РАЗДЕЛ II. О ЦЕРКВИ КАК ОРУДИИ, ЧЕРЕЗ КОТОРОЕ ГОСПОДЬ СОВЕРШАЕТ НАШЕ СПАСЕНИЕ

Может ли спасение человека совершиться без всякого внешнего посредничества – на основе «личных отношений» с Богом? Для разрешения этой проблемы необходимо ответить на следующие вопросы:

1. Каким образом благодать сообщается человеку: чисто внутренне, независимо от внешних видимых пособий или в зависимости от них?

2. Может ли в душе человека вера возникнуть, созреть и принести плод вследствие только собственной внутренней его работы или для этого необходимы внешние пособия и руководство?

Для того чтобы приобщиться к искупительным плодам жертвы Господней, человеку необходимо присоединиться к Господу Иисусу Христу, стать причастником Божественной благодати. Конечно, Бог может действовать на каждого человека непосредственным образом, ибо Дух дышит, где хочет (Ин.3:8), но это действие Духа Божия далеко не всегда является для человека ощутимым, явным. Если бы духовная жизнь сводилась только к «непосредственному» действию Духа Божия на человека, то она не имела бы никакого объективного основания. Свв. отцы указывают, что необходимость видимых средств в деле освящения обусловлена самим устроением человеческой природы. Свят. Иоанн Златоуст говорит, что поскольку душа наша соединена с телом, то и духовные дары подаются человеку в чувственных видах¹¹⁷¹.

Для ап. Павла вопрос о необходимости видимого посредничества – риторический: Как призывать Того, в Кого не уверовали? как веровать в Того, о Ком не слыхали? как слышать без проповедующего? (Рим.10:14). Таким образом, для освящения людей необходимы, во-первых, некоторые материальные предметы или видимые действия, через которые человеку передается благодать; во-вторых, видимое учительство и руководство.

В справедливости этого нас убеждает евангельская история. В начале Своего общественного служения Господь собрал вокруг Себя группу учеников, которых Он Сам избрал и многому научил. Господь учил, что после Его прославления все верующие в Него сподобятся получить Святого Духа (см.: Ин.5:39), и обещал ниспослать Святого Духа от Отца (см.: Ин.14:7). Из числа Своих учеников Господь избрал двенадцать ближайших, которых назвал апостолами. В день Пятидесятницы Господь ниспослал Святого Духа, но не на всех Своих последователей, а только на апостолов. Протестанты, отрицающие необходимость посредничества Церкви в деле спасения, утверждают, что Дух Святой сошел на всех учеников без исключения. Это – пример произвольного толкования Священного Писания. К принятию Духа Святого в день Пятидесятницы Господь готовил Своих учеников в течение 40 дней после Своего Воскресения, являясь им и беседуя с ними о Царствии Божием, причем участниками этих бесед были только апостолы (см.: Деян.1:8). Только апостолам было дано обетование, что они будут крещены Духом Святым (см.: Деян.1:5). В пользу того что Святой Дух сошел только на апостолов, а не на всех учеников, косвенно свидетельствуют также Деян.1 и Деян.2:14. Из Евангелия известно, что предварительно Святой Дух был сообщен только двенадцати апостолам. Как послал Меня Отец, так и Я посылаю вас. Сказав это, дунул и говорит им: примите Духа Святаго (Ин.20:21–22) – эти слова были обращены только к апостолам. Только одиннадцать... учеников пошли в Галилею (Мф.28:16), и именно этим одиннадцати ученикам Господь заповедует: ...идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святаго Духа (Мф.28:19–20). Таким образом, и из Евангелия, и из первой и второй глав Книги Деяний следует, что Дух Святой сошел только на двенадцать апостолов, а не на всех учеников, находившихся в то время в Иерусалиме, которых было не меньше 120 человек (см.: Деян.1:16).

В день Пятидесятницы апостолы первыми исполнились Святого Духа и таким образом послужили посредниками низведения Его на остальных верующих. Изначально только им была дана власть наставлять в вере и сообщать благодать Святого Духа посредством видимых действий, таких как водное крещение и возложение рук. Этой властью не обладали все верующие, вступавшие в Церковь. Например, Филипп, один из семи диаконов, хотя и крестил самарян, тем не менее не мог возложить на них рук. Для этого в Самарию из Иерусалима были отправлены апостолы Петр и Иоанн. Если бы даром низведения Святого Духа обладали все верующие, крещенные во Христа, то Симон волхв, который тоже крестился, не предлагал бы апостолам денег ради получения этого дара (см.: Деян.8:18–24).

Таким образом, с самого начала Господь установил определенный порядок освящения, согласно которому апостолы должны были стать посредниками в этом великом деле, явившись домостроителями таин Божиих (1Кор.4:1), а также учителями и руководителями верующих. Не вызывает сомнения, что в намерении Господа было поддержать и сохранить этот порядок. Когда Господь обещает Своим ученикам дать Утешителя, то добавляет: да пребудет с вами вовек (Ин.14:16). В условиях земного существования это намерение могло осуществиться только через непрерывную и последовательную передачу власти и средств освящения от апостолов к их преемникам. Таким образом, Господь Иисус Христос явился Основателем особого общества верующих в Него, которое обладало определенной внутренней структурой. Одна из целей устроения этого общества – сохранение в нем богоучрежденных средств для освящения людей до окончания веков. В Новом Завете это общество называется Церковью. Сам Господь говорит об основании Церкви как о цели Своего пришествия в мир: ...на сем камне Я создам Церковь Мою, и врата ада не одолеют ее (Мф.16:18).

Слово «церковь» (греч. ἐκκλησία) происходит от глагола ἐκκαλέω (собирать, вызывать). В древних Афинах «экклесией» называли городское собрание, в которое принимали не все население города, а только избранных. Для того чтобы быть участником этого собрания, принимать участие в управлении городом, нужно было соответствовать определенным требованиям.

В христианстве изначально под Церковью понималась совокупность призванных в общество Господне лиц, которые, услышав призыв Господа ко спасению и последовав этому призыву, составили род избранный (γένος ἐκλεκτόν) (1Пет.2:9). Свят. Кирилл Иерусалимский говорит, что Церковью называется собрание, поскольку она созывает и собирает всех¹¹⁷².

Возможно ли дать определение понятию «Церковь»? Скорее всего, нет: все предпринимавшиеся до сих пор попытки дать всеобъемлющее определение были не вполне удачными. Например, А. С. Хомяков, известный русский писатель и богослов, определял Церковь как «единство Божией благодати, обитающей во множестве разумных творений»¹¹⁷³. Очевидно, что эта формула содержит в себе тавтологию, поскольку Божественная благодать, по определению, едина.

Острые богословские споры в Русской Церкви вызвала в конце XIX в. магистерская работа доцента Евгения Аквилонова (впоследствии протоиерея), посвященная святоотеческому определению Церкви¹¹⁷⁴. В основание своей работы Аквилонов положил апостольское учение о Церкви как о Теле Христовом. Святейший Синод не утвердил Аквилонова в степени магистра богословия, и ему пришлось в значительной степени переделать работу. Тем не менее высказанные в его сочинении мысли распространились достаточно широко, и в современной богословской литературе выражение «Церковь есть Тело Христово» встречается очень часто. Обычно это определение связывается с учением о Боговоплощении, а также о таинстве Евхаристии, рассматриваемом как способ участия человека в жизни тела Церкви.

Однако при использовании апостольского образа Церкви как Тела Христова в качестве «формального» определения возникают некоторые трудности. Например, согласно 9-й главе «Пространного катехизиса» (о 9-м члене Символа веры), к Церкви принадлежат не только «все православные христиане, живущие на земле», но также и «все, скончавшиеся в истинной вере и святости»¹¹⁷⁵. Кроме того, к Церкви принадлежат не только люди, но и ангелы. На этот счет есть ясные свидетельства Писания:

Бог положил... все небесное и земное соединить под главою Христом (Еф.1:10).

Он есть глава тела Церкви, Он – начаток, первенец из мертвых, дабы иметь Ему во всем первенство: ибо благоугодно было Отцу, чтобы в Нем обитала всякая полнота, и чтобы посредством Его примирить с Собою все, умиротворив через Него, Кровию креста Его, и земное и небесное (Кол.1:18–20).

Ап. Павел обращается к христианам: Вы приступили к горе Сиону и ко граду Бога Живаго, к небесному Иерусалиму и тьмам Ангелов, к торжествующему собору и церкви первенцев, написанных на небесах, и к Судии всех Богу, и к духам праведников, достигших совершенства, и к Ходатаю нового завета Иисусу» (Евр.12:22–24).

О том, что к Церкви принадлежат не только ныне живущие христиане, но и все в вере скончавшиеся, а также ангелы, однозначно говорит и церковное Предание. Но очевидно, что пребывание ангелов в Церкви не связано непосредственно с Боговоплощением. Ангелы бесплотны, Тела и Крови Христовых они не причащаются. Следовательно, у Бесплотных сил имеется иной, отличный от нашего, способ участия в Церкви. То же относится и к ветхозаветным праведникам. Поэтому наименование Церкви «Телом Христовым» не следует рассматривать как ее исчерпывающее определение. Оно есть не более чем библейский образ Церкви, хотя он и выражает существо Церкви глубже, чем другие экклезиологические образы Священного Писания.

В самом общем смысле под Церковью понимается от Бога установленное общество всех личных (т. е. разумно-свободных) существ, верующих во Христа Спасителя и соединенных с Ним как с Единой Главой. К Церкви принадлежат, во-первых, все верующие во Христа, живущие на земле, во-вторых, скончавшиеся в вере и, в-третьих, ангелы. Поэтому Христову Церковь можно условно разделить на две части.

Первая – православные христиане, живущие на земле. Земная Церковь есть «странствующая Церковь». По словам ап. Павла, мы не имеем здесь постоянного града, но ищем будущего (Евр.13:14), т. е. цель «странствующей» Церкви – достижение «небесного Отечества», Царства Небесного. Иногда она называется также «Церковью воинствующей», поскольку жизнь христианина на земле есть духовная брань, сражение как с врагами внутренними, т. е. с грехами (см.: Быт.4:7; Рим.6:14; Евр.12:4), так и с внешними – с невидимыми врагами спасения: ...наша брань не против крови и плоти, но против начальств, против властей, против мироправителей тьмы века сего, против духов злобы поднебесной (Еф.6:12). Возглавитель этой борьбы со злом – Сам Христос: ...Ему надлежит царствовать, доколе низложит всех врагов под ноги Свои (1Кор.15:25).

Вторая – ангелы и все усопшие в вере и покаянии, «Церковь небесная», или «торжествующая». Это наименование также связано со словами ап. Павла, который говорит о Церкви как о торжествующем соборе (Евр.12:23).

Странствующая и торжествующая Церкви различаются и по составу, и по условиям жизни своих членов. «Послание Восточных Патриархов о православной вере» (10-й член) говорит об этих двух частях единой Церкви так: «Отнюдь не смешиваем Церкви странствующей с Церковью, достигшею отечества, потому только, как думают некоторые из еретиков, что та и другая существуют; что обе они составляют как бы два стада одного Архипастыря Бога и освящаются одним Святым Духом. Такое смешение их неуместно и невозможно; пoелику одна воинствует и находится еще в пути, а другая торжествует уже победу, достигла отечества и получила награду...»¹¹⁷⁶. В то же время эти части не существуют совершенно самостоятельно и отдельно одна от другой, т. к. Христова Церковь, состоящая из земных и небесных, есть одно духовное тело, имеет одну Главу – Христа и одушевляется одним и тем же Духом Божиим.

«Пространный катехизис» говорит, что «Церковь есть от Бога установленное общество людей, соединенных православною верою, законом Божиим, священноначалием и таинствами» (о 9-м члене)¹¹⁷⁷. Существует мнение, что это и есть катехизическое определение Церкви. Однако это мнение ошибочно – в «Пространном катехизисе» раскрытию учения о Церкви посвящено несколько страниц. Что касается вышеприведенной формулировки, то она, конечно, не является исчерпывающей, хотя бы в силу того что не учитывает существования Церкви небесной.

Однако Церковь даже и в ее «земном аспекте» невозможно свести к обществу верующих, потому что при таком подходе невозможно уяснить, чем отличается Церковь от других религиозных обществ и организаций. Основатель христианской Церкви – Господь Иисус Христос, Богочеловек. Он не просто Основатель, но краеугольный камень (Еф.2:19, 29), на котором зиждется все здание Церкви. Без понимания этой истины невозможно правильное учение о Церкви.

Сам Господь во дни Своей земной жизни не называл общество Своих учеников Церковью, и само основание Церкви относил к будущему времени: созижду Церковь Мою (Мф.16:18). Общество учеников стало Церковью только в день Пятидесятницы, когда на апостолов сошел Святой Дух. Следовательно, чтобы понять, что такое Церковь, нужно говорить также и о роли Святого Духа в жизни Церкви.

Господь Иисус Христос, говоря о том, что есть Церковь, использовал не формальные определения, а различные символические образы. Примеру Спасителя следовали апостолы. Вот основные библейские образы Церкви:

виноградная лоза и ее ветви (см.: Ин.15:1–8);

пастырь и стадо (см.: Ин.10:1–16);

строящееся здание (см.: Еф.2:19–22);

дом (см.: 1Тим.3:15; Евр.3:6);

брачный союз (см.: Еф.5:32). С этим образом связано наименование Церкви «невестой Христовой» (ср.: Еф.5:23; 2Кор.11:2);

приточные образы: рыболовный невод, виноградник, засеянное поле (см.: Мф.13:24–48; Ис.5:1–7; Мф.21:33–42);

град Божий (см.: Евр.11:10);

образ Церкви как матери верующих (см.: Гал.4:26). Отцы Церкви дают следующее толкование этого образа: пребывая в единении со Христом, Вторым Адамом, Церковь дает бытие восстановленному Им человеческому роду, рождает чад Богу через Христа во Святом Духе, подобно тому как древний Адам через праматерь Еву дал бытие падшему человечеству. Церковь происходит от плоти и костей Христа (см.: Еф.5:28–30), как праматерь Ева из ребра Адама (под плотью и костьми имеются в виду крестные страдания Спасителя)¹¹⁷⁸;

образ главы и тела (см.: Еф.1:22–23). Когда мы говорим о Церкви как о Теле, то имеем в виду, что в некотором смысле Церковь есть прославленное и обоженное человечество воскресшего Христа и все мы, составляющие Церковь, принадлежим к ней в силу нашего участия в жизни этого прославленного человечества. Это участие осуществляется прежде всего через Евхаристию, приобщение Тела и Крови Христовых.

Последний образ следует признать наиболее глубоким и содержательным. Однако и по отношению к земной (странствующей) Церкви его нельзя считать универсальным, принимать в качестве «определения» Церкви. Дать определение – значит четко очертить границы предмета. Однако ни Священное Писание, ни отцы Церкви с абсолютной точностью не определяют, где находятся границы Церкви. Далеко не всегда можно точно определить, кто принадлежит к Церкви, а кто к ней не принадлежит.

Например, представители некоторых инославных сообществ – католики, монофизиты, несториане – принадлежат к Церкви или нет? С одной стороны, очевидно, что они находятся вне видимой ограды Православной Церкви, и называть эти сообщества «церквами» в том смысле, в каком мы усвояем название «Церковь» Православной Церкви, нельзя. И в этом смысле можно говорить, что они находятся вне Церкви. С другой стороны, очевидно, что они все-таки находятся в каком-то отношении к Церкви, поскольку в этих сообществах мы признаем действительность таинств, по крайней мере некоторых. Признаем мы в этих сообществах и апостольское преемство, ибо клирики этих церквей принимаются в общение с Православной Церковью только через покаяние, без повторного рукоположения. Но вне Церкви может ли существовать апостольское преемство, могут ли совершаться таинства? Очевидно, нет. Таким образом, на поставленный выше вопрос однозначно ответить довольно трудно.

Для того чтобы быть членом Церкви, христианин должен причащаться Святых Тайн. Однако не существует богословски обоснованного определения того, как часто необходимо причащаться, чтобы принадлежать к Церкви. Например, крещеный человек, который верит в Бога, но два года не был у Причастия, – является он еще членом Церкви или уже не является? Известны святые (например, преп. Мария Египетская), которые причащались редко.

Кроме того, известно, что всякий грех отделяет человека от Церкви. Но всегда ли возможно указать ту меру греховности, когда человек невидимым действием суда Божия отсекается от Церкви? Несомненно, что во многих конкретных случаях она известна только Богу.

Таким образом, таинственную жизнь Церкви невозможно полностью вместить в точные формулировки. По этой причине, не имея точного определения, мы вынуждены ограничиться лишь общим понятием того, что есть Церковь.

Итак, Церковь в ее «земном аспекте»

1) есть от Бога установленное общество верующих, объединенных православной верой, священноначалием и таинствами;

2) это общество возглавляется и управляется Самим Господом Иисусом Христом по воле Бога Отца;

3) все члены этого общества соединены с Господом как со своим Главой и в Нем – друг с другом, а также с небожителями;

4) общество это одушевляется, живится и освящается Святым Духом.

Иисуса Христа называют Основателем Церкви. Однако это наименование прилагается к Спасителю совершенно не в том смысле, в каком оно употребляется по отношению к основателям других религиозных обществ. Каким образом обычно появляется то или иное религиозное общество? Некая религиозно одаренная личность подчиняет своему влиянию других людей, предлагает учение, которое может привлечь большее или меньшее число адептов. Так было, например, с Буддой, Мухаммедом, основателями многих современных сект.

Христос основывает Свою Церковь совершенно иным образом. По словам Священного Писания, Господь приобрел Себе Церковь Кровью Своей (Деян.20:28). Христианская Церковь созидается не учением, не повелением, не Божественной силой Господа и даже не свободным союзом, основанном на избрании и законе, как, например, община ветхозаветная, а «создается» из Самого Господа Иисуса Христа, Который является краеугольным камнем Церкви. Христос не только Основатель Церкви, но Он Сам есть Церковь. Она строится на Теле Господа Иисуса Христа, из Самого Его Тела.

Именно в этом состоит принципиальное, коренное отличие христианства от всех иных религий: для них личность основателя имеет не столь существенное значение. Например, убежденных буддистов личность самого Будды, подробности его земной жизни интересуют достаточно мало. Их привлекает прежде всего философия, которой они следуют, причем вопрос, насколько эта философия совпадает с учением самого Будды, для них также не столь существенен. Для христиан, напротив, самое главное – это Сам Господь Иисус Христос. В христианской Церкви напряженные богословские споры, продолжавшиеся в течение всей эпохи Вселенских соборов, велись не об учении Христа, а о Его Лице, т. е. о том, Кто такой Иисус Христос. И это не случайно, потому что восприятие учения Иисуса Христа зависит от того, как решается вопрос о Лице Искупителя. Христианство не может быть сведено к вероучению, к морали, к традиции, потому что по своему существу оно есть вера не в доктрину, а в уникальное Богочеловеческое Лицо Господа Иисуса Христа. Следствие этой веры – возможность соединиться со Христом теснейшим внутренним союзом, вступить с Ним в непосредственное живое общение, т. к. Господь не только основал Свою Церковь, но реально, хотя и невидимо, пребывает и пребудет в ней во все дни до скончания века (Мф.28:20).

Итак, Христос – краеугольный камень церковного здания. Церковь есть Тело Христово, но каждое тело, каждый живой организм должен расти и развиваться. Каким образом осуществляется рост церковного Тела, рост Церкви? Христос – Основатель и, можно сказать, Архитектор церковного здания, но должен быть еще и строитель, тот, кто непосредственно осуществляет его «приращение». Таким строителем Церкви является Святой Дух: именно Он присоединяет верующих к Телу Христову, оживотворяет Тело, обеспечивая согласованное функционирование всех его органов.

Церковь Христова создана не внешним действием Божественного всемогущества, но непосредственно через искупление и освящение людей. Поэтому Сын Божий и Святой Дух всегда пребывают в Церкви. В силу этого о Церкви можно говорить с двух позиций: с внутренней, невидимой стороны, Церковь есть сокровищница благодати и истины, а с внешней – общество людей, живущих на земле, существующее и развивающееся в земных условиях. В своем земном аспекте Церковь также имеет свою, от Бога установленную структурность, т. к. невидимое пребывание в Церкви Господа Иисуса Христа и Святого Духа выявляется посредством видимых и осязаемых форм. Иными словами, и с внешней стороны, помимо некоторых случайных черт, которые присущи любому человеческому обществу, Церковь имеет основание, укорененное в невидимом и не зависящее от каких-либо субъективных начал. И по своей внешней, земной стороне Церковь – Божественное учреждение.

В Евангелии сказано, что Сын Божий, Второе Лицо Пресвятой Троицы, был послан в этот мир Отцом, чтобы взыскать и спасти погибшее (Мф.18:11). Так говорит о цели Своего служения Сам Господь. Под погибшим здесь имеется в виду все человечество, все потомки Адама. Таким образом, цель бытия Церкви состоит в приведении всего человечества в Царствие Божие. Церковь основана для продолжения совершенного Христом дела спасения человеческого рода, чтобы в ней через усвоение плодов искупления обрели спасение все его ищущие.

Итак, есть общая цель бытия Церкви, которая состоит в достижении полноты церковного тела, в достижении такого состояния, о котором говорит ап. Павел: да будет Бог все во всем (1Кор.15:28).

При этом можно выделить вспомогательные задачи, посредством осуществления которых достигается данная «стратегическая» цель. Первая задача состоит в том, чтобы просветить людей светом Христовой веры, объяснить, что спасение возможно только через Церковь, привести в Церковь спасенное и искупленное Христом человечество. Необходимо, чтобы Господь прилагал спасаемых к Церкви (Деян.2:47). Можно назвать это задачей «количественного роста» Церкви. В Священном Писании Нового Завета имеется ряд образов количественного роста церковного тела. Например, Церковь растет возрастом Божиим (Кол.2:19) или Церковь возрастает в святый храм в Господе (Еф.2:21).

Вторая задача – это качественный, или духовный, рост Церкви. Недостаточно только привести людей в Церковь – само по себе присоединение к телу Церкви не делает человека святым и не гарантирует ему спасение. Необходимо еще и освящение приведенного в Церковь человечества.

См. подробнее и точнее СПАСЕНИЕ в алфавитном разделе сайта «Азбука веры».

Священное Писание говорит прямо, что спасение возможно только во Христе: Ибо нет другого имени под небом, данного человекам, которым надлежало бы нам спастись (Деян.4:12). Без соединения со Христом невозможно принести никакой добрый плод. Поучение Спасителя о лозе и ветвях заканчивается словами: ...без Меня не можете делать ничего. Кто не пребудет во Мне, извергнется вон, как ветвь, и засохнет... (Ин.15:5–6). Однако эти высказывания о невозможности спасения без Христа сами по себе еще не доказывают невозможности спасения вне Церкви.

Кого или что спасает Господь? Ап. Павел говорит: Христос глава Церкви, и Он же Спаситель тела (Еф.5:23). О необходимости находиться в единении с главой и быть членом церковного тела напоминают и другие слова апостола: Никто да не обольщает вас самовольным смиренномудрием и служением Ангелов, вторгаясь в то, чего не видел, безрассудно надмеваясь плотским своим умом и не держась главы, от которой все тело, составами и связями будучи соединяемо и скрепляемо, растет возрастом Божиим (Кол.2:18–19). О необходимости пребывать в единении со Христом как с Главой Церкви говорят все экклезиологические образы Нового Завета: лоза и ветви, краеугольный камень и строящееся на нем здание, образы дома и семьи, пастыря и единого стада.

Из этих высказываний можно сделать вывод – Христос спасает не каждого отдельного человека, но Церковь как единое целое, как Свое Тело. И каждый из нас спасается в той мере, в какой он принадлежит этому телу. Иными словами, спасение наше осуществляется не на основании заключения индивидуального «контракта» о спасении, но через вхождение в вечный Завет между Богом и человеком, однажды установленный Иисусом Христом в собственной Его Крови.

Таким образом, спасение невозможно без участия в жизни Церкви, без участия в таинствах, прежде всего в таинстве Евхаристии: Истинно, истинно говорю вам: если не будете есть Плоти Сына Человеческого и пить Крови Его, то не будете иметь в себе жизни. Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь имеет жизнь вечную; и Я воскрешу его в последний день (Ин.6:53–54). Относится это и к другим таинствам, например к крещению: Если кто не родится от воды и Духа, не может войти в Царствие Божие (Ин.3:5). Таинства, посредством которых мы соединяемся со Христом, естественно, возможны только в Церкви, которая сохраняет апостольское преемство.

Говоря, что спасение невозможно вне Церкви, нельзя не задаться вопросом о судьбе людей, находящихся вне ее ограды. Очевидно, что эти люди не представляют собой единое целое – различных категорий таких людей много, и говорить о судьбе принадлежащих к каждой из них нужно отдельно.

Очевидно, что вероотступники, а также те, кто сознательно противится Богу и Истине, лишают себя надежды на спасение. По слову ап. Петра, они, отвергаясь искупившего их Господа, навлекут сами на себя скорую погибель (2Пет.2:1). О тех, кто сознательно противится Богу, свидетельствует Сам Господь: Всякий грех и хула простятся человекам; а хула на Духа не простится человекам. Если кто скажет слово на Сына Человеческого, простится ему; если же кто скажет на Духа Святого, не простится ему ни в сем веке, ни в будущем (Мф.12:31–32).

Что же касается прочих людей, тех, кто, не будучи богоборцами или вероотступниками, тем не менее не веровали во Христа или веровали неправо, то достоверно об их судьбе мы ничего не знаем. Церковь предает их милости Божией.

Бог промышляет о каждом человеке. Если для членов Церкви Христос – Искупитель, то для «внешних» Он – Владыка и Промыслитель. О том, что Господь промышляет обо всех людях, в том числе и о тех, кто не принадлежит Церкви, говорится в Священном Писании:

[Бог] есть Спаситель всех человеков, а наипаче верных (1Тим.4:10).

[Бог] хочет, чтобы все люди спаслись и достигли познания истины (1Тим.2:4).

Бог нелицеприятен; но во всяком народе боящийся Его и поступающий по правде приятен Ему (Деян.10:34–35) – это слова ап. Петра.

[Бог] воздаст каждому по делам его... скорбь и теснота всякой душе человека, делающего злое, во-первых, Иудея, потом и Еллина! Напротив, слава и честь и мир всякому, делающему доброе, во-первых, Иудею, потом и Еллину! Ибо нет лицеприятия у Бога (Рим.2:6, 9–11).

В пользу того что Господь может спасти тех, кто не принадлежит земной Церкви, свидетельствует, например, судьба ветхозаветных праведников, которые, не принадлежа к Церкви видимым образом во время земной жизни, тем не менее были спасены, и многие даже прославлены Церковью как святые¹¹⁷⁹.

Говоря о людях, которые пребывают вне Церкви, необходимо отметить, что их положение по сравнению с людьми церковными является ущербным. Они лишены полноты богообщения, подлинной духовной жизни, для них закрыт путь святости. Для них невозможно усвоение плодов искупления, и в этом смысле они остаются, по словам апостола, чадами гнева Божия (Еф.2:3). О том, что подлинной духовной жизни у них быть не может, свидетельствует Иоанн Предтеча: Верующий в Сына имеет жизнь вечную; а не верующий в Сына не увидит жизни, но гнев Божий пребывает на нем (Ин.3:36). Но поскольку Господь и для людей, находящихся вне Церкви, остается Промыслителем и Владыкой, то и для них в определенной степени возможно богообщение, возможно стремление к добру и правде, покаяние и даже достижение на этом пути определенных результатов.

Если предположительно и можно сказать, что спасение возможно для тех, кто находится вне Церкви, то отсюда никак не следует, что спасение в принципе возможно без Церкви и помимо Христа, что существуют какие-то иные способы спасения. Мы не утверждаем, что те, кто во время своей земной жизни находились вне Церкви, не спасутся. Но если даже они и спасутся, то, конечно, не благодаря, а вопреки своим заблуждениям; спасутся именно через Церковь, через Христа, даже если их встреча с Ним состоится уже за пределами их земной жизни.

В целом эта проблема не имеет точного догматического решения; правильнее всего в этом вопросе придерживаться совета ап. Павла: Внешних же судит Бог... (1Кор.5:13). Лучше предоставить этих людей суду Божию и не заниматься вопросом о том, какова будет их загробная участь.

В современной богословской литературе о Церкви говорится главным образом как о Теле Христовом. Однако в Предании Восточной Церкви экклезиология уходит корнями в равной степени и в христологию и в пневматологию (учение о Святом Духе). Ап. Павел говорит: Бог... все покорил под ноги Его (Христа. – О. Д.), и поставил Его выше всего, главою Церкви, которая есть Тело Его, полнота Наполняющего все во всем (Еф.1:22–23). Эти слова содержат указание на два аспекта Церкви: с одной стороны, она есть Тело Христово, а с другой – полнота Наполняющего все во всем, т. е. полнота Божественной благодати, достигающей нас в Ипостаси Святого Духа.

Миссия двух Лиц Пресвятой Троицы, Сына и Духа Святого, различна, хотя Они и совершают на земле одно и то же дело – созидают Церковь. И чтобы уяснить это различие, следует рассмотреть, каково место и назначение в Церкви каждого из вышеназванных Лиц.

Господь Иисус Христос Сам невидимо пребывает в Церкви (см.: Мф.28:20). Он не только ее Основатель, но и Источник новой жизни, которую верующие получают от Него как от нового Адама – родоначальника нового человечества. Он есть Лоза, по отношению к которой верующие суть ветви, питающиеся Его благодатными соками (см.: Ин.15:1–6). Он есть Путь и Истина и Жизнь; никто не приходит к Отцу, как только чрез Него (см.: Ин.14:6).

Плоть Христова, по словам ап. Павла, есть завеса, через которую мы входим в небесное святилище (см.: Евр.10:20). По отношению к Церкви Он есть Глава, а Церковь – Его духовное Тело, в котором действуют силы Христовы. Важно, чтобы верующие, говорит ап. Павел, истинною любовью все возвращали в Того, Который есть глава Христос, из Которого все тело, составляемое и совокупляемое посредством всяких взаимно скрепляющих связей, при действии в свою меру каждого члена, получает приращение для созидания самого себя в любви (Еф.4:15–16).

Таким образом, Христос есть прежде всего Основатель и Архитектор Церкви, Он определяет законы жизни Церкви и ее внутреннюю структуру. В Священном Писании отмечается, что различные служения в Церкви возникают не только из практических нужд церковного общества, но имеют Божественное установление, существуют по воле Самого Христа: И Он поставил одних апостолами, других пророками, иных евангелистами, иных пастырями и учителями, к совершению святых, на дело служения, для созидания Тела Христова, доколе все придем в единство веры и познания Сына Божия, в мужа совершенного, в меру полного возраста Христова (Еф.4:11–13).

Аналогичным образом учили о месте Христа в Церкви и свв. отцы. Например, у блаж. Феодорита Кирского сказано, что Владыка Христос как Глава разделяет духовные дарования и через то сочетает члены Тела в единое стройное Тело¹¹⁸⁰.

Та же мысль встречается и у преп. Иоанна Дамаскина, который учит, что Христос, главенствуя над нами, преподает нам Себя в Церкви (прежде всего – через Евхаристию) и через то сочетает нас с Собою и друг с другом, вследствие чего мы имеем взаимное единство¹¹⁸¹.

Исходя из текста Священного Писания, можно говорить о двух различных сообщениях Святого Духа Церкви. О первом говорится в Ин.20:21–22: Иисус же сказал им вторично: мир вам! как послал Меня Отец, так и Я посылаю вас. Сказав это, дунул и говорит им: примите Духа Святаго. Второе сообщение Святого Духа Церкви произошло в день Пятидесятницы (см.: Деян.2:1–5). Соответственно, Святой Дух действует в Церкви двояким образом. Два сообщения Святого Духа имеют разные цели и соответствуют двум аспектам бытия Церкви.

Первое сообщение Святого Духа относится к Церкви в целом как к единому Телу: Святой Дух преподается не каждому из апостолов в отдельности, а всей совокупности апостолов как единому целому. Во время этого сообщения Духа ап. Фома отсутствовал, тем не менее этот факт не отразился на его апостольском достоинстве, ибо сама его принадлежность к апостольскому лику обусловливала его участие в принятии этих даров Духа Святого, которые были дарованы не каждому лично, а апостолам вообще. В данном случае Святой Дух выступает как сила, осуществляющая связь единства Церкви¹¹⁸² и дается апостолам совокупно как связь и власть священноначалия.

Христос есть Источник жизни Церкви, приобщение к этому Источнику совершается силою Святого Духа. О таинстве крещения, вводящем человека в Церковь, ап. Иоанн говорит как о рождении от воды и Духа (Ин.3:5). Ап. Павел говорит: ...все мы одним Духом крестились в одно тело (1Кор.12:13).

Господь управляет Своей Церковью посредством Святого Духа. Различные служения, определенную структуру установил в Церкви Христос, поставляет же на служение Святой Дух (например, во епископов, по синодальному переводу – блюстителей (Деян.20:28)). Таинства и священнодействия установил в Церкви Господь, совершаются же эти таинства и священнодействия силой Духа Святого. Полнота единения со Христом достигается через участие в таинстве Евхаристии, само же преложение Даров в таинстве совершается силою Святого Духа.

Такое энергийное присутствие Святого Духа в Церкви придает независимую от намерений и лиц объективность богослужебным действиям духовенства, сообщает объективный и обязательный характер постановлениям церковной власти, дает церковным Соборам способность определять, выражать и заключать в точные догматические формулы непостижимые для человеческого ума тайны. С древнейших времен постановления церковных Соборов предваряются формулой «изволися Святому Духу и нам», по образцу Апостольского собора в Иерусалиме (см.: Деян.15:28). Тот же принцип лежит в основании иконопочитания и всех вообще церковных символов как вещественных знаков присутствия духовного мира. Вся эта деятельность Святого Духа относится к христологическому аспекту Церкви, но Его деятельность в Церкви этим не исчерпывается.

Церковь есть Тело Христово, как бы заключенное в Ипостаси Христа, но при этом она также является и образом Пресвятой Троицы. Троица представляет собой Три Ипостаси, существующие в единстве природы. Именно к такому единству по образу Лиц Пресвятой Троицы люди призываются в Церкви, в которой единство таинственным образом сочетается с множественностью.

С одной стороны, Церковь – это единое тело, организм. Единое тело мы бываем, и уды его от плоти Его и костей Его (Еф.4:4). По словам свят. Иоанна Златоуста, «это бывает через пищу, которую [Христос] даровал... Для того Он смешал Самого Себя с нами, чтобы мы составили нечто единое, как тело, соединенное с головою (quasi corpus junctum capiti)»¹¹⁸³. Свят. Кирилл Александрийский писал: «Единородный определил некоторый изысканный... способ к тому, чтобы и мы сами сходились и смешивались в единство с Богом и друг с другом... а именно в одном теле, очевидно, в своем собственном... соделывая их сотелесными как Себе Самому, так и друг другу. Кто, в самом деле, мог бы разделить... тех, кто посредством одного святого тела связаны в единстве со Христом? Ведь если «все от одного хлеба приобщаемся», то все одно тело составляем (см.: 1Кор.10:17)... Поэтому и телом Христовым называется Церковь, а мы – отдельные члены, по пониманию Павла (см.: 1Кор.12:27)... Если же сотелесны мы все друг другу во Христе, и не только друг другу, но и Самому, очевидно, Тому, Кто пребывает в нас через Свою плоть, то разве не ясно уже, что одно все мы составляем как друг в друге, так и во Христе?»¹¹⁸⁴

Тем не менее соединение в одно тело не устраняет личностного многообразия Церкви. Этого не происходит, потому что, помимо христологического, Церковь имеет еще и пневматологический аспект – аспект домостроительства Духа Святого по отношению к человеческим личностям. Если христологическому аспекту соответствует дарование Святого Духа в вечер первого дня по Воскресении (см.: Ин.20), то пневматологическому – сошествие Святого Духа в день Пятидесятницы. В день Пятидесятницы Святой Дух, Который не зависит от Сына по Своему ипостасному происхождению, является как самостоятельное Лицо Пресвятой Троицы. В данном случае Святой Дух не выполняет функцию единства и сообщается не всей Церкви как единому телу, но каждому члену Тела Христова в отдельности. Святой Дух сообщает Себя личностям, отмечает каждого члена Церкви печатью личного и неповторимого отношения к Пресвятой Троице, присутствуя в нем и делая его чадом Божиим.

Свв. отцы определяют цель жизни человека в Церкви как «стяжание Святого Духа», потому что именно Святой Дух в Церкви сообщает верующим благодать, делая их святыми. При этом «богословие Восточной Церкви отличает Лицо Святого Духа от сообщаемых Им людям даров»¹¹⁸⁵, от усвояемой нам в Ипостаси Святого Духа благодати¹¹⁸⁶. Таким образом, благодать, подаваемая нам в Церкви, имеет ипостасный Источник, независимый от Сына. Этим Источником является Дух Святой, исходящий от Отца. Именно в силу этого, хотя наша человеческая природа включена в Тело Христово, наши человеческие личности не вовлечены в некий «механический» и принудительный процесс обожения, который упразднял бы нашу свободу и наше личностное бытие.

Освобождаясь в Церкви от детерминизма греха, мы при этом не впадаем в детерминизм Божественный. Магия спасения совершенно чужда восточным отцам. Освящающая благодать не уничтожает человеческой свободы, и не уничтожает ее потому, что Святой Дух имеет ипостасное начало, независимое от Сына, Который является ипостасной Главой Церкви. По мнению В. Н. Лосского, «если бы Восточная Церковь не исповедовала ипостасную независимость Святого Духа от Сына... [то] Пятидесятница – начало всеосвящения – не отличалась бы от сообщенного апостолам Христова дуновения, в котором Дух Святой, создавая единство мистического Тела Христа, действует как Его помощник. Если бы мы мыслили Святого Духа Божественным Лицом, зависимым от Сына, Он представлялся бы нам даже и в личном своем сошествии некой связью, соединяющей нас с Сыном. Мистическая жизнь развивалась бы тогда путем слияния души со Христом через посредничество Святого Духа... Соединяясь с личностью Христа, мы или уничтожались бы, или личность Христа была бы для нас чем-то насильственно внешним. В последнем случае благодать воспринималась бы как нечто внешнее по отношению к свободе, а не была бы ее внутренним раскрытием»¹¹⁸⁷.

Христологический аспект Церкви связан с присутствием благодати в таинствах, священнодействиях, иерархии, церковной власти, священных символах. В этом аспекте благодать не зависит от личной святости и намерений ее носителя. Сам Святой Дух, подающий благодать, выступает здесь как сила, подчиненная Христу, обеспечивающая единство церковного тела и функционирование его органов. Такое присутствие благодати в Церкви может быть названо объективным.

В пневматологическом аспекте присутствие благодати является «субъективным» или, лучше сказать, обоснованным избранничеством. Примеры такого присутствия: проявление благодати в мощах святых; в местах, освященных явлением Божией Матери или святых; в целебных источниках, чудотворных иконах, в особых благодатных дарованиях, в чудесах и, конечно, в человеческих личностях, стяжавших благодать. Святой Дух в данном случае действует как самостоятельное Лицо, не зависящее от Сына в Своем ипостасном бытии. Поэтому в церковных песнопениях Святой Дух называется «самовладычным». Наиболее ярко в Священном Писании о таком самовладычном действии Духа говорится в 1Кор.12:7–11: Но каждому дается проявление Духа на пользу. Одному дается Духом слово мудрости; другому слово знания, тем же Духом; иному вера, тем же Духом; иному дары исцелений, тем же Духом; иному чудотворения, иному пророчество, иному различение духов, иному разные языки, иному истолкование языков. Все же сие производит один и тот же Дух, разделяя каждому особо, как Ему угодно.

Таким образом, присутствием Святого Духа в Церкви сообщается благодать отдельным личностям, каждому особо, и Сам Дух при этом выступает как самостоятельное Лицо, Которое действует, как Ему угодно. Помимо разделения духовных дарований, Святой Дух взращивает в членах Церкви духовные плоды. Среди них ап. Павел называет любовь, радость, мир, долготерпение, благость, милосердие, веру, кротость, воздержание (Гал.5:22–23). Наконец, изливаясь в самое существо верующих, Святой Дух сообщает им Божественную благодать и, по мере усвоения ими благодати, соделывает их храмами Божиими: Разве не знаете, что вы – храм Божий, и Дух Божий живет в вас? (1Кор.3:16).

Церковь – это не только единое Тело в Божественной Ипостаси Христа, но также и множество тварных ипостасей в благодати Святого Духа. Обожение человеческой природы, которое совершилось в Ипостаси Христа, в наших личностях должно совершиться посредством действия Духа Святого и нашей свободной воли. Отсюда и два аспекта Церкви.

Христологический аспект – аспект завершенности и непоколебимости, поскольку искупление и спасение человеческой природы уже совершилось. Пневматологический аспект – аспект становления, которому соответствует усвоение плодов искупления каждым членом Церкви, совершающееся действием Святого Духа. Очевидно, что второй аспект зиждется на первом как на своем объективном основании. При этом два аспекта теснейшим образом связаны между собой. Чтобы освобождаться от греха и возрастать в благодати, необходимо все более и более соединяться с Телом Христовым, как бы врастать в Него, подобно тому как ветвь прирастает к лозе. Чем теснее это соединение, тем в большей степени человек становится способным воспринимать и усваивать обоживающую его благодать. И наоборот, чем больше мы исполняемся Духа Святого, тем полнее можем соединяться с телом Церкви.

С этими двумя аспектами бытия Церкви человек встречается с самого момента вхождения в Церковь: в таинствах крещения и миропомазания. В крещении, которое есть таинство по преимуществу христологическое, Святой Дух как «служебная» по отношению ко Христу сила соединяет нас со Христом и делает членами Тела Христова. А в таинстве миропомазания тот же Дух, но уже как Лицо Пресвятой Троицы, независимое от Сына в своем ипостасном бытии, сообщает нам дары обоживающей благодати, доступ к которой мы получили через крещение¹¹⁸⁸.

Существенные свойства того или иного предмета – это те свойства, без которых предмет перестает быть самим собой, в отличие от свойств случайных (акциденций), которые не влияют на сущность предмета. Таким образом, существенные свойства Церкви – это те свойства, без которых Церковь не могла бы быть Церковью. В Никео-Константинопольском Символе веры перечисляются четыре таких свойства: «верую... во единую, святую, соборную и апостольскую Церковь». Именно эти четыре свойства определяют сущность Церкви, отличают истинную Церковь как от всех прочих человеческих сообществ, так и от неправославных церквей. В богословской литературе можно встретить упоминания и о других свойствах Церкви, но они, даже если действительно принадлежат Церкви, являются производными от этих четырех. Например, непогрешимость Церкви – следствие святости и соборности.

Господь Иисус Христос создал одну Церковь: ...Я создам Церковь Мою, и врата ада не одолеют ее (Мф.16:18). Своей целью Господь называет создание Церкви, а не церквей. В притчах Спасителя, которые относятся к Церкви, всегда подчеркивается ее единство: единое стадо (Ин.10:16); единая виноградная лоза (Ин.15:1–7). Именно о единстве верующих молился Господь в Своей Первосвященнической молитве: да будут все едино (Ин.17:21).

Ап. Павел также говорит о Церкви в единственном числе:

...мы многие составляем одно тело во Христе, а порознь один для другого члены (Рим.12:5);

Ибо все мы одним Духом крестились в одно тело... (1Кор.12:13);

Одно тело и один дух, как и вы призваны к одной надежде вашего звания; один Господь, одна вера, одно крещение, один Бог и Отец всех, Который над всеми, и через всех, и во всех нас (Еф.4:4–6).

Однако единство Церкви есть нечто большее, чем нумерическое единство. Церковь не просто одна, она едина, единство – это принцип ее бытия. Церковь не есть механическое, внешнее объединение разнородных элементов, но единое живое целое, Тело Христово, члены которого находятся во внутреннем согласии и гармонии. Таким образом, единство есть не столько количественная, сколько качественная характеристика Церкви. Глубочайшим основанием внутреннего единства Церкви является единство ее Главы – Господа Иисуса Христа – и единство Духа Святого, выступающего в христологическом аспекте бытия Церкви как связующая сила ее единства.

Единство как качественная характеристика Церкви отлично от всех иных видов объединения людей. Церковь не есть просто общество единомышленников, не есть некая «идеальная» организация. X. Яннарас говорит, что единство Церкви «означает в церковном понимании вовсе не «сплоченность», «согласие» и «единодушие» отдельных людей как элементов общей структуры, но изменение образа бытия, преображение индивидуального выживания в общение любви, в жизнь вечную»¹¹⁸⁹.

Таким образом, единство Церкви имеет совершенно особое основание, отличающее Церковь от всех других человеческих обществ. Таким основанием является изменение образа бытия человеческой природы. Это единство есть единство по образу бытия Лиц Пресвятой Троицы. Господь в Первосвященнической молитве говорит: ...да будут все едино, как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе... (Ин.17:21).

Внутреннее единство имеет и свои внешние проявления: а) единство православной веры, исповедание одного и того же Символа веры; б) единство таинств и богослужений; в) единство иерархического преемства епископата; г) единство церковного устройства, церковных канонов.

Возникает вопрос: не противоречит ли единству Церкви наличие многих Поместных Церквей. «Пространный Православный катехизис» отвечает на это так: отдельность видимого устройства Поместных Церквей «не препятствует им духовно быть... членами единого тела Церкви Вселенской, иметь единого Главу – Христа и единый дух веры и благодати» (О 9-м члене)¹¹⁹⁰. Выражение этого единства – общение в молитвах и таинствах, особенно в таинстве Евхаристии. Именно евхаристическое общение есть то основное, что определяет единство Поместных Церквей.

Тем более не противоречит единству Церкви существование церквей инославных, которые существуют не в Церкви, а являются внешними по отношению к ней образованиями.

Святость – одно из свойств Божеского естества. Святость как свойство Божие означает, что Бог чист от греха и не может согрешить, любит в тварях добро и ненавидит зло. В Своих стремлениях Он руководится представлениями и помыслами об одном высочайшем добре.

Когда речь идет о святости тварных вещей, то под ней понимают причастность святости Божией. По отношению к тварным существам это свойство означает свободу от зла и греха вплоть до невозможности согрешить, с одной стороны, и причастность к полноте нравственного добра, присущего Богу, – с другой.

Церковь свята, прежде всего, потому, что свят ее Глава, Господь Иисус Христос (см.: Рим.11:16). Из Первосвященнической молитвы Спасителя следует, что освящение и святость людей были целью служения Господа Иисуса Христа: Освяти их истиною Твоею... за них Я посвящаю Себя, чтобы и они были освящены истиною (Ин.17:17, 19).

Ап. Павел свидетельствует, что Господь имел Своей целью создание именно святой Церкви: Христос возлюбил Церковь и предал Себя за нее, чтобы освятить ее, очистив банею водною, посредством слова; чтобы представить ее Себе славною Церковью, не имеющею пятна, или порока, или чего-либо подобного, но дабы она была свята и непорочна (Еф.5:25–27).

Источник и основание святости Церкви находится в ее Главе и в Святом Духе, Который таинственно и постоянно изливает святость и освящение на все тело Церкви, т. е. на всех, кто соединен с ее Главой. Христос освящает человека через слово Божие, таинства и священнодействия, а также через подвиги самоотречения, к которым Он Своим действием нас побуждает и в которых нам содействует. В силу этого христиане образуют новый народ, который ап. Петр называет царственным священством (см.: 1Пет.2:9–10). А по отдельности члены Церкви Божией суть храмы Божии (1Кор.3:16–17), или храмы Духа Святаго (1Кор.6:19).

Все члены Церкви призваны к святости: ...плод ваш есть святость (Рим.6:22). Церковь называется святой не только потому, что всех призывает к святости и обладает всей полнотой благодатных даров, которые освящают верующих, но и потому что в ней во все времена были и есть такие члены, которые достигли полноты святости. В то же время Церковь никогда не была «заповедником святых», даже в апостольский период своей истории. Для того чтобы в этом убедиться, достаточно прочитать Первое Послание к Коринфянам.

Таким образом, Церковь – это собрание не святых, но освящаемых, поэтому она своими членами признает не только праведников, но и грешников. Эта мысль настойчиво подчеркивается в притчах Господа Иисуса Христа о пшенице и плевелах, о неводе и др. (см.: Мф.13). Ап. Павел, уподобляя Церковь дому Божию, говорит: А в большом доме есть сосуды не только золотые и серебряные, но деревянные и глиняные... (2Тим.2:20).

Для согрешающих в Церкви установлено таинство покаяния. Те, кто искренне каются в грехах, могут получить прощение:

Если исповедуем грехи наши, то Он, будучи верен и праведен, простит нам грехи наши и очистит нас от всякой неправды (1Ин.1:9).

Дети мои! сие пишу вам, чтобы вы не согрешали; а если бы кто согрешил, то мы имеем Ходатая пред Отцем, Иисуса Христа, Праведника (1Ин.2:1).

Однако существует некоторый предел, преступив который, грешники становятся мертвыми членами церковного тела, приносящими только зловредные плоды. Такие члены отсекаются от тела Церкви или видимым действием церковной власти (через анафематствование), или невидимым действием суда Божия. К таковым относятся безбожники, отступники от христианства, нераскаянные грешники, пребывающие в смертных грехах, а также еретики, сознательно извращающие основные догматы веры. Поэтому Церковь никоим образом не затемняется греховностью людей; все греховное, вторгающееся в церковную сферу, остается чуждым Церкви.

В «Пространном катехизисе» говорится, что «согрешающие, но очищающие себя истинным покаянием, не препятствуют Церкви быть святою, а грешники нераскаянные, или видимым действием церковной власти, или невидимым действием суда Божия, как мертвые члены, отсекаются от тела Церкви, и таким образом она... сохраняется святою» (9-й член)¹¹⁹¹.

Один из частных аспектов святости Церкви – это непогрешимость Церкви в ее учении. Господь Иисус Христос и Святой Дух пребывают в Церкви вовек. Церковь обладает полнотой Божественных дарований, и, согласно обетованию Господа, врата ада не одолеют ее (Мф.16:18). Именно поэтому ап. Павел назвал Церковь столпом и утверждением истины (1Тим.3:15). По словам сщмч. Иринея Лионского , апостолы в полноте положили в Церковь – как богач в сокровищницу – все, что принадлежит истине¹¹⁹².

Непогрешимость Церкви состоит в хранении истины Христова учения от примеси какой-либо лжи, неверности, без убавления от богооткровенного учения и прибавления к нему. В «Послании Восточных Патриархов» (член 12) говорится, что учение Церкви непогрешимо в том смысле, что оно неизменно и остается тем же самым, каким было предано изначала как учение Божие¹¹⁹³.

Следовательно, непогрешимость Церкви в вопросах вероучения распространяется только на истины вероучительные, но не имеет отношения, например, к истинам естественнонаучным, а также к суждениям Церкви по вопросам социально-политической, экономической жизни и т. п.

В «Пространном катехизисе» говорится, что Церковь именуется соборной и кафолической, «потому что она не ограничивается никаким местом, ни временем, ни народом, но заключает в себе истинно верующих всех мест, времен и народов»¹¹⁹⁴. Слово «кафолическая» (καθολικός) происходит от выражения καθ᾽ ὅλον, что в переводе на русский язык буквально означает «по всему целому» и выражает высшую степень всеобъемлемости и полноты. В славянском переводе слово καθολικός передано как «соборный». Слово «соборность» также указывает на собранность воедино, т. е. означает законченность и полноту.

По словам митр. Макария (Булгакова), Церковь называется кафолической, или соборной:

по пространству, поскольку она не ограничивается никаким местом;

по времени, поскольку она будет существовать до скончания века;

по своему устройству, поскольку:

а) Церковь не связана с каким-либо гражданским устройством: Царство Мое не от мира сего (Ин.18:36);

б) богослужение не привязано к определенному месту, как это было в ветхозаветной Церкви, а также во многих языческих религиях;

в) церковная иерархия не связана с определенным родом или коленом, как это было принято в ветхозаветные времена (священниками могли стать только потомки Аарона) или как это практикуется в других религиях, например в индуизме: священнослужителями могут быть только люди, принадлежащие к особой касте¹¹⁹⁵.

Вышеприведенные определения соборности, при всей их безусловной правильности, все же недостаточны. Скорее, это определения не соборности, а вселенскости Церкви. В. Н. Лосский в своей работе «О третьем свойстве Церкви» пишет, что «христианскую всеобщность», фактическую всеобщность, или потенциальный универсализм, следует отличать от соборности. Они – следствие, необходимо вытекающее из соборности Церкви и неотделимо с соборностью Церкви связанное, т. к. это есть не что иное, как ее внешнее материальное выражение¹¹⁹⁶.

Основное различие между понятиями «соборность» и «вселенскость» состоит в том, что «вселенскость» (в смысле всеохватности) – характеристика Церкви только как целого, но неприложимо к ее частям, тогда как «соборность» может быть прилагаема как к целому, так и к частям. Еще в начале II в. сщмч. Игнатий Богоносец сказал: «Где Господь Иисус Христос, там и кафолическая Церковь»¹¹⁹⁷.

В. Н. Лосский считает, что церковную соборность удобнее понять посредством троичного догмата, потому что соборность есть свойство, которое выражает в строе церковной жизни образ жизни Триединого Бога: Бог Един, но каждое Божественное Лицо тоже есть Бог, обладающий всей полнотой Божественной сущности. «Именно в свете догмата о Пресвятой Троице раскрывается в его истинном христианском смысле самое дивное свойство Церкви – ее кафоличность, и понятие это не может быть передано абстрактным термином «вселенскость», ибо вполне конкретный смысл слова «кафоличность», или «соборность», содержит в себе не только единственность, но и множественность. Оно говорит о соотношении между тем и другим или, вернее, о некоей тождественности между единством и множеством, отчего Церковь кафолична, как в своей совокупности, так и в каждой из своих частей. Полнота целого – не сумма ее частей, так как каждая часть обладает той же полнотой, что и ее целое. Чудо кафоличности открывает в самой жизни Церкви строй жизни, присущий Пресвятой Троице»¹¹⁹⁸, – пишет В. Н. Лосский.

Иначе говоря, каждая поместная община обладает той же полнотой благодатных даров, что и вся Церковь в целом, ибо в ней тот же Христос присутствует в той же полноте. Поэтому кафоличность есть характеристика не только количественная, но и качественная.

Согласно свят. Кириллу Иерусалимскому, Церковь называется кафолической, потому что:

находится по всей вселенной;

в полноте преподает все то учение, которое должны знать люди;

весь род человеческий приводит к истинной вере;

врачует и исцеляет все роды грехов;

имеет в себе всякий вид совершенства, являющегося в делах, словах и во всяких духовных дарованиях¹¹⁹⁹.

Таким образом, соборность означает, во-первых, целостность и неповрежденность хранимой Церковью истины и, во-вторых, полноту благодатных даров, которой обладает Церковь, причем эта целостность и полнота относится как к Церкви в целом, так и к каждой из ее частей в отдельности. Иными словами, соборность Церкви выражается в том, что каждый человек во всяком месте, в любое время, независимо от каких-либо индивидуальных особенностей и внешних условий, может получить в Церкви все необходимое для спасения.

Священное Писание говорит о служении Господа Иисуса Христа как о служении апостольском. Ап. Павел пишет: Бог послал (греч. ἐξαπέστειλεν) Сына Своего (Единородного), Который родился от жены, подчинился закону, чтобы искупить подзаконных... (Гал.4:4–5); ...уразумейте Посланника (греч. τὸν ἀπόστολον) и Первосвященника исповедания нашего, Иисуса Христа... (Евр.3:1). Будучи Сам послан от Отца, Господь послал на служение Своих учеников, назвав их апостолами, т. е. посланниками. Можно сказать, что и сама Церковь послана в мир, чтобы привести мир ко Христу. Поэтому Церковь называется апостольской, прежде всего по цели своего бытия.

Однако этим апостольство как свойство Церкви не ограничивается. Церковь является апостольской также и по своему основанию. По словам ап. Павла, Церковь утверждена на основании апостолов (Еф.2:20). В Книге Откровения тайнозритель созерцает Церковь в ее эсхатологическом исполнении: Стена города имеет двенадцать оснований, и на них имена двенадцати апостолов Агнца (Откр.21:14). Апостолы – основание Церкви в хронологическом смысле, они стояли у истоков ее исторического бытия, основали первые Поместные Церкви¹²⁰⁰, передали Церкви учение веры и жизни, установили по заповеди Господа таинства и священнодействия, установили начала ее канонической структуры, чтобы все было благообразно и по чину (1Кор.14 – по слав. тексту). Они поставили первых епископов, положив основание иерархической структуре Церкви.

Чтобы выполнить свое апостольское назначение, Церковь не только внешне, но и по самому своему существу должна быть именно такой, какою она была при апостолах. Все существенное, чем обладала Церковь при апостолах, должно сохраняться в ней до скончания века.

Во-первых, в Церкви сохраняется учение, переданное апостолами, – апостольское Предание. В апостольских Посланиях много говорится о необходимости держаться этого учения:

Братия, стойте и держите предания, которым вы научены или словом или посланием нашим (2Сол.2:15).

Держись образца здравого учения, которое ты слышал от меня... (2Тим.1:13).

Там же неоднократно отмечается, что следует удаляться от тех учителей, чье учение не утверждается на проповеди апостолов:

О, Тимофей! храни преданное тебе, отвращаясь негодного пустословия и прекословий лжеименного знания... (1Тим.6:20).

Но если бы даже мы, или Ангел с неба стал благовествовать вам не то, что мы благовествовали вам, да будет анафема (Гал.1:8).

Еретика, после первого и второго вразумления, отвращайся (Тит.3:10).

Эти слова ап. Павла фактически представляют собой практическое применение нормы, установленной Самим Господом:

...а если и Церкви не послушает, то да будет он тебе, как язычник и мытарь (Мф.18:17).

Необходимо не только отвращаться от лжеучителей, но и полемизировать с ними с позиций апостольского учения: Есть много и непокорных, пустословов и обманщиков, особенно из обрезанных, каковым должно заграждать уста... (Тит.1:10–11).

Во-вторых, помимо апостольского учения, в Церкви должны сохраняться благодатные дары Духа Святого, которые Церковь в лице апостолов получила в день Пятидесятницы. Благодатным основанием и видимым выражением апостольства Церкви является апостольское преемство, т. е. преемство даров Святого Духа, передаваемое через священное рукоположение в таинстве священства¹²⁰¹, поэтому важнейшая сторона апостольства Церкви – это непрерывное преемство от апостолов богоучрежденной иерархии, которая верна апостольскому Преданию в учении, в священнодействии и в основах церковного устройства¹²⁰².

Согласно учению Православной Церкви, церковная иерархия есть Божественное установление, позволяющее сохранять – через благодатные дары учительства, священнодействия и управления – преемство апостольского учения и благодатного освящения. Наличие иерархического служения – необходимое условие бытия Церкви.

Это учение в той или иной степени оспаривается различными протестантскими деноминациями. По мнению протестантов, иерархия есть не более чем «церковное представительство». Традиционное протестантское учение о церковной иерархии отличается от православного следующими основными положениями:

1. Иерархия есть не Божественное учреждение, а человеческое и существует только для удобства. Иерархии может и не быть, при этом в Церкви ничего существенно не изменится, поскольку в случае нужды любой мирянин может совершить любое священнодействие или таинство.

2. Служители Церкви избираются и поставляются не Богом, а людьми.

3. Рукоположение, т. е. возведение человека в иерархическую степень, – это только видимый знак поставления на служение; в нем не сообщается никаких благодатных даров, которые отличали бы клирика от мирянина¹²⁰³.

Эти положения находятся в противоречии с Божественным Откровением. Так, ап. Павел говорит, что иерархическое служение в Церкви установлено Самим Господом: Он поставил одних апостолами... иных пастырями и учителями, к совершению святых, на дело служения... (Еф.4:11–12). Священство предполагает избранничество свыше: Не вы Меня избрали, а Я вас избрал и поставил вас... (Ин.15:16); Никто сам собою не приемлет этой чести, но призываемый Богом, как и Аарон (Евр.5:4). Какой бы высоконравственной жизни ни был человек, какое бы ни имел образование, он не сможет стать хорошим священнослужителем, если не будет иметь соответствующего призвания свыше. Что касается третьего положения, то его опровергают следующие свидетельства Священного Писания:

Не неради о пребывающем в тебе даровании, которое дано тебе по пророчеству с возложением рук священства (1Тим.4:14);

...напоминаю тебе возгревать дар Божий, который в тебе через мое рукоположение (2Тим.1:6).

Эти фрагменты ясно свидетельствуют о благодатном характере иерархического служения.

В Священном Писании говорится о нескольких иерархических степенях.

Об апостольском служении воскресший Господь говорит во время явления Своим ученикам в Галилее: Итак, идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святаго Духа, уча их соблюдать все, что Я повелел вам; и се, Я с вами во все дни до скончания века (Мф.28:19–20). При поставлении учеников на служение Спаситель дунул, и говорит им: примите Духа Святаго. Кому простите грехи, тому простятся; на ком оставите, на том останутся (Ин.20:22–23).

Согласно приведенным словам Господа, апостольское служение предполагает: 1) учительство (научите); 2) священнодействие (крестя); 3) служение управления (уча их соблюдать). Слова примите Духа Святаго указывают на то, что данное служение связано с особыми дарами Святого Духа.

Христианское учительство и проповедь – это дары Духа Святого, потому что христианское учительство не есть простое сообщение обучаемому некоторой суммы знаний или система доказательств. В христианском учительстве истина, по словам свящ. Павла Флоренского, «не доказуется, а показуется»¹²⁰⁴, является силою Святого Духа, содействующего проповеди. Именно так понимали дело учительства сами апостолы: И слово мое и проповедь моя не в убедительных словах человеческой мудрости, но в явлении духа и силы, чтобы вера ваша утверждалась не на мудрости человеческой, но на силе Божией (1Кор.2:4–5).

Кроме даров учительства и проповеди, апостолами были получены власть и сила совершать установленные Господом священнодействия с целью низведения на верующих даров благодати, например: крещение (см.: Мф.28:19), покаяние (см.: Ин.20:21–23) и причащение. Совершив Тайную вечерю с учениками, Господь произнес слова: ...сие творите в Мое воспоминание (Лк.22:19).

Апостолы получили также дары, связанные с управлением Церковью. Это было необходимо, для того чтобы научить верующих соблюдать все то, чему учил Господь учеников. После того как ап. Петр был восстановлен Господом в своем апостольском достоинстве, Христос обращается к нему со словами: Паси агнцев Моих... паси овец Моих (Ин.21:15–17). Слово «паси» означает служение управления: апостол должен управлять верующими, подобно тому как пастырь управляет стадом.

Священное Писание не оставляет сомнения в том, что Господь сообщил ученикам власть вязать и решить, т. е. отпускать грехи. Например: Истинно говорю вам: что вы свяжете на земле, то будет связано на небе; и что разрешите на земле, то будет разрешено на небе (Мф.18:18). Ап. Павел говорит об апостолах, что они обладают властью, которую Господь дал... к созиданию (2Кор.10:8). Эта власть вязать и решить была бы неполной, если бы она не подразумевала власть суда с правом наказания виновных. О последнем свидетельствуют слова апостола: Для того я и пишу сие в отсутствии, чтобы в присутствии не употребить строгости по власти, данной мне Господом... (2Кор.13:10); ...пишу прежде согрешившим и всем прочим, что, когда опять приду, не пощажу (2Кор.13:2).

Несомненно, у апостолов было сознание того, что они являются носителями такой власти. Так, на Апостольском Иерусалимском соборе, формулируя обязательные для исполнения христианами заповеди, они сознавали, что действуют не от себя, не по своей собственной воле, но властью, дарованной Духом Святым. Это выразилось в известной формуле: Ибо угодно Святому Духу и нам... (Деян.15:28), которая с тех пор предваряет решения церковных Соборов.

Это тройственное служение (учительства, священнодействия и управления) называется общим словом «пастырство». Первоначально служение пастырства было уделом только двенадцати апостолов, а также ап. Павла, апостольское достоинство которого приравнивалось к достоинству двенадцати. Сам ап. Павел говорил: У меня ни в чем нет недостатка против высших апостолов (2Кор.11:5).

Повеление Спасителя в Мф.28:19–20 заканчивается словами: Я с вами во все дни до скончания века. Следовательно, оно дано не только самим апостолам, но и их преемникам на все времена. Это значит, что апостолы обладали властью и силой определенным образом, через священную хиротонию, передавать свое служение и необходимые для его исполнения дары другим лицам. Об этом, в частности, говорится в Первом и Втором Посланиях ап. Павла к Тимофею.

Епископы (греч. ἐπίσκοπος от ἐπισκοπέω – наблюдать, блюсти, хранить) – непосредственные преемники и продолжатели служения апостолов. На тесную связь апостольского и епископского служения указывает тот факт, что Сам Господь Иисус Христос в Священном Писании называется не только апостолом (см.: Евр.3:1), но и епископом (см.: 1Пет.2:25; в синодальном переводе – блюститель). Жребий апостольского служения называется «епископством» (см.: Деян.1:20; в синодальном переводе – достоинство).

Несомненно, образ служения апостолов и епископов различен: апостолы совершали свое служение в масштабах Вселенской Церкви, в то время как служение епископское ограничено пределами Церкви Поместной. Несмотря на различия в образе служения, апостолы передали епископам все необходимые для прохождения пастырского служения полномочия.

О том, что служение епископов есть действительно служение пастырское, говорит ап. Павел: Внимайте себе и всему стаду, в котором Дух Святый поставил вас блюстителями (в греческом тексте – «епископами»), пасти Церковь Господа и Бога... (Деян.20:28). Благодатные дары передавались апостолами епископам через рукоположение.

На примере Тимофея, ученика ап. Павла, можно показать, что апостолы передали своим преемникам пастырское служение во всей полноте. Конечно, апостолы обладали и уникальными дарами, присущими только им, но эти дары не были существенно необходимыми для бытия Церкви во все времена, без них Церковь не перестала быть Церковью, тогда как без иерархии Церковь существовать не может. Апостолы передали то, что для жизни Церкви существенно необходимо.

В служении, которое исполнял Тимофей, можно различить все три составляющие пастырского служения:

1. Учительство. Проповедуй сие и учи (1Тим.4:11); проповедуй слово (2Тим.4:2); совершай дело благовестника, исполняй служение твое (2Тим.4:5); занимайся чтением, наставлением, учением (1Тим.4:13).

2. Священнодействие. Рук ни на кого не возлагай поспешно, и не делайся участником в чужих грехах (1Тим.5:22). Служение Тита, по-видимому, не отличалось от того служения, которое исполнял Тимофей в Ефесе: Для того я оставил тебя в Крите, чтобы ты... поставил по всем городам пресвитеров... (Тит.1:5).

3. Служение управления. ...Обличай, запрещай, увещевай... (2Тим.4:2); ...увещевай и обличай со всякою властью, чтобы никто не пренебрегал тебя (Тит.2:15).

В протестантской литературе встречается мнение, что первоначально в древней Церкви между епископами и пресвитерами различия не было. Разделяли это мнение и некоторые западные отцы Церкви (например, блаж. Иероним Стридонский)¹²⁰⁵. На христианском Востоке такое мнение не разделялось никогда. Согласно восточным отцам, некоторая неясность в этом вопросе обусловлена отсутствием в ранней Церкви единой терминологии, в силу чего иерархические степени могли называться по-разному. Яркий пример – служение Тимофея. Термин «епископство» по отношению к его служению ап. Павел не употребляет, однако по своему существу его служение не отличалось от епископского. Во-первых, Тимофей, так же как и Тит, мог рукополагать пресвитеров; во-вторых, Тимофей имел право награждать и поощрять пресвитеров: Достойно начальствующим пресвитерам должно оказывать сугубую честь... (1Тим.5:17). В-третьих, он имел право разбирать обвинения, т. е. судить пресвитеров: Обвинение на пресвитера не иначе принимай, как при двух или трех свидетелях. Согрешающих обличай перед всеми, чтобы и прочие страх имели (1Тим.5:19–20). Следует отметить, что служение Тимофея было ограничено пределами одной Поместной Церкви. Ап. Павел говорит Тимофею: ...я просил тебя пребыть в Ефесе... (1Тим.1:3).

Учитывая особую важность епископского служения, Церковь всегда тщательно следила за тем, чтобы сохранялась преемственность епископата, восходящая к апостолам. Уже во II в. одним из главных аргументов православных в споре с еретиками, в частности с гностиками, стал факт отсутствия у еретиков документального подтверждения преемства своих епископов от апостолов, в то время как православные факт преемства могли подтвердить. Сщмч. Ириней Лионский пишет: «Мы можем перечислить епископов, поставленных апостолами в Церквах, и преемников их даже до нас...»¹²⁰⁶ О том же самом говорит и Тертуллиан: «Пусть [еретики] покажут основания своих церквей, раскроют череду своих епископов, идущую от начала через преемство, и так, чтобы первый имел наставников и предшественников своих кого-либо из апостолов либо мужей апостольских (но такого, который пребывал с апостолами постоянно). Ибо апостольские Церкви таким именно образом доказывают свое положение. Например, Церковь Смирнская называет своим епископом Поликарпа, поставленного Иоанном, а Римская – называет таковым Климента, назначенного Петром. Таким же образом и прочие Церкви показывают, в каких мужах, поставленных апостолами во епископы, имеют они отростки семени апостольского»¹²⁰⁷.

Поскольку благодатью священства во всей полноте обладают только епископы, то без епископов нет Церкви. По словам сщмч. Киприана Карфагенского, «кто не с епископом, тот не в Церкви»¹²⁰⁸.

В первые века пресвитеры (от греч. πρεσβύτερος – старец, старейшина) поставлялись на служение либо апостолами (см.: Деян.14:23), либо епископами (см.: 1 и 2 Тим. и Тит.). Практически во всех Книгах Священного Писания слово «пресвитеры» употребляется во множественном числе (см.: Деян.1 и 2 Тим. Тит. Иак. и 1 Пет.), из чего можно заключить, что пресвитеры составляли особый церковный чин (пресвитериум): иметь в каждой поместной общине нескольких пресвитеров было нормой.

Полномочия пресвитеров по сравнению с полномочиями епископов ограничены. Новый Завет не дает никаких оснований считать, что пресвитеры, т. е. представители второй иерархической степени, сами могли посвящать в священный сан. Церковное Предание также исключает такую возможность.

В своих действиях пресвитеры не вполне самостоятельны, они действуют под руководством епископов. Тем не менее пресвитерское служение так же, как и епископское, называется пастырством, оно предполагает те же три составляющие, которые мы видим у епископов:

1. Учительство. Ап. Павел в 1Тим.5 говорит о пресвитерах, которые трудятся в слове и учении.

2. Священнодействие. Ап. Иаков говорит о совершении пресвитерами таинства елеосвящения: Болен ли кто из вас, пусть призовет пресвитеров Церкви, и пусть помолятся над ним, помазав его елеем во имя Господне (Иак.5:14).

3. Служение управления. Пастырей (πρεσβυτ έρους) ваших умоляю я, сопастыр (συμπρεσβύτερος) и свидетель страданий Христовых и соучастник в славе, которая должна открыться: пасите Божие стадо, какое у вас, надзирая за ним не принужденно, но охотно и богоугодно, не для гнусной корысти, но из усердия, и не господствуя над наследием Божиим, но подавая пример стаду (1Пет.5:1–3).

Слово надзирая (греч. – ἐπισκοποῦντες) указывает, что служение пресвитеров предполагает служение управления и связано с определенной властью, которую пресвитеры имеют по отношению к пасомым. Как видим, эта власть была настолько велика, что даже в первые десятилетия бытия Церкви уже существовала реальная угроза злоупотребления этой властью со стороны пресвитеров, о чем и предупреждает ап. Петр. Пресвитеры соучаствовали вместе с апостолами и епископами в управлении Церковью. Например, из Книги Деяний известно, что пресвитеры принимали участие в Апостольском соборе в Иерусалиме.

Служение епископов и пресвитеров есть пастырство. Это служение занимает в Церкви особое место, и потому епископы и пресвитеры обладают особыми благодатными дарами, однако это не подразумевает «кастовости». Отношения между пастырями и пасомыми в Церкви не похожи на отношения между жречеством и народом в языческих религиях и даже в религии Ветхого Завета. «Епископы и священники не образуют клира как обособленной от остальной массы верующих касты, чье посредничество необходимо для умилостивления Божества. Они воплощают в себе преобразующее жизнь единство общины, они – «отцы», «рождающие» людей для жизни бессмертной и нетленной, единой и в то же время разделенной между всеми, как в лоне семьи. Вовсе не случайно ранняя Церковь уподобила соединяющие общину узы семейному родству»¹²⁰⁹.

Из Священного Писания Нового Завета мы видим, что отношения между пастырями и пасомыми строились по образу отношений между отцами и детьми: ...у вас тысячи наставников во Христе, но не много отцов; я родил вас во Христе Иисусе благовествованием (1Кор.4:15). Для апостолов характерны такие обращения к своим пасомым, как дети мои (1Ин.2:1, 3:18), дети (1Ин.2:18, 3:7), сын мой (2Тим.2:1).

Первым упоминанием о диаконском служении (греч. διάκονος – служитель) некоторые толкователи считают повествование 6-й главы Книги Деяний, в которой говорится о семи мужах, избранных для того, чтобы служить практическим потребностям Церкви¹²¹⁰. Диаконами эти мужи не называются, но само слово «служение» по-гречески звучит как «диакония»¹²¹¹.

Согласно этому толкованию, изначально диаконы выступали как помощники апостолов в практическом, прикладном смысле. Однако очевидно, что их служение не ограничивалось только этим, иначе трудно объяснить сам критерий, по которому происходит избрание этих мужей – исполненных Святого Духа и мудрости (Деян.6:3).

В середине II в. мч. Иустин Философ писал: «Так называемые у нас диаконы дают каждому из присутствующих [на Литургии] приобщаться хлеба, над которым совершено благодарение, и вина и воды, и относят к тем, которые отсутствуют»¹²¹². Следовательно, диаконское служение носило богослужебно-благодатный характер, поэтому поставление диаконов совершалось через возложение рук с молитвой (как это описано в Деян.6:6). Первоначально диаконы рукополагались апостолами, затем епископами.

Служение диаконов не есть пастырство. Диаконы, прежде всего, – помощники апостолов, а затем епископов. Так, Послание к Филиппийцам начинается с приветствия ап. Павла епископам и диаконам. Диаконы участвуют в совершении таинств, но сами их не совершают. Правда, известно, что Филипп, один из семи диаконов, крестил самарян (см.: Деян.8:5) и евнуха, вельможу Ефиопской царицы Кандакии (см.: Деян.8:38). Но это не является основанием, для того чтобы считать совершение таинств составной частью диаконского служения, поскольку крещение в случае нужды может совершить всякий христианин.

Диаконы принимают и некоторое участие в управлении Церковью, в той части, которая касается практической жизни общины: выступают помощниками епископов и пресвитеров в управлении паствой, исполнителями их поручений.

Что касается учительства, то здесь имеется некоторая неясность. Так, Стефан, один из семи диаконов, учительствовал и проповедовал; Филипп, крестивший самарян, даже называется благовестником (Деян.21:8). Но трудно сказать, было ли это служение харизматическим, т. е. их личным даром, или оно изначально рассматривалось как составная часть диаконского служения вообще. Исторически среди диаконов было достаточно много ученых людей, игравших видную роль в жизни Церкви. Участие диаконов в учительском служении Церковью никогда не запрещалось, но вряд ли можно утверждать, что учительство является необходимой составной частью их служения.

О служении диаконов X. Яннарас говорит: «Основное их предназначение – помощь нуждающимся. Следовательно, для осуществления этой задачи необходимо особое посвящение, особый духовный дар. И в самом деле, в Церкви помощь страждущим есть проявление истины и жизни...»¹²¹³ К сожалению, исторически сложилось так, что именно это измерение диаконского служения, которое в древности было самым важным, сегодня почти исчезло из церковной жизни.

Для жизни Церкви важны все три иерархические степени. Об этом свидетельствует сщмч. Игнатий Богоносец, муж апостольский, принявший, согласно церковному Преданию, посвящение от ап. Иоанна Богослова: «Необходимо, как вы и поступаете, ничего не делать без епископа. Повинуйтесь также и пресвитерству, как апостолам Иисуса Христа – надежды вашей... И диаконам, служителям таинств Иисуса Христа, все должны всячески угождать, ибо они не служители яств и питий, но слуги Церкви Божией... Все почитайте диаконов, как заповедь Иисуса Христа, а епископа – как Иисуса Христа, Сына Бога Отца, пресвитеров же – как собрание Божие, как сонм апостолов. Без них нет Церкви»¹²¹⁴.

Православная экклезиология проводит различие между Церковью странствующей и Церковью торжествующей. Хотя они и различны по формам бытия своих членов, но все же не изолированы друг от друга полностью. И та и другая составляют единое стадо единого Пастыря, единое тело, Глава которого – Христос. По словам Спасителя: Бог же не есть Бог мертвых, но живых. Ибо у Него все живы (Лк.20:38). Поэтому мы, находящиеся на земле, не отделены от наших умерших братьев в вере, для нас возможно общение с Церковью торжествующей. Ап. Павел обращается к своим современникам, членам земной Церкви: Но вы приступили к горе Сиону и ко граду Бога живаго, к небесному Иерусалиму и тьмам ангелов, к торжествующему собору и церкви первенцев, написанных на небесах, и к Судии всех Богу, и к духам праведников, достигших совершенства (Евр.12:22–23). Поскольку все истинно верующие – как живые, так и умершие – составляют единое тело, единый организм, следовательно, между членами этого тела должно быть взаимодействие, общение веры, любви, взаимной помощи и сослужения. По словам ап. Павла, страдает ли один член, страдают с ним все члены; славится ли один член, с ним радуются все члены (1Кор.12:26).

Церковь созидается на основании апостолов и пророков (Еф.2:20). Пророки и апостолы не только были, но и остаются основаниями Церкви. Все достигшие святости занимают в Церкви особое положение. В Откр.3:12 сказано: Побеждающего сделаю столпом в храме Бога Моего. Находясь на небе, святые продолжают пребывать в общении с верующими на земле. Святые – это, прежде всего, люди, стяжавшие любовь, и поэтому они не могут не помогать тем, кто нуждается в их помощи, потому что, как говорит ап. Павел, любовь никогда не перестает, хотя и пророчества прекратятся, и языки умолкнут, и знание упразднится (1Кор.13:8).

В Ветхом Завете многократно сообщается о предстательстве святых за живущих на земле. Например, пророк Иеремия говорит: И сказал мне Господь: хотя бы предстали пред лице Мое Моисей и Самуил, душа Моя не приклонится к народу сему (Иер.15:1). О предстательстве святых здесь говорится как о чем-то вполне естественном. В 2 Мак. описывается, как Иуда Маккавей видел во сне бывшего первосвященника Онию: ...видел, что он (Ония), простирая руки, молится за весь народ Иудейский (2Мак.15:12). Ония обращается к Иуде со словами, говоря о пророке Иеремии: Это братолюбец, который много молится о народе и святом городе, Иеремия, пророк Божий (2Мак.15:14).

Вера в заступничество святых была неотъемлемой частью религиозных представлений людей Ветхого Завета. Господь Иисус Христос во время земной жизни, хотя и обличал многократно заблуждения фарисеев и книжников, но ни разу не высказался против этого верования.

В Новом Завете также можно указать основание для учения о предстательстве святых за живущих: ...тогда четыре животных и двадцать четыре старца пали пред Агнцем, имея каждый гусли и золотые чаши, полные фимиама, которые суть молитвы святых (Откр.5:8). На этом основании в Церкви установлено молитвенное призывание святых. Своим ходатайством святые усиливают наши молитвы, испрашивают нам необходимые блага от Бога, помогают нам в совершении нашего спасения.

О святых мы говорим как о ходатаях и посредниках между Богом и человеком. Между тем в Священном Писании Ходатаем и Посредником называется Сам Иисус Христос. Например, в Евр.12 Господь назван Ходатаем Нового Завета. В 1Тим.2:5–6 ап. Павел высказывается еще более определенно: ...един и посредник между Богом и человеками, человек Христос Иисус, предавший Себя для искупления всех. Обычно именно этим высказыванием ап. Павла протестанты обосновывают свое отрицание церковной практики почитания святых. Действительно, в деле искупления, в деле примирения человека с Богом Христос есть единственный Посредник, никакого другого нет и быть не может. Но спасение каждого человека, т. е. усвоение им плодов искупления, совершается опосредованно. Очевидно, что существуют люди духовно более опытные, выше поднявшиеся на пути к совершенству и потому способные помогать менее совершенным в их восхождении.

О необходимости почитания угодников Божиих в Священном Писании говорится неоднократно. Божия Матерь восклицает:

...ибо отныне будут ублажать Меня все роды... (Лк.1:48).

О необходимости чтить память святых говорится в Книге Притчей: Память праведника пребудет благословенна (Притч.10:7).

Кто принимает пророка, во имя пророка, получит награду пророка... (Мф.10:41), т. е. необходимо воздавать людям Божиим подобающую им честь.

Поминайте наставников ваших, которые проповедовали вам слово Божие; и, взирая на кончину их жизни, подражайте вере их (Евр.13:7).

Таким образом, святые для нас – пример для подражания. Именно поэтому мы благоговейно вспоминаем подвиги святых, прославляем их святость, устраиваем праздники в их честь.

Но, кроме того, почитание святых в Православной Церкви носит еще и характер поклонения, который выражается в сооружении храмов в честь святых, возжигании светильников и каждении пред их изображениями, целовании изображений, преклонении пред ними колен. Основное возражение против этого поклонения сводится к тому, что такая практика умаляет заслуги Христа как единственного Посредника. Однако уже в Ветхом Завете говорится о прославлении Бога, дивного во святых Своих (Пс.67 – в слав. переводе). Почитание святых в Православной Церкви всегда христоцентрично. Поэтому утверждение того, что почитание святых угодников каким-то образом умаляет искупительный подвиг Христа Спасителя, равнозначно утверждению, что честь, воздаваемая плодам, умаляет достоинство ветви, на которой и благодаря которой эти плоды произросли.

Смысл православного почитания святых излагает преп. Иоанн Дамаскин. Он учит, что святым следует поклоняться не по природе, а потому что Бог прославил и сделал их страшными для врагов и благодетелями для приходящих к ним с верою. Мы поклоняемся им не как богам и благодетелям по естеству, но как рабам и сослужителям Божиим, имеющим дерзновение к Богу по любви своей к Нему. Поклоняемся им, потому что сам Царь относит к Себе почитание, когда видит, что почитают любимого Им человека не как Царя, но как послушного слугу и благорасположенного к Нему друга¹²¹⁵.

Основанием для христианского почитания мощей является Боговоплощение. Восприняв в Боговоплощении человеческую природу во всей полноте, Господь тем самым утвердил на веки достоинство человеческой телесности. Для христиан тело не темница и не случайное одеяние души, а один из уровней человеческой личности, связь с которым личность таинственно сохраняет и после смерти¹²¹⁶. По учению Священного Писания, можно прославлять Бога не только духом, но и в телах (см.: 1Кор.6:20). Само тело может стать храмом Святого Духа (см.: 1Кор.6:19), и оно не перестает быть таковым и после смерти. Отсюда в Церкви особое уважение и благоговейное отношение к останкам святых угодников. Это уважение выражается:

в благоговейном собирании и хранении мощей;

в торжественном открытии и перенесении их;

в установлении особых празднеств в честь обретения их и перенесения;

в строительстве над мощами храмов и других культовых сооружений (часовен, монастырей);

в обычае возлагать в основание церковных престолов и в антиминсы частицы мощей святых.

Греческий и латинский аналоги славянского слова мощи (греч. τὰ λείψανα от λείπω – оставлять; лат. reliquiae от relinquo – оставлять) имеют более широкое значение и могут также обозначать то, что осталось после святых (одежду, личные вещи), – все, что так или иначе соприкасалось со святым во время его земной жизни.

Основание для почитания мощей святых содержится уже в Ветхом Завете: известен случай оживления мертвеца после того, как к нему прикоснулись кости пророка Елисея (см.: 4Цар.13:21). Также можно упомянуть и чудо, совершенное пророком Елисеем посредством милоти (верхней одежды) пророка Илии (см.: 4Цар.2:8). В Новом Завете рассказывается об использовании платков и опоясаний с тела ап. Павла для исцеления болезней и изгнания злых духов (см.: Деян.19:12).

Практика почитания мощей является очень древней. Одно из наиболее древних и достоверных свидетельств такого почитания – описание мученической кончины свят. Поликарпа Смирнского, составленное в Смирнской Церкви около 157 г. Смирнские христиане, после того как их епископ был сожжен на костре, с благоговением собрали его останки¹²¹⁷.

Говоря о почитании мощей, необходимо коснуться темы их нетления, поскольку с этим феноменом связан ряд заблуждений. Нетление мощей само по себе не есть основание для канонизации, равно как и отсутствие нетленности никогда не рассматривалось как препятствие к этому. Основанием для канонизации является святость жизни или мученическая кончина святого, а также народное почитание подвижника и чудеса, совершенные по его молитвам. Нетление всегда рассматривалось как одно из знамений Божиих о святости того или иного угодника, однако церковные Соборы (например, Московский собор 1667 г.)¹²¹⁸ не раз запрещали признавать святыми по одному только признаку нетления.

Преп. Иоанн Дамаскин говорил о почитании святых мощей следующим образом: «Владыка Христос дал нам спасительные источники: мощи святых, многообразно изливающие благодеяния, источающие миро благовония... По закону всякий, прикасающийся к мертвецу, становится нечистым (см.: Чис.19:11); но они не мертвецы. Ибо с тех пор как Тот, Кто есть сама жизнь, Причина жизни, в мертвецех вменяшеся, мы не называем мертвыми усопших в надежде на воскресение и с верою в Него... Через них демоны отгоняются, немощные врачуются, слепые прозревают, прокаженные очищаются, искушения и скорби прекращаются, всякое даяние доброе и всякий дар совершенный нисходит свыше, от Отца светов (Иак.1:17) через них для тех, кто просит с несомнительной верою...»¹²¹⁹

Священные изображения в христианской Церкви существовали уже во времена апостольские. Известно, что город Помпея в Италии был уничтожен извержением вулкана в 79 г. по P. X., т. е. еще в апостольское время. Тем не менее при раскопках в этом городе были обнаружены молитвенные помещения христиан, где имелись настенные изображения, в том числе и изображение креста¹²²⁰. Правда, нельзя однозначно утверждать, что в то время существовала практика особого почитания и поклонения этим изображениям.

Всем известно обвинение протестантами православных в идолопоклонстве именно по причине иконопочитания. При этом обычно ссылаются на соответствующую заповедь Декалога (см.: Втор.5:8–9). Конечно, сначала следовало бы доказать, что христианские иконы действительно суть идолы или кумиры, поскольку в греческом языке слова «икона» (εἰκών) и «идол» (εἴδολον) – имеют совершенно разное значение. Против тех, кто не умеет отличать священное изображение от идолов, можно обратить слова ап. Павла: Как же ты... гнушаясь идолов, святотатствуешь? (Рим.2:21–22).

Действительно, в Ветхом Завете существовал запрет на создание и почитание изображений. Это было исторически обусловлено жизнью богоизбранного народа, который находился в языческом окружении, но этот запрет и в Ветхом Завете не был безусловным. Например, Моисей по непосредственному указанию Божию изготовил медного змия, и этот змий много веков хранился во святая святых Иерусалимского храма. Над Ковчегом завета, который находился в святая святых храма, также по непосредственному указанию Божию были сделаны изображения двух херувимов: Там Я буду открываться тебе и говорить с тобою над крышкою, посреди двух херувимов, которые над ковчегом откровения, о всем, что ни буду заповедовать чрез тебя сынам Израилевым (Исх.25:22). Таким образом, херувимы и Ковчег завета были видимым образом невидимого Бога, и отношение к этим видимым образам, безусловно, предполагало благоговейное почитание. В Ветхом Завете описывается случай с израильтянином Озой, который за неблагоговейное прикосновение к Ковчегу завета был поражен смертью (см.: 2Цар.6:7).

Все, что имеет к Богу положительное отношение, что напоминает нам о Боге и нас к Нему приближает, например храм, закон и т. п., требует благоговейного к себе отношения, может быть предметом поклонения и почитания. В противном случае вторая заповедь Моисея – Не делай себе кумира... (Втор.5:8) пришла бы в противоречие с четвертой заповедью – Наблюдай день субботний... (Втор.5:12) и пятой – Почитай отца твоего и матерь твою... (Втор.5:16). Такое отношение к святыням и священным предметам было естественным уже в Ветхом Завете. Если бы протестанты были последовательными, то они должны были бы записать в язычники, например, пророка Исайю, который говорит: ...и на закон Его будут уповать... (Ис.42:4) и, таким образом, предметом религиозного упования объявляет не Бога, а бездушный закон. По такой логике царь Давид, который говорит: ...поклонюсь святому храму Твоему... (Пс.5:8), поклоняется не Самому Богу, а храму, который рассматривался всего лишь как дом Божий. В словах Как люблю я закон Твой! (Пс.118:97) также можно видеть, что предметом религиозной любви может быть не только Сам Бог, но и все, что связано с Ним и напоминает о Нем.

Несомненно, что предметом почитания и поклонения может быть и человек, высшее творение, созданное по образу и подобию Божию. В Ветхом Завете можно указать целый ряд примеров поклонения людей друг другу. Например, царь Давид поклонился своим гостям (см.: 3Цар.1:47); Авраам кланялся хеттеянам (см.: Быт.23:12); братья кланялись Иосифу (см.: Быт.42:6), есть и другие примеры.

В каком смысле мы говорим о поклонении иконам, об их почитании и можно ли это квалифицировать как язычество (идолопоклонство)? Прежде всего нужно дать определение того, что есть язычество. Ап. Павел говорит о нем так: Они [язычники] заменили истину Божию ложью, и поклонялись, и служили твари вместо Творца... (Рим.1:25). Исходя из этого определения, иконопочитание никак нельзя приравнять к идолопоклонству. Во-первых, иконопочитание не есть почитание кого-то или чего-то вместо Творца – почитание угодников Божиих и их изображений в Церкви всегда совершается в Боге. Во-вторых, православное богословие и практика иконопочитания строго различает между поклонением как всецелым служением (λατρεία), которое подобает только одному Богу, и поклонением как воздаянием чести (τιμητικὴ προσκύνησις), что буквально можно перевести как «почитательное поклонение». Последнее допустимо по отношению ко всему, что достойно уважения и почитания, – не только по отношению к иконам, но и к мощам, реликвиям, святым угодникам, ангелам и т. д.

Но иконопочитание – это не только вопрос церковной практики. Оно имеет и догматический, а именно христологический аспект. В таком контексте проблема иконопочитания была поставлена в эпоху иконоборческих споров. До начала иконоборчества Церковь допускала различное отношение к иконам, и иконопочитание в Церкви не было повсеместным и строго обязательным. Но после VII Вселенского собора оно стало обязательным, т. к. именно в эпоху иконоборчества учение об иконопочитании оказалось теснейшим образом связанным с вопросом о Боговоплощении.

Основной вопрос иконоборческих споров – это вопрос о возможности изображения Бога. В Ветхом Завете это было запрещено. Говоря словами ап. Иоанна Богослова, Бога не видел никто никогда... Такая возможность открылась только в Новом Завете. Евангелист продолжает: Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил (Ин.1:18), т. е. благодаря Боговоплощению невидимый Бог стал доступен нашему чувственному восприятию.

Иконоборцы пытались обосновать невозможность изображения Бога даже в воплощенном состоянии. Один из идеологов иконоборчества, император Константин V Копроним, предлагал православным следующую дилемму: что вы изображаете и чему вы поклоняетесь? Если вы пытаетесь изобразить Божество, то это невозможно, поскольку оно, по определению, неизобразимо. Если вы изображаете и поклоняетесь человечеству, то, во-первых, вы язычники, поскольку поклоняетесь твари, во-вторых, несториане, поскольку рассекаете Христа надвое, отделяя Его человечество от Божества¹²²¹.

Православные отвечали, что аргументы иконоборцев бьют мимо цели и свидетельствуют лишь о монофизитских предпосылках их собственной христологической доктрины, потому что православные изображают не Божество и не человечество, а единую Ипостась Богочеловека, описуемую по Своему человечеству, и поклоняются не «чему» (природе), а «кому» (Божественному Лицу)¹²²².

Преп. Феодор Студит (759–826 гг.), один из основных теоретиков иконопочитания, убедительно показал, что любое изображение, например человека, есть изображение не общей природы, а конкретного лица (ипостаси), т. е. Петра, Павла, Иоанна или какого-то другого представителя человеческого рода¹²²³. Так же и на иконах Христа изображается не Божественная или человеческая природа воплотившегося Сына Божия, а Его Лицо, Которое «описуемо», но не по Божественной природе, которую никто никогда не видел, а по природе человеческой, ставшей видимой в Лице [Сына]...»¹²²⁴.

По словам преп. Иоанна Дамаскина, «честь, воздаваемая образу, переходит к первообразу»¹²²⁵. Таким образом, икона есть средство общения с Богом и со святыми.

На иконах изображается Второе Лицо Пресвятой Троицы – Сын Божий в том виде, в каком Он открылся нам в Воплощении. Все, что видимо, то и описуемо. По преп. Феодору Студиту, отрицающий возможность создания иконы Христа тем самым отрицает, что Слово стало плотию, и мыслит по-манихейски, превращая вочеловечение в фантазию. Икона же Христа, напротив, есть надежное свидетельство того, что Предвечное Слово действительно стало человеком¹²²⁶.

Если бы Христос был неизобразим, то отсюда следовало бы заключить, что Он во время Своей земной жизни был невидим, тогда и Евангелие было бы невозможно, т. к. оно тоже есть образ воплощенного Бога, Его словесная икона. Но апостолы учили о том, что видели своими очами, что рассматривали и что осязали руки наши, о Слове жизни... (1Ин.1:1). Таким образом, иконоборчество ставит под сомнение основной догмат христианства – учение о Боговоплощении, т. е. фактически представляет собой разновидность докетизма. Не случайно один из главных защитников иконопочитания, патриарх Константинопольский Никифор Исповедник, назвал иконоборчество «ересью аграптодокетизма» (от греч. γράφω – писать, изображать)¹²²⁷.

VII Вселенский собор следующим образом сформулировал учение Церкви об иконопочитании: «Со всяким тщанием и осмотрительностью определяем, чтобы святые честные иконы предлагались для поклонения точно так же, как и изображения Честного Животворящего Креста... [...] Чем чаще при помощи икон они [изображенные на иконах] делаются предметом нашего созерцания, тем более взирающие на эти иконы побуждаются к воспоминанию о самих первообразах, приобретают более любви к ним и получают более побуждений воздавать им лобызание, почтительное поклонение (τιμητικὴν προσκύνησιν), но никак не то истинное служение (λατρείαν), которое, по вере нашей, приличествует одному только Божественному естеству... Почитать их фимиамом и возжжением свечей... Ибо честь, воздаваемая иконе, относится к ее первообразу и поклоняющийся иконе поклоняется ипостаси изображенного на ней»¹²²⁸.

Следует добавить, что общение посредством икон осуществляется и в «обратном направлении»: не только мы обращаемся к Богу посредством икон, но и Он нам посредством икон отвечает. Через иконы Христа верующим подаются благодатные дары, в том числе и явным образом – через мироточения, чудесные обновления икон, чудесные исцеления. Это справедливо и по отношению к иконам Божией Матери и святых.