены небесной, торжествующей Церкви, a не земной, или воинствующей. Даже люди святые в этой жизни не безгрешны. Истинное христианство или истинная Церковь только ослабляет силу греховности человека и дает средства для очищения от грехов, но не искореняет их окончательно. Совершенство есть идеал, к которому оно направляет и дает силы и средства приближаться своим членам, а не есть свойство или принадлежность этих последних.

Имея в виду несовершенство и греховность человеческой природы, православная Церковь с мудрой снисходительностью и проницательностью не только не требовала от своих чад невозможного, но даже и в пределах достижимого христианином совершенства она различала обязательное от желательного. Она никогда не обвязывала всех христиан идти высшим путем жизни и достигать высших степеней совершенства, которым шли, или которых достигали немногие, а только рекомендовала стремится к ним и прославляла святость стремившихся к высшему совершенству и по возможности достигавших его. Она, напр., допустила не только второй, но даже и третий брак; и второй и третий браки она также освящает таинством, как и первый, несмотря на то, что идеальная норма брака есть единобрачие, и целомудренное девство выше брачной жизни. Она даже прямо осуждала ригористов, требовавших обязательного единобрачия. Она отвергла учение донатистов, будто истинная Церковь только там, где нет грешников, и будто совершаемые грешными людьми таинства не действительны. Этим она ясно показала, что даже и священнослужителей она не признает безгрешными и их греховность не считают препятствием для совершения таинств и всего их служения Богу и Церкви. Она кротко и милостиво относилась даже к положительным нарушителям обязательных и притом важных требований учения веры и закона нравственного, если только они не обнаруживали упорства и коснения в лжеверии и нераскаянности в безнравственном неведении.

Так смотрела, так учила и так поступала древняя Церковь.

Восточная православная Церковь всегда подражала ей в этом, как и во всем прочем. Дух ригоризма чужд нашей Церкви. Она всегда дозволяла второй и третий брак, не разрешая его только священнослужителям. Она не допустила безбрачия священников и диаконов, за исключением тех случаев, когда сан священнослужения принимается в более чем зрелом возрасте. Для епископов в нашей Церкви безбрачие обязательно. Но не следует упускать из виду, что и в первые века христианства многие епископы не были женаты, что в епископы редко ставят раньше сорокалетнего возраста, что наша Церковь не возбраняет принимать епископство лицам, бывшим женатыми и имеющим семейства, если только овдовели. Никогда также Церковь наша не признавала безгрешными не только мирян, но и монахов, и священнослужителей, даже епископов и самих патриархов, и никогда не видела в греховности своих членов неодолимого препятствия для их спасения и в греховности иерархических лиц – препятствия для осуществления их служения Церкви; никогда также не разделяла она мнения, будто грешные люди препятствуют Церкви быть святой и будто к Церкви принадлежат только немногие святые и совершенные люди.

Общее сознание православной Церкви относительно греховности христиан можно вкратце выразить так: все члены Церкви грешны и не могут не быть грешными; но свойственные всем им простительные грехи не препятствуют им быть членами Церкви, пользоваться всеми благодатными средствами ее и получить спасение и вечную жизнь, а сама Церковь не перестает быть святой от того, что члены ее грешны.

Но христиане перестают быть членами Церкви, становятся не истинными христианами, если они заражаются грехами непростительными, к которым относятся: ересь, или упорное преступление против веры; раскол, или упорное отчуждение от православной Церкви и противление ей; нераскаянное пребывание в тяжких преступлениях против нравственного закона. Но и эти грехи непростительны и препятствуют христианину быть истинным христианином только до тех пор, пока он остается в них, не кается; раскаяние в них и обращение к Церкви опять приобщает его к Церкви.

Видимая принадлежность к православной Церкви большего или меньшего количества таких непростительных или нераскаянных касательно веры, или нравственности, грешников не препятствует ей оставаться Церковью святой и православной. Но если все или почти все члены известного христианского общества, или поместной церкви становятся нераскаянными грешниками в вере или нравственности, тогда само это общество перестает быть истинно христианским, эта Церковь перестает быть Церковью истинной, святой, православной. Не только миряне, монахи, священники, но и епископы и даже патриархи иногда впадали в ересь, но это не мешало церквям, в которых они были, служили и даже предстоятельствовали, оставаться православными, если они во всем своем составе не держались ереси и продолжали общение в вере с прочими православными церквями; и вселенская Церковь не ставила даже и в малейшую вину поместным церквям то, что их престолы занимали иногда люди, недостойные святительства и даже еретики; скорее она считала это несчастьем их и своим собственным, отечески и братски сострадала им и принимала решительные меры к устранению несчастья, зла и соблазна.

Как ни снисходительно и кротко относится Церковь к согрешениям своих членов, есть, однако, такие грехи, которые отсекают от Церкви не только отдельных лиц, но и целые общества. Это такие грехи, которыми извращается или отрицается сама идея, само существо Церкви и которые составляют нарушение основных ее законов и отклоняют ее от высокого назначения. По существу своему Церковь есть тело Христово (Еф.1:4 и 5 гл.; 1Кор.12:27). Главное основание ее – Иисус Христос; второстепенные основания – пророки и апостолы (Еф.2:20). Она одушевляется и оживляется живущим в ней Св. Духом (Рим. 8 гл.; 1Кор. 12 гл.). По назначению своему Церковь должна быть славной, не имеющей пятна, или порока, или чего-либо подобного, должна быть святой и непорочной (Еф.5:27). В силу особенной близости Церкви к Богу (Еф.2:18–19), особенного обитания Бога в Церкви и чрезвычайного, благодатного действования Его в ней, а также по своему высокому назначению, она всегда хранила, всегда будет хранить и не может не хранить в неприкосновенности и чистоте основные начала христианства. Именно: она всегда имела и

всегда будет иметь в полном составе св. Писание и св. Предание, а также всегда правильно понимала и всегда будет правильно понимать и толковать существенное содержание того и другого; она никогда не погрешала, никогда не будет погрешать и не может погрешать в догматах веры и в основах нравственного закона; она всегда была и всегда будет исполнена благодати Божией и духа Христова; она сохраняла и сохраняет основные формы своего устройства, предначертанные Иисусом Христом и апостолами.

Соблюдение основных начал христианкой веры и жизни есть признак истинной Церкви. Отступление от них, или извращение их, или отрицание хотя бы одного из них каким-либо христианским обществом есть знак отпадения его от тела Церкви. Христианское общество, не соблюдающее в чистоте и неприкосновенности основных начал христианской веры и жизни, не есть истинно-христианское общество, не есть истинная православная Церковь.

Этим положением определяется точка зрения на рассуждения г. Соловьева о неистинном христианстве и оценка их.

Так, если он признает средневековое христианство не истинным христианством, а полу-язычеством, полу-христианством, исполненным антихристианского духа, то он не может не признать, что средневековое христианство не было истинной Церковью. Кто не имеет духа Христова, тот и не Его. Что за Церковь, если она не только не исполнена духа Христова, а напротив, напитана прямо антихристианским духом? Таким образом мнение г. Соловьева об антихристианском духе средневекового христианства ведет к отрицанию существования в средние века истинной Церкви на земле, – к выводу, догматически невозможному.

Далее, он утверждает, что средневековое христианство отрицало, а не перерождало человеческой жизни. Но если это правда, то значит, средневековая Церковь не выполняла своего назначения; потому что назначение Церкви в том и состоит, чтобы перерождать людей и, перерождая, спасать их. Если же она главного своего назначения не выполняла, значит она не была истинной Церковью, значит истинная Церковь в средние века на земле не существовала; но так как это не возможно, то ясно, что неверны сами посылки, которые приводят к таким заключениям; преувеличена мысль, что средневековое христианство было проникнуто антихристианским духом и совершенно неверно положение, будто оно не перерождало, a отрицало человеческую жизнь. – Человека перерождает не только истинная, православная Церковь, которая несомненно существовала и в средние века, но православная Церковь верует и допускает, что перерождение ветхого человека в нового совершается даже и в неправославных церквях, только оно там менее обеспечено и менее совершенно.

Сами болезни средневекового христианства, указываемые г. Соловьевым, вовсе не так ужасны, как думает последний: они не заражали всего христианства; они по существу своему, кроме религиозного фанатизма, не препятствовали христианству оставаться истинным христианством; не они, или, по крайней мере, не они одни вызвали разлагающее критическое движение мысли и жизни.

Что в средние века был односторонний догматизм, этого мы не отрицаем. Он проявился в схоластическом богословии, преимущественно в западной католической церкви; был переносим оттуда и в русскую Церковь. Но этот догматизм, как и сама схоластика, почти ограничивался стенами школы и мало проникал в жизнь, по крайней мере у нас в России. Кроме того, в средние же века на Западе противовесом, хотя и не очень сильным, одностороннему догматизму схоластики был мистицизм. Схоластика вредила делу христианства не столько односторонним догматизмом, сколько мертвящим, сухим формализмом, а также отрешенным от жизни рационализмом и абстрактностью.

Что касается до религиозного фанатизма, который не следует отождествлять с односторонним и нетерпимым догматизмом, то, действительно, на христианстве едва ли можно найти иное, более темное пятно, нежели резня из-за веры, или сожжение еретиков и иноверцев на кострах, инквизиционные жестокие пытки и т. п. К счастью, все это в огромных и ужасных размерах было на Западе, в православном христианстве, преимущественно в римском католицизме. Поражая самого себя страшным бичом религиозного изуверства, Запад сам себя наказал и получил справедливое самоотмщение за отпадение от истины и чистоты православного христианства. Г. Соловьев тенденциозно, пристрастно, несправедливо, вопреки исторической очевидности, равняет православный Восток с неправославным Западом в религиозном фанатизме. Преследования или, чаще, стеснения еретиков бывали и на Востоке, но ни качественно, ни количественно они не достигли здесь и малейшей доли тех ужасов религиозного изуверства, которые окровавили страницы церковной и гражданской истории Запада. Было ли в восточной православной Церкви что-нибудь похожее на утонченные пытки католической инквизиции? Была ли в православной Церкви такая страшная резня, как в Варфоломеевскую ночь во Франции? Гнали ли где-нибудь на православном Востоке иноверцев так, как преследовали и мучили мавров в Испании? В Испании были сожжены десятки, быть может и сотни тысяч еретиков: в России едва несколько человек.

Но и этих, как напр., главарей раскола, казнили по той причине, что они производили волнение в народе, явно, всенародно и дерзко распространяли свое лжеучение и были опасны для правительства и вредны государству и народу. Первые расколоучители были мятежники, и их преследовало и казнило собственно гражданское правительство, a не церковная власть.

В России, преследуя еретиков, или раскольников, имели в виду охрану чистоты православия, старались воспрепятствовать пропаганде, явной или скрытной, неправославных учений. Напротив, на Западе преследовали и казнили еретиков или неверующих только за то, что они были неверующие или еретики. Большая разница – казнить еретика из-за того, чтобы воспрепятствовать ему вредить господствующей вере и производить беспорядок в государстве, или казнить его только за то, что он иной веры, или отступился от господствующей веры, подобно тому, как есть существенная разница, убьем ли мы вора, защищая свою жизнь от его нападения, и когда притом других средств самоохраны не имеем, или убьем его только за то, что он вор.

Русским тем естественнее и извинительнее было зорко и ревниво следить за неприкосновенностью своей веры, недоверчиво и враждебно относиться к иноверцам и сектантам и принимать против их пропаганды даже и крутые меры, что ведь русские втайне не могли не сознавать своего невежества и умственного превосходства иноверцев и даже своих доморощенных сектантов. Они опытом могли убедиться, что свои сектанты хитры и коварны и отлично знают свою веру и умеют приводить доводы в пользу ее, что западные иноверцы гораздо учёнее их и умнее, и знают тонкости богословия, а сами они, напротив, простодушны и утонченностей веры не знают. А когда человек чувствует себя неспособным или бессильным охранять или защищать свою веру умом, он неизбежно, по чувству самосохранения, начинает обороняться жезлом.

Здесь будет уместным рассказать один случай, которого мы были свидетелями. Однажды в вагоне ехал какой-то сектант, шалопут, или что-то в этом роде. Против него сидел мещанин или ремесленник православный. Сектант, притворившись пьяным, начал осуждать многие обычаи православной веры и обряды ее. Начал, напр., спрашивать православного, откуда известно, где написано, что нужно почитать святых и молиться им, сказал, что святые были такие же люди, как и прочие, что при апостолах святых не было, и потому апостолы святым молиться не могли, что даже пятьдесят лет тому назад не было акафистов ни Тихону Задонскому, ни Покрову Божией Матери, что все это и многое другое введено недавно и потому никакой важности не имеет; начал даже дерзко требовать отчета о том, кто был свидетелем того, о чем написано в разных книгах, подразумевается православных. Православный, человек простой и хотя быть может и грамотный, но не сведущий в предметах веры, кое-что отвечал, но само собой понятно, не мог опровергнуть дерзких возражений сектанта. Не смотря на то, что некоторые из ближе сидевших и слышавших разговор от времени до времени вставляли свои замечания, направленные против слов сектанта, и помогали православному обороняться, а один уговаривал сектанта прекратить неприличные речи о вере, хотя таким образом и сочувствие, и поддержка в споре со стороны пассажиров были оказаны православному, а отнюдь не сектанту; однако православный не мог не чувствовать самым обидным для своего самолюбия образом, что он бессилен опровергнуть нападения сектанта. Это сознание было для него тем тягостнее, что верующим сердцем он не мог не чуять, что его собеседник говорит что-то непутное, несет какую-то нечестивую чепуху, а между тем он почти ничего не может сказать против этой чепухи. Не смотря на то, что сектант личности его нисколько не затрагивал, он был оскорблен и возмущен до глубины души. Чуть не с плачем сказал он своему противнику, что если бы он был с ним наедине, то вцепился бы ему в волосы и выколотил зубы. Совсем русский человек, грубоватый, но простодушный и с горячей душой. Сектант этими словами нисколько не обиделся и даже как бы не обратил на них внимания. Да и могло ли быть иначе, когда он видел, что они – выражение бессилия его противника, что он взял над последним решительный верх. Чтобы отвязаться от назойливых вопросов и задирчивости сектанта, православный замолчал и притворился спящим. Но сектант начал подсмеиваться: «заснул, нашатырю ему под нос», и опять втравил его в разговор. С подходом поезда к станции сектант заблагорассудил выйти из вагона раньше остановки, и когда на станции в вагон вошел жандарм, приглашенный, вероятно, кем-либо из пассажиров, то сектанта и след простыл; он или перешел в другой вагон, или сошел с поезда. К концу разговора выяснилось, что сектант был совершенно трезв, и двукратное заявление, что он пьян, очевидно, было сделано им с целью, чтобы никто из слушателей не возражал ему, так как никому нет охоты связываться с пьяным, да и безопаснее было притвориться пьяным. Говорил сектант намеренно громко, так что не оставалось никакого сомнения в том, что это был один из способов пропаганды сектантства.

Этот случай показывает, что русский народ, при своем невежестве, беззащитен от нападений на его веру сектантов, и что он невольно вынуждается защищаться от них кулаками, хотя и не может не сознавать нецелесообразности подобной защиты. Невежество – вот та мутная вода, в которой раскольники и сектанты всякого рода успешно ловят не рыбу, а живых людей; невежество – вот та темная, грузная сила, та непроницаемая твердыня, от которой бездейственно отскакивают удары борцов за православие, и полемика против раскола и сектантства имеет только незначительные успехи.

Но в XVI или XVII в. невежества в России было гораздо больше, нежели теперь. Тогда не только народ, но даже и правительство, даже и само духовенство в огромном большинстве плохо знали учение веры, были умственно неразвиты, втайне не могли не чувствовать своей неподготовленности для борьбы против сектантов и иноверцев пером и словом, а потому для охраны своей веры в неприкосновенности и чистоте и для более успешного отпора пропаганде иноверия и сектантства не могли не прибегать к полицейским мерам.

Но это были именно только полицейские меры. По делам веры не только смертная казнь, но и менее тяжкие наказания не практиковались. He было ни законов о сожжении и вообще казни еретиков, ни на практике эти казни не существовали. А какого-нибудь инквизиционного трибунала, как особого учреждения, которое действовало бы на основании кодекса законов, действовало бы постоянно и систематически, и совсем не было.

Замечательно еще, что в России крутые, гражданские и уголовные меры против еретиков и раскольников почти постоянно применяла гражданская власть, а не Церковь. Это – существенное отличие нашей Церкви от католической, которая в кровавых преследованиях еретиков действовала вполне самостоятельно, независимо от светской власти, далеко упреждая последнюю в религиозном фанатизме.

Коснемся здесь одного частного случая, которым г. Соловьев подтверждал свое мнение о существовании в России инквизиции в конце XVII в. и по поводу которого его противники почему-то ему ничего не возражали.

Я могу прямо сослаться, писал г. Соловьев, на несомненный факт существования инквизиционного трибунала в Москве не далее, как в конце ХVII в. При царе Федоре Алексеевиче решено было существовавшее при Заиконоспасском монастыре духовное училище превратить в высшее богословское, научное и вместе с тем церковно-практическое учреждение, сообщив ему, между прочим, формальную привилегию инквизиционного судилища для розыска, суждения и приговора к сожжению и другим наказаниям всех обвиняемых в различных религиозных преступлениях. Передав в своей Истории России подробности этой «привилегии», C. М. Соловьев делает такое заключение: «Московская Академия по проекту царя Федора – это цитадель, которую хотела устроить для себя православная Церковь при необходимом столкновении своем с иноверным Западом; это не училище только, это инквизиционный трибунал: произнесут блюстители с учителями слова: «виновен в неправославии», – и костер для преступника» (т. XIII, изд. 2-е, стр. 314). Преобразование Академии, делает свое заключение Вл. Соловьев, со стороны научной было осуществлено весьма не полно, но инквизиционный трибунал в Москве стал фактом и принялся за свое дело с таким чрезмерным усердием, что защищал огнем не только наше собственное православие, но и лютеранскую ортодоксию. Так, в 1689 году был судим (по доносу пастора) и сожжен в Москве первый появившийся в России философ, – мистик Квирин Кульман ⁵⁶.

И Соловьев-историк и Соловьев – не историк впали в риторическое преувеличение мнимого инквизиционного духа академического устава или грамоты. Пункты грамоты, наиболее отзывающиеся инквизиторским духом, следующие: «Иностранцы, желающие поступить на царскую службу, прежде испытываются в вере блюстителем Академии и учителями, и только по их рекомендации принимаются в службу, а в которых усмотрено будет анти-православное направление, те высылаются за границу. Блюститель и учители обязываются наблюдать, чтобы в народе не было каких-нибудь распрей и непристойных толков о вере. Иноверцы, принимающие православную веру, записываются в особые книги, которые должны храниться у ректора и учителей, последние должны наблюдать за образом их мыслей и жизни; если они изменят православию, то их ссылать в Сибирь. Ректор и учители должны наблюдать, чтобы ни у духовных, ни у мирян не было в домах запрещённых книг и чтобы неучившиеся свободным наукам не вступали в состязания о вере».

О кострах, о сожжении еретиков нет и помину. Высылка за границу иностранцев и само по себе – не тяжелое наказание, а при данных условиях она – мера благоразумия и справедливости. Ведь иностранцев насильно не тянули на службу к русскому царю. Раз они знали, что для поступления на эту службу требуется принятие православия, то поступая на службу, они должны были свято исполнить это условие. В противном случае они оказывались обманщиками и русские естественно могли в таком обмане подозревать скрытый замысел тайной пропаганды среди них иноверного учения.

Наблюдение за тем, чтобы среди неученых людей и в простонародье не было ни состязаний о вере, ни неприличных толков о ней, есть мера не предосудительной охраны православия. Вышеприведенный случай состязания сектанта с православным показывает, что даже и в настоящее время для прекращения соблазна от «непристойных толков о вере» православный человек не нашел лучшего средства, как пригласить жандарма. Конечно, тут нет никакого соответствия средства с целью: против духовной силы сила физическая оказывать существенного действия не может. Но не следует упускать из виду, что сектанты при пропаганде своего учения обыкновенно не разборчивы в средствах. Они не стесняются делать насилие последователям господствующей веры, пусть это насилие носит духовный характер. Правительство и охраняет невежественную чернь от навязывания ей сектантских учений, от пропаганды их, потому что оно само часто не в силах охранить свою веру. А главное, ректору и учителям предоставлялось право наблюдать за тем, чтобы не было состязаний и непристойных толков о вере, и подразумевается, прекращать их, а не усвоялось право наказывать виновных.

Наконец, ссылка в Сибирь хотя наказание тяжкое, но все-таки не то, что сожжение на костре. Притом, оно определялось ни иноверцам, ни сектантам, а иноверцам, принявшим православие и потом изменившим ему, отступникам. Такие люди нигде и никогда не пользуются ни сочувствием, ни доверием. Человек, не раз меняющий свою веру, в лучшем разе существо легкомысленное, пустое и ничтожное, в худшем – негодяй и злодей, ради выгод торгующий тем, что есть самое заветное и священное в человеке. В 17 же в. наши предки на таких людей иначе и не могли смотреть, как на тайных пропагандистов иноверия, принявших православие для того чтобы успешнее и безопаснее для себя распространять свою (прежнюю) веру.

Нужно еще сказать, что устав академии – не чисто туземного происхождения. Составителем его считают Симеона Полоцкого. А Симеон Полоцкий получил образование в польских школах, быть может, даже в иезуитской коллегии, был у нас представителем латинского, западного образования, держался многих католических мнений, несогласных с православием и написанный им академический устав есть сколок с уставов католических академий.

Этим, быть может, отчасти объясняется то, что он не получил полного применения на практике, – и не в одной только учебной своей программе, а и по части охранения веры и преследований за проступки против нее. Так, вскоре по основании Академии возгорелся в Москве спор о времени пресуществления Св. Даров во время литургии и настолько овладел умами, что об этом таинственном и возвышенном предмете веры рассуждали даже на рынках, а между тем не слышно, чтобы кто-нибудь за это подвергся наказанию или взысканию. Другой пример. Ученик и наперсник Симеона Полоцкого Сильвестр Медведев защищал католическое учение о времени пресуществления даров в Евхаристии и держался и прочих католических, несогласных с православием, мнений своего учителя. Кроме того, против него были вооружены ученые греки Иоанникий и Софроний Лихуды, а они в то время были учителями в Академии и заправителями богословских споров в Москве, имели большую силу, как люди ученые и несомненно православные, и успели вытеснить латинское, западное направление. Однако, не смотря на силу враждебной Сильвестру партии, не смотря на то, что католическое мнение о времени пресуществления даров было признано неправославным и осуждено, Московский собор не только не подверг Сильвестра уголовному наказанию, – о смертной казни и говорить нечего, – но даже не лишил его сана (он был инок), а определил подвергнуть только церковному покаянию. Но так как Сильвестр Медведев, в виду этого определения, сознался в неправоте своего мнения, то и это определение было отменено. Правда, сочинение его – Манна было сожжено. Но ведь сжечь сочинение – далеко не то, что сжечь человека.

Была ли в России инквизиция в 18 в.? На этот вопрос в Русском Вестнике (ноябрь 1891 г.) дан ответ утвердительный. Но Н. И. Барсов в дельной, не смотря на краткость, статье, помещенной в Историческом Вестнике (февраль 1892 г.), доказал, что в русской церкви при Петре I и при его преемниках инквизиции не было.

Позволим себе привести две заключительные страницы его статьи, в которых выражена сущность ее.

«После краткого обзора учреждений времен Петра I по делам раскола, говорит он, нам теперь легко ответить на поставленный в начале вопрос: имели ли эти учреждения характер инквизиционный и можно ли обвинять православную русскую церковь времен Петра I в том, будто она была причастна западному греху инквизиционного отношения к заблуждающимся в вере. Очевидно, на эти вопросы не может быть другого ответа, как только отрицательный. Патриарший духовный приказ, приказ церковных дел, раскольническая контора Святейшего Синода, тиунская контора и сам Синод имели предметом своей деятельности лишь «обращательные» дела, то есть увещание раскольников обратиться к церкви, состязания с ними, для которых раскольники особыми, повсеместно распубликованными указами приглашались являться в Синод добровольно и «безбоязненно», издание сочинений, опровергающих раскольнические заблуждения и т. п. Ни сыском раскольников незаписных, ни тем более судом над ними по «градским» законам «Кормчей» и «Уложения» эти учреждения не занимались, отнюдь не присваивая себе прав

гражданского, тем более уголовного суда, не назначали ни денежных штрафов, ни каких-либо других наказаний, кроме отлучения нераскаянных от церкви, лишь отчасти («приказ церковных дел») совмещая в своей деятельности, по требованию государства, функцию фискальную, то-есть, регистрацию раскольников в виде отметок в исповедных росписях не исповедовавшихся, и сбора с записью, поступавших с раскольников двойного подушного платежа и штрафов. Ни сам Синод, ни оставшиеся при нем учреждения, не имели по отношению к раскольникам права «розыска с пристрастием» (каковой розыск характеризовал бы эти учреждения, как инквизиционные). О существовании или «оказательстве» раскольников в той или другой местности Синод узнавал или от епархиальных преосвященных, которые в свою очередь руководились донесениями приходских священников, или от государственных учреждений, узнавал для того о прихожанах, не явившихся к исповеди или открыто отрекавшихся от Церкви и учивших противно ее учению, чтобы принимать против раскола лишь свои «обращательные» меры, в случае безуспешности которых раскольники становились для Церкви «яко же язычник и мытарь» и поступали по силе законов государственных, в заведование государственных учреждений, каковы были: тайная канцелярия, канцелярия Плещеева, отчасти Преображенская канцелярия, розыскная раскольнических дел канцелярия. Но и эти государственные учреждения в царствование Петра I были учреждениями отнюдь не инквизиционными, а лишь фискальными, и существовали ни для иных каких-либо целей, как только для целей взимания назначенных государственной властью штрафов и двойных подушных окладов. Меры, практиковавшиеся этими учреждениями для взимания денег с раскольников, были обычные в то время, да и после, полицейские меры, какие употреблялись вообще для неопустительного взыскания всяких государственных податей. Даже военные экзекуции (Коптелова, Рожнова и др.), употреблявшиеся для этой цели, не могут быть приравниваемы к деяниям инквизиционным по той причине, что это были меры не инквизиции, а реквизиции, и употреблялись не как казнь за раскол, а как принудительная мера для исполнения раскольниками наложенной на них государством гражданской обязанности. Был лишь один род раскольнических дел, когда употреблялась в дело пытка (в Тайной канцелярии и в Преображенской канцелярии) и даже смертная казнь: это когда приходилось власти иметь дело не с простым отступлением от Церкви или раскольничеством, а с расколоучительством политического и противогосударственного характера, с оскорблением величества и с воззванием, яко бы во имя веры, к открытому бунту против верховной власти: таковы были дела Талицкого и Левина и многих других, провозглашавших императора Петра I антихристом. Но это были уже не дела по отступлению от Церкви, а преступления политические, которые и судились обычным уголовным судом, не имевшим ничего общего с инквизицией, которая всегда судила подобным-же образом преступления собственно против веры. Остается (сказать несколько слов по, поводу заявления автора упомянутой статьи ⁶⁷ о том, будто «долго и после Петра I все гражданское и церковное управление было проникнуто инквизиторским настроением». Достаточно припомнить личный состав высшего церковного и гражданского управления в России при Екатерине I, при Петре II и при Анне Иоанновне, для того, чтобы видеть всю несообразность такого обвинения. При Екатерине I и при Петре II Св. Синоду не раз приходилось подавать им жалобы; в виде всеподданнейший докладов, на то, что «церковное правительство в уничижении быть значится» от правительства гражданского верховного тайного совета, который нередко стеснял Церковь в самых законных ее требованиях и нуждах, в том числе и по делам «обращательным». Управлявшие государством немцы Остерман и Миних, позже при Анне, Бирон и Левенвольд открыто покровительствовали протестантству в ущерб интересам церкви государственной. История с «Камнем веры» и страдальческая кончина архиепископа Феофилакта Лопатинского, которого за православие «били шелепами снем рубаху», два года томили в тяжком заключении в Петропавловской крепости, пока не замучили до полного изнеможения, достаточно показывают, на сколько «инквизиционно» ревновало в интересах Церкви «православное» гражданское правительство «времени преемников Петра I». Да и из церковных правителей вице-президент Синода Феофан Прокопович, архиепископ новгородский, дружественно сносился с расколоучителями, вел переписку с знаменитым выговским настоятелем Андреем Денисовым, которого, по словам совершенно достоверного свидетельства раскольников, в своих письмах «возлюбленным о Христе братом ублажаше"…..

He следует упускать из виду, какое тогда было время. «Я теперь занимаюсь чтением разных монографий времен после-петровских, пишет профессор Никитенко в своем дневнике. Что за ужасная картина деспотического произвола, казней, олигархических козней и интриг, кнутобития, застенков и т. п.» ⁷⁸. Но такая кровавая неурядица господствовала в области гражданского правительства. Церковное-же правительство нисколько не заразилось духом ни мстительности, ни интриг, ни кровавого преследования иноверцев и еретиков, ни вообще карательного к ним отношения. Тем более чести ему, что оно в эпоху государственной неурядицы и казней не было увлечено течением, а сохранило свойственный истинному христианству дух любви, человечности и веротерпимости. Хотя русская церковь не имела силы удержать гражданское правительство от применения застенков с ужасными пытками, но хорошо уже и то, что она сама в лице своих представителей и служителей не устраивала их для наказания или вразумления еретиков.

Замечательно, что в России и гражданское правительство ввело пытки только с того времени, как оно сделалось «западническим», т. е. с Петра Великого. При Иоанне Грозном были казни, но пыток не было. А в период времени, соответствующий второй половине средних веков, т. е., во весь период до-монгольской и монгольской, в России совсем не было ни пыток, ни казней. В то время Россия была гуманнее Запада: религиозных гонений не было, инквизиции не знали, пыток и казней, как системы, не существовало.

Когда мы читали эти слова свои в корректуре, случайно, из лекции графа Комаровского: «Война или мир»? и из рецензии, помещенной в «Историческом Вестнике», мы узнали о речи профессора Загоскина, читанной им в ноябре прошлого года на акте в Казанском Университете. В этой речи профессор доказывает, что смертная казнь в древней Руси совсем не существовала, была введена под влиянием византийского законодательства, кроткому духу русского народа никогда не была симпатична, и русское законодательство обнаруживало тенденцию к отмене этой бесчеловечной и чуждой русскому духу кары. Мы вполне сочувствуем взгляду проф. Загоскина на неблаговоление русского народа и туземного русского законодательства к смертной казни. Но полагаем, что влияние Византии на введение и применение в России смертной казни было незначительно в сравнении с влиянием Запада. Припомним, когда у нас было всего больше казней; не в эпоху ли господства немцев в первой половине XVIII в.? А застенки с пытками были введены у нас в это время в первый раз. Разнообразные и утончённые пытки – это не русское и не византийское, а западно-европейское изобретение.

Между тем как в России в период времени, соответствующий средним векам на Западе, не было ни смертной казни, ни, тем более, пыток и инквизиции, средневековый период на Западе историки уже давно и почти единогласно признали временем варварства, грубости и невежества. Действительно, средние века, как в гражданской, так и в церковной жизни, представляют шаг назад. Тогда приносившие бескровную жертву становились палачами, проливали человеческую кровь с утонченными жестокостями и подвергали жесточайшим мукам не каких-либо закоренелых преступников, а лишь еретиков и иноверцев – что может быть ужаснее этого? В предыдущие времена, не только в первые три века христианского летоисчисления, когда Церковь была гонима, но и во весь период вселенских соборов, ничего подобного не было. Тогда, напротив, страдали православные, частью от язычников, частью от еретиков. He говоря о временах гонений христиан со стороны языческих императоров Рима, припомним эпоху арианскую или время иконоборческой смуты, когда столпы православия были не только свергаемы с епископских кафедр и ссылаемы в

заточение, но и подвергались истязаниям. Правда, и в средние века жизнь отличалась церковностью, так что недавно папа Лев XIII в этом отношении отдал им решительное предпочтение, пред нашим временем, но тогдашняя церковность имела важные недостатки. Богословие сделалось безжизненным от крайнего буквализма; отсутствие истинного просвещения обнаруживалось в суевериях и предрассудках; иссяк дух христианской снисходительности к заблуждающимся и любви к иноверцам; узкое доктринерство, огрубение нравов, постоянные войны, благоприятствовали развитию религиозного фанатизма. Все это в средние века существовало на Западе и было возведено там, так сказать, в систему. Но в России эти уродства церковной жизни проявлялись спорадически и притом без влияния со стороны Запада. И мы подписались бы под рефератом г. Соловьева, если- бы он болезни средневекового миросозерцания приписывал исключительно Западу, а к России, общее к Востоку, где жизнь издавна сложилась и текла особо и не одинаково с Западом, применил бы особую оценку, которая соответствовала бы действительности, а не произвольно взятым рамкам.

В учении о христианской нравственности и гуманизме не последнее место занимает вопрос об отношении личной нравственности к общественной, который составляет только часть более общего вопроса об отношении личности к другим людям, к обществу, народу и государству, к целому человечеству. Оба эти вопроса, и частный и общий, в настоящее время привлекли к себе внимание и разрабатываются мыслящими людьми. Можно заметить два главных направления мысли в постановке и решении их.

С одной стороны, под влиянием дарвинизма и учений о безусловной свободе, которой имеет право пользоваться каждый человек, выдвинута мысль о жизни, как борьбе за существование, борьбе каждого против всех и всех против каждого, и борьба эта признана естественной, даже полезной, во всяком случае неизбежной, при чем вопрос о безнравственности и бесчеловечности такой борьбы в расчет не принимается; конечно, в этой борьбе слабые погибают, подавляемые более сильными и сокрушаемые самой природой, но тем лучше для рода, который этим способом совершенствуется, так как худшие члены его погибают, не оставивши потомства, т. е., таких же слабых, как они сами, или оставляют потомство, скоро вымирающее, и на племя остаются сильные, красивые и более совершенные во всех отношениях люди. Этот вывод глубоко антипатичен с нравственной и вообще человечной точки зрения, отзывается каннибализмом, отдает запахом крови, и потому дарвинисты не осмеливаются даже высказывать его явно, но он неизбежно вытекает из начал эволюционизма ⁸⁹.

Параллельно, и может быть, как противовес этому бесчеловечному взгляду на отношения личности к сочленам его рода, идет другое течение мысли, раскрывается противоположный взгляд на эти отношения. Люди верующие в возвышенных требованиях религии, а неверующие гуманисты в естественном родстве между людьми и в нравственной обязанности воспитывать и развивать привязанность к ним находят твердое основание для положения, что должно любить друг друга. В свою очередь политэкономы доказывают, что человек если и должен с кем бороться, то только с внешней природой, и так как эта борьба трудна, то люди должны действовать против нее сплоченно, артелью, миром-собором. Во взаимной любви и взаимопомощи между людьми первые видят необходимое условие их нравственного и умственного совершенствования и вместе залог вечного спасения, вторые – основу их человеческого достоинства и благородства, a все вообще – первейший источник их материального благосостояния, их счастья, их поступательного движения. Вопреки дарвинистическому взгляду на жизнь, как борьбу за существование, наблюдения над жизнью натуральных народов и над жизнью животных указывают на существование взаимопомощи даже там, где нравственные мотивы слабы или и совсем отсутствуют, подтверждают справедливость христианского и гуманистического взгляда на взаимопомощь. В новейшее время широкое знакомство с низшими племенами показало преувеличенность старого взгляда на их зверские нравы и обнаружило разностороннее применение у них взаимопомощи ⁹¹⁰. Даже и в животном царстве борьба не на жизнь, а на смерть, убийственная борьба за существование ведется между различными родами и видами животных; в пределах же одного и того же вида она применяется только в особых случаях, напр. при спаривании или голоде, и никогда не бывает истребительной, а некоторые животные живут и действуют самой дружной артелью и оказывают друг другу помощь и нежную заботливость.

Так рассуждают ученые люди, а люди, действующие по началу взаимной любви, самой жизнью своей показывают твердость и великую благотворность этого начала, самим делом являют его, как источник нравственного совершенства и материального благосостояния и личности, и ассоциаций людей, и целых государств.

Но замечательно, что современные гуманисты, по-видимому, совершенно совпадая в своем взгляде на взаимопомощь с христианским учением о любви людей друг к другу, на самом деле значительно расходятся с ним. Замечательно еще и то, что этот взгляд, будучи противоположен дарвинистическому учению о борьбе за существование в своем исходном пункте, совпадает с ним в конечной цели. В борьбе за существование целью полагается благо и совершенствование рода и ради достижения этой цели оправдывается и даже считается полезным убийство слабых членов рода, личность является средством для лежащей вне ее цели и беспощадно приносится в жертву ей. Но и во взаимопомощи, о которой проповедуют теперешние гуманисты, конечной целью признается общее благо, а не личное, хотя правда, при этом предполагается, что с достижением общего блага и посредством служения ему осуществляется и благо личности. Таким образом в обоих взглядах конечной целью жизни считается достижение общественного блага и расходятся они только в выборе средств для достижения одной и той же цели: первый предлагает взаимную борьбу, второй – взаимную помощь.

В конечных целях своих эти два противоположных взгляда сходятся, потому что в том и в другом имеется в виду исключительно земная жизнь, блага только земной жизни. И в этом лежит тайная причина, почему в конечных выводах обоих взглядов цена личности сводится на нет, она заклана в жертву Молоху, которому не достанет жертв, сколько их не приноси. Эти выводы тем более неожиданны, что представители того и другого взгляда не перестают распинаться за права личности. На самом деле они неизбежно вытекают из сущности обоих взглядов. Спрашивается, какую цену может иметь личность человека, если допускается только существование его на земле, которое продолжается 30–70 лет, и при большей крепости 80 лет? (Псал.89:10). В таком случае одно из двух: или станем есть и пить, ибо завтра умрем (1Кор.15:32), или, при более возвышенном, нежели эпикурейский, взгляде на жизнь, будем жить для блага рода, всего человечества. Иной цели не придумаешь.

Эту иную, высшую, цель указывает христианство в своем учении о загробной вечной жизни, как каждого человека, так и всего человечества. По христианскому учению, земная жизнь человека есть приготовление к вечной жизни и должна быть целью для этой последней. При таком взгляде, достижение блага самоличного и блага общего составляет, с одной стороны, цель земной жизни, ибо к самоличному благу мы стремимся по естественной потребности, а к общему – столько же по естественной склонности к людям, сколько и по нравственному долгу; а с другой, оно есть средство для иной, высшей цели, которая состоит в том, чтобы и нам самим достигнуть высших благ вечной жизни, и другим людям помочь достигнуть их. При таком взгляде цена личности человека, как сотрудника

целого человечества в достижении последним блага, и притом высшего блага, остается, и в то же время сама личность человека не приносится с безжалостной жестокостью в жертву благу рода, не теряется безнадежно, подобно капле в море, а напротив, чрез служение общему благу еще более возвышается и достигает своих личных благ, временных и вечных – первых не всегда, вторых неотменно.

Мы не говорим уже о том, на сколько это учение утешительнее для сердца, нежели те два взгляда, мрачных и способных одних толкнуть в эпикурейство, а других повергнуть в безнадежную тоску и довести до самоубийства, но оно превосходит их и во всех других отношениях. С философской точки зрения оно шире их, возвышеннее и более соответствует природе человеческого духа с его способностями, потребностями и стремлениями. Те два взгляда приравнивают человека к животному, a на самом деле по духу он не животное, и философия, за исключением материалистической, никогда не признавала его животным, хотя бы и перворазрядным. Нечего и говорить, на сколько христианское учение превосходит оба взгляда в нравственном отношении. В дарвинистическом взгляде для нравственного начала нет места: жизнь человека – жизнь натуральная, и все, даже зверские ее проявления, оправдываются. Гуманистический взгляд в нравственном отношении гораздо выше дарвинистического, но и в нем любовь к ближним, взаимопомощь, служение общему благу, признаются добродетелями, желательными и необходимыми только, потому что они полезны и благородны. Слова: святость в гуманистическом лексиконе нет, a уже это одно показывает, как низкопробны и по мотивам, и по существу, и по цели проповедуемые ими добродетели, не исключая и столь высокой добродетели, как любовь к ближним и забота об общем благе.

Оставляя без рассмотрения дарвинистический взгляд, который не имеет близкого отношения к нашему предмету, обратимся к более подробной оценке воззрения современных гуманистов на любовь человека к ближним, на отношение личности к обществу.

Между тем как христианство уравновешивает отношение между личностью и обществом и в заботах об общем благе не жертвует личностью, современный гуманизм во имя общего блага отрицает самоцель в жизни личности. Он неприязненно относится к индивидуализму. Это сказалось в самом названии, которым нынешние гуманисты обозначили любовь человека к ближним, или взаимопомощь: они назвали ее альтруизмом. Альтруизм – противоположность не только эгоизма, но и индивидуализма. Индивидуализм эгоистический, в котором г. Соловьев обвиняет средневековое миросозерцание, есть конечно зло, но приписывая его средневековому христианству, он, кажется, стоит не на исторической точке зрения, как бы следовало, а на точке зрения современного нам альтруизма, по которой индивидуализм вообще есть зло.

Что же такое альтруизм?

Учение об альтруизме раскрыто позитивистами и пессимистами. Сущность этого учения в том, что индивидуальность – зло, что нужно жить и действовать для блага других людей, для блага общества или рода, для блага всего человечества, и что других людей нужно любить больше себя самого. Жертвуя собой и всем своим для блага других людей, человек достигает счастья; напротив, он не может достигнуть счастья, когда стремится к личному счастью, для него живет и действует. Страдания рода, других людей суть наши страдания, и счастье их есть наше счастье, а потому, стремясь ослабить страдания рода и увеличить его благо, мы тем самым уменьшаем свои собственные страдания и увеличиваем свое личное счастье. Ценно, велико и живуче, или даже вечно только целое человечество, весь род. Каждый же член рода, личность человека есть совершенное ничтожество, нечто злое и изменчивое, призрак. Будучи результатом общества в лице предшествующих и современного ему поколений, человек имеет цену только как член общества, должен жить только для общества, а не для себя. Чем меньше он будет помнить и заботиться о своем личном я, чем более он, так сказать, сольется с родом, тем лучше и для него и для рода. Жить не для себя, а для других – это закон жизни, действующий с неуклонной силой. Как

часть рода, человек не ограничен ни пространством, ни временем, потому что он живет в предшествовавших ему поколениях, будет жить в последующих и неразрывно связан с современным ему поколением. Предпочтительной любви к кому бы то ни было не должно быть. Люби всех других больше, чем себя; живи не для себя, а для других; никому не вреди; не противься злу; всем, сколько можешь, помогай. Вот основные положения альтруизма

По-видимому, альтруизм есть учение столь же возвышенное, как и христианское учение о самоотвержении и любви к ближним и тождественно с ним. Оно действительно имеет с ним большое сходство, но в то же время и существенное различие.

Основа альтруизма мистическо-пантеистическая и натуралистическая. По учению пантеистов, формы, в которых проявляется жизнь или божественное бытие, суть или мираж бытия, или проявление абсолютной субстанции, вытекающей из нее и опять с ней сливающаяся, – это волны на безмерной поверхности океана жизни. И человеческая индивидуальность и жизнь что иное, как не волна, на мгновение всплывшая и моментально погрузившаяся в бездну бесконечного бытия? Слияние всех и всего в одном – это основная черта пантеизма, и она же преобладает в альтруизме.

Другая, чуждая христианству, особенность альтруизма – это близкая связь его с детерминизмом, с отрицанием свободы воли. Где ни во что ставится индивидуальность, там может ли иметь силу личная свобода воли? Она ничто и совершенно подчинена или силе рода, или мировой воле, или мировому разуму, или всеобщей жизни, или всебожеству.

Отрицая индивидуальность, трудно не придти к отрицанию бессмертия души.

По учению христианскому, человек должен отвернуться себя ради Христа: по учению альтруистов – самоотвержение требуется ради других людей, ради рода человеческого.

По христианскому учению, людей должно любить, как самого себя: по учению альтруистов их должно любить больше себя.

Может показаться, что в этом пункте учение альтруистов возвышеннее даже Христова учения. Но когда люди желают быть святее самих святых и стремятся поставить идеалы высшие в сравнении с заповедями Божьими, то тут что-нибудь да не так. Тут есть или лицемерие, или недомыслие и неразумие, или незнание человеческой природы, или безмерное самомнение и жесткость сердца, или мечтательность, или самообольщение, или коренная ложь целого миросозерцания человека, или, наконец, психическое расстройство. Всякого рода утопии потому и пользуются сочувствием, что они имеют вид чего-то возвышенного и величественного. Это фейерверк, изумляющий яркостью, красотой и разнообразием в сочетании лучей и искр, но не способный ни светить, ни греть, и мгновенно потухающий. Утопии хороши в речи оратора, в слове писателя, но несостоятельность их обнаруживается, как только начинают осуществлять их в жизни; при столкновении с живой действительностью они лопаются, как мыльные пузыри.

Что альтруизм есть одна из утопий, которыми себя тешат праздные мечтатели, это несомненно. Индивидуальность не есть порождение греха, потому что была раньше греха. Она – творение Божие, скажет верующий; она – произведение природы, скажет неверующий в Бога натуралист. В действительности, она – и творение Божие и произведение природы, она – закон бытия. Можно сколько угодно разглагольствовать о ничтожестве индивидуальности, о том, что она есть зло, можно даже питать замыслы, как это делают буддисты и пессимисты, об окончательном уничтожении индивидуального бытия: мировой закон останется законом, никакого ущерба от их разглагольствований не потерпит, ни на одно мгновение не прекратит своего действия, подобно тому, как горный кряж ни мало не сдвинется с места от усилий ничтожного червяка, который, для проложения себе пути, вздумал бы его передвинуть. Но альтруисты, – разумеем крайних из них: буддистов и пессимистов, – оказываются в положении, более комичном и жалком, нежели тот червяк, потому что последний, употребляя усилия против горы, действует не против себя, а альтруисты, выступая в поход против индивидуальности, прут против закона, который живет и действует в них же самих, идут против самих себя. Но самому отрицать самого себя в сущности нельзя. Мы полагаем, что крайний альтруизм самообман. Есть альтруисты на

словах, альтруистов на деле нет, или, по крайне мере, они – исключение. Уже самим фактом провозглашения своего учения они не только утверждают закон бытия своей индивидуальности, но даже проявляют демонически-гордую самостность, потому что они идут при этом против закона Божия, против закона природы, против общего сознания всех людей, и выше всего этого хотят поставить знамя своего учения. Высшая степень отрицания своей индивидуальности есть самоубийство. Однако уже в самой решимости покончить с собой и еще более в осуществлении этой решимости опять-таки проявляется сила индивидуальности. Замечательно, что за исключением случаев помрачения рассудка от мозговых страданий или от других причин, кончают жизнь самоубийством или имеют склонность к этому именно натуры эгоистичные ¹⁰¹¹; а это-то и показывает, что индивидуальность и эгоизм – предметы различные. По-видимому, самоубийца нисколько не нарушает закона Божия, ибо весь закон в одном слове заключается: люби ближнего твоего, как самого себя (Гал.6:14; Ср. Лев.19:18). В особенности это можно сказать о тех, которые, страдая тяжким и неисцелимым недугом, служат в тягость себе и другим и никакой пользы ближним принести не могут. Однако Церковь признает самоубийство самым тяжким, даже непростительным грехом. Почему? Думаем, не только, потому что оно обнаруживает недостаток в человеке терпения, надежды на Бога и преданности Его воле, но и выражает самостное присвоение себе прав, принадлежащих Богу, самостное восстание против воли Божией и против установленного Богом порядка. Какой-нибудь жук, у которого безжалостные мальчишки оторвали ноги и крылья, все-таки копошится, употребляет последние усилия, чтобы уйти и сохранить свою жизнь. Только человек сознательно и намеренно прекращает свою жизнь. Пусть причиной и отчасти оправданием самоубийства бывают иногда невыносимые страдания. Но за кого же нужно признать тех, которые как буддисты, ради погружения в нирвану, ради слияния с мировой жизнью, ради прекращения индивидуального бытия, самоубийство возводят в принцип, в добродетель, в дело мудрости, в величайший подвиг жизни, в идеал, в закон бытия, к осуществлению которого должны все стремиться? Буддистские фанатики, купающиеся в священных, по их верованию, водах Ганга с намеренной целью быть проглоченными аллигаторами, лучше ли поступают, чем ветхозаветные семитические поклонники Молоха и другие религиозные каннибалы, мнившие угодить Богу тысячами человеческих жертв? И те и другие – ревностные поклонники своей веры, но такая ревность – безумие, потому что безрассудны сами принципы ее. Такие жертвы не могут быть угодны Богу, потому что Бог есть Бог жизни, а не смерти, которая есть дело дьявола; Он Бог любви и мира. а не огня и меча.

Даже и беглый взгляд на природу и человеческую жизнь должен бы научить альтруистов не считать индивидуальности злом и не сближать ее с эгоизмом. Как в природной, так и в человеческой жизни совершенствование идет рука об руку с индивидуализацией. В неорганической природе, в металлах и минералах, можно сказать, нет индивидуальной жизни или роста: мало отличаясь друг от друга, каждый из них состоит из тождественных частей. Почти такое же безразличие замечается и в самых низших растительных и животных организмах; однако в них уже есть зачатки органов и некоторое разнообразие функций. Но чем дальше мы идем по ступеням растительного и особенно животного царства от низших форм к высшим, тем сложнее становятся организмы, тем разнообразнее и многочисленнее формы их, тем более обособляются одни индивидуумы от других, и в каждом индивидууме органы становятся более совершенными, а жизнь делается более сложной и разнообразной в проявлениях, качественно более совершенной. Чем менее совершенна тварь, тем более сливается она с общей жизнью природы; чем она совершеннее, тем более обособляется от окружающей ее среды и жизни. Такое же соответствие степеней совершенства с степенями индивидуализации существует и в человеческом роде: в его индивидуумах, в его племенах, в его историческом развитии. В низших племенах индивидуализация не значительна: дикари одного и того же племени во всем очень похожи друг на друга. Чем талантливее, деятельнее и образованнее племя, тем больше индивидуумы его отличаются друг от друга. Наконец, гении, великие люди, избранники Божии, преобразователи исторических судеб, могучие двигатели просвещения, всегда и неизбежно отличались резко очерченной и далеко выдвигающейся из общего уровня индивидуальностью. Гений всегда и безусловно самобытен. Он никому не подражает и ему никто не может подражать. Рафаэль в своем творчестве не похож ни на одного другого гениального художника. Платон, Гомер, Софокл, Данте, Шекспир, Фидий, Бетховен, Моцарт – все они великие гении, но у каждого творчество самобытное, особое. Сколько бы ни прошло веков, сколько бы ни явилось новых гениев, ни один гений, ни из старых, ни из новых, не будет иметь и не может иметь своего alter ego. Кажется, гении и все вообще великие люди должны бы быть самыми счастливыми людьми на свете; на самом деле их жребий большей частью тяжкий: современники либо не понимают и не ценят их, либо осмеивают, ненавидят и гонят. Как это ни странно, но люди сильного ума, чистой нравственности, с возвышенными идеалами – часто бывают одиноки в мире или даже становятся жертвой своего высокого призвания. Ной остался одинок среди допотопного человечества, и проповедь его не нашла ни отклика, ни сочувствия. В Ветхом завете лживые пророки льстили народу и благодушествовали, не смотря на то, что вели его к гибели; а об истинных пророках один из сих говорит: Господи! Пророков Твоих убили...; остался я один, и моей души ищут (Рим.11:3; 3Цар.19:14). И те семь тысяч, не приклонивших своих колен пред Ваалом, могли ли они и смели ли заявить свое сочувствие ревнителю Иеговы? Даже в отношении к учению Иисуса Христа самые близкие Его последователи оказались несмысленными и медлительными сердцем (Лук.24:25); прочие слушали Его с недоверием и отвертелись клеветой и кровавой враждой. Те, которых весь мир не был достоин, скитались по пустыням и горам, по пещерам и ущельям земли (Евр.11:38). Безлюдные, обитаемые дикими зверями, пустыни были для них гостеприимнее, нежели многолюдные города. А от чего? От того, что они своей жизнью, своим учением, своими идеалами, безгранично возвышались над умственным и нравственным уровнем людей. Они говорили, действовали, жили совсем не так, как прочие, как все. Они не только не отвечали духу своего времени, не только не потворствовали укоренившимся предрассудкам, не только не попадали в тон и строй жизни своих современников, но прямо отрицали пошлость и зло установившегося, обычного строя жизни, требовали заменить старые мехи новыми и старое вино новым вином. И может ли быть иначе, когда они являются творцами, представителями и проводниками высших, обновляющих и пересозидающих жизнь, идеалов? В том и выражается высочайшая степень их индивидуальности и вместе с тем безграничное величие, что они – не рабы ни духа времени или народа, ни общепринятого строя жизни, ни общественного мнения, ни кумиров толпы, а напротив, во имя высших идеалов имеют могущественную силу духа идти наперекор жизни, чтобы обновить жизнь. Но такой протест оскорбителен для массы, погруженной в тину обычной жизни. И от того в удел праведников, избранных людей, часто достается тяжкий жребий. Однако и в самом страдании своем они, как гиганты, далеко возвышаются над пошлым счастьем самодовольной ограниченности. Ни их идеи, ни страдальческий подвиг их жизни, ни сама смерть не пропадают бесследно; только сами они обыкновенно не доживают до торжества своих идей. Прошло несколько веков прежде, чем Греки убедились, что Сократ имел гениальный разум, признавши отечественных народных богов не богами, и безмерное нравственное мужество, объявивши о том своим согражданам, и что он был прав и за правду принял смерть мученика, а весь народ и все другие языческие народы находились в ужасном заблуждении.

Между тем как исполины мысли, подвижники нравственного долга, провозвестники высоких истин, всегда стоят выше и часто вне и даже в отчуждении от современной им жизни, непонимаемые или даже гонимые современниками, наоборот, чем ниже умственно и нравственно человек, тем менее чувствует он разлад между сознанием и жизнью, между идеалами и действительностью, между требованиями совести и осуществлением их. Рутинеры, низменные и дурные люди, люди заурядные и пошлые, или эгоистически расчетливые, обыкновенно очень легко мирятся с своей совестью и еще легче уживаются со всякой средой, отчасти, потому что это им выгодно, отчасти, потому что по безличности и бездушию они и не могут не сливаться с окружающей жизнью, отчасти, наконец, потому что рутинность, пошлость, нравственная и умственная апатия и всякого рода зло – широко распространенные стихии и пропитанные этими стихиями везде и всегда находят обширное содружество. Тина жизни часто затягивает и поглощает даже и тех чистых и неглупых людей, которые сначала чуждаются ее, но по слабости характера, не имеют сил стоять на первоначальной высоте и засасываются ею. В таких людях особенно сильно обнаруживается бессилие, как бы отсутствие индивидуальности. Но безволие и безличность ни в ком не достигают столь по истине ужасающих размеров, как в людях, погрязших в пороках и отдавшихся своим страстям. Тут бессилие индивидуальности доходит почти до той низкой степени, на которой стоят животные или люди, лишившиеся, а то и вовсе не имевшие рассудка. Они и в самом деле недалеко стоят от границ идиотизма и безумия.

С понятием об индивидуальности и об отношении ее к эгоизму и нравственности стоит в связи вопрос о сравнительной важности личной и общественной нравственности. Это – один из вопросов, выдвинутых в настоящее время и возник он, по-видимому, по почину альтруистов. В последние годы он обсуждался историками, юристами, психологами. Мы коснемся этого вопроса только вскользь.

Под влиянием альтруистических идей в настоящее время принято отдавать предпочтение общественной нравственности пред личной. Мы признаем этот спор неразрешимым. Можно без конца и с одинаковой силой и убедительностью доказывать превосходство то общественной нравственности пред личной, то наоборот, личной пред общественной, приписывать преимущественное значение в деле поступательного движения человечества то обществу, то личности, и никогда ни одна сторона не возьмет решительного и окончательного верха над другой. Это спор пушек с парусами на корабле в басне дедушки Крылова.

Хорошие законы, целесообразные государственные и общественные учреждения, нравственная высота и материальное благоденствие народа, благоприятные международные отношения, установившиеся хорошие традиции, строгость нравов, сила хорошо поставленного и направленного общественного мнения, высокий подъем народного духа, природная даровитость племени, честность печати, нормальное соответствие между требованиями и правами правительства и общества с одной стороны, личности – с другой, хорошая постановка воспитания, сила святости истинной религии, исповедуемой народом, сплоченность и единство народа, – племенное, религиозное, достигнутое подвигом долгой исторической жизни, отсутствие противоположных крайностей – скопления несметных богатств и безрассудной роскоши с одной стороны, и погруженной в разврат и тунеядной нищеты с другой, цветущий исторический возраст народа, уже пережившего младенческую неразвитость и юношескую неустойчивость и бурность, но еще далекого от старческой дряхлости, – все эти и многие другие условия, заключающиеся в историческом, международном, племенном, государственном, общественном, духовном и материальном укладе народа, благоприятствуют высокому уровню нравственности личностей – членов этого народа. Напротив, большая или меньшая недейственность или положительное отсутствие этих условий или многих из них, поставляют затруднения для нравственного развития индивидуумов, а противоположные им условия даже положительно развращают их.

Но, с другой стороны, само совершенство государственного строя, народного быта, общественных учреждений и нравов, языка и литературы, всего духовного и материального уклада жизни народа, достигается усилиями личностей, составляющих народ. В особенности огромно и продолжительно влияние на жизнь народа, оказываемое гениями и великими характерами. Великие религиозные реформаторы, гениальные писатели, знаменитые законодатели, великие завоеватели, мудрые цари и правители, славные ученые и изобретатели и другие великие люди своими высокими идеями и могучей деятельностью иногда сразу поворачивают русло жизни народа, сразу делают его многоводным, а во всяком разе оказывают на нее сильное и неотразимое влияние. Жизнь народа подготовляет и рождает таких людей, а они, в свою очередь, обновляют, пересоздают и движут вперед жизнь народа. Но могучая сила индивидуальной нравственности выступает не в одних только гениальных, а часто и в самых обыкновенных людях. Так, часто среди глубоко развращенного общества, подобно райским оазисам в бесплодной пустыне, являются и неуклонно проходят свой тернистый жизненный путь идеально-чистые, совершенно святые люди, и наоборот, в самом просвещенном и стоящем на высоте нравственного развития народе не мало нравственных извергов. Зло вызывает реакцию со стороны добра, а добро вооружает против себя силу зла. Но возвратимся к альтруизму.

Что альтруизм только по наружности, обманчиво-возвышенное учение, это обнаруживается из сродства его с противохристианскими учениями, даже с учениями противорелигиозными, близкими к безбожию. Уже одно это – дурная рекомендация.

Альтруизм был и в древности. Буддизм, уча о не противлении злу, понижая любовь, как сострадание, расширяя ее пределы на все живущее, признавая индивидуальное бытие злом и несчастьем, поставляя идеалом человеческой жизни погружение в небытие и покой или слияние со всем бытием чрез уничтожение своего личного существования, можно сказать, весь состоит из альтруизма. В этом – одно из существенных отличий буддистской морали от христианского нравоучения.

Языческие религии не располагают к альтруизму; но свойственное некоторым языческим религиозно-философским системам учение о душепереселении было своеобразным альтруизмом, перенесенным за пределы гроба. Из учения о душепереселении возник в язычестве обычай щадить некоторых животных, ухаживать за ними и почитать их.

Из учений Востока альтруистические понятия, по-видимому, проникали и в христианство первых веков или, по крайней мере, были известны христианам того времени. Любопытную заметку об этом мы находим у Григория Богослова. В своем знаменитом надгробном слове Василию Великому, описывая, как он был дружен с почившим святителем во дни юности, он говорит: «Хотя не заслуживают вероятия утверждающие, что все разлито во всем, однако же должно поверить нам, что мы были один в другом и один у другого» ¹¹¹².Таким образом не смотря даже на благоприятный для признания альтруизма случай, Григорий Богослов отвергает его. И, действительно, как не была искренна, постоянна, чиста, возвышена и идеальна взаимная дружба Григория Богослова с Василием Великим, как ни восторженно описание ее, однако Григорий Богослов не говорит, чтобы он любил Василия Великого больше себя или чтобы Василий Великий любил его больше себя. Напротив, он утверждает, что они оба соревновали друг другу в достижении добродетели и учености. Предмет их любви лежал не в них самих, а в горнем, стремление к которому и сдружило их, – чем дальше, тем больше.

В наше время проповедниками альтруизма являются позитивисты, начиная с Огюста Конта и в особенности пессимисты – Шопенгауэр и Гартман.

У нас в России самый видный проповедник альтруизма граф Л. Н. Толстой. Он заимствовал это учение у Шопенгауэра и Гартмана, а также и у позитивистов.

В настоящее время сочинения пессимистов очень распространены и идеи их, как отвечающие духу времени, имеют большое влияние на жизнь. Об руку с западным философским пессимизмом теперь вторгается в жизнь христианских народов буддизм, – то настоящий азиатский буддизм, то очищенный и преобразованный христианами, членами Теософического Общества, и названный ими необуддизмом. Поэтому настоящее время очень благоприятно для распространения альтруизма.

Сродство альтруизма с пантеизмом и с языческим учением о душепереселении, а вместе с тем фальшь и эксцентричность этого учения обнаруживается в требовании преувеличенной любви человека к животным. Буддист не смеет умерщвлять никакого живого существа. По учению новейших пессимистов сущность человека и животных одинакова, а поэтому и заботиться о животных человек должен не меньше, нежели о людях. Эта последняя мысль высказана и графом Толстым; проскользнула она и в тезисы г. Соловьева, так как, по его мнению, истинное христианство перерождает человеческую и природную жизнь.

Не знаем в точности, что г. Соловьев разумеет под именем перерождения природной жизни. Но какое бы понятие не соединялось с этим словом, едва ли можно признать верной мысль, будто истинное христианство перерождает природную жизнь. Спрашивается, в чем же состоит это перерождение? И составляет ли оно задачу христианства? Иисус Христос и Апостолы требовали, чтобы люди пересоздавали свою жизнь, но никогда не говорили не только об обязательности, а хотя бы даже о желательности перерождения природной жизни христианами. Правда, по предсказанию пророка Исаии, некогда волк будет жить вместе с ягненком и барс будет лежать вместе с козленком; и теленок, и молодой лев, и вол будут вместе, и малое дитя будет водить их. И корова будет пастись с медведицей, и детеныши их будут лежать вместе, и лев, как вол, будет есть солому. И младенец будет играть над норой аспида, и дитя протянет руку на гнездо змеи (Ис.11:6–8). И по учению апостола Павла, сама тварь освобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей Божиих (Рим.8:21). Но, по-видимому, эти предсказания исполнятся после второго пришествия Иисуса Христа, когда будет новое небо и новая земля, на которых обитает правда (2Пет.3:12), когда настанет ожидаемое тварью откровение сынов Божьих. И произойдёт это силой всемогущества Божия, а не от деятельности людей. Сказано: тварь освобождена будет. Правда, человек, как сотворенный по образу Божию (Быт.1:27), получил от Бога власть над всеми животными на земле (Быт.1:28), а силой благодати она достигает в нем такой высоты, что человеку не могут вредить ни ядовитые змеи, ни даже злые духи (Лук.10:19–20), что и обнаруживалось в чудотворцах и святых подвижниках. Но пересоздать весь строй жизни животного царства человек не может; власть его над животными и вообще над всей природой имеет свои пределы и довольно незначительна. Нет ничего удивительного в том, что человечество, если бы оно обладало большей силой духа и святостью, приручило бы львов, тигров, змей и других кровожадных животных и могло бы их постепенно преобразовать в животных травоядных, подобно тому, как оно приручило и преобразовало нравы и жизнь собак, кошек и других животных. Ведь и теперь есть укрощенные и прирученные львы и медведи. Но мы не можем представить даже возможности того, какими бы способами человек мог акул, щук, сомов и бесчисленное множество других водных хищников сделать не хищниками или каким бы у он мог воспрепятствовать жукам, паукам, муравьям и другим насекомым пожирать мошек, пожирать друг друга.

Некоторые факты показывают, что при настоящем порядке вещей на земле едва ли даже желательно всеобщее, так сказать, замирение в животном царстве. Без сомнения, ни нам, ни всякому вообще человеку не может быть симпатично зрелище убийственной войны всех против всех. Но при настоящем состоянии жизни на земле оно, по-видимому, в животном царстве есть неизбежное и непредотвратимое зло, которым, однако, достигается благо, поддерживается сама жизнь на земле, существование установившегося строя. Предполагают, что если бы рыбью икру не клевали птицы, не ел человек, не пожирали животные, равным образом, если бы рыбой не кормился человек и не питались ей ни рыбы, ни птицы, ни звери, то по истечении некоторого времени рыбы размножились бы в таком безмерном количестве, что океаны выступили бы из берегов и залили бы всю землю. Соображая то, что каждая рыба-самка ежегодно бросают тысячи, даже сотни тысяч рыбьих зародышей (икры), что из них выводится только ничтожно малая доля, что безмерное количество и икры, и рыб погибает от бесчисленных хищников, что каждый уничтоженный зародыш и каждая погибшая рыбка произвели бы в несколько лет бесчисленное потомство, если бы остались целы, припоминая закон геометрической прогрессии, по которому единица уже чрез несколько рядов дает миллионы, мы можем признать это предположение вероятным. И как рыба переполнила бы океаны воды, так саранча, тля, мошки и вообще всякого рода насекомые, если бы они не имели врагов, переполнили бы воздушный океан, пожрали бы всю растительность, и от голода погибли бы все животные и люди; насекомые размножаются еще быстрее рыб, потому что, между тем как рыбы в течении года делают только один выводок, насекомые производят несколько поколений, которые в свою очередь тотчас же размножаются (за исключением проходящих метаморфоз). Даже небольшие, вполне частные нарушения экономии природы ведут к расстройству. Кролики в старом свете самые безвредные животные. Напротив, в Австралии, будучи завезены туда европейцами, – конечно, недавно, и в количестве самом незначительном, – размножились до такой степени, что сделались самым вредным для насаждений человека животным и все усилия жителей уничтожить их или даже только приостановить их размножение, а равно и предохранить поля и сады от их хищничества, почти вовсе не достигают цели. Такое различие размножения их в Старом Свете и в Австралии объясняется тем, что в Старом Свете у них много естественных врагов, а в Австралии они имеют только одного врага в лице человека. В Америке прежде воробьев не было, а теперь от нескольких пар, привезённых европейцами, меньше чем в столетие, воробьи в Североамериканских Штатах размножились так, что наносят огромный вред полям и плантациям. Причина излишнего размножения опять таже: отсутствие естественных врагов, так как в Америке нет ни коршунов, ни других хищных птиц, которые охотились бы за воробьями.

Повторяем опять, что убийственная война, которая идет во всем животном царстве на земле, начиная с высших ступеней его и кончая низшими, представляет тяжелое зрелище для человека, но при существующем строе жизни она есть роковая неизбежность, есть своего рода закон, которым поддерживается сама жизнь на земле, она – беспорядок, которым, однако, достигается высший порядок, незаметные на первый взгляд высшие цели, так что и этот беспорядок не может давать повода человеку упрекать Творца в недостатке благости или мудрости по отношению к твари.

В частности и человеку Бог не воспретил вкушать мясо животных, а следовательно и убивать их. Все движущееся, что живет, будет вам в пищу (Быт.9:3).

Как ветхозаветным, так и новозаветным законом воспрещается только вкушать идоложертвенное мясо, кровь и мясо удавленных животных (Быт.9:4–5; Лев.17:15; Деян.15:20–29). Моисеев закон, кроме того, воспрещал вкушать мясо некоторых животных и птиц, признаваемых нечистыми (Лев. 11 гл.). Но дозволяя убивать животных для того, чтобы питаться их мясом, Св. Писание воспрещает мучить их. He вари козленка в молоке матери его (Втор.14:21). He воспрещая убивать животных для употребления их в пищу, Откровение даже и в этом обнаруживает свою истинность, соответствие с существующими законами природы и превосходство пред сентиментальным учением буддистов о том, что человек не должен убивать никакого живого существа. Возвышенное по существу своему, это учение неприменимо к существующему на земле строю жизни, а потому и не может быть признано здравым и истинным.

***

Отрицательный взгляд г. Соловьева на достоинство Церкви не есть что-либо оригинальное, а заимствован им из сочинения графа Л. Н. Толстого: «В чем моя вера?». Из того же сочинения заимствованы и некоторые другие мысли реферата.

Приведем некоторые относящиеся сюда выдержки из второго издания этого сочинения, вышедшего в 1888 г., и сделаем оценку гуманистических взглядов, проведенных в этом сочинении.

В христианстве «разрыв между учением о жизни и объяснением жизни (т. е. между этической и метафизической стороной христианства), говорит граф Толстой, совершился

окончательно во время Константина, когда найдено было возможным весь языческий строй жизни, не изменяя его, облечь в христианские одежды и потому признать христианским. Со времени Константина... начинаются соборы и центр тяжести христианства переносится на одну метафизическую сторону учения. И это метафизическое учение, с сопутствующими ему обрядами, все более и более отклоняясь от основного смысла своего, доходит до того, до чего оно дошло теперь: до учения, которое объясняет самые недоступные разуму человеческому тайны жизни небесной, дает сложнейшие обряды богослужебные, но не дает никакого религиозного учения о жизни земной». «Со времен Константина христианская церковь признала и освятила все то, что было в языческом мире: она признала и освятила и развод, и рабство, и суды, и все те власти, которые были, и войны, и казни…¹²¹³.

Г. Соловьев также признает, что истинное христианство было только тогда, когда оно было не господствующей, а гонимой религией, т. е. до Константина Великого, а христианство последующих времен он считает проникнутым языческими элементами; а мысль Толстого о преобладании в учении Церкви со времени вселенских соборов метафизической стороны пред этической отразилась у г. Соловьева в порицании христианства за односторонний догматизм.

На самом же деле Церковь никогда не освящала ни развода, ни рабства, ни казней, а только допускала по необходимости и в некоторых случаях эти и другие неурядицы человеческого общежития. Церковь, относясь снисходительно с некоторым проявлениям человеческого несовершенства, следовала примеру Иисуса Христа, Который вопреки жесткому ригоризму фарисеев, осуждавших учеников Его за то, что они утоляли свой голод в субботу, срывая колосья, привел слова пророка (Ос.6:6): милости хочу, а не жертвы (Мф.12:7). Церковь помнила также, что Иисус Христос не осудил Моисея за то, что он дозволил развод, хотя Сам Иисус Христос признал развод противным первоначальному установлению Божию о браке, – не осудил, потому что истинной виной отступления от первобытного закона Божия и закона природы о браке был не законодатель и не закон его, а жестокосердие людей. Моисей по жестокосердию вашему позволил вам разводиться с женами вашими, a сначала не было так (Мф.19:8). Постановляя правила, Церковь всегда держалась того духа благоразумия, который ею явно высказан в одном из ее правил: да не оставим, гласит третье правило шестого вселенского собора, ни кротости слабой, ни строгости жестокой.

Относительно преобладания в учении Церкви метафизической стороны пред нравственной, как выражается граф Толстой или относительно узкого и одностороннего догматизма, принимая терминологию г. Соловьева, должно согласиться, что Церковь всегда, – и в период вселенских соборов, и раньше их, и после них, – поставляла догматы выше всего и изъяснение их, а равно и ниспровержение неправильных мнений о предметах веры признавала первейшей и важнейшей своей обязанностью. Но это так и должно быть. Не могла же Церковь забыть слов Божественного Учителя: Сия есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого истинного Бога, и посланного Тобой Иисуса Христа (Ин.17:3).

Ho изъясняя и утверждая догматы, Церковь отнюдь не забывала этической стороны Христова учения, никогда не извращала учения Христа о нравственности и, без крайней нужды, без уважительных причин, никогда не послабляла силы и строгости заповедей Божиих. По крайней мере это должно сказать о Церкви в период вселенских соборов. Граф Толстой, изучивши Евангелие, по-видимому, никогда не читал и едва ли даже видел «книгу правил святых Апостол, святых соборов вселенских и поместных, и святых Отец». Судить об учении и деятельности Церкви, не читавши этой книги, это все тоже, что рассуждать об учении и жизни Христа, не видевши Евангелий.

Что же содержится в «Книге Правил», выражающей дух и результаты деятельности древне-вселенской, не разделённой еще Церкви? В книге Правил на первом месте поставлены символы и прочие догматические вероопределения соборов; однако по объему они занимают весьма небольшую часть книги. Почти вся она наполнена правилами, изданными или вселенской Церковью, или хотя и поместными Церквами и даже частными

лицами, но принятыми в руководство вселенской Церковью. Правда, большая часть правил имеет характер обрядовый, административный и судебный, излагая права и обязанности клириков или относясь к Богослужению, т. е. это все такие правила, которые в глазах графа Толстого никакой важности не имеют и даже могут ему подать повод обвинять Церковь за то, что она, постановляя многочисленные правила, из которых каждое в частности не имеет большого значения, потеряла из виду основные нравственные заповеди Христа, которых граф Толстой насчитывает всего-то пять ¹³¹⁴; но не следует упускать из виду, что богослужение есть столь-же важная и неотъемлемая принадлежность всякой религии и вместе с тем неискоренимая потребность духа, как и догматическое учение и нравоучение. Если граф Толстой признает религию состоящей только из метафизики и морали, то это свидетельствует только о неправильности его взгляда на сущность религии. Все религии всегда и везде имели культ, и история буддизма показывает, что они и не могут обойтись без него. И как бы прекрасно ни доказывал граф Толстой, что для жизни нужны только пять нравственных заповедей из нагорной проповеди Христа, люди, к какой бы религии они не принадлежали, никогда не откажутся ни от догматов, ни от культа; и это по той простой причине, что все люди, кроме воли, имеют ум и сердце, и не могут не иметь их, пока остаются людьми. А раз христианство, как и всякая иная религия, имеет богослужение, последнее не может не быть общественным, тем более, что и в нравоучении своем христианство призывает людей к миру, общению, братству и взаимной любви. А общественное богослужение, чтобы оно было совершаемо достойно своей важности, должно быть устроено и подчинено известным правилам. И так как христианское богослужение устраивалось именно в первые века и в период вселенских соборов, то поэтому тогда и издано было церковью много правил касательно богослужения и совершителей его. Впрочем и в административных своих правилах Церковь установила не юридические только формы: везде в этих правилах, явно или молчаливо, основой, мотивом служит забота Церкви о нравственной чистоте тех, которых правила касались, – забота о том, чтобы не возникало соблазнов, не было поводов к нарушению мира и т. п.

Другая же, значительная часть правил – прямо нравственные предписания. И они ясно показывают, какой нравственной высоты и чистоты требовала Церковь от христиан, требовала непорочности не только в делах, но и в мыслях и побуждениях. Из них видно, что она нисколько не послабляла строгости нравственных правил евангельского учения, что она не только не пренебрегала делом нравоучения, как бы неважным, но, напротив, настойчиво преподавала и разъясняла его и требовала строгого исполнения нравственных правил, а за отступление от них налагала епитимьи. Таких правил не десятки, a сотни и потому привести хотя бы важнейшие из них нет возможности. Всякий может прочитать их в «Книге Правил».

В виду этого есть ли хотя малая доля правды в словах графа: «Христианская Церковь со времен Константина не потребовала никаких поступков от своих членов. Она даже не заявляла никаких требований воздержания от чего бы то ни было... Она требовала, при крещении, только словесного, и то только сначала, отречения от зла; но потом, при крещении младенцев, перестали требовать даже и этого. Вместо того, чтобы руководить миром в его жизни, Церковь в угоду миру перетолковала метафизическое учение Христа так, что из него не вытекало никаких требований для жизни, так что оно не мешало людям жить так, как они жили. Церковь тут уступила миру, а раз уступив миру, она пошла за ним. Мир делал все, что хотел, предоставляя Церкви, как она умеет, поспевать за ним в своих объяснениях смысла жизни. Мир учреждал свою, во всем противную учению Христа, жизнь, а Церковь придумывала иносказания, по которым бы выходило, что люди, живя противно закону Христа, живут согласно с ним. И кончилось тем, что мир стал жить жизнью, которая стала хуже языческой жизни, и Церковь стала не только оправдывать эту жизнь, но утверждать, что в этом-то и состоит учение Христа»¹⁴¹⁵.

Тут что ни слово, то или передержка, или бесцеремонная клевета, или же совершенное

незнание предмета речи. Слишком уже поздно граф взялся за изучение богословия; и как он ни талантлив, а все-таки и на нем оправдываются слова басни Крылова:

Беда, коль пироги начнёт печи сапожник,

А сапоги тачать пирожник.

В особенности любопытна выдумка графа, будто Церковь с какого-то времени перестала требовать при крещении младенцев отречения от зла. Эта выдумка похожа на сонную грезу, потому что в действительности нет ничего даже и похожего на это странное измышление.

Совпадая с графом Толстым в мнении об упадке жизни и учения Церкви, о мнимом превращении христианства в лже-христианство, в полуязычество, г. Соловьев сходится с ним и в высоком мнении о нравственных принципах и жизни неверующих гуманистов, а с другой стороны, в мнении о недостатке влияния Церкви на общество. Вот что говорит об этом граф вслед за вышеприведенными словами об обмирщении Церкви.

«Пришло время, и свет истинного учения Христа, которое было в Евангелиях, не смотря на то, что Церковь, чувствуя свою неправду, старалась скрывать его (запрещая переводы Библии), – пришло время, и свет этот через так называемых сектантов, даже через вольнодумцев мира, проник в народ, и неверность учения Церкви стала очевидна людям, и они стали изменять свою прежнюю, оправданную Церквью, жизнь на основании этого, помимо Церкви дошедшего до них, учения Христа... Учение о жизни людей эмансипировалось от Церкви и установилось независимо от нее... И у Церкви ничего не осталось, кроме храмов, икон, парчи и слов... У Церкви не осталось никакого учения о жизни».

«Церковь пронесла свет христианского учения о жизни через 18 веков и, желая скрыть его в своих одеждах, сама сожглась на этом свете. Мир с своим устройством, освященным Церковью, отбросил Церковь во имя тех самых основ христианства, которые нехотя пронесла Церковь, и живет без нее. Факт этот совершился и скрывать его уже невозможно. Все, что точно живет, а не уныло злобится, не живя, а только мешая жить другим, все живое в нашем европейском мире отпало от Церкви и всяких церквей и живет своей жизнью, независимо от Церкви. И пусть не говорят, что это так в гнилой западной Европе: наша Россия с своими миллионами рационалистов-христиан, образованных и необразованных, отбросивших церковное учение, бесспорно доказывает, что она, в смысле отпадения от Церкви, слава Богу, гораздо гнилее западной Европы».

«Все живое независимо от Церкви».

«Государственная власть зиждется на предании, на науке, на народном избрании, на грубой силе, на чем хотите, но только не на Церкви».

«Войны, отношения государств устанавливаются на принципе народности, равновесии, на чем хотите, только не на церковных началах».

«Государственные учреждения прямо игнорируют Церковь: мысль о том, чтобы Церковь могла быть основой суда, собственности, в наше время только смешна».

«Наука не только не содействует учению Церкви, но нечаянно, невольно в своем развитии враждебна Церкви».

«Искусство, прежде служившее одной Церкви, теперь все ушло из нее».

«Мало того, что жизнь вся эмансипировалась от Церкви: жизнь эта не имеет другого отношения к Церкви, кроме презрения, пока Церковь не вмешивается в дела жизни, и ничего, кроме ненависти, как только Церковь пытается напомнить ей свои прежние права. Если еще существует та форма, которую мы называем Церковью, то только, потому что люди боятся разбить сосуд, в котором было когда-то драгоценное содержимое; только этим можно объяснить существование в наш век католичества, православия и разных протестантских церквей».

«Все то, чем истинно живет теперь мир: социализм, коммунизм, политико-экономические теории, утилитаризм, свобода а равенство людей, и сословий, и женщин, все нравственные понятия людей, святость труда, святость разума, науки, искусства, все, что ворочает миром и представляется Церкви враждебным, все это части того же учения, которое, сама того не зная, принесла с скрываемым ей учением Христа та же Церковь».

«В наше время жизнь мира идет своим ходом, совершенно независимо от учения Церкви. Учение это осталось так далеко позади, что люди мира не слышат уже голосов учителей Церкви. Да и слушать нечего, потому что Церковь только дает объяснение того устройства жизни, из которого уже вырос мир и которого или уже вовсе нет, или которое неудержимо разрушается...».

«Остановить это движение нет никакой возможности. Все люди неудержимо идут за теми, которые идут впереди, и все придут туда, где стоят передовые. Передовые же стоят над пропастью. Передовые находятся в ужасном положении: они делают жизнь для себя, готовят жизнь для всех тех, которые идут за ними, и находятся в совершенном неведении того, зачем они делают то, что делают. Ни один цивилизованный передовой человек теперь не в состоянии дать ответ на прямой вопрос: зачем ты живешь той жизнью, которой ты живешь? Зачем делаешь все то, что ты делаешь? Я пробовал спрашивать об этом и спрашивал у сотен людей и никогда не получал прямого ответа... На место личного вопроса подставляют общий; и подставляет его и верующий, и философ, и средний человек, потому что у него нет никакого ответа на личный вопрос жизни, потому что у него нет никакого настоящего учения о жизни. И ему совестно. Он чувствует себя в унизительном положении человека, не имеющего никакого учения о жизни, тогда как человек никогда не жил и не может жить без учения о жизни. Только в нашем христианском мире на место учения о жизни и объяснения, почему жизнь должна быть такая, а не иная, т. е., на место религии, подставилось одно объяснение того, почему жизнь должна быть такой, какой она была когда-то прежде, а религией стало называться то, что никому ни на что не нужно; a сама жизнь стала независима от всякого учения, т. е., без всякого определения"…

«Отсюда произошло то удивительное явление, что в наш век мы видим людей умных и ученых, пренаивно уверенных, что они свободны от всякой религии только, потому что не признают тех метафизических объяснений начала всего, которые когда-то и для кого-то объясняли жизнь. Им не приходит в голову, что им надо же жить как-нибудь и что они живут же как-нибудь, и что именно то, на основании чего они живут так, а не иначе, и есть их религия. Люди эти воображают, что у них есть очень возвышенные убеждения и нет никакой веры. Но каковы бы ни были их разговоры, у них есть вера, если только они совершают какие-нибудь разумные поступки, потому что разумные поступки всегда определяются верой. Поступки же этих людей определяются только верой, что надо делать всегда только то, что велят. Религия людей, не признающих религии, есть религия покорности всему тому, что делает сильное большинство, т. е., короче, религия повиновения существующей власти"…

«Тщетно искал я в нашем цивилизованном мире каких-нибудь ясно выраженных нравственных основ для жизни. Их нет. Нет даже сознания, что они нужны. Есть даже странное убеждение, что они не нужны, что религия есть только известные слова о будущей жизни, о Боге, известные обряды, очень полезные для спасения души по мнению одних и ни на что ненужные по мнению других, а что жизнь идет сама собой и что для нее не нужно никаких основ и правил; нужно только делать то, что велят. Из того, что составляет сущность веры, т. е., учения о жизни и объяснения смысла ее, – первое считается не важным и не принадлежащим к вере, а второе, т. е., объяснение когда то бывшей жизни, или рассуждения и гадания об историческом ходе жизни, считается самым важным и серьезным».

«Раздвоение между объяснением веры, которое названо верой, и самой верой, которая названа общественной, государственной жизнью, дошло теперь до последней степени, и все цивилизованное большинство людей осталось для жизни с одной верой в городового и урядника».

«Положение это было бы ужасно, если бы оно вполне было таково. Но, к счастью, в наше время есть люди, лучшие люди нашего времени, которые не довольствуются такой верой и

имеют свою веру в то, как должны жить люди».

«Люди эти считаются самыми зловредными, опасными и, главное, неверующими людьми, а между тем это единственные верующие люди нашего времени, и не только верующие вообще, но верующие именно в учение Христа, – если не во все учение, то хотя в малую часть его».

«Люди эти часто вовсе не знают учения Христа, не понимают его, часто не принимают, так же, как и враги их, главной основы Христовой веры – непротивления злу, часто даже ненавидят Христа; но вся их вера в то, какова должна быть жизнь, почерпнута из учения Христа. Как бы ни гнали этих людей, как бы ни клеветали на них, но это единственные люди, не покоряющиеся безропотно всему, что велят, и потому – это единственные люди нашего мира, живущие не животной, а разумной жизнью, – единственные верующие люди» ¹⁵¹⁶.

Только бы присвоить им нравственно-практическую благодать! Но Толстой не мог этого сделать, потому что, как пантеист и односторонний моралист, он не признает никакой вообще благодати. Христос для него только великий нравоучитель, но не искупитель, не ходатай, не податель благодати. Впрочем ему и не было надобности источника моральной деятельности неверующих, a по его терминологии веры их во Христа, искать в благодати: гораздо проще и правильнее он объясняет происхождение ее у них заимствованием начал ее из учения Христа, хотя бы и бессознательным и невольным.

Но рассуждая с этой стороны правильно, граф Толстой делает иной промах. Если эти неверующие, a по его мнению истинно-верующие, заимствовали свою мораль из учения Христа, не зная его (учения) и даже ненавидя Самого Христа, то ясно, что они брали основы своей морали не прямо из Евангелия. Спрашивается, откуда-же? Больше неоткуда, как из Церкви, т, е., не из церковных книг, которых они не читали, как не читали и Евангелие, а из жизни и учения того общества, которое называется Церковью и от повсеместного влияния которого они не могли отрешиться.

Но если это так, то оказывается совершенно ложной мысль графа, будто у Церкви не осталось никакого учения жизни, не осталось ничего, кроме внешних принадлежностей богослужения.

Лживость этой мысли сказывается также в неясности и самопротиворечии суждений графа о том, с какого времени Церковь обмирщилась и омертвела. По странице 193-й выходит, будто это случилось еще во времена Константина Великого; позже это обмирщение и омертвение Церкви только усиливалось еще больше, и Церковь стала «помехой», стала «не нужна», «отсохла» только в наши дни (207–209), Но, с другой стороны, он же говорит: «Посмотрите, как решительно, молодо, бодро люди нашего мира делают все, что делают. Искусства, науки, промышленность, общественная, государственная деятельность – все полно жизни. Но все это живо только, потому что питалось недавно еще соками матери чрез пуповину (а матерью он называет здесь Церковь). Была Церковь, которая проводила разумное учение Христа в жизнь мира. Каждое явление мира питалось им, и росло, и выросло. Но Церковь сделала свое дело и отсохла. Все органы мира живут; источник их прежнего питания прекратился; нового-же они еще не нашли; и они ищут его везде, только не у матери, от которой они только что освободились. Они, как ягненок, пользуются еще прежней пищей, но не пришли еще к тому, чтобы понять, что эта пища только у матери, но только иначе, сем прежде, может быть передана им... Новый процесс состоит в том, чтобы сознательно принять те истины христианского учения, которые прежде бессознательно вливались в человечество чрез орган Церкви и которыми теперь живо еще человечество... Прежде у мира были объяснения Церкви, которые, заслоняя от него учение (т. е. учение Христа), все-таки казались ему достаточными для его старой жизни, а теперь настало время, что Церковь отжила, и мир не имеет никакого объяснения своей новой жизни и не может не чувствовать своей беспомощности, а потому и не может теперь не принять учения Христа» ¹⁶¹⁷. С одной стороны выходит, что Церковь еще во времена Константина окончательно совершила разрыв между учением о жизни и объяснением жизни, и весь языческий строй жизни Церковь приняла и признала христианским, а с другой стороны, до наших дней чрез Церковь вливались в мир христианские истины и ими и доселе живо человечество. Церковь почти омертвела еще полторы тысячи лет тому назад и, чем дальше шло время мертвела все больше и больше; а

между тем она же «проводила разумное учение Христа в жизнь мира», «сделала свое дело», и этим учением Христа «питалось, росло и выросло каждое явление мира». Ведь нельзя же думать, что мир жил этим учением, а Церковь, вливавшая это учение и соединенную с ним жизнь в мир, сама была чужда и этого учения и этой жизни. Пусть кто-нибудь согласится с мнением Толстого, что Церковь сообщала миру учение Христа, полускрывая его, сообщала нехотя и в превратном виде; но как это согласовать с другой мыслью самого же Толстого, что мир, доселе питавшись соками матери (Церкви), жил подобно младенцу в утробе матери, бессознательно, а теперь вступил в высший период своего существования, как новорожденный младенец? Церковь родила младенца (современный мир) не мертвого, а исполненного жизни и подготовленного к высшей, более совершенной жизни, она привела мир к совершенству. Но могла ли бы это сделать Церковь, если бы она начала мертветь и вбирать в себя язычество еще с Константина Великого и если бы она теперь была совершенно «отсохшей»?

Кроме путаницы в понятиях и противоречий и наличная действительность изобличает преувеличения и ложь оценки достоинства Церкви графом Толстым.

Граф Толстой совершенно отрицает влияние Церкви на политическую и государственную жизнь. Но достаточно припомнить пресловутый Kulturkampf (культурная борьба), воздвигнутый Бисмарком против папы и католичества, чтобы признать неосновательность этого положения Толстого. Бисмарк в течении не одного десятка лет был всевластным вершителем политических судеб Европы, и, несмотря на это, затеянная им борьба против католичества, хотя сначала склонилась в его пользу, в конце концов доставила победу католичеству. Бисмарк и его государственная система рухнули, а папа не только по прежнему остается духовным, а отчасти и государственным владыкой в католических странах, но даже и в протестантской Пруссии новые руководители германской политики принуждены были уступить католичеству почти все права и преимущества, отнятые или ограниченные Бисмарком.

Граф Толстой считает даже смешной мысль, чтобы в наше время Церковь могла быть основой суда и собственности. Мы, напротив, думаем, что по крайней мере в России главнейший устой правосудия есть присяга, которую граф вовсе отрицает. Из русских крестьян и горожан разве только немногие, совершенно бессовестные люди не побоятся дать ложные показания под присягой. Очень много случаев, в которых от ложных показаний и еще чаще от умолчания не удержали бы свидетелей ни стыд, ни торжественная обстановка суда, ни опасение запутаться в показаниях, но их сдерживает страх нарушить клятву. Православный ли русский человек, раскольник ли – все они боятся страшного суда. Конечно, неверующие суда Божия не чают и потому присяга для них пустой звук; но ведь неверующие даже и на Западе составляют незначительное меньшинство. На присяге держится правота свидетельских показаний, а на этой правоте зиждется весь суд во всех тех случаях, когда нет сознания вины со стороны подсудимых, т. е., в огромном большинстве уголовных дел.

Что касается до собственности, то конечно, от незаконного присвоения ее, какого бы рода оно ни было, людей удерживает страх наказания со стороны закона, но не меньше и не реже уздой служит страх суда Божия, о котором вещает Церковь.

Несправедлива и та мысль, будто государственная власть зиждется на чем угодно, только не на Церкви. Достаточно обратить внимание на то, что все или почти все злоумышленники, покушавшиеся на жизнь Императора Александра ІІ-го были люди неверующие. Врагами государственной власти, в особенности монархической, в наши дни являются

преимущественно социалисты; а социалисты в огромном большинстве люди неверующие.

Мысль графа Толстого об отношении к Церкви искусства просто нелепа. Искусство, во всех своих видах, никогда не служило одной только Церкви; а с другой стороны и теперь оно вовсе не ушло из Церкви. Живопись, музыка, поэзия, ораторство, ваяние и архитектура служат ей по-прежнему. И мало того, что служат, но и сами получают от нее животворную силу и находят в ней возвышеннейшие идеалы и вдохновение для воплощения их в прекрасной форме. Церковное красноречие и теперь не ниже судебного и государственного. Церковная поэзия в настоящее время не процветает, но ведь и светское поэтическое творчество наших дней далеко уступает бессмертным творениям прежних веков. Современная церковная живопись если и уступает светской в разнообразии сюжетов, что неизбежно, за то превосходит ее величием их замыслов и возвышенностью предметов. Композиции церковного пения и музыки удовлетворяют потребностям христианского богослужения, и в современной церковной музыке во всяком случае удержалось больше простоты, серьезности и возвышенности, нежели в нынешней светской музыке, которую за ее пошлую легкость и техническую вычурность не высоко ценят сами же выдающиеся творцы теперешней светской музыки, напр. А. Рубинштейн.

Наука, действительно, большей частью враждебна Церкви, но все-таки не вся и не всегда враждебна. A главное, она враждебна не одной Церкви, но и Евангелию; и враждует она против Церкви вовсе не из-за того, что Церковь обмирщилась и утратила или извратила учение Христа, а напротив, потому что Церковь содержит его и проповедует, и вместе с ним содержит и все вообще библейское учение. Разные философские и естественнонаучные направления мысли, дававшие в свое время тон науке, неприязненны прежде всего Библии, а отсюда враждебны и Церкви. Таковы: материализм, пантеизм, деизм, позитивизм, дарвинизм. Учения же, вражда которых исключительно направлена против Церкви, а не против Библии, суть сектантские и раскольнические. Но ведь они, если и имеют нечто общее с наукой, то только с наукой богословской, а вовсе не с той светской наукой, о которой говорит Толстой.

Но если бы и действительно «вся жизнь эмансипировалась, как выражается граф Толстой, от Церкви» и не имела к ней никакого иного отношения, кроме презрения и ненависти, что было бы в этом неожиданного и удивительного и следовало ли бы за это винить Церковь? Напомним графу Толстому слова Иисуса Христа, сказанные Им своим ученикам: если мир вас ненавидит, знайте, что Меня прежде вас возненавидел. Если бы вы были от мира, то мир любил бы свое; а как вы не от мира, но Я избрал вас от мира, потому ненавидит вас мир. Если Меня гнали, будут гнать и вас: если Мое слово соблюдали, будут соблюдать и ваше. Но все то сделают вам за имя Мое (Ин.15:18–21). И описываемое Толстым страшное разделение между миром и Церковью действительно некогда наступит. Это будет пред кончиной мира, по предсказанию пророков, Иисуса Христа и апостолов. Тогда мир не только отделится от Церкви, но во главе с антихристом, руководимым дьяволом, воздвигнет страшное гонение на Церковь, всемирную войну против нее, чтобы, если можно, уничтожить ее окончательно (Апок.12:13–17). Это будет окончательная борьба зла против добра. Но в меньших размерах эта борьба всегда существовала, то ослабевая, то усиливаясь. Она была и до Константина Великого, только характер ее в то время был иной, нежели после него, как и вообще характер борьбы между добром и злом бесконечно изменяется в зависимости от времени, места, исторических обстоятельств и других разнообразных условий. Конец прошлого века и вторая половина истекающего столетия, по широте распространения безбожия, могут быть рассматриваемы как подготовительные к последним временам эпохи. Быть может и еще будут подобные же эпохи неверия в вперемешку с эпохами противоположного характера, так как глубокое и широкое развращение нравов и необычайное распространение безбожия в последние времена, несомненно, будут подготовлены предшествующим ходом истории человечества. Предотвратить несчастный конец ее никто не в силах. Ни пророки, ни апостолы, ни Иисус Христос, говоря о вражде мира, который весь лежит во зле (1Ин.5:19), к своим последователям и о чрезвычайном распространении и господстве зла в последнюю годину, не обвиняют в этом Церковь, а признают эту вражду и борьбу мира против Церкви неизбежной и, при том состоянии человеческого рода, в которое он сам поставил себя, естественной.

Преувеличивая маловлиятельность Церкви и ее виновность в этом, граф Толстой слишком пессимистически смотрит и на религиозно-нравственное состояние современного мира. «Все люди, говорит он, неудержимо идут за теми, которые идут впереди, и все придут туда, где стоят передовые; передовые же стоят над пропастью». По мнению его, мир в наши дни переживает опасный и сильный переворот, – такой же, какой бывает у человека при переходе его из утробного периода жизни на свет Божий.

Правда, неверие в области религиозной, легкость и развращение нравов в жизни нравственной и в особенности социализм и анархизм в жизни политическо-общественной в настоящее время внушают серьезные опасения за ближайшее будущее.

Припомним, какой панический ужас в последние два года нападал на жителей больших городов Запада пред наступлением первого мая. Социализм на Западе усиливается и распространяется не по дням, a по часам. Ho не следует упускать из виду, что всякое общественное движение, в пору своего роста и молодой свежести, особенно если оно подвергается преследованию со стороны большинства, могущественно единодушием его сторонников, идеалистическим воодушевлением их, имеет привлекательность новизны, деятельность и сами неудачи его приверженцев бывают окружены ореолом бескорыстия, самоотверженности и героизма. Но с течением времени сама сила движения, особенно если она действует сокрушительно, становится источником бессилия и упадка: энтузиазм ослабевает, являются враждующие одна против другой партии, а вместе с ними и разложение. Начатки разложения уже и теперь стали обнаруживаться среди социалистов, а анархисты-динамитчики, без сомнения, уронят дело социализма. Впрочем, с точки зрения Толстого, социализм – не зло; он сам сочувствует социализму.

Еще внушают опасения распространение безбожия и развращение нравов. Но, с другой стороны, вот уже не менее двадцати лет действует сильная реакция против неверия и развращения нравов. В личности и жизни самого графа Толстого ярко обнаружилось действие этой переживаемой современным миром реакции: в пятидесятых, шестидесятых и семидесятых годах граф был неверующим, а в восьмидесятых и девяностых он бичует неверие, материализм, безнравственность. Базаровых теперь чаще встретишь среди отживающих свой век отцов, нежели среди начинающих жить детей, a это показывает, что направление теперешней жизни совсем иное, нежели в шестидесятых годах. Указывают на два события, которые если не перевернули, то по крайней мере значительно изменили русло течения жизни: это – безобразная братоубийственная резня коммунаров в Париже в 1871 г. и убиение Александра II. Но эти события только ускорили поворот в духе времени, а порожден он внутренними силами, которые поэтому и нельзя признать истощенными, а само человечество стоящим на краю пропасти. Храмы не пусты даже и на Западе, за исключением разве храмов в тамошних больших городах.

Впрочем, как моралист, граф Толстой главное зло теперешнего цивилизованного мира видит не в неверии и безрелигиозности, а в отсутствии в нем нравственных основ для жизни. По словам графа Толстого, к кому из образованных людей он ни обращался с вопросом, для чего он живет и почему живет так, а не иначе, он не получал прямого ответа на вопрос.

He знаем, в какой мере этот упрек приложим к западному цивилизованному миру, но в отношении к русскому светскому интеллигентному обществу он, к несчастью, справедлив. Наши светские писатели, юристы, естественники, врачи, техники, чиновники всех рангов, недоучки, в значительной своей части, а быть может и в большинстве, к Церкви равнодушны, Библии не читают, в богословии – круглые невежды, и потому едва знают, или и совсем не знают даже основных истин христианской веры и христианского нравоучения, а иные даже прямо относятся с пренебрежением и презрением к церковности и богословской науке. Богословие они и наукой не считают и безапелляционно обзывают его схоластикой ¹⁷¹⁸, хотя на своем веку не читали ни одной богословской книги и следовательно о богословии и судить не могут. Нет ничего удивительного, что при таком отношении нашего светского образованного, полуобразованного и недоучившегося общества к религии, Церкви и богословию это общество не может относиться сознательно ни к вероучению, ни к нравоучению Христову и только по привычке, традиционно, из подражания всем, исполняет иногда церковные обряды.

Однако и эти, жалкие с религиозной точки зрения, люди правила нравственности, по крайней мере, основные знают. Они знают их частью с голоса совести, частью из книг, частью понаслышке от людей, они почерпают их из жизни общества и целого народа, которая как бы низко не думал о ней граф, построена на началах христианских. Каждый из них знает, что воровать, убивать человека, обманывать, лгать, клеветать, ненавидеть, мстить и т. п. дурно, не должно, не «честно», есть зло, а любить людей, помогать бедным и беспомощным, защищать гонимых и невинно страдающих, трудиться, платить долги, кормить и покоить престарелых родителей, воспитывать детей, должно хорошо есть добро. Те из них, которые не окончательно потеряли веру в Бога, кроме того, могут не признать, что нужно молиться Богу и каяться, что зло Бог наказывает, а за добро награждает. He утверждаем, чтобы нравственные понятия нашего светского цивилизованного общества отличались твердостью, ясностью и определенностью, но все-таки они есть. Мы думаем, что ему менее известны догматические истины, нежели нравственные, а граф Толстой полагает, что нашим интеллигентам всего менее известны нравственные истины.

Из всех нравственных понятий нашего светского цивилизованного общества наибольшей темнотой, запутанностью, неустойчивостью, даже лживостью отличаются понятия о половых отношениях. Признавая чувство половой любви естественным и притом непреодолимым и окружая его ореолом красоты по тесной связи его с эстетическим чувством, иные думают, что и состоящим и не состоящим в браке не предосудительно отдаваться влечению естественного чувства. Это – природа, говорят они; нельзя против воли любить; нельзя и не нужно и противодействовать любви, когда она есть; чувство любви не только натурально, но и благородно. Таким способом оправдываются блуд и прелюбодеяние. Блуд врачи и те, которые им верят, оправдывают еще тем, что он, если люди не преступают меру сил, предохраняет от истерики и других болезней и расстройства нервной системы. Бывает и хуже того: праздные и пустые жуиры из светского общества даже легкомысленно хвастаются своими победами над нежными сердцами. Иные даже и посещение публичных домов считают делом не безопасным, но не особенно дурным в нравственном отношении, судя по тому, что они не стыдятся признаваться в этом не одним коротким приятелям. Найдутся и такие, которые саму седьмую заповедь признают ненужной и нецелесообразной. Нам привелось на пароходе слышать, как студент, чуть ли не еврей, объяснял девице не первой молодости, что седьмая заповедь – заповедь странная. Если мужчина желает сойтись с женщиной, a она не желает или, наоборот, домогается этого женщина, но мужчина не решается, то заповедь не нарушается ни в том, ни в другом случае; а если они сходятся по взаимному добровольному согласию, то какое дело до этого Господу Богу. В виду всего этого мы полагаем, что «Крейцерова Соната» и «Послесловие» к ней написаны благовременно и не могли не оказать хорошего действия на те слои нашего общества, в которых слишком легкомысленно, или равнодушно, или превратно относятся к преступлениям против седьмой заповеди.

И все-таки мы не видим достаточных оснований считать нравственное состояние русского общества почти ужасным и общество лишенным нравственных основ. Да и сам граф Толстой как-то путается и противоречит себе в оценке нравственного уровня этого общества. С одной стороны он признает его настолько низким, что даже будто бы передовые люди общества стоят у пропасти, а с другой стороны, находит современное человечество преисполненным жизни и кипучей деятельности и стоящим на перепутье от периода полусознательной жизни, подобной утробной жизни младенца, к жизни высшей, сознательной. Сам же он говорит, что все то, сем истинно живет теперь мир и что ворочает миром – это части учения самой Церкви, это – «социализм, коммунизм, политико-экономические теории, утилитаризм, свобода и равенство людей, все нравственные понятия, святость труда, святость разума, науки, искусства». С общепринятой точки зрения из всего перечисленного только социализм и коммунизм признаются не желательными и опасными, но сам граф Толстой, как известно, им сочувствует, а все прочее почти всеми признается возвышенным. Выходит, что современный цивилизованный мир живет по самым возвышенным началам. Но в таком случае можно ли говорить, что «все цивилизованное большинство людей осталось для жизни с одной верой в городового и урядника», что «в нашем цивилизованном мире нет каких-нибудь ясно выраженных нравственных основ для жизни» и что «передовые стоят над пропастью»? Положение передовых граф находит ужасным, потому что они делают жизнь для себя и готовят жизнь своим последователям, а между тем не знают, зачем они делают то, что делают. Верим, что не знают, а сам граф знает, зачем он делает то, что делает? Они не знают настоящей цели своей деятельности не, потому что в них нет нравственных основ, а потому что они не имеют основ религиозных.

О жизни и деятельности человека возможны два вопроса: почему и для чего они совершаются; третий вопрос о том, каковы они и как совершаются, нас теперь не касается.

На вопрос, почему человек делает то, а не это, могут быть разные ответы, но в конце концов они сводятся к одному основному: он делает то, а не это по требованиям, по законам своей физической и духовной природы, как фактически существующей со всеми достоинствами и недостатками в индивидууме, так и идеальной. Напр., почему человек ест и пьет? Потому что этого требует его физическая природа, требует закон, по которому она устроена. Почему человек приобретает познания, помогает ближним и т. п.? Потому что эти действия вызываются потребностями его духа: стремлением разума к истине, голосом совести и нравственного чувства, – вызываются требованиями человеческих и Божеских, которые согласны с требованиями человеческой природы в ее норме, определяют и формулируют последние.

Труднее ответить на вопрос: для чего человек делает то, a не это, и для чего живет. Ближайшие цели его действий и жизни ему известны. Но в вопросе о жизни он не удовлетворяется указанием их, а желает знать цели конечные; но эти то последние, самые важные, именно и скрыты от него. Для чего человек ест и пьет? Для того, чтобы поддержать свою жизнь. Для чего размножается? Для того, чтобы продолжить жизнь рода. Но для чего нужно поддерживать свою личную жизнь и жизнь рода, для чего нужна и к чему предназначена жизнь рода, на этот вопрос отвечать очень трудно, – настолько трудно, что натуральное человечество не дало на него никакого ответа. Ни индусы и персы, ни вавилоняне и ассирияне, ни арабы и финикияне, ни греки и римляне, ничего не сказали на вопрос: для чего живет человек, для чего существует человечество? Египтяне, кажется, больше всех народов сознавали важность этого вопроса и чуяли, каков должен быть ответ на него. По их памятникам можно догадываться, что они прилежно устремляли взоры на загробную жизнь и, по-видимому, здешнюю жизнь считали приготовлением к той жизни. Положительное, определенное и истинное учение о том, для чего живет человек, дает только христианство, а в меньшей мере давала его ветхозаветная религия. Оно дает его отчасти и в нравоучении, напр. в заповедях о блаженствах, но преимущественно в вероучении, в догматической своей стороне. Граф Толстой, незаметно для себя и вопреки самому себе, подошел к признанию необычайной важности метафизической или догматической стороны христианства, потому что именно она дает ответ на вопрос: для чего живет человек? А этот вопрос по оценке графа есть главнейший из всех вопросов, – подошел, но не дошел. Признает граф положение передовых людей нашего времени ужасным, потому что они не знают, для чего живут и делают то, что делают, а не замечает, что и сам находится в таком же положении. Для чего он живет и делает то, что делает? Держась альтруистического учения позитивистов и пессимистов, он может дать только тот ответ, что он живет для блага и жизни рода. Хорошо. Но для чего и для кого нужны жизнь и благо рода? Для чего живет все человечество? Чистые моралисты и альтруисты пред этим вопросом безответны, безответны пред ним все, которые не признают религии, или всю ее сводят к нравоучению и нравственности. Если нет личного Бога и личного загробного существования человека, то на вопрос, для чего живет человек и весь род человеческий, ответа нет. Истина бытия личного Бога и истина личного бессмертия человека – это два устоя религиозной метафизики или догматики. Принимая их, мы говорим; человек живет на земле для того, чтобы чрез усовершенствование себя и других людей приготовлять себя и их к высшей загробной жизни. Это религиозное учение включает в себя, как часть, и светское учение о прогрессе человека и человеческого рода, но оно бесконечно превосходит последнее тем, что дает цель, и притом возвышенную, жизни и индивидуума, и рода.

He признавая истин бытия личного Бога и личного бессмертия человека, понимая религию, как нравоучение и нравственность, склоняясь к социализму, граф мог придти к убеждению, что в настоящее время истинно-верующие христиане суть социалисты и что без них нравственное состояние современного цивилизованного мира было бы ужасно. Истинными христианами оказываются те, которые по собственному признанию графа, принимают только малую часть учения Христа, которые Самого Христа не хотят знать или даже ненавидят, которые стоят у пропасти и находятся в ужасном положении, которые, наконец, и в Бога-то не веруют. Можно ли дойти до большей путаницы в понятиях? Конечно, граф не первый и не он последний по требованию ложной доктрины говорит несообразности.

Сближаясь с графом Толстым в суждениях о недостатках христианства прошедших веков, г. Соловьев разделяет и его мечты о будущем христианстве. Граф Толстой признал доселешнее церковное христианство полу-языческим, не евангельским, слишком мирским, преисполненным догматизма, но лишенным высокой евангельской морали: г. Соловьев признал его тоже полу-языческим, неистинным, исполненным одностороннего и нетерпимого догматизма. Граф Толстой полагает, что Церковь окончила свое дело, теперь стала не нужна, «отсохла», вся ее жизнь перелилась в мир: г. Соловьев так не выражается, однако и он утверждает, что доселешнее неистинное христианство кончает свой век и должно уступить место истинному христианству. Таким образом оба они в настоящей эпохе видят коренной переворот в духовной жизни христианского человека, – переворот от худшего к лучшему. Оба они главными деятелями в этом перевороте признают неверующих в Бога и Христа, но одаренных особой благодатью – по мнению г. Соловьева, принимающих малую долю учения Христа – по суждению графа Толстого. И тот и другой возлагают живейшие надежды на будущее христианство, нарождающееся будто бы в настоящее время, и прямо противопоставляют его христианству отжившему или отживающему, как религию несравненно более совершенную менее совершенной, как религию истинную религии извращенной, как живую и животворящую омертвившей и омертвевшей. А именно, граф Толстой сравнивает жизнь доселешнего христианского мира с жизнью утробного младенца, а наступающую жизнь с жизнью новорожденного; та была жизнь полу-христианская и полубессознательная, а теперь нарождается жизнь чисто- христианская; доселе христианство было церковное, т. е., по мнению Толстого, только полу-евангельское, a по другим его выражениям, даже и совсем не евангельское, полу-языческое, мирское, а отселе люди будут черпать истинное учение и истинную жизнь прямо

из Евангелия. И это должно произойти с такой же неизбежностью, с какой новорожденный младенец питается чрез рот и легкие, а не чрез пуповину; и как не возможно и безумно заставить новорожденного питаться чрез пуповину: столь-же безрассудно теперешний новорожденный мир принудить воспринимать учение и жизнь у Церкви, а не прямо из Евангелия. Подобным образом и г. Соловьев будущее христианство называет истинным, живым, общественным, универсальным, не отрицающим, а перерождающим человеческую и природную жизнь, тогда как доселешнее христианство этих свойств будто бы не имело, или по крайней мере они не обнаруживались и не имели силы.

В общем выводе и граф Толстой и г. Соловьев провидят в близком будущем наступление золотого века для христианства и христианских народов.

Эти розовые ожидания понятны в людях, недовольных ни прошедшим, ни настоящим. Как надежды и мечты они вполне безвредны и невинны. Но граф Толстой и г. Соловьев не только не считают их мечтами, но и не относят их осуществление к области возможностей или вероятностей, а имеют твердую уверенность, что в ближайшем будущем христианство таково и будет, какого они желают.

В пессимистические эпохи, подобные настоящей, люди вообще склонны или вздыхать о прошедшем, называя его «добрым старым временем» или мечтать о будущем, которое они представляют себе свободным от тягости и зол современной жизни. Но приходит желанное будущее и приносит ряд разочарований мечтателям. Жизнь изменяется, но зло и бедствия

остаются, меняются только по наружности.

Свои мечты о будущем христианстве граф Толстой выражает так: «Теперь настало

время, что Церковь отжила и мир не имеет никакого объяснения своей новой жизни, и не может не чувствовать своей беспомощности, а потому и не может теперь не принять учения Христа…. Учение Христа не может не быть принято людьми не потому, что нельзя отрицать то метафизическое объяснение жизни, которое оно дает (отрицать все можно), но, потому что только оно одно дает те правила жизни, без которых не жило и не может жить человечество, не жил и не может жить ни один человек, если он хочет жить, как человек, т. е., разумной жизнью.

Сила учения Христа не в его объяснении смысла жизни, а в том, что вытекает из него – в учении о жизни. Метафизическое учение Христа – не новое. Это все одно и то же учение человеческое, которое написано в сердцах людей и которое проповедуют все истинные мудрецы мира. Но сила учения Христа в приложении этого метафизического учения к жизни…

Учение Христа не спорить с людьми нашего мира об их миросозерцании, оно вперед соглашается с ним и, включая его в себя, дает им то, что им необходимо и чего они ищут: оно дает им путь жизни и притом не новый, а давно знакомый и родной им всем ¹⁸¹⁹.

Далее граф Толстой частнее разъясняет, что учение Христа может принять, не поступаясь своими доктринами, христианин всякого толка, неверующий философ, средний человек – индифферентист.

Из других мест книги и из всего вообще богословского учения графа Толстого видно, что путем жизни он называет нравственные заповеди, которые Иисус Христос раскрыл в нагорной проповеди и которых Толстой насчитывает пять: 1) Живи в мире со всеми; 2) не любодействуй; 3) не клянись; 4) не протився злу или злому; 5) никого не считай своим врагом, всех признавай своими братьями ¹⁹²⁰. В 5 и 6-й гл. Толстой подробно и своеобразно

истолковывает эти заповеди; но формулирует их на стр. 97 и 98 довольно спутанно. А в остальных главах с 7 no 12, до самого конца книги, он с талантом и в ярких красках изображает великое значение этих заповедей для жизни и необходимость исполнения их, чтобы жить истинно человечной и истинно счастливой жизнью. Тем не менее уверенность Толстого, что эти заповеди отныне всеми людьми будут приняты и все люди будут исполнять их – только прекрасная мечта. Бесспорно, сем меньше требований и чем общее они, тем большее число людей может подписаться под ними, предполагая, разумеется, что

эти требования истинны и согласны с человеческой природой. Граф Толстой, сводя христианство к одной морали и всю христианскую этику включая в пять кратких заповедей, надеется этим способом объединить не только христиан всех исповеданий и сект, но и равнодушных к религии и даже неверующих. Но мы не думаем, чтобы такое «универсальное» христианство могло осуществиться даже и на столь общедоступной и общеприемлемой почве, какую представляют пять вышеприведенных заповедей Христа.

По мнению графа Толстого мир не может теперь не принять учения Христа, потому что он не имеет никакого объяснения своей новой жизни и не может не чувствовать своей беспомощности. Но разве скудные духом чувствуют свою беспомощность? Очень редко, а если и чувствуют, то по самолюбию и гордости не признаются в этом. Требуется высокое совершенство, которого достигают весьма немногие, чтобы человек сам признался в своем духовном ничтожестве.

По мысли графа Толстого, люди нашего времени неизбежно должны обратиться к учению Христа, потому что только оно одно дает те правила, без которых человек и человечество жить не могут, т. е., жить разумной жизнью. Действительно, некогда Симон Петр сказал Христу: Господи! К кому нам идти? Ты имеешь глаголы вечной жизни (Ин.6:68). Но почему граф Толстой полагает, что в настоящее время все люди, подобно Апостолу Петру, сознают необходимость разумной, истинной жизни и что они станут искать ее именно в учении Христа? По-видимому, он склонен думать, что теперь весь мир переживает то, что он сам пережил в последние годы. А на самом деле очень немногие чувствуют потребность в осмыслении своей жизни. Масса живет так, как жили наши деды и отцы, как живут все.

Но и относительно тех, которые жаждут разумной жизни, можно ли быть уверенным, что все они будут утолять эту жажду евангельским учением? Разве у них нет своего разума, измышлениям которого, хотя бы они имели только призрак истины, люди охотнее следуют, чем чуждому авторитету, даже Божественному? Разве в наше время, как и всегда, нет философов и лжефилософов, ученых и лжеученых, пред авторитетом и сомнительной мудростью и ученостью которых люди преклоняются больше, чем пред истинной мудростью древних мудрецов и божественной мудростью Самого Иисуса Христа? Что касается до самих ученых и философов, то это только одна фантазия, будто даже неверующие из них примут учение Христа. Опять-таки здесь граф Толстой применяет свою личную точку зрения ко всем людям. Он пантеист и в то же время принимает и даже горячо проповедует учение Христа. В истории философии – это не первый пример: Шеллинг, Гегель, Шлейермахер сделали опыты соединения своих пантеистических философем с христианством. Но эти опыты оказались неудачными и не могли иметь прочного успеха, потому что нельзя соединять в одно разнородное, – пантеизм с верой в личного Бога. Приходилось жертвовать то философией в пользу христианского учения, то этим последним в пользу философии, а от этого страдали цельность и философии и христианства... Эти мыслители были и христиане и не-христиане, хромали на оба колена. А их последователи, как и нужно было ожидать, предпочитали хромать на одно колено, т. е., решительно переходили на сторону пантеизма, или же, более счастливые, исцелялись от хромоты и принимали церковное христианство. To же будет и с «толстовцами»: одни из них окончательно перейдут к вере, а другие сделаются неверующими. Сам же Толстой гораздо более Шеллинга и Гегеля и самым жалким образом хромает на обе ноги. Он – пантеист и не признает Христа Богочеловеком и Сыном Божиим, a между тем Его учение признает вечным и безусловно-истинным, как будто простой человек, хотя бы он был и величайшим мудрецом, может избежать ошибок. Он ревностный поклонник Христа, убежденный и пламенный глашатай Его учения, и в то же время с свойственным только русским барам-крепостникам да русским купцам произволом («нашему нраву не препятствуй») выкраивает из евангелия Христа свое «Толстовское» евангелие. Нечего и говорить о том, как мало «Толстовское» евангелие похоже на Евангелие Христа. Таким образом сам Толстой представляет живейший образец того, как трудно, а лучше сказать, невозможно полу-верующему или неправоверующему философу принять все и цельное учение Христа. О неверующих же философах и говорить нечего. Не следует забывать, что Шеллинг, Гегель, Шлейермахер и Толстой в области философии составляют исключение, оказывая некоторую милость Евангелию и христианству в своих попытках согласовать с ними свое миросозерцание. А другие философы, хотя и были христианами по происхождению, мало думали о том, согласно ли их учение с Евангелием, или даже относились к последнему неприязненно и враждебно; разумеем не материалистов и атеистов, – о них и говорить нечего, – а пантеистов, деистов, позитивистов и современных эволюционистов и пессимистов.

О том-то я и говорю, скажет граф Толстой, что для примирения с христианством и привлечения к нему всех этих и многих иных разномыслящих людей нужно устранить или сделать безразличным догматическое учение Христа, – кто желает, пусть принимает его, а кому оно не нравится или не кажется важным, тот может отвергнуть его, – и сущность христианства положить только в нравственном учении Христа, именно, в пяти вышеприведенных заповедях. Кто примет и будет исполнять эти заповеди, тот и будет истинный христианин, хотя бы он при этом не веровал в Бога, в Св. Троицу, в Божество Иисуса Христа, в искупление Им человеческого рода, в таинства и благодать, в воскресение мертвых для вечной жизни, и вообще в своей вере и миросозерцании был чем угодно: скептиком, материалистом, атеистом и т. п.

Но спрашивается, кто же уполномочил графа или какое разумное основание имеет он одни пункты в учении Христа признавать безусловно важными, общеобязательными и для жизни совершенно необходимыми, а другие неважными, безразличными, бесполезными, даже вредными ²⁰²¹? Он даже прямо отвергает то, что Сам Иисус Христос ясно признал очень важным и безусловно необходимым. Напр., ни граф Толстой, ни все неверующие и лжеверующие философы и ученые не верят в благодать и таинств не принимают. А между тем Иисус Христос необходимым условием вступления в царствие Божие поставляет рождение свыше, которое совершается чрез крещение. Если кто не родится свыше, не может увидеть царствия Божия. Если кто не родимся от воды и Духа, не может войти в царствие Божие (Иоан.3:3–5), сказал Иисус Христос Никодиму. Идите, повелел Он ученикам, научите все народы, крестя их во имя Отца, и Сына, и Святого Духа, уча их соблюдать все, что Я повелел Вам (Мф.28:19–20). Или, по изложению другого Евангелиста; идите по всему миру, и проповедуйте Евангелие всей твари. Кто будет веровать и креститься, спасен будет; а кто не будет веровать осужден будет. (Mapк.16:15–16). Граф Толстой, горячо и не бесплодно убеждая других исполнять заповеди Христа, сам отвергает первоосновную Его заповедь. Не говорим не исполняет: и многие другие по слабости человеческой часто сами не исполняют того, чему поучают других; но он отрицает заповедь Христа о крещении в принципе, по духу своего миросозерцания. Отрицание ее он не может оправдать даже ссылкой на основное начало своего богословия, что в учении Христа важна не метафизическая сторона, не объяснение учения о жизни, а важно нравоучение или само учение о жизни; потому что заповедь о крещении есть учение о жизни, о рождении в новую,

истинно-духовную жизнь. Если он отрицает заповедь о крещении, потому что сущность ее не понятна разуму и потому неудобоприемлема, что возрождающая сила крещения есть непостижимая тайна, то наперед нужно бы доказать, что истинная религия не должна иметь, и действительно не имеет, никаких тайн, непостижимых для человеческого разума; но Толстой этого не доказал и не может доказать. И какая же религия может быть без тайн? Только тот имеет религию, кто верует в Бога, а Бог – непостижимая для разума тайна. Последователю Христа не только нельзя отвергать заповедь о крещении, но нельзя даже признать ее неважной, нельзя напр. поставить ее ниже тех пяти заповедей, в которых, по мнению графа Толстого, содержится вся сила учения Христа; потому что сама речь, в которой она выражена, показывает, какую великую, лучше сказать, величайшую, исключительную важность придавал Иисус Христос крещению. Оно совершенно

необходимо для того, чтобы сделаться христианином, чтобы начать новую жизнь, жизнь духовную, жизнь во Христе. Принятие его столь же необходимо, как принятие Евангелия, как вера во Христа, как исполнение всего, что заповедано Христом, и потому оно для всех обязательно и необходимо.

Отвергая совершенно произвольно эту заповедь Христа, равно как и многие другие важнейшие догматы, проповеданные Христом, граф Толстой тем самым подкапывается под авторитет Христа и Евангелия и подрывает свою собственную проповедь о евангельской морали, заключающейся будто бы в пяти заповедях о жизни во Христе, противоположной жизни мира. Как он не замечает, что он одной рукой созидает, а другой свое же дело разрушает? Чем и как убедит он своих последователей в безусловной истинности и необходимости для жизни человека этих пяти заповедей Христа, когда другие, то же важные, заповеди и учения Христа он отвергает, или извращает, или признает ненужными для жизни?

Свои надежды на принятие всеми людьми этих пяти заповедей или правил жизни граф Толстой основывает на том, что без них нельзя жить разумной жизнью, что они только одни и дают путь жизни, и притом не новый, а давно знакомый и родной всем людям. Это прекрасно сказано. Но родственны, знакомы и являются важными они для какой природы человека? Для неиспорченной или и испорченной, но не глубоко, следовательно далеко не для всех людей. И догматическое учение, содержащееся в Евангелиях, истинно, а потому сродно человеческой природе, и граф Толстой признает его даже написанным в сердцах людей; а между тем сам же он обвиняет это учение за то, что оно возжигало раздоры между людьми, порождало партии и секты, чрез взаимную борьбу которых много пролито человеческой крови. Факт верен, но упрек не справедлив. Истина не есть зло, а благо, и не может производить ни зла, ни бедствий. Причина религиозного разномыслия и фанатизма, производящих в свою очередь разделение религии на секты и кровавую борьбу между ними, лежат в ограниченности человеческого ума, в невежестве, в бессердечии, в самомнении, в нравственной неустойчивости и развращении, в упорстве произвола, вообще в умственных и нравственных недостатках и страстях.

Правда, нравственные правила проще и общедоступнее метафизических истин; однако и относительно их между людьми никогда не было единогласия. Негры воспринимают от миссионеров евангельские догматические и нравственные истины, но никак не могут взять в толк, почему безнравственно иметь несколько жен. Английский миссионер Мофа, двадцать лет проповедовавший христианство южно-африканским племенам в начале нынешнего столетия, рассказывает, как однажды во время его проповеди туземцы подвели к нему одну из девиц, предлагая взять ее себе в жены. Что при этом почувствовала г-жа Мофа? Восклицает с английской чопорностью миссионер. Но и не дикаря-магометанина вы не убедите в безнравственности многоженства. На мои слова одному мелкому торгашу татарину, что если он имеет двух жен, то и у жена его имеет право иметь двух мужей, он, хотя и невпопад, но дельно ответил, что от одной жены у него детей нет, а от другой есть. Бездетные супруги почувствуют сердцем, a все вообще не могут не признать некоторого значения такой защиты многожёнства. Совершенно бесплодные браки, не скажем, не достигают цели брака, но достигают ее не вполне. Любопытно, сможет ли граф Толстой убедить хотя одного татарина в том, что каждый должен жить только с той одной женщиной, с которой он раз сошелся. Воровство – грех, а у Кавказских горцев оно – удаль. Кровавая месть – тяжкий грех, а у многих низших и даже полу-образованных народов она – первейший общественный долг и личная обязанность каждого, уклонение от которой немыслимо, позорно. Принесение в жертву богам людей и служение им же нарушением девства для нам отвратительны, а между тем эти странные жертвы существовали Даже у образованных народов – Вавилонян, Ассириян, Финикиян, у древних средне-американских племен и у других народов. Брак брата с сестрой в нас может возбуждать только отвращение; но оно – обычное явление у нынешних Персов, существовал также у древних Египтян. Война по нашим понятиям – величайшее зло: у многих древних и у многих

современных народов она – постоянное дело жизни и благороднейшее, рыцарское занятие. У христиан любовь к врагам и самоотвержение – величайшие добродетели: для язычников они – безумие. Без сомнения, не возможно перечислить всех различий и даже контрастов в проявлениях нравственного чувства в человеческом роде. Они столь же разнообразны и многочисленны, как и различия в религиозных верованиях. Люди не согласны в понимании даже основных требований нравственного закона. Ни совесть, которая, без сомнения, есть у всех людей, ни сродство с нашей природой нравственного закона, ни вековой опыт, ни здравый смысл, которым одарены если не все люди, то по крайней мере все народы, ни авторитет великих мудрецов, изречения которых распространялись за пределы их отечественных стран, ни практическая польза от исполнения нравственного закона и вред от нарушений его – ничто не могло предохранить людей от забвения, непонимания и совершенного извращения даже коренных требований нравственного закона. Совесть, конечно, есть глас Божий в человеке; но этот глас, хотя сам в себе всегда и безусловно истинен и неподкупен, к несчастью, естественному человеку плохо слышится и превратно им понимается; этот глас подавлен и заглушен вековыми предрассудками,. порочностью и страстями, невнятен темному и слабому или, что не лучше, извращенному уму, не чувствителен грубому сердцу, не двигает косной, или же развращенной воли. Не только отдельные люди, но и целые народы доходят до такого нравственного отупения и умственного одичания, что их можно назвать сожженными в совести своей (1Тим.4:2). В таком случае они, подобно тем еретикам, которых Апостол назвал сожженными в совести за то, что они запрещали вступать в брак и употреблять в пищу то, что Бог сотворил (1Тим.4:3), естественно признают вредным, должное ненужным, а неестественное и беззаконное объявляют законом; нравственное им кажется безнравственным, а безнравственное позволительным или даже священным.

Правда, граф Толстой, кроме невнятного голоса совести, для руководства в нравственной жизни берет готовые евангельские заповеди. Но ведь он надеется последователями и исполнителями этих заповедей сделать даже неверующих философов. А для таких философов в лучшем разе учение евангельское – обыкновенная человеческая мудрость, в худшем случае оно – неприятная им проповедь. И в оценке достоинств и применимости к жизни нравственных евангельских правил судьями опять-таки будут их собственная совесть, их разум, их личные вкусы, а еще авторитетные для них голоса других философов, господствующие в данное время учения и т. п.

Впрочем и христиане, верующие в Божество Христа и в божественное происхождение и достоинство Евангелия, не согласны в понимании и оценке евангельских заповедей. Напр., заповедь о непротивлении злу граф Толстой считает главной евангельской заповедью; но христиане всех исповеданий вовсе не придают ей и никогда не придавали первостепенного значения. Даже из последователей Толстого, кажется, не все согласны с его взглядом на нее. Взгляды расходятся не только в понимании ее значения в ряду ц заповедей, но и относительно ее сущности. Если бы все люди признали ее и все люди исполняли ее, тогда она не вызывала бы пререканий. Но достигнуть этого невозможно. Признание же и исполнение ее только частью людей будет сопровождаться недовольством другой части, и она сделается таким же яблоком раздора между людьми, как любая из метафизических идей, из-за которых люди боролись между собой и не перестают бороться, – то словом и пером, а то и оружием. По мнению графа Толстого, Иисус Христос воспретил развод безусловно. Допустим, что это так. Тем не менее в христианских обществах вращается очень много разнообразных мнений о пользе и вреде развода, о позволительности и не позволительности его, о достаточности и недостаточности тех или других причин для развода и т. п., и разными церковными и гражданскими законодателями выработаны правила развода, которые и осуществляются на практике. Мы не говорим, хорошо это, или дурно: мы только приводим пример, как люди, приминающие Евангелие, расходятся в понимании его нравственных правил и в применении их к жизни. Виновата в этом вовсе не Церковь. Если бы и не было Церкви, все равно граф Толстой не приобрел бы многих последователей своему учению о безусловной нерасторжимости брака. – В христианстве были и есть даже такие секты, которые явно и грубо извращали нравственные требования Евангелия или же под маловажными предлогами отвергали их, или, наконец, самочинно подменяли вместо них измышленные, иногда совсем безумные правила. Мы уже упоминали о еретиках, запрещавших брак, как злое дело. В наше время скопцы, основываясь на словах Христа о скопцах (Мф.19:12), не только уродуют себя, но и фанатически оскопляют других людей. Американские Мормоны – христиане, и в то же время многоженство признают чуть не главной своей обязанностью. Но бывало нечто и худшее: древние еретики-антиномисты (одна из гностических сект) считали нравственным подвигом измождение своего тела развратом. В некоторых мистических сектах были попираемы здравый смысл и логика, и практической нравственности придавалось не важное значение. В православной и католической Церквах монашество признается высшим путем и подвигом жизни, а в протестантстве оно совсем отвергается.

Даже в пределах одной и той же Церкви или исповедания мнения членов Церкви по многим вопросам о нравственности различны. Даже законы, в которых выражаются нравственные требования не частных лиц, a большинства, или правящих обществом людей, не всегда одинаковы, но изменяются по духу времени, по характеру народа, по историческим обстоятельствам, определяются личностью правителей народа или руководителей Церкви. Быт и жизнь, место и время, степени развития народа и исторические судьбы его, одни законы упраздняют, другие вводят. Напр., мнения по разным вопросам о браке, безбрачии, разводе в нашем русском православном народе очень разнообразны, и само законодательство касательно брака и развода не всегда было одинаково. Конечно, изменения касались не существа предмета, а частностей его, но все-таки они были. – Далее, в настоящее время среди русских ученых возникли оживленные рассуждения об отношении общественной нравственности к личной, об относительных преимуществах той и другой. Предмет спора оказался очень темным и трудным; нельзя сказать, чтобы ученые решили его, и еще менее можно надеяться на то, что они когда-нибудь придут к единогласному решению. – Заповедь о непротивлении злу, без сомнения, может вызвать еще более недоумений, вопросов, споров и разногласия, нежели вопрос об отношении личной нравственности и личного блага к общественной нравственности и к общественному благу.

Взятые сами в себе, in abstracto, нравственные правила просты, общепонятны и крайне несложны; ибо весь закон, т. е., закон нравственный, в слове заключается: люби ближнего твоего, как самого себя. (Гал.5:14; Лев.19:18) ²¹²². Но в приложении их к жизни, особенно. Первая и наибольшая заповедь: столь сложной, какова жизнь современных образованных народов, являются многочисленные столкновения обязанностей и разнообразные затруднения, простой и ясный смысл их в умах и сердцах людей затмевается, в понимании их возникают разногласия и несообразности, а в осуществлении послабления, уклонения и прямые нарушения. Было это прежде, есть теперь и всегда будет. Церковь повинна в этом постольку, поскольку ее члены и руководители не обладают выше-человеческим совершенством, и поскольку она не может всех людей сразу довести до идеального совершенства. Можно, должно и полезно указывать свойственные христианским обществам недостатки, следует указывать способы для их исправления, намечать лучшие пути для жизни, давать советы и предъявлять требования; но при этом не должно упускать из виду границ возможного для человека и христианина, a также различия между идеалом и действительностью, между законом и его пониманием людьми, применением к жизни и осуществлением в жизни и деятельности. Нельзя не позавидовать графу Толстому в том, что он, имея свыше 60 лет от роду, когда люди, наученные горьким опытом жизни, обыкновенно теряют веру в людей, в бытие добра и счастья, имеет чисто юношескую веру в нравственное совершенство человечества в будущем. Такая вера не может не приносить

нравственного довольства и счастья имеющему ее; а если она держится не в голове только, а живет в сердце и проницает жизнь, то она свидетельствует о высоте нравственных начал и добродетельности человека. Но когда Толстой полагает, что отселе люди, каких бы убеждений они ни держались, прямо обратятся к евангельскому учению о жизни, беспрекословно примут и не могут не принять пяти заповедей Христа из нагорной проповеди, будут исполнять их, и начнётся золотой век в жизни человечества; то как не подумать, что так рассуждает не здравый мыслитель, не талантливый писатель, не мудрец,

а мечтатель, фантазер.

Конечно, крайние извращения смысла и требований нравственного закона в значительной мере происходят от ложного миросозерцания, определяются ложной метафизикой или извращенной и неверной догматикой. Напр., безрассудное учение антиномистов об обязанности человека измождать свое тело распутством вытекают из дуалистического воззрения на материю, как злую сущность. A граф Толстой, скажут нам, именно и предлагает устранить метафизику и догматику, так как они рассуждают о том, что не понятно и потому никому те нужно и даже вредно, вызывая раздоры; нужно учение о жизни, а. теоретические объяснения этого учения не имеют важности.

Допустим на минуту, что метафизика и догматика, т. е., философское и религиозное учение о Боге, мире и человеке, о бытии и его познании, не важны, бесполезны, даже вредны. Но кто же в силах упразднить их? Кто может вытравить из человека присущую ему потребность задаваться высшими вопросами о происхождении, бытии, смысле и цели всего существующего, о происхождении и назначении человека, о первопричине мира и т. п.? Кто может искоренить в нем склонность и способность искать ответы на эти неотступные вопросы в исследовании природы, в изучении истории, в проникновении в глубины своего духа, в размышлении над учением мудрецов, в созерцании красоты в творениях природы и искусства, наконец, в освящении и просвещении себя исследованием мудрости Божией, открытой в Слове Божием? Да и полезно ли не только искоренять, а даже ослаблять или ограничивать эту потребность и способность человеческого духа к исследованию высших вопросов, к возможному проникновению в тайны бытия? Эта потребность и эта способность столько же возвышенны, сколько неискоренимы. Они то особенно, в безграничной степени, возвышают человека над животными. Разум есть высшая, поистине божественная, часть человеческого существа. Препятствовать в свойственной ему деятельности или ограничивать ее, – совсем искоренить ее невозможно, – значит парализовать это, подобно тому, как каждый член нашего тела слабеет и парализуется при отсутствии соответствующей ему деятельности; а парализовать разум -это лучшее средство низвести человека в низменности материализма и животности. Не думаем, чтобы такой человек был способен проводить высоко-нравственную жизнь. Для его прозаического и низменного ума высокие подвиги самоотвержения и бескорыстной любви не могут быть понятны, они для него безрассудство, заслуживающее снисходительного сожаления или даже смешное донкихотство. Где разум усыплен или бездействует, там не может быть идеалов; а где нет идеалов, там нравственность укладывается в рамки пользы. Такой человек считает нужным исполнять из нравственного закона только то, что, по его соображениям, необходимо для поддержания чести, достоинства, духовного и материального благосостояния.

Скажут: разум ошибается; философская и религиозная метафизика держат в оковах заблуждения в течении сотен и тысяч лет целые народы; религиозные заблуждения возжигали религиозный фанатизм, а фанатизм пролил потоки человеческой крови.

Но не ошибаться человек не может. Заблуждения – неизбежное зло. Есть много средств против него; но и лучшие из них мало помогают. Быть может, наилучшее из них – уметь сознавать свои заблуждения, иметь решимость покидать их и путем ошибок доходить до истины; но именно этим средством люди пользуются нечасто. Предлагаемый же графом Толстым рецепт лечения метафизических и догматических заблуждений и происходящих

от них бедствий устранением метафизики и догматики не может иметь ни применения, ни настоящего действия; он столько же невозможен, сколько вреден. Предлагающий это средство похож на врача, который, не умея вылечить тяжкого недуга, посоветовал бы больному покончить жизнь самоубийством.

Во-первых , изгнать метафизику и догматику из человеческого обихода или убедить людей совсем не заниматься метафизическими и догматическими вопросами невозможно. Можно только, да и то на краткое время, ослабить интерес к ним общества, направляя внимание последнего исключительно на так называемые положительные науки и сосредоточивая силы духа на дробном изучении явлений видимой природы и на заботах о достижении материального благосостояния. Такие эпохи, когда ослабевает интерес к исследованию высших вопросов и метафизика становится смешным или бранным словом, действительно бывают, возникая в силу законов исторического хода и развития мысли. Такова именно была пережитая нами эпоха пятидесятых, шестидесятых и семидесятых годов. Но эти эпохи имеют свой конец и вслед за ними обыкновенно философские и религиозные науки опять, иногда с особенной силой, расцветают, подобно тому, как жизнь пышно расцветает весной после зимнего сна.

Во-вторых, ограничение, так сказать прав метафизики и догматики не может вести к предположенной графом Толстым цели, – к водворению между людьми мира и единодушия. Освободите, если можете, людей от метафизических и догматических споров, они будут разногласить в области морали; их будут разделять разности в понимании и применении права; государственные, экономические, социальные и международные интересы и отношения будут служить для них всегдашним яблоком раздора. Людей и народы разделяют не философские только и религиозные учения, мнения и убеждения: их разделяют больше всего различия в характерах и вкусах, племенные, национальные и личные особенности, исторически, веками сложившиеся традиции, вековые и потому закоренелые предрассудки, бытовые различия, неравенство в природных дарованиях и в распределении богатств между народами и индивидуумами, различия родовые и сословные, различия в степени власти и в других правах. Но в особенности и больше всего людей и народы вооружают друг против друга страсти; эгоизм – вот главный и никогда не иссякающий источник раздоров между людьми.

В третьих, ослабление интереса к метафизическим и догматическим вопросам почти всегда бывает признаком усталости мысли и понижения умственного уровня среди образованных народов. Правда, презрение к метафизике в третью четверть нашего столетия было вызвано слишком большими, неудавшимися претензиями философии Гегеля и было естественной реакцией против излишнего увлечения этой и вообще идеалистической философией; ученые того времени оправдывали свое отвращение от метафизики обнаруженной будто бы ее неспособностью решить те вопросы, за которые она берется. Это обвинение было отчасти справедливо. Но раз из-за недостатков метафизики отвергали ее совсем, ненавидели ее и гнушались ей, это-то всего более и говорило об ограниченности умственного кругозора обвинителей метафизики, о неспособности их понять даже того простого факта, что вопросы, решаемые метафизикой и догматикой, – вопросы высшие, вечные, всегда и неизбежно живущие в уме и сердце человека, и что насмешками над метафизикой нельзя принудить человека забыть то, чего забыть он не может, не переставши быть человеком. О факте этом говорит чуть не каждая страница истории мысли и верований человечества, и он же обнаруживается в душе и в жизни каждого мыслящего, или верующего человека, а между тем ученые того времени не могли его ни понять, ни признать. В ослеплении они не хотели видеть и того общеизвестного факта, что сами эмпирические науки, которые ими признаются единственно истинным и полезным знанием, ростом своим много обязаны метафизике. He могли они понять и того, что изучение явлений природы и человеческой жизни почти не имеют смысла и не может быть даже названо наукой, если в конце концов не приведет к лучшему пониманию основ и целей бытия и жизни, т. е., к уяснению все тех же неотступных метафизических вопросов. Уже одно нежелание или отказ исследовать высшие, метафизические вопросы по той причине, что они трудны, или неразрешимы, есть признак низменности, ограниченности, односторонности, слабосилия и легкомыслия ума. Люди с неповерхностным, но глубоким умом, и с широким кругозором, люди соединявшие с проницательностью ума широту воображения и живость чувства, как религиозного, так и эстетического, серьезные мыслители и гении, никогда не чуждались этих вопросов, а, напротив, последние и были настоящей стихией, в которой парила их мысль и жило сердце. Если, таким образом, есть сродство возвышенных и сильных умов с метафизическими вопросами, тогда как, напротив, равнодушие и пренебрежение к ним, обыкновенно предполагают низменность и ограниченность духа, то не безрассудно ли вооружаться против метафизики и догматики, и стараться изгнать из науки и жизни содержащиеся в них вопросы и истины? Полезно-ли, не говорим, изгонять, а хотя бы только равнодушно забывать или удалять на задний план то, что питает и возвышает дух, просвещает его и освящает, зараз служит человеку и медом, услаждающим его жизнь, и солью, предохраняющей его от нравственного тления. Пусть многие заблуждаются в искании истины и никто не достигает полного понимания ее; но сам процесс искания истины не менее полезен, чем обладание ей. Он спасает человека от лени, душевной пустоты и нравственной порчи; чрез него растет и крепнет внутренний человек; он бывает иногда для человека той драгоценной жемчужиной, ради которой человек жертвует всеми земными благами; он, если не всегда возводит, то по крайней мере может возводить разум, весь дух и всю жизнь человека на такую высоту, до которой трудно достигнуть даже и хорошим, но исключительно практическим людям.

В четвертых, для самого учения о жизни, т. е., для учения о нравственности, на которое граф Толстой возлагает все свои надежды, догматика и метафизика необходимы. Сам же он говорит, что все религии состоят из учения о жизни, т. е., из нравоучения, и из метафизического объяснения учения о жизни. Это так и есть и не может быть иначе. Такой состав всех религий из догматической и этической сторон, не исключая и религии безусловно истинной, христианской, уже сам по себе говорит о существенной важности обеих их. И сам Толстой усматривает коренную порчу церковного христианства в том, что в нем будто бы эти две стороны разделились, и одна сторона, именно учение о жизни, подверглась извращению и как бы забвению, так что осталось только одно объяснение учения о жизни, сторона догматическая. Это было бы действительно большое зло, если бы нравоучительная сторона религии была совсем заслонена или отстранена догматической. Но Толстой преувеличил факт: в церковном учении есть только некоторое преобладание догматической стороны религии пред нравоучительной, а не поглощение первою второй. Быть может, в христианстве это преобладание иногда превышало меру должного; но это – недостаток не столько самой Церкви, сколько богословских школ или же неправославных исповеданий и сект. Закономерное же преобладание догматической стороны пред нравоучительной не есть недостаток. Граф Толстой отдает решительное преимущество нравоучению пред догматической стороной религии; но с ним можно спорить. Догмат не есть только объяснение нравственного правила, чем считает его Толстой: он – основа нравственного правила, и в этом его преимущество пред последним, его право на первенство пред ним.

По мнению графа Толстого, философское учение об альтруизме есть только перифраз христианской заповеди о любви к ближним. На самом же деле между ними глубокое различие, и оно вытекает именно из отличия догматической основы христианской любви к ближним от метафизического основания альтруизма. Смысл, характер и цель христианской любви к ближним определяются любовью к личному Богу, как общему всех отцу и спасителю, как существу совершеннейшему, как благому промыслителю, святому и милосердному мздовоздаятелю. Напротив, альтруизм держится на пантеистическом учении, что человек – часть вселенной, принадлежит ей и должен любить других людей, потому что они – это он же сам. Для христианина образец в его любви к ближним – Бог; но кому подражает пантеист – альтруист? Мотивами христианской любви к ближним служат

любовь и благодарность к Богу, потребность спасения и надежда на вечную жизнь: мотивом пантеистического альтруизма является туманная мысль о сродстве, слиянии и тождестве интересов человека со всем существующим, хотя видимая действительность мало оправдывает ее. Христианская любовь к людям есть истинная, самоотверженная любовь; альтруизм в сущности есть замаскированный эгоизм, утонченный расчёт на то, что любовь к людям натуральнее и полезнее, как всем, так и самому человеку, нежели личный эгоизм. В своих основах и по существу альтруизм есть любовь к людям натуралистическая, хотя и не в грубом смысле этого слова: христианская любовь к ближним, как любовь человеческая, также содержит в себе натуралистические элементы, но она освящается верой в Бога и любовью к Нему и благодатью.

Если основы нравственного правила лежат в догмате, то и все вообще нравоучение основывается на догматике. Христианская догматика – наука основоположительная.

Точно такое же отношение наблюдается и между метафизикой, как теоретическим философским миросозерцанием, и философской этикой или философской системой нравоучения: первая является определяющим началом, последняя – вытекающим из нее выводом. Так бывает по крайней мере в сложившемся, готовом и целом миросозерцании. Но мы не отрицаем того, что в процессе образования его, психологические, нравственные и умственные элементы взаимно переплетаются и друг друга определяют, так что даже самому, переживающему этот процесс человеку не легко уяснить себе взаимную относительную силу тех и других элементов. Степень влияния тех и других на жизнь и склад миросозерцания меняется в зависимости от воспитания, характера лиц, духа времени и других условий; она изменяется даже в одном и том же лице в разные периоды его жизни и по разным случаям последней. Но в целой жизни человека и особенно в жизни народов главной, определяющей силой является их теоретическое миросозерцание.

В пятых, пренебрежение к догматике и метафизике привело Толстого к извращенному взгляду на христианство. Он полагает, будто «учение Христа не спорить с людьми нашего мира об их миросозерцании, оно вперед соглашается с ним и, включая его в себя, дает им то, что им необходимо и чего они ищут: оно дает им путь жизни». Такой взгляд на отношение христианства к какому бы то ни было миросозерцанию – совершенный парадокс, чистая ложь. Христианство – религия единобожная: неужели-же оно не будет бороться против многобожного язычества и будет включать в себя политеизм, лишь бы приверженцы последнего исполняли пять заповедей Христа? Иисус Христос учил о личном Боге, Отце Своем и Отце всех людей: неужели-же христианство может помириться с пантеизмом и признать пантеистов истинными христианами, как бы ни была высока их нравственность? Нравственными людьми могут быть и бывали даже материалисты, и это потому, что, как мы выше сказали, деятельность, направленная к изысканию и особенно к исследованию высших вопросов, предохраняет человека от нравственной порчи: но неужели христианство не должно спорить с материализмом и нравственных материалистов считать своими сторонниками. Думать так о христианстве, значит признавать его равнодушным к истине. Такого рода индифферентизм не только жалок, но он беспримерен, невозможен. Неужели христианство в целях привлечения к себе всех разномыслящих с ним может и должно попирать основные законы логики, законы тождества и противоречия, говорить об одном и том же предмете да и нет? Если я единобожник, то я уже не могу и не должен называть своими единоверцами многобожников; если я признаю единобожие истиной, то я не могу не считать многобожие ложью и, из уважения к истине и ради блага заблуждающихся, обязан учить их истине, доказывать и изобличать их заблуждение, а вовсе не соглашаться с ним. Можно и должно любить и врагов, но нельзя называть друзьями христианства врагов его, как напр. материалистов. Распадение христианства на многочисленные и взаимно-враждебные исповедания и секты – величайшее зло. Но нельзя же для его уврачевания обезличивать христианство, вытравлять из него самую его сущность, одним словом, налагать на него руку? Люди от этого не станут единодушнее и дружелюбнее, а чистота христианства замутится больше прежнего; христианства даже вовсе не останется: выйдет

какое-то невозможное смешение разнородных религий и философий, и связью между ними будут служить только несколько нравственных правил, да и эти, при различии миросозерцаний, будут понимаемы неодинаково. Истинное христианство утратится, а единение между частями мнимого христианства не достигнется.

В шестых, Толстой, отрицая метафизику, сам однако вдается в нее. Он самим делом доказывает невозможность мыслящему человеку, хотя бы он был исключительным моралистом, удовольствоваться готовыми правилами морали и удержатся от размышлений о метафизических вопросах, от стремления уяснить себе и выработать свое миросозерцание. В сочинении его «О жизни» ²²²³ есть много утонченных метафизических размышлений, по духу – пантеистических. Не даром говорит пословица: природу выгони в дверь, она влетит в окно.

Наконец, сам источник неуважения графа Толстого к догматике и метафизике нельзя признать ни безукоризненно чистым, ни не иссякающим. Этот источник – склонность его к исключительному, одностороннему морализму. Как крайность и односторонность, исключительный морализм есть недостаток, подобно тому, как и противоположная крайность – односторонний интеллектуализм – тоже есть недостаток; потому что и тот и другой в отдельности не обеспечивают обладания полнотой истины и жизни. Они должны быть соединены и взаимно уравновешены, a не должны исключать друг друга. Как для полноты, цельности и вообще нормальной жизни человека требуется соединение интеллектуальной силы и зрелости с нравственной энергией воли, так и для плодотворности самой проповеди о жизни необходимо, чтобы она совмещала в себе истинные понятия о предметах с духом чистейшей нравственности. К сожалению, очень часто в человеке излишнее преобладание умственной деятельности ослабляет склонность и способность к практической деятельности, и, наоборот, привычка к практической деятельности не дает времени и лишает охоты к созерцанию и самоуглублению. Подобная неравномерность умственных и волевых сил замечается и в целых народах: одни, как немцы, больше склонны к интеллектуализму, а другие, как англичане, отличаются практическим характером. Но и в жизни одних и тех же народов в одни эпохи преобладает интеллектуализм, а в другие – морализм. В след за эпохой Кантовского морализма господствовал интеллектуализм идеалистической философии, который, в свою очередь, в последнее полу-столетие уступил место сначала научному эмпиризму, а в самое последнее время философскому морализму. В настоящее время господство морализма обнаруживается: в возрождении кантианства у так называемых новокантианцев; далее, в пессимистической философии, которая явилась в лице Шопенгауэра еще в эпоху Гегеля, но была тогда в совершенном пренебрежении и господствующей сделалась только в последнюю четверть века; наконец, в позитивизме, провозвестниками которого явились Англичане и Французы. Граф Толстой с своим морализмом выражает дух нашего времени. Его морализм эклектический, собирательный. В его нравственном учении совмещены евангельские заповеди, пантеистическо-натуралистическая мораль пессимизма и практическая, утилитарная мораль позитивизма. Вот почему мы и назвали источник его нравственного учения не совсем чистым. Недостаток чистоты в нравоучении пессимистов и позитивистов, и в нравоучении графа Толстого, а также и излишек в увлечении морализмом не обещают этому увлечению долговечности. Если бы граф Толстой не был теперь стариком, то, быть может, он дожил бы до того времени, когда многие его изречения, почитаемые теперь словами мудреца, будут называть непонятными парадоксами, а все вообще его учение забудут. Толстого, как художественного писателя, будут помнить очень долго, а его же, как философа – моралиста, забудут очень скоро. Дети тех, которые теперь увлекаются его учением, будут называть их сумасбродами. Философия его останется, но влияние-то ее прекратится. Она слишком односторонне и легковесна для того, чтобы могла противостоять закону постоянной смены направлений жизни.

Как различны взгляды интеллектуалистов и моралистов на одни и те же вещи, это можно видеть из следующего примера. В свое время интеллектуалист Бокль писал, что нравственное учение, выражающееся в немногих правилах, всегда было одно и то же, как во времена Моисея, так и теперь, что нравственность – сила не прогрессивная, и что человечество развивается исключительно чрез развитие умственное, чрез умножение познаний. Тогда такой взгляд отвечал духу времени и никто не думал его оспаривать; он казался совершенно естественным, просвещенным взглядом. – Теперь граф Толстой, как моралист, высказывает взгляд совершенно противоположный. По его мнению, метафизическое учение Христа – не новое, оно написано в сердцах людей и его проповедовали все истинные мудрецы мира; сила учения Христа не в объяснении смысла жизни, а в учении о жизни, в приложении метафизического учения к жизни. И этот взгляд теперь не всем покажется странным. На самом же деле оба взгляда – крайности и неверны. Против взгляда Бокля достаточно указать на слова Иисуса Христа: заповедь новую даю вам, да любите друг друга (Иоан.13:34); далее, сослаться на тот факт, что нравственность необразованной черни христианских народов гораздо выше образованных языческих народов; наконец, упомянуть о том, что и в среде христианских народов уровень нравственности не всегда повышается пропорционально подъему культуры и развитию знаний. Графу Толстому можем возразить: неужели до-христианские мудрецы мира имели истинные понятия о Боге, о происхождении мира и человека, о загробной участи последнего, о взаимных отношениях Бога и человека, об искуплении и о многом другом? Столько лет граф проводит свою жизнь среди русских мужиков, а не знает того, что даже величайшие языческие мудрецы ощупью и в потьмах касались тех предметов, а об иных и вовсе не знали, которые в христианстве и безграмотные простецы видят освещенными, и о «божественном», как они выражаются, могут знать твердо и с уверенностью то, относительно чего терялись в догадках и сомнениях древние мудрецы.

Впрочем, в настоящее собственно время морализм графа Толстого, отвечая потребностям времени, не бесполезен. Его горячие и сильные обличения плотоугодия и легкости нравов, развращающей роскоши и погони за удовольствиями в современном цивилизованном обществе достигают своей цели. Он с поражающей очевидностью доказывает, как жалки и мишурны блага, к которым стремятся люди, живущие по правилам мира, и какой ценой тяжких жертв они покупаются и тяжких страданий вознаграждаются. Метко описывает он крайнюю искусственность и ненормальность воспитания и всей жизни жителей больших городов, лишенных живительного общения с природой. Людям сего мира, большей частью равнодушным ко всему божественному или вовсе отрицающим его, он внушительным жестом указывает на Евангелие, как на источник истинной жизни. Важно уже и то, что он напоминает о несравненной важности этого источника истины и счастья яко бы образованным людям нашего времени, которые к стыду нашего века, действительно, забыли о нем, а иные либо стыдятся, либо не любят говорить о нем. Но еще важнее проповедь его о том, что только жизнь по евангельским заповедям есть истинно счастливая и достойная человека жизнь и что жизнь по правилам мира противоположна ей. Он доказывает разумность, жизненность и исполнимость евангельских заповедей. Он призывает легкомысленных к серьезной жизни, порочных к исправлению, неверующих к религии. Он научает любовно и человечно относиться к людям, кто бы и каковы бы они не были. Его мысль о необходимости и полезности для каждого человека производить черную работу хотя и привела к сумасбродным затеям толстовцев-колонистов, но с другой стороны, она нанесла новый удар господствовавшему у нас во время крепостного права и ослабевшему только в последнее двадцатипятилетие предрассудку, будто «благородным» стыдно и не должно заниматься черным трудом. По многим причинам его призыв общества к нравственному перерождению имеет особенную действенность: его проповедь изложена талантливо; он давно заслужил славу первоклассного писателя и потому учение его имеет большой авторитет; наконец, он сам был некогда неверующим, да и теперь он не церковно-верующий, а потому его нравоучение никто не может заподозрить в официальности и неискренности, и оно тем, внушительнее должно действовать на тех, которые и доселе остаются в неверии. Замечательно, что наши либералы полемизируют против Толстого и их полемика, думаем, вызвана не парадоксами в его учении, а сознанием, что он только одной ногой стоит в их лагере, а другой – во враждебном. Странное явление, что против него борются и церковные и антицерковные люди, только и может быть объяснено тем, что он двоится в своем учении, принадлежит двум противоположным лагерям, он в одно и то же время и верующий и скептик. От того и плоды его учения двоякие – хорошие и дурные. Пожелаем, чтобы он, ставши одной ногой на камне веры, вынул и другую ногу из тины сомнений и заблуждений. Как писателя светского, талантливого и авторитетного и как бывшего неверующего его читают и нравоучению его следуют даже такие люди, до которых церковная проповедь или совсем не достигает, потому что они в храм не ходят, или выслушивается ими с совершенным равнодушием и никакого действия на них не оказывает. К числу безусловно полезных и свободных от преувеличений и парадоксов принадлежит его статья: «Праздник просвещения 12 января» ²³²⁴. Эта очень маленькая, но образцовая статья бичует один из наиболее распространенных в русском народе, от самых верхних до самых нижних его слоев, пороков – склонность к пьянству и кутежам. В этой статье граф Толстой деликатно, но очень больно высек «людей просвещения», и многим из них, читая эту статью, или слыша разговоры о ней, приходится faire bonne mine au mauvais jeu (сладко улыбаться при дурной игре).

Но опять повторим, мы не верим в продолжительность влияния его проповеди на улучшение нравов. А его надежды на то, что отныне начинается новая блестящая эра в нравственной жизни христианских народов, мы признаем мечтами, которым не суждено сбыться в той мере, как он ожидает. Мечта то, будто отныне христиане и даже неверующие будут черпать нравственные правила только из Евангелия. Сам Толстой своими сочинениями обнаруживает несбыточность этой мечты, потому что содержащееся в них нравоучение заимствовано не из Евангелия только, а и из философских систем, и по существу своему и духу есть не чисто евангельское нравоучение. Мечта и то, будто отселе, после сделанных графом Толстым разъяснений смысла евангельских заповедей, люди будут понимать их именно в том смысле, какой в них содержится. Если само Евангелие не может предохранить всех исповедующих его от заблуждений, то могут ли достигнуть этого слабые человеческие разъяснения его содержания? Нужно отнести на счет непомерного авторского самомнения графа то, будто он первый открыл и объяснил истинный смысл евангельского нравоучения, будто его разъяснения безусловно правильны и будто все должны согласиться и согласятся с ними. Еще более несбыточно ожидание, будто люди, раз они начнут почерпать нравственные правила прямо из Евангелия и будут знать их истинный смысл, сделаются праведниками. Главная беда не в том, что люди не знают евангельских заповедей или неправильно понимают их, а в том, что они имеют слабость не исполнять их, не имеют сил исполнять. Никакая философия, никакое нравоучение или заповеди не могут излечить от этого недуга; он неискореним. He только знание добра, но и желание добра не всегда сопровождается осуществлением его. Нравственный закон дает знать, что должно и чего не должно делать, но не дает сил делать. Расслабленный ногами видит, куда идти, но он не имеет сил идти. Заповедь, данная для жизни, послужила мне к смерти... Закон духовен, а я плотян, продан греху. Ибо не понимаю, что делаю; потому что не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю. Если же делаю то, чего не хочу, то соглашаюсь с законом, что он добр; а потому уже не я делаю то, но живущий во мне грех. Ибо знаю, что не живет во мне, то есть, в плоти моей, доброе; потому что желание добра есть во мне, но чтобы сделать оное, того не нахожу. Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю. Если же делаю то, чего не хочу, уже не я делаю то, но живущий во мне грех. Итак я нахожу закон, что когда хочу делать доброе, прилежит мне злое. Ибо по внутреннему человеку нахожу удовольствие в законе Божием; но в членах

моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего и делающий меня пленником закона греховного, находящегося в членах моих. Итак тот же самый я умом моим служу закону Божию, а плотью закону греха (Рим.7:10–25). Приводя эти слова, нет даже нужды ссылаться на авторитет Апостола, потому что каждый постоянно переживает изображаемое в них состояние борьбы двух законов: закона Божия и закона греха, закона ума и закона плоти, и каждый знает, что сила греха в человеке неискоренима и всегда действует, а потому Апостол и называет ее законом; и не только грех действует в человеке, но часто и господствует в нем. Не забудем, что Апостол говорит это не об естественном человеке, не знающем Евангелия и не возрожденном благодатью, а именно о христианах, даже о самом себе, следовательно применяет свои слова к истинным христианам, знающим Евангелие, и желающим жить по нему. А граф Толстой с какой-то наивной самоуверенностью полагает, что отныне люди мира не могут не чувствовать своей беспомощности и не могут не принять учения Христа. Допустим, что примут, но исполнят-ли? Следуя закону ума, будут исполнять заповеди Христа, а подчиняясь закону плоти или греха исполнять не будут, т. е., будет то же, что было доселе и есть теперь. Можно, конечно, ожидать нравственного подъема в народе и даже у всех христианских народов, но нельзя рассчитывать ни на какую-то необыкновенную, никогда небывалую высоту его, ни на продолжительность его. Можно, если угодно, мечтать о скором и неизбежном водворении на земле рая, можно пускаться в праздные разглагольствование о том, что для достижения этого желанного состояния найдено верное и действительное средство, вполне надежный путь к нему, можно услаждать себя приятным сознанием, что именно мы открыли в первый раз это средство и показываем миру этот путь, можно хвастаться этим открытием; но не следует терять из виду различия между фантастическим миром сказок и действительной жизнью, между несбыточными мечтами и осуществимыми, серьезно задуманными планами, между приятными разглагольствиями о том, как было бы хорошо, если бы молочные реки текли в кисельных берегах, и основанными на глубоком изучении человеческой природы и жизни скромными предположениями о способах улучшения и преобразования жизни. Толстой вовсе не первый выступает с мечтой водворения на земле рая. Более двух тысяч лет тому назад философ Платон в своем сочинении «Государство» создал полную теорию идеального общества, построенного на социалистических началах; но он имел на столько мудрости, чтобы не мечтать об осуществлении идеального государства при своей жизни, или в ближайшем будущем. В новейшее время Фурье и Сен Симон выступили с подобными же проектами идеального социалистического строя жизни, но, конечно, проекты так и остались проектами. Наконец, в наши дни социалисты замышляют распределить равномерно и правомерно труд и капитал между всеми людьми и этим способом доставить всем и каждому благосостояние и счастье. Чем кончится социалистическое движение нашего времени, неизвестно; но пока оно производит только волнения, а в будущем во всяком случае не осуществит мечтаний о благосостоянии всех людей. С боязнью ожидают, что социализм может ниспровергнуть существующий строй жизни и притом насильственно, посредством ужасного кровопролития. Но кто может поручиться, что строй жизни, имеющий возникнуть на развалинах современной цивилизации, будет лучше настоящих порядков? Да если бы он и оказался лучше теперешнего строя жизни, всё-таки про него должно будет сказать: это – цена крови. Но чуждый социалистической тенденции, граф Толстой отличается от социалистов тем, что он надеется счастье человечества воздвигнуть не столько на уравнении труда и капитала и вообще не на экономическом благосостоянии, а на осуществлении всеми людьми нравственного закона, на исполнении всеми людьми возвышенных евангельских заповедей, на усвоении всеми людьми евангельского нравоучения. В этом отношении учение графа Толстого далеко возвышается над учением социалистов, которые забывают, что материальное благосостояние дает человеку счастье низкопробное, мало превышающее благополучие животных, когда их хорошо кормят и не обременяют непосильной работой, что само материальное благосостояние не может быть прочным, если оно не сопровождается добродетелью, что без добродетели оно располагает человека к изнеженности, развращению и одичанию, ускоряет вырождение и вымирание целых народов. Граф Толстой своей энергической и талантливой речью о том, что человек, чтобы быть счастливым, должен жить нравственно, а чтобы жить нравственно, должен исполнять евангельские заповеди, что жизнь по учению мира, a не по учению Христа, не достойна человека и делает его несчастным, – принес много пользы. Но он напрасно обольщает себя мыслью, будто ему первому выпала честь говорить это, а раньше или совсем не говорили об этом, или и говорили, но не так, как следует. Он забывает, что проповедники и нравоучители всех веков и во всех странах говорили то же самое. И проповедь их, без сомнения, не оставалась без доброго влияния на людей. А святые самой своей жизнью, и конечно сильнее, чем словом, учили, что чрез исполнение евангельских заповедей человек достигает и нравственного совершенства и высшего счастья. Но никто из возвещавших евангельскую истину и словом, и делом не мнил, будто только он один истинный провозвестник Евангелия. Еще меньше кто-нибудь из них мечтал о том, что скоро, особенно благодаря его проповеди, все люди не только примут евангельские заповеди, но и будут исполнять их. Укажем в пример даже на таких нравоучителей, с которыми равняться никто из людей не может.

Чрез Моисея Бог дал закон своему избранному народу. Именем Бога Моисей убеждал народ, что если он будет исполнять закон, то будет за это пользоваться всеми благами, а если будет нарушать его, то подвергнется всевозможным бедствиям. Но Моисей отнюдь не обольщал себя надеждой, что весь народ и во все времена будет помнить его увещания и будет неуклонно исполнять закон Божий. Время показало, что народ еврейский, как ни высоко он ценил своего славного вождя и освободителя от египетского рабства своего великого законодателя и пророка, говорившего лицом к лицу с Богом, однако мало помнил его заветы и дурно исполнял данный срез него закон Божий, и даже всенародные бедствия, которыми обыкновенно сопровождалось нарушение основных законов Божьих, ненадолго ослабляли неверие и безнравственность народа. Впрочем Моисей все-таки был человек. Но вот пришел на землю Сам Бог во плоти человеческой. Он принес не только закон, и закон совершеннейший, Он принес людям свет и жизнь, благодать и истину (Иоан.1:1–18), дал им в Себе самом путь к Богу (Иоан.14:6), просветил их Духом Святым (Иоан.16:13–15). Действительно, благодать и истина евангельские широко распространились по земле, возродили человечество, просветили: народы, поставили их на высоту недосягаемого прежде нравственного совершенства, возвысили и материальное благосостояние их, умножили на земле счастье и возвысили достоинство его, возвысили, как идеалы мысли и жизни, так и самую жизнь и мысль, дали наукам и искусствам, общественной и семейной жизни то важнейшее, чем они прежде были бедны, – идеалы не земной, а небесной жизни. Но в то же время Богочеловек предупреждал своих последователей, что мир будет ненавидеть их и убивать, и даже будет делать это во имя Божие, будет преследовать их за имя Его (Мф.10:22; Иоанн. 15 и 16 гл.), что им придется пить чашу страданий, подобно Своему Учителю (Марк.10:38–39), что Он принес на землю не мир, а разделение, меч и огонь (Мф.10:34–40; Лук.12:49–53). Он ободрил их только тем, что Его иго благо и Его бремя легко (Мф.11:30) и что за страдания за имя Его они получат награду стократную в этой жизни, а в будущем веке жизнь вечную (Марк.10:29–31; Мф.10:41–42). История христианства в течении всех девятнадцати веков оправдала эти предсказания Иисуса Христа. А по другим предсказаниям Иисуса Христа и Апостолов пред концом мира наступят времена тяжкие: страшные бедствия будут поражать человечество и будет такая скорбь, какой не было от начала мира и не будет; нравственное развращение людей достигнет наивысшей степени; умножатся лживые учения лжехристов и лжепророков; богоотступничество распространится столь широко, что Сын человеческий, пришедши, найдет ли веру на земле (Мф. 24 гл.; Марк. 13 гл.; Лук.18:1–8; 21:9–36; 2Фес. 2 гл.; 1Тим.4:1–3; 2Тим.3:1–9; 4:3–4; и многие главы Апокалипсиса). Нужно ждать водворения на земле не рая, а ада, царства дьявола (Апок.12:12–17). Правда, концом несчастья человеческого рода будет преобразование теперешних неба и земли посредством огня, и затем явятся новое небо и новая земля, в которых живет правда (2Петр. 3 гл.; Ис.65:17; 66:22; Апок.21:1). Но такое преобразование будет действием всемогущества Божия, а сами люди не могут достигнуть того, чтобы на земле обитала правда, не могут долину греха и плача превратить в райский сад святости и ликующей радости. И граф Толстой меньше, чем кто бы то ни было, может надеяться на водворение на земле святости и счастья. Он – пессимист; он находит много темных и мало светлых сторон в христианстве прошедших веков и настоящего времени. Но если христиане до наших дней в течении почти двух тысяч лет не жили ни так свято, ни так счастливо, как они могли бы и должны бы были жить, если по суду графа Толстого, они жили даже очень дурно и несчастно; то в чем же порука, что отныне они будут жить и свято и счастливо? Неужели в учении Толстого? Неужели его разъяснения смысла евангельского нравоучения, если бы даже они были во сто раз превосходнее, чем каковы они теперь могут произвести более коренной переворот в жизни человечества, чем какой произведен самим Евангелием? Неужели последователь Христа, кто бы он ни был, может мечтать превзойти своего Учителя в могуществе и благотворности своего влияния на человечество? Раб не больше господина своего (Иоан.15:20). Надежды Толстого на то, что все люди теперь же примут и исполнят евангельские заповеди, – наивность; его советы облегчить людям усвоение евангельского нравоучения чрез устранение евангельского вероучения или чрез признание его необязательности свидетельствует об односторонности его религиозно-нравственного миросозерцания, о непонимании и коренном извращении учения Христа; наконец, его мечты о скором наступлении золотого века, помимо своей несбыточности, противоречат его пессимистическому взгляду на людей, на жизнь и на само христианство и Церковь, не согласуется с его миросозерцанием, мрачным и не свободным от разочарования в жизни, от уныния и какой-то растерянности. Миросозерцание графа Толстого отражает разнородные влияния, которым он подчинился, разнородные учения, которым он то сочувствовал, то не сочувствовал в течении своей жизни, и потому оно не имеет ни устойчивости и твердости, ни целостности и единства. Оно похоже на платье, дурно скроенное, подвергавшееся в разное время неудачным переделкам и местами покрытое разноцветными заплатами.

А. Беляев