Петр Пашков
Может ли смерть на поле брани быть мученичеством? История одного богословского спора

В нижеследующей заметке мы бы хотели рассмотреть историю спора между св. имп. Никифором Фокой и свт. Полиевктом, патр. Константинопольским, о возможности прославления солдат, павших в бою, в лике святых. Будет рассмотрен вопрос об историчности данного спора, о его статусе, о рецепции его итогов и их богословском значении.

Постановка вопроса

Византийский император св. Никифор II Фока (пам. греч. 11 дек.1) был одним из самых успешных полководцев и реформаторов в истории Империи. Еще до восшествия на престол он во главе ромейской армии отбил у сарацин Крит (960-961 г.); после его воцарения (16.08.963) одна за другой в лоно Империи возвращались ее бывшие провинции: Кипр (965), города Сирии (966-968), сама Антиохия (969). Сам св. Никифор воплощал в себе образ воина-аскета: «Борьба на поле брани была его единственной страстью, молитва и общение с людьми святого образа жизни – единственной духовной потребностью»2.

Как сообщает историк Иоанн Скилица в своем «Обозрении историй» (70-е / 90-е гг. XI в.), именно этому государю принадлежала идея провозгласить воинов, погибших на войне против неверных магометан, мучениками; инициатива императора, однако, встретила решительные возражения со стороны патр. Константинопольского свт. Полиевкта (†970; пам. греч. 5 фев.). Точная дата этого спора неясна (как неясен и целый ряд иных деталей). Повествование Скилицы об этой истории выглядит следующим образом:

«[Император] также прилагал усилия к тому, чтобы установить закон, согласно которому солдаты, погибшие на войне, должны были удостаиваться чествования как мученики, поскольку он полагал, что все спасение души состоит в войне и более ни в чем (ἐν μόνῳ τῷ πολέμῳ τιθέμενος καὶ οὐκ ἐν ἄλλῳ τινὶ τὴν τῆς ψυχῆς σωτηρίαν). Он принуждал также и патриарха, и [прочих] епископов согласиться с этим догматом. Но некоторые из них мужественно противостали ему и не позволили ему достичь цели. Они ссылались на правило великого Василия, согласно которому после убийства на любой войне [солдаты] не должны причащаться в течение трех лет»3.

Более ранние исторические сочинения, описывающие правление имп. Никифора, не описывают этого столкновения императора с патриархом; впрочем, непосредственно современных описываемым событиям источников, сохранившихся до наших дней, и не существует4, а подробное изложение истории правления Никифора Фоки у Льва Диакона местами умалчивает о неблагоприятных для императора деталях5.

М. Ридель характеризует сообщение Скилицы как «загадочное и не зафиксированное в иных источниках»6. Строго говоря, если первое безусловно верно, то со вторым дело обстоит не совсем так. Данный сюжет описан в целом ряде иных текстов, но только более поздних: в частности, у хронистов Георгия Кедрина (XI–XII вв.)7 и Ефрема Эносского (XIII–XIV вв.)8, а также у наиболее значимых византийских канонистов (Зонары, Вальсамона, и Матфея Властаря9). Впрочем, их сообщения либо непосредственно воспроизводят Скилицу (как Кедрин, который просто дословно переписывает его), либо, по крайней мере, могут восходить к его сообщению (об этом мы будем говорить далее).

Сам Скилица относился к императору резко отрицательно, «изображал Никифора “ненавистным каждому человеку” и всеми силами старался перечислить основания для столь враждебного отношения»10. Все это дало некоторым исследователям основания предположить, что сюжет о попытке Никифора Фоки провозгласить всех погибших на войне мучениками может быть исторически недостоверной «оскорбительной сплетней»11, хотя однозначно подлинность сообщения Скилицы в современной науке не отрицаетcя и большинство византинистов принимают его достоверность практически «по умолчанию».

Тем не менее, весь этот эпизод оставляет множество вопросов, и потому более тщательное его рассмотрение представляется необходимым. Могли ли вообще действующие лица данного эпизода действовать так, как описывает Скилица, исходя из того, что мы знаем об их характере и действиях из иных источников? Существуют ли какие-то дополнительные данные, которые могли помочь нам контекстуализировать данный спор и понять, каковы в действительности были его итоги?

Смерть на войне и мученичество: история вопроса

Разумеется, св. имп. Никифор Фока не считал «что все спасение души состоит в войне и более ни в чем». Это утверждение выглядит совершенно неправдоподобным в свете его личного аскетизма и покровительства, которое он оказывал афонскому монашеству12. В этом отношении его взгляды очевидно полемически искажены Скилицей либо его источниками (поскольку сам он не писал историю, а скорее компилировал ее из сообщений предшествующих авторов, часто не дошедших до нас). В то же время сама инициатива провозглашения погибших солдат мучениками вполне правдоподобна для сер. Х в.: в риторике непосредственных предшественников имп. Никифора страдание на войне (особенно на войне против магометан) уже сближалось с мученичеством. Так, имп. Константин VII Багрянородный, обращаясь к солдатам своей армии (еще живым!), пишет: «Мы лобызаем ваши тела, израненные ради Христа, словно члены [тел] мучеников (ὡς μαρτυρικὰ μέλη)»13. В анонимной эпитафии (Х в.) фессалоникийскому стратигу Катакалону, павшему в битве с мадьярами, военачальник также сравнивается с мучеником: «Если зазвучит зовущая к бою труба, то Катакалон, Фессалии свет, мученик или стратилат (μάρτυς ἢ στρατηλάτης), ринется в атаку на врага, — так страстно он нетерпелив. Но если он не появится, то виною тому могила, в которой он ждет трубного гласа архангела»14.

Кроме того, прямо и непосредственно как мученики могли почитаться некоторые военнопленные, убитые иноверцами за отказ отречься от Христа, хотя статус убитых военнопленных как мучеников также вызывал поначалу, по свидетельству «Хроники» Михала Сирийца, сомнения. Так, в связи с событиями 730/740 г., хронист отмечает: «Хишам, правитель арабов, издал указ, что все римские узники, оказавшиеся в руках арабов, должны быть убиты… Когда Евстафий и его спутники были убиты в Харране, возник вопрос, должны ли они признаваться мучениками»15. Прп. Феофан Исповедник дополняет это сообщение указанием на то, что упомянутый у Михаила Сирийца Евстафий был не просто убит, но сознательно отказался получить помилование в обмен на отречение от христианской веры16. Военнопленные, казненные в арабском плену в 1-ой пол. VIII в., однако, официально не были включены в византийские святцы17. Прославление пострадавших за веру военнопленных стало практиковаться несколько позже; так были внесены в Синаксари, например, 42 мученика Аморейских. По-видимому, от убиенных в плену ореол мученичества постепенно переходил в массовом сознании и на солдат вообще. Поэтому мученическая образность использовалась, как минимум, в одной из многочисленных вариаций заупокойного богослужения Х в. по воинам, погибшим как в плену, так и на поле брани18.

В то же время, нетрудно заметить, что собственно мучениками официально провозглашались только убиенные военнопленные; применительно к павшим на поле брани о мученичестве (в достаточно неопределенных выражениях) говорилось лишь в текстах риторических и поэтических, где богословские импликации такого именования не рассматривались. В непосредственно богословских контекстах византийские авторы эпохи Никифора Фоки подвергали характерное, в частности, для ислама представление о воинах-мучениках острой критике — так, тот же имп. Константин Багрянородный, находивший возможным риторически сравнивать раны солдат с язвами мучеников, пишет: «Поучал сей безумный совратитель доверчивых людей [Мухаммад], что убивающий врага либо убитый врагом попадает в рай»19. Подробную богословскую критику исламского понятия о священной войне оставил и Никита Византийский (IX в.)20. Иными словами, как отмечает один современный исследователь, имеющиеся у нас противоречивые свидетельства служат ярким примером «неопределенности, характерной для Византии Х века, когда канонические представления о войне столкнулись с определенными “почвенными” симпатиями к армии и ее блистательным достижениям в войне с неверными»21.

Итак, у имп. Никифора были прецеденты именования павших воинов мучениками; широкая («народная») религиозность его эпохи была, по-видимому, расположена усматривать в погибших солдатах святых. В то же время византийские богословы, побуждаемые нуждами полемики с магометанством к более глубокой рефлексии над нравственным богословием в области войны и военного дела, критиковали понятие о мученичестве на поле брани. В целом интеллектуальный контекст второй трети X в. располагал к возникновению спора о мученическом статусе павших воинов — разрешение этого вопроса было живой потребностью православного богословия этого времени.

Император и патриарх

Характеры основных действующих лиц, в сущности, наилучшим образом соответствуют тем ролям, которые усваивает им повествование Скилицы. При всем своем благочестии св. имп. Никифор Фока отличался резкостью и властностью в обращении с церковной иерархией; как кажется, любя подвижников Святой Горы, он критически относился к нравственному уровню остального духовенства, особенно епископата. При этом его проблемы он решал радикально — методом прямого управления Церковью посредством государственных законов22. Иначе говоря, попытка навязать Церкви догмат о святости павших воинов не выглядит чем-то нехарактерным для имп. Никифора и в целом соответствует тому, что мы знаем о его религиозной политике в целом.

Свт. Полиевкт также отличался принципиальностью и ревностным отношением к своему служению. Он неоднократно вступал в конфликт с императором: отлучал последнего от Причастия за незаконный брак, выступал против его решений в области церковного управления. При этом уже после смерти Никифора св. Полиевкт с тем же упорством долгое время отказывался короновать убийцу императора — Иоанна Цимисхия23. Патриарх был также известен своей ученостью24, а значит, богословски начитан и грамотен. Соответственно, для спора с императором по вопросу о мученичестве на поле брани он был достаточно подготовлен и с богословской стороны, и психологически.

В свете всего вышесказанного, можно предположить, что конфликт мог быть спровоцирован желанием имп. Никифора Фоки оформить законодательно и догматически уже распространенное в массовом сознании представление о равенстве погибших солдат мученикам. Это предложение императора неминуемо должно было встретить возражения со стороны ученой части епископата и лично патр. Полиевкта. И мотив, и возможности для именно такого поведения, которое описывает Скилица, таким образом, присутствовали у обеих сторон конфликта. При этом если в полемике с исламом византийцы были вынужден обращаться к аргументам «от богословского разума», то в споре с христианским императором свт. Полиевкт естественным образом обращался к данным Предания, а правило св. Василия было самым удобным и очевидным свидетельством в пользу того, что убийство на войне, хотя и не является грехом, тем не менее, содержит в себе некую «нечистоту».

О статусе ответа архиереев императору: свидетельство Зонары

В то же время остается неясным, в какой именно форме проходил спор императора и патриарха и какой характер носил ответ Церкви императору. Сообщение Скилицы в силу своей краткости не позволяет понять, шла ли речь о частном собеседовании св. Никифора с архиереями или о соборном решении в ответ на запрос монарха.

С этой точки зрения представляют особый интерес свидетельства византийского канониста и историка Иоанна Зонары, который описывает интересующий нас эпизод дважды — в своей «Эпитоме историй» и в комментариях на 13 канон св. Василия Великого.

В созданной в 40–50-х гг. XII в. хронике Зонара пишет:

«Как кажется, [Никифор] приписывал военному делу всеобъемлющее значение, и потому намеревался провозгласить догматом, чтобы павшие на войне солдаты почитались наравне с мучениками, чтобы в их честь слагались такие же гимны и вообще, чтобы они чествовались почти так же. Патриарх и некоторые архиереи (равно как, впрочем, и кто-то из ученых членов сената) мужественно противостали ему со словами: “Как можно кому-либо считать убивающих и убитых на войне мучениками или равными мучениками, если божественные каноны налагают на них епитимию, на три года отлучая их от священного Причащения”, а если бы не сделали они этого, то было бы установлено это “боговещанное провещание”25 (θεσπέσιον θέσπισμα)»26.

В целом рассказ Зонары близко следует за Скилицей, вплоть до почти буквального совпадения формулы «мужественно противостали» (γενναίως ἀντιστάντες — γενναίως ἀντέστησαν). Однако его рассказ несколько расширен сравнительно с текстом предшественника: упомянуто среди требований императора сложение гимнов в честь воинов-«мучеников», а среди оппозиции распоряжению Никифора упомянуты «ученые члены сената». Эти детали могут быть результатом вымысла Зонары, который, как известно, «был идеологом синклита, склонным к ограничению автократии»27; однако нельзя исключать возможности, что их появление является результатом собственной работы Зонары с источниками, которые до него использовал и Скилица. В таком случае перед нами — дополнительное подтверждение достоверности сообщения о конфликте между императором и патриархом.

Особый интерес для нас представляет комментарий Зонары на 13 правило св. Василия Великого:

«Итак, я думаю, что это предложение Василия Великого никогда не действовало; но, по крайней мере, оно приносило иногда пользу тем, кто защищал церковные Предания. Так мы знаем из истории, что когда император Никифор Фока стал требовать чтобы убиваемые на войне причислялись к мученикам, и подобно им были чтимы и прославляемы, тогдашние архиереи представляли со своей стороны, что такое чествование было бы несправедливо, и, не быв выслушаны, воспользовались наконец словами Василия Великого, как правилом, говоря: “Каким образом мы можем причислять к мученикам падших на войне, когда Василий Великий отлучил их на трехлетие от таинств, как имеющих нечистые руки?”»28

Как справедливо отмечает И. Стураитис, Зонара «ставил своей целью преуменьшить не идеологический, а практический аспект данного канона»29. Иначе говоря, хотя сама рекомендация св. Василия (воздерживаться 3 года от Причастия после участия в войне) рассматривалась византийскими канонистами как излишне суровая и неприменимая на практике, тем не менее, с содержательной точки зрения данный канон считался выражением церковного Предания.

Данное сообщение интересно тем, что в нем повторяется упоминание о гимнах в честь воинов-«мучеников», а также снова приведена формулировка ответа епископов императору, хотя и не дословно совпадающая с той, что дается в хронике того же Зонары, однако близкая к ней, и не находящая прямого аналога в тексте Скилицы. На этом основании В. Грюмель предположил, что эти слова представляют собой фрагмент (возможно, парафразированный) подлинного ответа свт. Полиевкта св. имп. Никифору30, содержавшегося в не сохранившемся до наших дней официальном документе патриаршего архива, который, мог быть доступен Зонаре. Это предположение представляется вполне правдоподобным. Если это так, следует счесть, что позицию Церкви в данном споре выразил постоянный Синод (ἐνδημοῦσα) при Константинопольском патриархе. Однако прямо Зонара, как и Скилица, не утверждает, что архиереи отвечали на запрос императора официальным образом.

Оценки византийских канонистов: Вальсамон и Матфей Властарь

Феодор Вальсамон в своей оценке воспроизводит текст Зонары (лишь с несколько более критическим отношением к правилу св. Василия):

«Хотя правило это изложено достойно святолепия божественного отца, но оно не действует, потому что может случиться, если оно будет принято, что воины, находясь постоянно на войне и убивая неприятелей, никогда не будут причащаться, что невыносимо. А написано, что когда император Фока потребовал, чтобы убиваемые на войне причислялись к мученикам, тогдашние архиереи, воспользовавшись этим правилом, заставили царя отказаться от своего требования, говоря: “Каким образом мы причислим к мученикам падших на войне, которых Василий Великий устранил от таинств, как имеющих нечистые руки?”»31

Впрочем, с точки зрения вопроса о достоверности сообщения Скилицы Вальсамон, как кажется, дает дополнительные данные в пользу историчности спора между св. Никифором и св. Полиевктом; более того, по-видимому, он доказывает, что спор этот действительно решался на соборе или хотя бы постоянным синодом. Канонист сообщает, что по царскому приказанию состоялся собор, на котором рассматривались дела священнослужителей, принимавших участие в боевых действиях, причем «божественный и священный собор… хотел, чтобы они более не священнодействовали; но большинство и особенно те, которые были более воинственны, настаивали (διενίσταντο) на том, что они даже достойны наград»32. Сведений об этом разбирательстве нет ни у Скилицы, ни у Зонары, а значит Вальсамон почерпнул информацию о нем из иного источника, не зависящего от этих хронистов. Как известно, Вальсамон пользовался патриаршим архивом синодальных решений как источником прецедентов для толкования канонических правил; при этом большая часть документов, с которыми он работал, не сохранились до наших дней. Логичным представляется вывод, что и здесь мы имеем дело с материалами патриаршего архива.

Таким образом, свидетельство Вальсамона позволяет утверждать уже с определенной уверенностью, что синодальное рассмотрение спорного вопроса действительно имело место и инициатива императора о канонизации павших воинов была отвергнута. Неясным остается, было ли удовлетворено желание патриарха (вероятно, именно его намерения скрываются за формулой «божественный и священный собор… хотел…») лишить сана клириков, участвовавших в боях, или оно не получило соборной санкции. Собственный текст Вальсамона непонятен: существующий русский перевод представляет дело так, как будто позиция «более воинственной» фракции восторжествовала, однако греческий оригинал не говорит, что они «настояли» на своем (в смысле победы в споре), а только что они «выступили» (διενίσταντο) с предложением не осуждать, а наградить клириков-воинов33. Более поздний же источник — «Синтагма» Матфея Властаря — утверждает, что в этой дискуссии также в итоге была признана верной позиция партии строгих приверженцев канонов (см. ниже).

Вообще Матфей Властарь (XIV в.) в своем сочинении представляет самое подробное (и одновременно наиболее резко критическое по отношению к имп. Никифору) рассмотрение вопроса о богословии 13 правила св. Василия.

«Таким образом и сей божественный отец почитает похвалы достойными идущих на противников и защищающих род христианский: ибо что может быть более достойным похвалы, чем то, чтобы быть поборниками целомудрия и благочестия? Но поелику у сего св. отца было намерение – скверны, соединяемые иногда и с благими из дел, очищать, то он подвергает умеренной епитимии и сих... Но некоторые, не постигая великомыслия законоположника и не обращая внимания на близость человеческих поступков к злу, дерзают обвинять его, яко бы давшего совет тяжкий и чуждый правого суда. <…>

Таковым я сказал бы следующее: после Адамова преступления, как мы знаем, в род человеческий, кратко сказать, вошел рой присущих нам естественных страстей, как бы общих недугов, вторгшихся вместе со злом; из них одни соединены с нами по естеству и необходимости, а другие зависят от естества и от произволения...Войны и следующие за ними убийства суть отрасли преступления произвольных страстей, и без сомнения необходимо, чтобы и проводящие жизнь в сражениях, и обагряющие свои руки в крови иноплеменников прежде очистились врачеством покаяния и огнем его попалили соединенные с таковым занятием скверны, и таким образом приступили к таинствам нового Адама…

И при императоре Никифоре Фоке правило это принесло пользу Церкви: ибо когда он стал принуждать Церковь постановить закон, чтобы падающие на войне были чествуемы наравне со святыми мучениками и, подобно им, были восхваляемы песнями и торжествами, тогдашние предстоятели Церкви, когда многими доводами не убедили императора, что его требование неблагочестиво, воспользовались, наконец, этим правилом, говоря: “Как можно причислить к мученикам падших на войне, когда Василий Великий отлучил их на трехлетие от таинств как имеющих нечистые руки», и таким образом отвратили насилие императора”»34.

Как видно, Властарь признает, что защита целомудрия и благочестия на войне является делом, безусловно, благим, однако сопряженным с некоторой «скверной», поскольку война как таковая представляет собой следствие грехопадения и связана с грехом. Любопытно, что «скверна» в богословии Властаря не столько присуща самому военному делу, сколько сопряжена с ним («τὰ περιφυόμενα τῷ ἐπιτηδεύματι ῥύπη») — иначе говоря, его можно понять в том смысле, что греховны не столько сами сражения, сколько атмосфера войны с ее нечистотой, озлоблением и проч. в целом.

Кроме того, канонист, как мы упоминали, утверждает, что при обсуждении вопроса о статусе клириков, участвовавших в войне, восторжествовала акривия канонов: «Когда же различные священники и епископы признались пред собором, что они участвовали в битве с неприятелями и убили многих из них, то священный и божественный собор... повелел им престать от священнодействия, хотя некоторые, особенно из числа воинственных, и не соглашались с отцами сего собора»35. Степень достоверности этого сообщения не вполне ясна.

Возможно, здесь следует отметить, что трактовка значения 13 правила св. Василия Матфеем Властарем (который даже не упоминает о том, что правило на практике не применялось), вероятно, следует за прп. Феодором Студитом. Часть его толкования мы опустили из соображений краткости, однако именно в этой части он воспроизводит те же ссылки на Ветхий Завет, которые приводит и прп. Феодор, комментируя значение этого канона. Прп. Феодор упоминает и о наложении епитимии на воина после войны, что показывает, что, по крайней мере иногда, это правило все же применялось36.

Рецепция итогов спора о воинах-мучениках

Итак, существующие данные в сумме позволяют нам заключить, что спор св. Никифора и св. Полиевкта о возможности прославления в лике святых павших воинов представляет собой историческую реальность, причем разрешен этот спор был, по-видимому, собором или синодом. Насколько решения этого собрания стали обязывающими для последующей традиции?

Следует признать, что в военной риторике, по крайней мере, сравнение павших на войне солдат с мучениками сохранялось и в дальнейшем (при условии, что солдаты гибли на войне против иноверцев).

Так, уже в нач. XV в. иером. Иосиф Вриенний, наставник свт. Марка Евгеника, пишет в полемическом послании к латинскому миссионеру о солдатах византийской армии: «А мы бьемся с безбожными язычниками. Поэтому и победа исполняет нас благих надежд: ведь мы убиваем извергов, врагов Божьих, и делаемся мстителями за Христа; а павшим убиение (σφαγὴ) вменяется вместо мученичества (εἰς μαρτυρίου λόγον), поскольку они пали в войне ради Христа»37. Контекст этого высказывания — полемический; Вриенний сравнивает ромейское войско с армиями европейцев, которые воюют большей частью против других христиан, и потому не могут считаться защитниками веры. Хотя византийцам и была на протяжении большей части их истории чужда идеология «священной войны»38, по-видимому, в поздний период существования Империи она приобретала все большую популярность по мере того, как положение дел становилось все более отчаянным (об этом свидетельствуют и содержательно близкие тексты его современника, свт. Симеона, архиеп. Солунского). Вместе с тем, нельзя не заметить, что рассуждение Вриенния не претендует на догматическое значение; к тому же он не именует солдат прямо мучениками, а говорит, что их «убиение» («σφαγή» — слово с явной религиозной стилистической окрашенностью) вменяется им «вместо мученичества». Все это показывает определенную осторожность в обращении с мученической риторикой при всем желании ее использовать.

Официальные документы даже в поздневизантийский период еще более аккуратны. Так, Константинопольский патр. в изгнании Михаил IV Авториан (†1213 / 1214), обыкновенно считается наиболее «милитаристски» настроенным из византийских иерархов39. Однако даже он в самом «воинственном» из своих текстов — воззвании к армии Никейской империи с призывом к защите Отечества (RegPatr, N 1205) — не утверждает, что гибель на поле боя сама по себе делает воина мучеником или хотя бы обеспечивает ему прощение грехов. Вместо этого патриарх обещает, что своей архиерейской властью отпустит павшим воинам все грехи, что подразумевает, что гибель в бою как таковая святости не гарантирует:

«Благодать Господа нашего Иисуса Христа со всеми вами, аминь. От Него и мы получили великий дар благодати, и прощаем вам, защитникам народа Божия, грехи, совершенные вами на протяжении жизни, — [прощаем] тем из вас, кому, терпя опасность ради Отечества и общего спасения и освобождения народа, случится умереть»40.

Иными словами, даже если мученическая образность могла сохраняться в риторических контекстах, связанных с войной, с собственно богословской точки зрения византийские авторы избегали уравнивать смерть в бою с мученичеством. В более поздний период как русские (особенно в Синодальную эпоху), так и отчасти греческие церковные писатели, в том числе святые, значительно активнее прибегали к подобной образности.

Заключение

В эпоху имп. Никифора Фоки идея святости воинов, павших на поле брани, была широко распространена в массовом сознании и риторике. Император лишь стремился догматически закрепить эту идею. Равным образом и отвержение этой инициативы патр. Полиевктом объяснимо в контексте предшествующей богословской традиции (в частности, традиции полемики с исламом, а также творений прп. Феодора Студита). Имеющиеся у нас свидетельства византийских канонистов показывают, что рассматриваемый нами спор, вероятно, получил разрешение на соборе или синоде: иерархи с опорой на 13 прав. Василия Великого отвергли предположение, что гибель в бою должна приравниваться к мученичеству.

Хотя историчность данного события и может подвергаться сомнению, наличествующие данные позволяют заключить, что эти события не являются измышлением Иоанна Скилицы.

13 прав. Василия Великого редко применялось на практике, однако византийские канонисты признавали богословское значение стоявших за этим правилом идей. Важным подтверждением значения этого канона для Вальсамона, Зонары и Матфея Властаря был эпизод спора между св. Никифором и св. Полиевктом. Благодаря сообщениям канонистов итоги данного спора фактически стали компонентом византийских церковно-правовых сводов: рецепция в каноническом праве сообщила изначально рядовому решению постоянного патриаршего синода изначально не свойственный ему авторитет.

С богословской точки зрения павшие в бою солдаты, в отличие от умученных за веру военнопленных, не могут быть названы святыми мучениками в собственном смысле слова.

С богословской точки зрения итогом спора стало заключение, что павшие в бою солдаты, в отличие от умученных за веру военнопленных, в нормальном случае не могут быть названы святыми мучениками в собственном смысле слова. Говорить о гибели на войне как о мученичестве допустимо только в риторическом ключе. При этом исход спора между имп. Никифором и патр. Полиевктом не ставит под сомнение саму ценность воинского самопожертвования. Видеть в нем добродетель и проявление любви, содействующее прощению грехов, — это вполне святоотеческое суждение41.

Систематического прославления убитых воинов лике святых в православной традиции не существует. Прецеденты такого рода единичны, причем для канонизации как мученика именно воина, погибшего в бою (а не умученного в плену, как Аморейские мученики) с его стороны требуется совершенно исключительное благочестие и особые обстоятельства гибели. Примером такого рода канонизации может служить мч. Меркурий Смоленский. Историческая сомнительность сказания о нем42 лишь подтверждает значение того факта, что прославление в лике мучеников погибшего солдата все же не является строго невозможным для церковного сознания, хотя оно и крайне проблематично в свете всего сказанного выше.

Православное учение, выраженное свт. Полиевктом Константинопольским в полемике со св. имп. Никифором и закрепленное в канонических комментариях византийского периода, таким образом, избегает как крайностей религиозного милитаризма, так и опасности излишнего пацифизма. Сознавая всю трагичность войны, Православие понимает и ее необходимость в определенных условиях, распознание которых является испытанием в том числе для христианской совести.

Приложение. Свт. Димитрий Ростовский и спор о воинах-мучениках

В слове на праздник Обрезания Господня (после 1700 г.), выдержанном в духе торжественной придворной риторики, свт. Димитрий Ростовский затрагивает историю интересующего нас спора, причем излагает ее в крайне странном и неоднозначном ключе:

«Бысть иногда вопрос при Царе Греческом Никифоре: како бы о тех спасении разумети, иже на бранех за честь Божию и Царскую и за целостность Христианства умирают? И разсуждаху вещь тую сице: аще за единаго человека умрети велие есть дело, глаголющу Господу: “Больши сея любве никтоже имать, аще кто положит душу свою за други своя”; кольми паче умрети за Бога, и Божия Христа, сиесть Помазанника, и за толикое множество верных. Воистинну больше сея любве никтоже имать, и достойны суть таковые венца мученическаго»43.

Нетрудно заметить, что в изложении св. Димитрия смысл итогового решения оказывается заменен на прямо противоположный. Почему и на каком основании святитель пишет именно так — неясно. Первоначальное наше предположение, что искажение действительности могло быть связано с использованием св. Димитрием латинских источников, содержавших полемические неточности, не оправдалось: католические историки и богословы раннего Нового Времени действительно придавали немалое значение спору св. Полиевкта со св. Никифором, однако, например, в знаменитых «Анналах» кард. Барония история данного спора представлена без искажений44. Более того, известный немецкий богослов-иезуит Якоб Грецер (1562–1625), например, посвящает отдельную главу в одном из своих сочинений тому, чтобы доказать, что решения синода при св. Полиевкте не противоречат традиционному для средневекового римо-католичества отождествлению павших крестоносцев с мучениками45. Свт. Димитрий определенно должен был знать историю спора о воинах-мчуениках как минимум по изложению Барония — полное издание «Анналов» присутствовало, судя по описи, в его библиотеке46; святитель ссылался на труд кард. Барония в своих сочинениях.

Таким образом, обращение к латинским источникам никак не могло дать св. Димитрию ложное представление об итогах спора при св. Никифоре. Остается только предположить, что представить данный сюжет в столь искаженном виде его принудило давление императора Петра Алексеевича.

В то же время нельзя не отметить, что св. Димитрий видел в мученичестве универсальный сотериологический принцип47 и считал мученичеством любое страдание, переносимое с молитвой и в христианском духе48. В этой связи можно сказать, что гибель христианских воинов на войне в его богословской системе и вправду могла приравниваться к мученичеству — хотя странного представления истории споров при св. Полиевкте и св. Никифоре это не объясняет.

Ἀλήθεια | Православное богословие

---

Примечания

1 См. официальный календарь Элладской Православной Церкви: https://www.ecclesia.gr/greek/synaxaire/synaxari.asp?minas=12&id=99

2 Острогорский Г. А. История Византийского государства. М., 2011. С. 362.

3 Ioannis Scylitzae Synopsis historiarum / Rec. I. Thurn. B., 1973. S. 274-275.

4 Каждан А. П. Из истории византийской хронографии X в., 2: Источники Льва Диакона и Скилицы для истории третьей четверти X столетия // Византийский Временник. 1961. Т. 20. С. 109; Riedel M. Nikephoros II Phokas and Orthodox Military Martyrs // Journal of Medieval Religious Cultures. 2015. Vol. 41. P. 143. N 26.

5 См.: Луховицкий Л. В. Полиевкт, патр. К-польский // ПЭ. Т. 57. С. 121.

6 Riedel M. Nikephoros II Phokas and Orthodox Military Martyrs // Journal of Medieval Religious Cultures. 2015. Vol. 41. P. 121.

7 Georgius Cedrenus. Сompendium historiarum / Ed. I. Bekker. Bonn, 1838. Vol. 2. P. 369.

8 Ephraimii Chronographia, 2799-2805 / Ed. I. Bekker. Bonn, 1840. P. 123.

9 Об их сообщениях — см. ниже.

10 Riedel M. Nikephoros II Phokas and Orthodox Military Martyrs // Journal of Medieval Religious Cultures. 2015. Vol. 41. P. 121.

11 Whittow M. The Making of Orthodox Byzantium, 600-1025. L., 1996. P. 352.

12 См.: Острогорский Г. А. История Византийского государства. М., 2011. С. 362.

13 Vári R. Zum historischen Exzerptenwerke des Konstantinos Porphyrogennetos // Byzantinische Zeitschrift. 1908. Bd. 17. S. 83.

14 Vassis I. Die Epigramme des sogenannten Anonymus Patrikios im cod. Vat. Pal. gr. 367 // Myriobiblos: essays on Byzantine literature and culture. Boston; B., 2015. S. 342.

15 Chronique de Michel le Syrien, Patriarche jacobite d'Antioche, 1166-1199 / Éd., trad. J.-B. Chabot. P., 1901. Vol. 2. P. 501.

16 Theophanes Confessor. Chronographia / Rec.: C. de Boor. Lipsiae, 1883. Vol. 1. P. 414.

17 Stephenson P. Religious Services for Byzantine Soldier and the Possibility of Martyrdom, c. 400 – c. 1000 // Just Wars, Holy Wars, and Jihads: Christian, Jewish, and Muslim Encounters and Exchanges. Oxf., 2012. P. 32.

18 См.: Ibid. P. 37.

19 Constantine Porphyrogenitus. De administrando imperio, 14 / Ed. G. Moravcsik. Wash., 1967. P. 78.

20 Lauxtermann M. D. Byzantine Poetry from Pisides to Geometres. Vienna, 2019. Vol. 2. P. 227.

21 См.: Nicetas Byzantius. Confutatio falsi libri, quem scripsit Mohamedes Arabs, 35.13 // Schriften zum Islam / Hrsg. K. Förstel. Wützburg, 2000. S. 334-345.

22 См.: Острогорский Г. А. История Византийского государства. М., 2011. С. 364.

23 См.: Луховицкий Л. В. Полиевкт, патр. К-польский // ПЭ. Т. 57. С. 121-122.

24 Theophanes Continuatus, Ioannes Cameniata, Symeon Magister, Georgius Monachus / Ed. I. Bekker. Bonn, 1838. P. 445.

25 Зонара именует инициативу имп. Никифора таким образом в ироническом смысле; см.: Stouraitis I. Jihād and Crusade: Byzantine positions towards the notions of «holy war» // Byzantina Symmeikta. 2011. Vol. 21. P. 54.

26 Ioannis Zonarae Annales / Ed. M. Pinder, T. Büttner-Wobst. Bonnae, 1897. Vol. 3. P. 506.

27 Каждан А. П. Никита Хониат и его время. СПб., 2005. С. 205.

28 In epistulam S. Basilii canonicam I // PG. 138. Col. 640.

29 Stouraitis I. Jihād and Crusade: Byzantine positions towards the notions of «holy war» // Byzantina Symmeikta. 2011. Vol. 21. P. 57.

30 RegPatr, N 790 (Grumel V. Les Regestes des actes du Patriarcat de Constantinople. P., 1989. Vol. 1: Les Actes des Patriarches. Fasc. 1-3: Les Regestes de 715 a 1206. P. 302).

31 In epistulam S. Basilii canonicam I // PG. 138. Col. 637.

32 Ibid.

33 Во всяком случае, одобрение участия священнослужителей в войне, как кажется, было аномалией в рамках византийской истории; по крайней мере, в XI-XII вв. участие вооруженных клириков в Крестовых походах шокировало византийцев: «Представление о священнослужителях у нас совсем иное, чем у латинян. Мы руководствуемся канонами, законами и евангельской догмой... Но варвар-латинянин совершает службу, держа щит в левой руке и потрясая копьем в правой, он причащает Телу и Крови Господней, взирая на убийство... Таковы эти варвары, одинаково преданные и Богу и войне» (Anna Comnena. Alexias, X 8.8 / Ed. D. R. Reinsch, A. Kambylis. B.; N. Y., 2001. P. 306-307).

34 Matthaeus Blastares. Collectio alphabetica // Ράλλη Γ. Α., Ποτλῆ Μ. Σύνταγμα τῶν θείων καὶ ἱερῶν κανόνων. Ἀθῆναι, 1859. T. 6. Σ. 489-492.

35 Ibid. Σ. 492-493.

36 Феодор Студит, прп. Послание 51: К Навкратию сыну// Творения. СПб., 1867. Т. 1. С. 306-308.

37 Τωμαδάκης Ν. Ἐκ τῆς βυζαντινῆς ἐπιστολογραφίας. Ἰωσὴφ μοναχοῦ τοῦ Βρυεννίου Ἐπιστολαὶ Λʹ καὶ πρὸς αὐτὸν Γʹ // Ἐπετηρὶς Ἑταιρείας Βυζαντινῶν Σπουδῶν. 1983-1986. Τ. 46. Σ. 313.

38 См.: Stouraitis I. Krieg und Frieden in der politischen und ideologischen Wahrnehmung in Byzanz (7.–11. Jahrhundert). Vienna, 2009.

39 Idem. Jihād and Crusade: Byzantine positions towards the notions of «holy war» // Byzantina Symmeikta. 2011. Vol. 21. P. 58.

40 Oikonomidès N. Cinq actes inédits du patriarche Michel Autôreianos // REB. 1967. T. 25. P. 119.

41 См.: Житие Кирилла, 6 // Тахиаос А.-Э. Н. Св. братья Кирилл и Мефодий, просветители славян. Серг. П., 2005. С. 269.

42 Вероятнее всего, исторически мч. Меркурия Смоленского вовсе не существовало, см.: Плюханова М. Б. Меркурий, мч. Смоленский // ПЭ. Т. 44, С. 741-745.

43 Димитрий Ростовский, свт. Поучение на обрезание Господа Бога и Спаса нашего Иисуса Христа // Сочинения святаго Димитрия, митрополита Ростовскаго. М., 1840. Т. 3. С. 12.

44 Caesar Baronius. Annales ecclesiastici a Christo nato ad annum 1198. P., 1869. Vol. 16. P. 145-146.

45 Jacobus Gretserus. De Sancta Cruce, III 4 // Opera Omnia. Ratisbonae, 1734. T. 3. P. 178.

46 Преставление св. Димитрия, митрополита Ростовского, и опись оставшегося после него имущества // Москвитянин. 1855. № 21-22. С. 82.

47 Павел Хондизнский, прот. Богословские портреты: Очерки святоотеческого богословия Синодальной эпохи. М., 2021. С. 20, 30.

48 См.: Димитрий Ростовский, свт. Розыск о раскольнической Брынской вере, 2.6. М., 1885. С. 272–273.