Церковь Христова

 

 

От автора перед Интернет-публикацией 2008 года

Дорогие братьи и сестры! Перед вами – книга, в которой разбираются некоторые богословские вопросы, имеющие отношение к Церкви. В 2002 году эта книга была опубликована[1], как и некоторые другие мои работы. Но вот что огорчало. Если другие книги, с названиями: «Вселение и изгнание диавола», «Смерть. Что дальше?» и проч. мгновенно исчезали с прилавков, то книга о Церкви не покупалась. Ее листали, смотрели (обложки книжек, лежащих в магазинах, были потерты), но не брали. Почему? Несомненно, потому, что она казалась сложной и скучной.

Вот и сейчас я предчувствую, что, прочитав несколько страниц этого файла, боголюбивый читатель закроет его с намерением когда-то непременно его все-таки прочитать. И вряд ли это произойдет на самом деле…

Тогда как именно эту небольшую книжечку в первую очередь следовало бы прочитать, даже жертвой умственного усилия, к чему многие не привыкли.

Потому, что здесь говорится об основах некоторых наших христианских убеждений. Например: Мы ежедневно читаем (и в Утренних молитвах, и во время Божественной литургии) Символ Веры. В конце Символа Веры мы говорим: Верую во Едину, Святую, Соборную и Апостольскую Церковь.

Что означают эти слова: Единая, Святая, Соборная и Апостольская? Эти 4 основных свойства Церкви?

Если вы думаете, что и так прекрасно знаете, проверьте свои знания по книге, которая перед вами. Здесь эти вопросы рассматриваются. Уверяю, вы будете удивлены, что многого, слишком многого не знали.

И так с другими вопросами…

Оперируя аксиомными выражениями, например: «Вне Церкви нет спасения», мы даже не задумываемся, а что, собственно, такое Церковь? А почему без нее нет спасения? И т.д.

Разговаривая с умными православными людьми, я убеждался, что у многих отсутствуют именно фундаментальные знания. То есть то, на чем должны надстараиваться другие знания, фундамент нашей веры.

Настоящая работа по возможности вводит читателя в курс вопросов, основополагающих для изучения экклезиологии, то есть  учения о Церкви.

Поэтому я прошу и рекомендую все же прочитать эту небольшую книгу.

Милость Божия да пребудет со всеми вами.

Ваш священник Константин.

 

^ Введение

Очень многие из современных людей верят в Бога или, во всяком случае, в существование духовного мира (что-то такое есть, говорят они), соглашаются, что имеет смысл молиться (во всяком случае, это помогает сосредоточиться, успокоиться, обрести мир в душе), искренне считают, что человек должен быть добрым и порядочным.

Но эти люди не желают войти в церковную ограду. Считают, что если Церковь и нужна, то не для них, а для бабушек и людей простых, воспринимающих все преимущественно эмоционально-эстетически.

И действительно, разве говорил Иисус Христос о Церкви? Как еще сто лет назад заметил Альфред Луази: «Иисус проповедовал о любви, а появилась Церковь».

Тем не менее, если мы обратимся к свидетельству авторитетов Церкви, к сочинениям святых подвижников веры, учителей молитвы, мы увидим, что все они писали о важности Церкви. Не только те, кому Церковь давала кров и стол, но и те, кого церковные чиновники гнали и преследовали, чьи сочинения уничтожались… И все равно, ни один подвижник веры не сказал: Церковь – это что-то не то…

Почему? Хотя бы потому, что Церковь – это не организация, не партия. Церковь – это таинство жизни со Христом, таинство единства со Христом.

Другое дело, что, так как мы живем в нашем мире, здесь все должно иметь земное выражение. Так и отношения со Христом должны быть оформлены, должны подчиняться определенной культуре. Отсюда возникает земная Церковь как зримое выражение незримого, как проявление невидимого.

Земная Церковь оформляет и делает видимым сокровенное, а именно жизнь души человеческой в единстве со Христом. Более того, пока мы живем в нашем земном мире, эти отношения только и могут состояться через Церковь, через зримое.

Понятно, что в видимую структуру Церкви могут попасть недостойные люди, но их недостоинства никак не отменяют подлинной значимости Церкви.

Мы сказали, что Церковь – это возможность не просто умственно веровать во Христа и в Бога Отца, это возможность вступить с Господом в единение. Жить в Церкви – значит, жить жизнью большей, чем обычная человеческая жизнь, жить жизнью преизбыточествующей, божественной.

Понять это теоретически невозможно. Здесь необходимо самому стать причастником этой жизни или хотя коснуться ее. Помните, Фома не мог поверить в реальность Воскресения Христова. И тогда Спаситель сказал ему: подай перст твой сюда и посмотри руки Мои; подай руку твою и вложи в ребра Мои; и не будь неверующим, но верующим (Ин. 20, 27).

Вот то же самое говорит Христос и сегодня всем людям, каждому из людей. Прииди и виждь. Церковь предлагает нам самим коснуться благодати, самим войти в общение с Богом.

Таинства Церкви, обряды, священнодействия… Все это предлагается каждому, от нас Господь ждет лишь желания протянуть руку.

Итак, Церковь – это не институт и не организация. Церковь – жизнь с Богом. Поэтому учение о Церкви (оно в богословской науке называется экклезиологией) примыкает ко всем разделам богословия, в которых речь идет о спасении человека, об общении человека с Богом.

Экклезиология – это и мистическое богословие, потому что мистика говорит о тайне отношений Бога с человеком. Экклезиология – это и аскетика, ибо без труда над собою, над искоренением злого и ветхого никакого духовного роста не может быть. Экклезиология – это и догматическое богословие, которое формулирует суть и основы нашей веры.

В предлагаемой работе мы коснемся некоторых экклезиологических вопросов.

 

^ Что означает слово «Церковь»?

В Новом Завете никакого определения Церкви мы не встречаем. «Сам Христос Спаситель создал Свою Церковь, но определения Церкви не дал», – писал видный отечественный экклезиолог прот. Евгений Аквилонов[2]. По словам святителя Феофана Затворника: «В Писании не изложен план здания Церкви, но содержатся только неясные намеки на него»[3].

Однако по словам свт. Феофана, и эти «неясные намеки» могут помочь нам выяснить, что такое Церковь Христова.

И начнем мы с самого понятия Церковь.

В греческом мире слово екклесия (переведенное на русский как Церковь) обозначало собрание свободного народа как политической силы, имеющих право голоса в Афинах и в других греческих городах, а также вообще собрание людей, объединенных чем-либо[4]. В таком значении это слово встречается начиная с 5 века до Р.Х. у Геродота, Фукидида, Ксенофона, Платона и Еврипида. В значении единодушно собравшегося языческого народа это слово встречается и в Новом Завете (см., напр., Деян. 19, 32,39,41сл.).

Однако, если греческое экклесия, которое мы встречаем в Новом Завете, когда говорится о Церкви, лишено религиозного смысла и обозначает просто некое собрание, еврейский язык в этом отношении богаче. В древнееврейском есть два слова, которые обозначают идею собрания для религиозных целей. Это kahal – кахал и ?edah – эдах.

Первый термин, происходящий, вероятно, от слова, обозначающего голос, подразумевает обращение к собранию и созыв самого собрания. Он относится не к характеристике собрания, а к факту собрания. Как и экклесия, в принципе оставаясь нейтральным обозначением собрания, это слово используется для обозначения собрания во имя Господа и обретает религиозное значение (см.: Втор. 9, 10; 10, 4; 23, 1-3). В третьем веке до Рождества Христова это понятие переведут с древнееврейского на греческий[5] как собрание Божие.

Другой термин – эдах. Особенно часто этот термин встречается в Пятикнижии, причем больше половины случаев его употребления зафиксировано в книге Числа. Обычно этот термин обозначает людей, собравшихся перед скинией, и его можно удачно перевести как «народ Божий»[6].

При сравнении двух еврейских слов, в том числе в тех местах, где они употребляются в одном и том же контексте, становится ясно, что эдах – вполне определенный термин, относящийся к обрядовой стороне в целом. Что же до кахал, – слова выражающего идею о собрании, появившемся в результате Завета, – это слово может означать обычное мирское собрание людей (Числ. 10, 7; 3 Цар. 12, 3), религиозное собрание (Пс. 21, 26), а также просто толпу (Числ. 14. 5; 17, 12).

Итак, кахал первоначально выражает идею созыва израильского народа с целью отправления культа, воздавания почестей Богу и внимания Его воле и исполнения ее; в следующем же, производном, значении кахал – это святое общество Избранного Народа.

Если обратиться к греческому языку, которым переводились еврейские термины, мы увидим, что экклесия часто заменяет кахал, но никогда эдах. Последнее слово обычно переводится на греческий как синагоги (синагога). Если в Ветхом Завете эти слова почти синонимичны, то в христианскую эпоху они становятся противоположными.

Христиане принимают для себя первый, оставляя другой иудеям. Свое собрание христиане именуют церковью, тогда как собранию еврейскому усваивают наименование синагоги.

Невозможно однозначно установить, почему специфически религиозный термин эдах был новозаветными авторами проигнорирован, тогда как для обозначения общины людей, собранных во имя Иисуса Христа, они приняли скорее социально-административное кахал.

Возможно, выбор был обусловлен соображениями этимологического характера. Греческое экклесия переводится буквально как я призываю, я созываю, вернее даже, вызываю. Как предполагают, этот термин указывал, что Новый Израиль, новый народ Божий, был собранием людей, созванных по Божьей воле, вызванных Богом.

Неизвестно, какие термины употреблял Сам Спаситель, когда говорил об общине, которую Он основывает. И. Иеремиас считает вполне вероятным, что известный текст из Евангелия от Матфея: И на сем камне Я создам (построю) Церковь Мою, и врата ада не одолеют ее (Мф. 16, 18) как-то перекликается с кумранским пассажем[7] «(Бог) поставил его (Учителя праведности), libnot lo ‘adat… чтобы он ему общину… построил»[8], и, значит, здесь Спасителем было использовано слово эдах. Это слово, достаточно популярное у кумранитов, употреблялось в кумранских текстах по отношению к ангельскому воинству как собранию Божию, а также по отношению к членам кумранской общины как к тем, кто принадлежит к спасаемой религиозной общине. То, что здесь употребляется слово эдах, позволяет И. Иеремиасу и некоторым ученым предположить, что Христос употребил именно слово эдах.

Другие ученые говорят, что Христос употреблял слово кахал, так как все новозаветное учение о Церкви говорит о Церкви не как о священной обрядовой общине, а как об общине, созданной в результате заключения Нового Завета, общине призванных к спасению.

Первые христиане, сознавали себя новым народом Божиим (ср. 1 Петр. 2, 10). Именно поэтому они усвоили себе название, которое, происходя из Писания, очень удачно обозначало идею религиозного собрания Израиля Божьего[9] (ср. Гал. 6, 16; Откр. 7, 4; Иак. 1, 1; Флп. 3, 3).

Более того, отметим еще один интересный момент: употребляя слово экклесия, Ап. Павел часто сопровождает его генетивом: Божия (см.: 1 Тим. 2, 14; 2 Тим. 1, 4; 1 Кор. 1, 1; 10, 32; и т.д.). Это не кажется странным до тех пор, пока мы не спросим: почему апостол не говорит «Церковь Христова»?.. Действительно, почему? Может, для Ап. Павла Церковь христианская не была Церковью Христовой? Была. Здесь дело в другом. Просто выражение «Церковь Божия» сложилось еще до Ап. Павла и даже до Нового Завета (так называла себя религиозная община Ветхого Израиля) и он пользуется уже готовым выражением. «Заимствуя это выражение для своего названия, первая община утверждала сознание ею того, чем она была, – законной наследницей общины Божией Ветхого Завета”[10].

Все это подводит нас к очень важному вопросу. Намеревался ли Сам Христос Спаситель создать некий народ, новую Церковь, взамен священного собрания Ветхого Израиля?

 

^ Община, созданная Христом

Осуществляя Свою миссию, Спаситель не мог не понимать важности создания некой общности, в лоне которой будет сохраняться Его учение и которая станет новым народом Божиим. Однако многие современные богословы считают, что Христос не намеревался создавать никакой такой новой общины. Он создал кружок Двенадцати, которые проповедовали, что наступают эсхатологические, то есть последние, времена для мира, а значит, в свете этих времен совсем не обязательно создавать какую-то общину. В подтверждение такой точки зрения выдвигают несколько аргументов.

Еще ранняя протестантская критика (А. Ричль, Е. Шлейермахер, А. Гарнак) выдвинула тезис, что Христос в Своем служении ограничился проповедью определенной этической программы, ради установления в мире лучшего морального и общественного порядка. Следовательно, в Его намерения не входила задача создания какой-либо специальной религиозной общины. Под обаяние этой теории попал и Лев Толстой, написавший свое евангелие с точки зрения Иисуса Христа – учителя добра.

Немного позже богословы обратили внимание, что ничего радикально нового в этической области Христос не принес. Почти все, о чем Он говорил, содержалось в Ветхом Завете (например, у пророков) или у еврейских писателей-талмудистов.

Тогда появился тезис о том, что основа проповеди Христовой – возвещение наступления конца мира и сошествия на землю Царства Небесного. Царство это должно было прийти одновременно с концом мира и преходящих материальных благ и осуществиться уже при жизни Христа или после Его смерти и триумфального возвращения к новой жизни и новой эре. Разделявший со значительным числом израильтян убеждение в скором наступлении конца мира и всего преходящего порядка, Христос, говорят сторонники такой идеи, не мог даже думать о создании такого общества, которому суждено скоро погибнуть во всемирной космической катастрофе. Сторонниками такой точки зрения были Й. Вайс, А. Швейцер, М. Вернер, А. Луази, из новых протестантских теологов – М. Гогель, И. Иеремиас, из католиков – Г. Кюнг.

Третью точку зрения представляли сторонники т.н. экзистенциалистской экзегезы во главе с Р. Бультманом. Богословы этого направления говорили о значительной эволюции веры первоначальной христианской общины, привнесшей в учение Христа свои собственные взгляды, приписавшей Спасителю те взгляды, которые Он никогда не проповедовал. Значит, в Новом Завете много надуманного, искусственного, а вопрос о Церкви относится как раз к той категории тем, о которых Сам Христос не говорил и которые придумали Его последователи.

Первый и последний аргументы могут быть легко отклонены, на них даже не стоит останавливаться.

По-настоящему серьезным является второй аргумент.

Не поддается никакому сомнению, что Христос ожидал скорого наступления мессианской эры. Основа Его проповеди – проповедь благой вести Царства Божия (Лк. 4, 43; 8, 1; 16, 16). Ключевые слова здесь Царство Божие: Исполнилось время, и приблизилось Царствие Божие; покайтесь и веруйте в Евангелия (Мк. 1, 15).

Царство Божие, или, правильнее перевести царствование Божие, – это суд над миром (Мф. 10, 15 пар.; 24, 37-44 пар.); это вмешательство Божие, которое отделит добрых от злых, правду от лжи; восстановит попранную справедливость; Царство это уже при дверях, оно настанет при жизни того поколения, к которому принадлежит Сам Иисус (Мк. 9, 1; 13, 28-30; Мф. 10, 23).

Читая новозаветный текст, видишь, что перед лицом этого Царства не должно быть никакого промедления; оно может застать, настичь ежесекундно.

Более того, это Царство Божие уже некоторым образом осуществляется через Христово служение. Ваши же блаженны очи, что видят, и уши ваши, что слышат, ибо истинно говорю вам, что многие пророки и праведники желали видеть, что вы видите, и не видели, и слышать, что вы слышите, и не слышали (Мф. 13, 16-17).  

Это Царство еще не наступило, оно грядет, но некоторым образом оно уже и ныне присутствует среди слушателей Иисусовых. И несомненный знак вторжения этого Царствия в мир, которым правит сатана, – изгнание из мира демонических сил. Спаситель демонстративно изгоняет злых духов – если же Я Духом Божиим изгоняю бесов, то конечно достигло до вас Царствие Божие (Мф. 12, 28), а однажды возвещает, что победил сатану и владеет миром, которым тот прежде правил: Никто, вошед в дом сильного, не может расхитить вещей его, если прежде не свяжет сильного, – и тогда расхитит дом его (Мк. 3, 27).

Слова Спасителя: Я видел сатану спадшего с неба, как молнию (Лк. 10, 18) – убеждают нас, что победы Христа над бесами – не частные эпизоды, не случайности. Это начало последовательного освобождения мира от демонизма и зла.

Посылая учеников на проповедь, Спаситель говорит им: Ходя же, проповедуйте, что приблизилось Царство Небесное (Мф. 10, 7). В греческом тексте оборот приблизилось Царство Небесное выражен глагольной формой engiken, означавшей совершенное и длящееся действие и, следовательно, убеждавшей, что Царство Божие не только близко, но фактически наступило и длится в настоящем времени.

Итак, мы видим, что в проповеди Христовой присутствуют мотивы уже начавшего осуществляться Царства и возвещение о скором и окончательном его совершении.

«Тот факт что эти ожидания не сбылись (по крайней мере, в буквальном смысле), всегда оставался нелегкой проблемой для христианского богословия»[11]. Игнорировать то, что Спаситель действительно учил о скором наступлении Царства Небесного, нельзя, иначе мы рискуем упустить из виду весьма важную особенность Его проповеди.

«Напряжение, возникающее между этими двумя полюсами, является проблемой для новозаветного богословия»[12].

Так когда наступит Царство Небесное? Не поспешил ли Христос объявить о его Пришествии? И где оно, если мы говорим, что оно пришло?

Церковь, еще в лице первых апостолов внимательно всматривавшаяся в дела Христовы и вслушивавшаяся в Его слова, пришла к убеждению, что скорого Пришествия Христова ждать не следует. Мы это обнаруживаем уже у Ап. Павла, который в ранних своих писаниях ожидает конца мира со дня на день, а впоследствии откладывает его наступление.

И все же оно пришло. Но пришло неприметно, скрытно. Как во Иисусе Христе, во время Его жизни на земле, Его Божественность была открыта лишь очам веры и любящему сердцу, а для постороннего наблюдателя Христос – обычный человек, праведник, пророк и т.д., так же и реальность присутствия Царства Небесного очевидна для тех, кто хочет и готов его принять. Для людей, закрытых для Бога, глухих к благовестию о Спасении, никакого Царства нет.

Сегодня Царство Небесное присутствует в мире, как мы уже сказали, сокрыто, таинственно. Его можно сравнить с дрожжами, которые вложены в тесто и это тесто изменяют, сквашивают. Закваска Царства Небесного вложена в мир, и мир постепенно ее претворяет. Или же, рост Царствия Небесного можно сравнить с зерном, которое сокрыто в земле и медленно, но неумолимо растет.

Естественно, что под местом присутствия Царствия Небесного мы понимаем не социальные или иные земные институты мира сего, не материю мира, но души людей. Пока только души людей…

Но некогда это Царство проявится во всей своей силе и очевидности. Мир преобразится, и все усопшие воскреснут. Одни – для жизни вечной, другие –  для осуждения вечного.

До окончательного «проявления» Царства Божия во всем его могуществе и силе Богом попущено, чтобы сорняки греха, посеянные лукавым, также росли вместе с добрым семенем (Мф. 13, 24-30,36-43). Бог пока терпит грех, потому что длится время этого мира и его законов. Но наступит время правления Божьего и время исполнения Его законов. Мы сегодня живем в пространстве именно непроявленного Царства, которое приходит к нам пока неприметным образом.

Таково  кредо Нового Завета.

И теперь можно сделать заключение, которое примирит уже и еще не новозаветного учения о наступлении Царства Небесного.

Возможно, что религиозная община учеников Христовых (то есть кружок учеников, выросший в современную Церковь) и была тем сообществом, которое связано, с одной стороны, с преходящим порядком вещей, с другой стороны, принадлежит эсхатону, будущему, конечному замыслу Бога о мире и человеке. Это община спасаемых, которая живет еще в мире сем, злом и противоречивом, и в то же время связана с реальностью грядущей, предчувствует окончательную победу Бога над злом и Его воцарение.

Таким образом, можно говорить о трех моментах в проявлении и наступлении Царства Божия.

«Земная фаза» содержит два из трех моментов. Первый – это земная жизнь Христа, Который Своей проповедью, чудесами и знаками Божественного достоинства провозглашает пришедшее на землю Царство Небесное (Мф. 12, 28; Лк. 17, 21).

Второй этап – время Церкви. Церковь является местом, где начинает осуществляться Царство Небесное. Это место, в котором можно приобщиться уже сегодня небесных благ, ощутить реальность Горнего, вступить в схватку с сатаной и победить его. Церковь есть победа жизни и Христа-Логоса над смертью и хаосом, и именно в этом ключе следует понимать слова Христа: создам Церковь Мою, и врата ада не одолеют ее (Мф. 16, 18).

Наконец, третьим моментом, если можно так сказать, будет окончательная актуализация Царства Небесного, когда придет конец настоящей, земной истории, мир преобразится и Бог станет все во всем.

Согласие или несогласие с данным положением обусловливается взглядом различных авторов на учение Священного Писания о эсхатоне (от греч. eschatoa – “последний”), то есть о завершении человеческой истории и о будущем.

Одна группа авторов понимает эсхатон радикально, как что-то, чего еще нет, но что имеет наступить как чаемое Царство Небесное. После всемирной катастрофы наступит обетованное Царство, а при нынешнем порядке вещей говорить о Царстве нет смысла. (совершенно объяснимо, что к этой группе богословов принадлежат именно протестанты (хотя не все): Й. Вайс, А. Швейцер, М. Вернер, Э. Грессер и др). Такое понимание эсхатологического будущего получило название «радикальной (последовательной) эсхатологии». Сознанию, не понимающему тайны освящения и обожения, которую возвещает Предание, невозможно понять, что общего может быть у Царства Божия и реальной христианской Церкви.

Другая группа богословов (куда входят все православные, а также католики и некоторая часть протестантов) принимает двуэтапную эсхатологию, то есть признает, что эсхатология началась с момента Пришествия Христова, длится в Церкви и окончательно свершится в День Второго Христова Пришествия (О. Кульман, Ч. Г. Додд, В. Г. Кюммель, И. Иеремиас и др.).

Итак, нет сомнения, что для Иисуса мир подошел к черте, за которую можно переступить уже сейчас и приобщиться к мессианской эре.

Эра Спасения не когда-то наступит, но уже сейчас наступает, проявляется в мире: ныне исполнилось писание сие, слышанное вами (Лк. 4, 21), говорит Спаситель, прочитав мессианский текст из пророка Исаии (61-я глава).

 

^ Символы наступления новой эры…

В Евангелии от Марка (2, 18сл.), на упрек в недостатке религиозного рвения и в неготовности к покаянию, скрывающийся за вопросом, почему ученики Иисуса не постятся, как Иоанновы ученики и фарисеи, Спаситель отвечает, что невозможно поститься, когда началась свадьба. «Свадьба началась, жених прибыл, ликование свадебного торжества разносится по всей округе, гости возлежат за праздничной трапезой – кто будет поститься в этот момент? Свадьба – это известный символ эры спасения. Она началась, уже началась»[13].

Многими другими образами и символами подчеркивается та идея, что Царство Божие уже здесь.

Свет сияет! Весь дом, в то время чаще всего состоявший из одной комнаты, освещается, когда зажигают светильник и тьма вынуждена отступить (Мк. 4, 21 пар.) Город Божий (возможно, Иерусалим как место, где родилась Новозаветная Церковь), стоящий на вершине высокой горы, уже сейчас сияет во мраке мира всем народам (Мф. 5, 14).

Наступает время жатвы! В притчах Спасителя урожай – это образ для характеристики эры спасения и ее безмерного изобилия. Урожай тридцати-, шестидесяти-, стократный (Мк. 4, 8) показывает, что наступает новое время, месиианская эпоха, в которой иные законы природы, в которой сбор урожая не будет связан с потом (ср. Быт 3, 19) и изнуряющим трудом. Урожай созрел: поля побелели (Ин. 4, 35), жатвы много (Мф. 9, 37)!

Смоковница дает побеги! Этот образ тоже весьма знаменателен, ибо это означает, что наступает весна. В то время, как зимой в Палестине почти все деревья остаются зелеными, смоковница сбрасывает листья. Со своими голыми ветвями она выглядит мертвой, и потому весенние побеги на смоковнице символизируют ее пробуждение от смерти к жизни. В Новом Завете побеги на смоковнице означают, что Бог творит из смерти, из духовной бесперспективности, каким оказался Израиль, новую жизнь[14].

Подается новое вино! Виноградная лоза и вино с древности на Востоке являлись знаком радости, изобилия, а также новой эры[15], (впоследствии – эры мессианской). Новое вино нельзя наливать в старые мехи, иначе оно, начав бродить, порвет их (Мк. 2, 22). Значит, все ветхое прошло, наступает новая эра.

Блудному, истосковавшемуся на чужбине сыну подают праздничную одежду (Лк. 15, 22), все надевают свадебные наряды (Мф. 22, 11)! Начинается долгожданный мессианский брачный пир! У Марка (2, 21) одежда – символ космоса, если ткань истерлась, бессмысленно нашивать на одежду заплаты, ткань порвется… наступает новая эпоха, а старое, ветхое позади.

Четвертое Евангелие (от Иоанна) все проникнуто этой идеей наступления Царства уже сейчас. Приходит час, и уже есть, когда духовно умершие пробудятся к жизни (Ин. 5, 25) и когда Богу будут поклоняться не только в каком-то определенном месте (в Иерусалиме), что понятно, если мы остаемся в рамках прежнего мира с его столицами, государствами, а на всяком месте, везде, потому, что Бог будет везде и во всем. Эта идея выражена словами Христа о том, что настанет время и настало уже, когда истинные поклонники будут поклоняться Отцу в Духе и истине (4, 23).

Но не только словами, но и делами-притчами провозглашает Христос спасение уже сейчас. Изгоняя торговцев из Иерусалимского Храма, Он исполняет пророчество Захарии (14, 21): И не будет более ни одного торговца в доме Господа Саваофа в тот день, а также мессианское возвещение Исаии (56, 7) о том, что в день Пришествия Мессии к Богу будут допущены все народы[16].

Евангелия вновь и вновь повторяют мотив богатого рыбного улова, более того, Христос говорит Петру и Андрею: идите за мною, и Я сделаю вас ловцами человеков (Мф. 4, 19). Пророки предсказывали, что в мессианские дни Бог соберет чад Своих, словно рыб, посылая в мир чудесных рыболовов, и для человека, жившего пророчествами Ветхого Завета, все эти слова Христа ясно указывали, что наступает предреченная эра.

Несомненно, что, если Иоанн Креститель выступал как проповедник покаяния в пустыне, то Иисус – это Духом помазанный mebasser ( Вестник), Вестник радости, провозглашающий эру спасения (Ис. 52, 7). Время ожидания подошло к концу, настало время осуществления обещаний.

Иисус положил начало осуществлению Царства Божьего. Исцеления больных и отпущение грехов – это дела, в которых Царство проявляется самым реальным образом. Царство Божие – предложено, а не навязано, взыскание и обретение этого Царства связано с риском (берегитесь, – постоянно говорит Христос, – чтобы кто [сатана] не прельстил вас. – Мф. 24, 4) и трудом (подвизайтесь войти сквозь тесные врата. – Лк. 13, 24), однако оно открывается как блаженная жизнь в приобщении к Богу уже здесь и сейчас.

Это восприятие в свою жизнь нового эона, новой эры, это приобщение к Царству, провозглашаемому Иисусом, должно произойти незамедлительно. Особенно отчетливо это видно на примерах призыва Иисусом Своих учеников, которые первыми приобщились к Царству. Симон и Андрей берутся прямо в разгар рыбной ловли (Мк. 1, 17). Елисею было позволено попрощаться со своей семьей (3 Цар. 19, 20), Иисус же на это разрешения не дает (Лк. 9, 61сл.). Он отклоняет даже священную просьбу – похоронить своего отца. Похороны в то время включали не только погребение, совершавшееся обычно в сам день смерти, но и шестидневный траур, в течение которого семья покойного принимала соболезнования от близких и знакомых. Столь большую отсрочку Иисус дать не может. «Почему такая неотложность? – спрашивает И. Иеремиас и отвечает: – Иисус мотивирует ее суровыми словами – предоставь мертвым хоронить свои мертвецы (Мф. 8, 22 пар.). Вне Василии (Царства. – свящ. К.П.) только смерть и мертвецы»[17]. Жизнь вне Царства – это не жизнь, это смерть, которая только кажется жизнью. Это следует понять – и к жизни в Боге  незамедлительно приобщиться.

Отказ в просьбе похоронить отца и повеление немедленно следовать за Ним – это, конечно, крайнее и невероятно радикальное требование Христа. Но тем лучше: радикальность этого требования прекрасно показывает, что наступает  совершенно новая эра, которая принципиально отлична от прежней. Прежнее прошло, умерло.

В этом же ключе крайней неотложности того, что происходит, того, что возвещается, следует понимать и категорическое повеление ученикам, посланным на проповедь: Не берите ни мешка, ни сумы, ни обуви, и никого на дороге не приветствуйте (Лк. 10, 4). Не брать мешка и сумы значит не брать ничего того, что предполагает продолжительность пути. Под церемонией же приветствия, скорее всего, подразумевалось присоединение к попутчикам, например к каравану. Хотя это и замедляло движение, но давало защиту от разбойников. Однако посланцы Христа не могли позволить себе потерю драгоценного времени ни при каких обстоятельствах. Их миссия – возвещение близости Царства Божьего – должна быть выполнена с максимальной поспешностью. Дорога каждая минута!

Мы неспроста, говоря о Церкви, так много места уделили рассказу о сущности Евангельского Благовестия. Христианство – это жизнь в единстве с Богом. А единство это обретается в Церкви через Иисуса Христа. Время Церкви – время роста Царства Божьего, пространство, в котором оно реализуется и проявляется. Царство Божье уже и есть в Церкви, и во всей полноте еще нет его. Церковь живет как бы в постоянном напряжении между «уже» и «еще нет». И так будет до скончания века, пока не появится скиния Бога с человеками, и Он будет обитать с ними; они будут Его народом, и Сам Бог с ними [в греч. Эммануил]) будет Богом их (Откр. 21, 3)”.

 

^ Почему Христос избрал лишь двенадцать учеников?..

Говоря о христианах как о новом Божьем народе, Спаситель употребляет такие образы, которые не оставляют сомнения в том, что христиане – не просто собрание людей, встретившихся для совместного решения каких-то насущных социальных или политических задач, но народ, собранный Богом и для Бога. Новый Божий народ – это стадо, которое разбрелось по сторонам и заблудилось[18] Бог спасает своих овец от рассеяния и собирает воедино[19], это растения, посеянные Богом, которые Бог защищает от плохой погоды, питает и греет[20]. Христос говорит еще радикальнее: члены Церкви – это захваченные неводом благовестия рыбы![21]

Новозаветная Церковь – преемница Ветхозаветной. В этом ключе следует относиться и к избранию Христом общины ближайших учеников – апостолов, которая послужит ядром Церкви. В священном писании Нового Завета многократно говорится об апостолах. В начале Своего служения Христос посылает двенадцать учеников к погибшим овцам дома Израилева (см. Мф. 10, 1,5,6). Перед Вознесением Спаситель вновь подтверждает их посланничество словами: идите, научите все народы, крестя их… уча их соблюдать все, что Я повелел вам (Мф. 28, 19-20). И действительно, апостолы были свидетелями Господними даже до края земли (Деян. 1, 8). А Апостол Павел пишет, что все верующие утверждены на основании Апостолов (Еф. 2, 20).

Вопрос об Апостолах и апостольстве как служении вызывал и вызывает немало споров. Какова была функция Апостолов?[22] по какому критерию выбирались эти люди? почему в число достойнейших попал Иуда?..

Уже упоминалось, что не поддается никакому сомнению то, что Христос хотел создать новую религиозную общину, новый народ Божий. Так вот, основание этого народа было положено созданием круга Двенадцати. Это желание Спаситель выражает одним, очень простым жестом, о котором Евангелист Марк говорит так: Он позвал к Себе тех, кого Сам хотел. И поставил из них двенадцать (Мк. 3, 13). Еще до того, как появилось слово апостолы (а оно возникло только после Воскресения[23]), была община Двенадцати. «“Двенадцать” было именем и сущностью. Их служение состояло просто в том, чтобы быть Двенадцатью. Ничего другого. Итак, именно они представители и предвозвестники нового Израиля, посланцы к Израилю сегодня и его судьи в конце времен. Это разъясняет особый характер их призвания, а именно – быть вполне определенным кругом, который нельзя расширить по желанию, кругом, который, с одной стороны, представляет совокупность народа Божия, а, с другой, – не совпадает со всеми из призванных и, на этом основании, его функции не идентичны функциям прочих»[24].

О важности этого числа свидетельствует хотя бы стремление апостолов восстановить число после предательства Иуды (Деян. 1, 15-26)[25]. На место отпавшего Иуды избирается Матфей.

Действительно, число 12 выбрано неслучайно. Число 12 как число колен Израилевых было священным числом[26], обозначающим «число совершенства». Именно это число, напоминавшее о космических знаках зодиака, обозначает полноту народа Божьего. Символизируя то, что возникает Новый Израиль, Христос избирает именно 12 Апостолов и посылает их в мир. Двенадцать составляют навеки основу Церкви: Стена города имеет двенадцать оснований, и на них имена двенадцати Апостолов Агнца (Откр. 21, 14). Они – новые виноградари в винограднике Божием[27].

«Двенадцать для Христа не просто ученики и друзья, как Он Сам именует их, но они Его “мать и братья”. Он справляет Пасху в их кругу и, следовательно, смотрит на них как на Свою семью, ведь этот праздник всегда считался домашним торжеством»[28]. «В сущности, вся деятельность Иисуса Христа в кругу этих Двенадцати была одновременно и основанием Церкви, поскольку все совершалось в направлении развития в них способностей стать духовными отцами нового народа Божьего»[29].

Не следует также, забывать о том, что избрание Двенадцати имело и эсхатологический смысл. Миссия Двенадцати «состоит не в том, чтобы что-то делать или давать что-то определенное, а в том, чтобы быть символическим возвестием того, что “конец времен” неминуем и что Бог исполняет теперь Свое обещание и собирает воедино последний Израиль»[30]. Можно утверждать, что временная миссия, порученная Христом Двенадцати, не была тождественна их служению после Пятидесятницы. Вы примете силу, когда сойдет на вас Дух Святый, и будете Мне свидетелями в Иерусалиме и по всей Иудее и Самарии и даже до края земли (Деян. 1, 8)[31]. (То есть после Пятидесятницы уже не территория Израиля будет ареной проповеди апостолов, но весь мир).

Избрание Ап. Матфея для пополнения круга Двенадцати после предательства Иуды показывает, что даже после Воскресения Господа эсхатологическая символизация Двенадцати существовала в еще зарождавшейся Церкви как часть назначения тем, кто должен был принадлежать к самому тесному кругу свидетелей Христа. В то же время к их служению добавляется и новая задача: быть свидетелями Воскресения Иисуса Христа (Деян. 1, 22)[32]. В призвании Ап. Павла речь идет уже только об этой второй функции служения. Здесь прежняя израильская символика Двенадцати рассеивается и начинает формироваться новое понимание служений, более широкое[33].

На то, что термин Двенадцать восходит к Самому Спасителю, есть в Новом Завете много указаний, на которых мы останавливаться не будем. О укорененности этого наименования уже в самые начальные времена говорит хотя бы то, что в рассказах о явлении Воскресшего утверждается явление Христа Двенадцати, хотя Иуды уже не было в живых и учеников Христовых было уже одиннадцать.

В перспективе такого видения факта избрания Двенадцати получают объяснение те места Евангелий, в которых Христос ограничивает миссию учеников проповедью лишь Израилю. Двенадцать послал Иисус, и заповедал им, говоря: на путь к язычникам не ходите, и в город Самарянский не входите; а идите наипаче к погибшим овцам дома Израилева (Мф. 10, 5-6). Сюда же относится и Мф. 10, 23: истинно говорю вам: не успеете обойти городов Израилевых, как приидет Сын Человеческий.

Как так? не раз приходилось слышать автору этих строк. Почему из числа спасаемых исключены язычники?

Ответ в том, что призвание и миссия Двенадцати (проповедовать только «погибшим овцам дома Израилева») было исполнением мессианских ожиданий Израиля. Проповедь именно Двенадцати учеников, и даже сам факт их наличия именно в этом количестве, – это очень понятный знак для израильтянина.

Ко времени проповеди Христовой осталось всего два с половиной рода из двенадцати родов израильских: Иуды, Вениамина и половина от Левия. Остальные девять с половиной родов со времени завоевания Северного царства (722 г. до Р. Х.) считались исчезнувшими. Лишь при наступлении эсхатологических времен, как считали евреи, Бог приведет эти исчезнувшие народы по легендарной реке Самбатион на родину и таким образом восстановит состоящий из двенадцати родов народ. Избрание Христом Двенадцати с неоспоримой очевидностью свидетельствовало о том, что наступает эсхатологическая эпоха. Другое дело, что Спаситель не стал искать по миру генетических наследников Двенадцати израильских колен, а создает это число из тех, кто под рукой, на пустом месте (и даже не из идеальных – вспомним Иуду).

Теперь, когда мы определили, что Христос действительно создал некую общину Своих последователей (Двенадцать), необходимо выяснить: какова была задача этого кружка последователей?..

Задача их, а через них и их преемников: возвещать новую реальность, наступление новой эры. Церковь в этом смысле: место, в котором Бог входит в новое отношение с человеком и со всем космосом.

Церковь – это не институт, не сообщество единомышленников, это эсхатологическая община, люди, живущие в приобщении к новой эре.

Церковь – Тело Христа Воскресшего (ср. Еф. 5, 14), изливающего Святаго Духа (Деян. 2, 33). Это излияние Духа начинается со дня Пасхи (Ин. 20, 22), когда Спаситель вдунул в учеников силу воссоздающего Св. Духа (Ин. 20, 22) как в начальников нового народа Божьего (ср. Иез. 37, 9). В самый же День Пятидесятницы имело место великое харизматическое излияние Святаго Духа, открывшее двенадцати избранным ученикам возможность для благовестнического служения…

 

^ Основные свойства Церкви

Когда христианина просят сформулировать: каковы основные свойства Церкви, на память приходят чеканные формулы Символа Веры. Согласно этому догматическому вероопределению, Церковь наша есть Церковь Единая, Святая, Соборная и Апостольская.

Из Священного Писания, из опыта Церкви родилось это знание самых важных свойств Церкви. Они поясняют, что есть Церковь в своей сути, а не по своим проявлениям, указывают нам на самую глубину сокровенной жизни Церкви.

Итак, формула основных свойств Церкви помещена в Символе Веры. И помещена, как мы можем заметить, сразу после исповедания Духа Святого: «Верую … и в Духа Святаго, Господа, Животворящаго, Иже от Отца Исходящаго, Иже со Отцем и Сыном спокланяема и сславима, глаголавшаго пророки. Во Едину, Святую, Соборную и Апостольскую Церковь…».

То, что исповедание Церкви помещено непосредственно за исповеданием Духа Святого, несомненно, указывает нам на связь Церкви с Духом. Как отмечает современный богослов: «Первоначальная экклезиология происходит из веры в Святую Троицу, а точнее, из пневматологии [учения о Духе Святом]. Триадология [учение о Св. Троице] была тогда наукой о Боге, общающемся с людьми в истории. Своеобразной богословской метафизикой стала она значительно позже»[34]. То, что осмысление Церкви родилось из осмысления действия Божия в истории, весьма знаменательно. Верить в Церковь для древних христиан значило верить в Святого Духа, совершающего дело Христово среди людей. Верить в Церковь значит признавать, что через Церковь и в Церкви совершается дело Божие.

Помните, незадолго до Своего отшествия на страдания и смерть, во время глубокой трогательной беседы с учениками, Христос говорил: Да не смущается сердце ваше; веруйте в Бога и в Меня веруйте. В доме Отца Моего обителей много… Я иду приготовить место вам; и когда пойду и приготовлю вам место, приду опять и возьму вас к Себе, чтоб и вы были, где Я… Если любите Меня, соблюдите Мои заповеди. И Я умолю Отца, и даст Вам иного Утешителя, да пребудет с вами вовек… (Ин. 14, 1-3,15-16). Итак, Спаситель обещает, что Он уходит от учеников ненадолго. И во время Его зримого отсутствия (потому, что незримо Господь Иисус Христос все равно будет с нами, с Его учениками) нас будет наставлять, укреплять, просвещать, утешать Дух Святой. Этот Дух – Дух истины, Которого мир не может принять, потому что не видит Его и не знает Его (Ин. 14, 17), мы же знаем Его, и Он будет и с нами, и в нас! (ср. Ин. 14, 17) И когда Дух Святой придет в Церковь, то он, Дух Истины, наставит учеников на всякую правду (Ин. 15, 13).

Верить Церкви – значит, верить, что Христос действительно послал нам Утешителя, наставляющего нас на путь истины.

Здесь важно упомянуть, что слово Утешитель (в греч. Параклет) означает активного помощника, заступника, спутника по жизни. Таким спутником, как и обещал Христос, стал Дух Святой. На пятидесятый день после Пасхи Дух Святой сошел на апостолов, и они исполнились все Духа Святаго.

Начинается новая эра, эра Церкви, связанная, с одной стороны, с замыслом Бога Отца и с невидимым присутствием Христовым, с другой стороны – с ощутимым и могущественным действием Духа Святого.

Несомненно, что и четыре основных свойства Церкви, то, чем Церковь живет, что составляет ее сущность: Единство, Святость, Соборность и Апостольство ее – также мыслятся в неразрывном единстве с действием Духа Святого.

Каким образом? Представим себе человека, который, как известно, состоит из тела и души.

Сама по себе душа не является принадлежностью исключительно человека. Душа есть и у животных, однако душа человека иная. При сотворении человека Бог сообщил человеческой душе некое божественное измерение. Эта «Божественная струя» (свт. Григорий Богослов), «частица Божества» (В. Н. Лосский), то божественное, небесное, что есть в человеке, вошло в душу и сплавилось с нею. Черты образа и подобия Божия в человеке как раз и составляют это божественное измерение души, то измерение, которое некоторые из мыслителей Церкви называли «духом человеческим».

Благодаря тому, что мы имеем такую душу, с божественным измерением, она может вступать в общение с Духом Святым. Дух Святой через душу человеческую входит во все наше существо и изменяет его, наполняет благодатью Божией. Сначала такому претворяющему воздействию благодати подвергается душа (а в ней – разум, воля, чувства), затем, может быть, и тело. Нетленные останки святых – мощи тому прекрасный пример. Итак, Дух Святой в человеке производит животворящее действие. Дух Святой обоживает человека, соединяет человека с Богом.

Так же точно Дух Святой действует и в Церкви. Внешне Церковь – земная организация. Она призвана к Небу, но реально, на земле, существует в виде земной организации. Здесь есть своя структура, свои чиновники, свой, земной, распорядок жизни. Но Дух Святой приобщает эту земную структуру к Богу и наполняет ее благодатными силами и дарами. Через связь с Духом Святым Церковь как бы перерастает свои земные рамки. В Церкви совершается то, что иначе как родственностью небу не назовешь.

Это отчетливо видно и в великом, и в малом.

Великое: Недостойный священник совершает святое церковное Таинство. И не его недостоинством, но силою Божией Таинство действительно совершается и приступающие к нему получают великую духовную пользу.

Или, иной, зримый пример действия силы Духа Святого в Церкви – ее Соборы, на которых происходит формулирование Учения Церкви. Древняя формула: «изволися Духу Святому и нам», которой открывались определения древних Соборов, – не просто красивые обороты речи. Эти слова – констатация того, что, претворяя человеческую немощь, скудоумие, косность языка, Дух Святой через членов Собора формулировал принципиальные для спасения истины. Немало было моментов, когда по-человечески, казалось, ум еретически отступит от Истины. Но Дух Святой удерживал уста богословов, и Церковь получала истинные, можно сказать, боговдохновенные, формулировки веры.

Или возьмем малое: Любой христианин подтвердит (и тем более подтвердит любой пастырь): очень часто верующий человек не знает, как ему поступить в том или ином случае, что сказать, что сделать… Но, даже не имея возможности посоветоваться с духоносными старцами, просто молясь, исповедуясь и причащаясь, и положившись на волю Божию, мы обязательно узнаем ответ. Господь или через странное стечение обстоятельств, или через случайную встречу, или через вдохновение ума подаст ответ, «наставит… на всякую истину» (Ин. 16, 13).

Более того, это великое и малое в действиях Духа Святого можно связать воедино. Каким образом?

Как выше мы упомянули, для формулирования истин веры иерархи Церкви съезжались отовсюду на Собор. Среди них были святые люди, но были и далеко не святые. И случалось, что Бог попускал, чтобы некое вероопределение, принятое на Соборе (во второстепенных вопросах), было ошибочным. И тогда происходила удивительная вещь. Дух Святой, живущий в Церкви, а Церковь – это не только иерархи ее, но и все право-верующие, сама Церковь в лице верующих не признавала этого еретического вероопределения.

И позже оно было отменяемо. Это явление называется в богословии рецепцией, т.е. принятием (лат.) некоего богословского положения всей полнотой Церкви.

Слова Спасителя: Я создам Церковь Мою, и врата ада не одолеют ее (Мф. 16, 18) для нас не просто благочестивая метафора. Для нас это факт, не поддающийся никакому сомнению. Бог всегда удержит Церковь Свою от нравственной, еретической гибели, хотя будут испытания и искушения. Церковь не сама странствует в этом мире, но Дух Святой ведет ее в истории. А раз так, заблудиться, сбиться с пути, если она со Христом, Церковь не может.

Обо всем этом предварительно необходимо было сказать, потому что разбираемые нами экклезиологические вероопредения Символа Веры: Церковь Единая, Святая, Соборная и Апостольская – это так же не случайные формулы. Они возникли задолго до Вселенского Собора 381 года, на котором были приняты. Это формулы, родившиеся из глубокого духовного опыта Церкви. И они так просто и так истинно выражали учение о том, какова Церковь, что есть Церковь, что для отцов Собора не было никакого сомнения: принимать их или нет в общецерковное употребление, вводить в Символ Веры или нет.

Разберем каждое из этих свойств Церкви.

 

^ Единая Церковь

Говоря о Церкви, современный человек мало задумывается над смыслом, заключенным  в древних определениях. Мы привыкли их произносить механически, заученно. Такая трагичная судьба отмечает и самое первое из свойств Церкви, которыми она сама себя определила.

Исповедуя Единство Церкви, мы немного обманываем сами себя. Разве можно сказать, что сегодня Церковь едина?.. Христианский мир расколот уже почти тысячу лет. Пятьсот лет назад от Католической Церкви откололись реформаторские церкви… Дробление христианских общин продолжается и поныне. Так, может быть, отменить сегодня устаревшее учение о Единстве Церкви… никакого единства на самом деле ведь нет?.. Проф. прот. М. Горчаков честно пишет, что сегодня (в начале 20 века. – свящ. К. П.) нельзя говорить о единой Церкви. «Христианский мир в новейшее время не представляет из себя единой Церкви, и христианская вера раздроблена на множество разнообразных вероисповеданий»[35].

Но, может быть, можно выйти из создавшейся ситуации, если проигнорировать отколовшиеся от Православия конфессии? Можно перевести разговор в русло свидетельства о Единстве именно (и только) Православной Церкви. Это тем более легче, так как в Православии есть ряд самостоятельных и равноценных Поместных Церквей. В таком случае Единство Церкви можно понимать как единство и монолитность Вселенского Православия?..

Можно пойти еще дальше и под Единством Церкви понимать любовь и душевное единство христиан (например, только православных) в Церкви. Как об этом писал авторитетный автор XX века: «Для живущих в Церкви не трудно увидеть, что жизнь эта (новая жизнь христиан. – свящ. К.П.) есть, прежде всего, жизнь в Божественной любви, или самое единство в любви всех христиан, подобно единству Лиц Пресвятой Троицы (Ин., гл. 17), т.е. такое, которое при множестве лиц, входящих в Церковь, делает ее как бы одним существом. В этом смысле Церковь есть единство. Она есть единство истинно верующих с Богом и между собою. Указывая в Символе Веры на первое свойство Церкви: “Верую во едину… Церковь”, мы исповедуем, прежде всего, веру в это единство»[36].

Можно еще более ювелирно разрешить проблему: сказать, что видимое отсутствие единства, фактическая разделенность, тем не менее, нисколько не затрагивает онтологического единства, единства “на небесах”: наши перегородки до неба не достигают[37].

А может быть, возможно, Единство Церкви понимать как, то, что Церковь объединяет в себе разные христианские общины и разные христианские конфессии?..

Так как же понимать Единство Церкви, которое Церковь продолжает возвещать? Вышеуказанные мнения богословов, как и другие, менее распространенные, безусловно, имеют право на существование, однако думается, что, возвещая Единство Церкви, сама Церковь, в лице святых отцов, понимала что-то конкретное и определенное. Все эти понятия как-то раскрывают разные грани учения о Церкви. Церковь действительно живет силой Господа, пришедшего расточенные собрать воедино, Церковь это единство веры и любви, но все же все эти определения не говорят о самом главном, о том, почему Церковь последовательно была названа Единой: во всех древних Символах Веры?.. Тогда никому в голову не могло прийти первым и самым существенным признаком Церкви объявить силу единения, согласно которой Церковь в себе заключает разные общины, разные конфессии или разных людей. Не стремясь выяснить, что же в самом деле понимала древняя Церковь под термином Единство Церкви мы проявляем неразумную беспечность, подменяем одно другим, будто одно может заменить другое, будто все равно, как понимать Единство Церкви…

Итак, почему, несмотря на раскол (между Востоком и Западом), Церковь продолжает себя называть Единой?.. Что такое вообще единство Церкви?

На самом деле ответ прост. Церковь называется Единой потому, что Церковь – одна!

Возвещая создание Церкви, Христос Спаситель говорил, что будет одно стадо и один Пастырь (Ин. 10, 16), на камне Петрова исповедания Он создал Церковь (в единственном числе) а не Церкви (Мф. 16, 18); о единстве Он молился к Отцу: да все едино будут (Ин.17, 21).

Христос основал одну Церковь, и она может быть только одна. И ни раскол, ни ересь, ни религиозный кружок или собрание (пусть даже во имя Иисуса Христа) не создадут альтернативную Церковь[38]. Церковь все равно остается одна, а другие собрания (даже пытающиеся совершать истинную Евхаристию, то есть Таинство Тела и Крови Христовых) являются самочинными и безблагодатными сборищами.

Говоря о Единстве Церкви, совершено невозможно не сказать о богословских и исторических причинах того, почему Христос основал одну (по-славянски единую) Церковь, почему так настойчиво Он подчеркивал, что Церковь одна, Спаситель ведь вполне мог сказать: Создам церкви Мои…

Дело в том, что Новозаветная Церковь является преемницей Церкви ветхозаветной, то есть созданной Богом иудейской общины, народа Израильского. В иудейской традиции принято было говорить о «едином теле» Израиля (клал-Исраэль), членами которого являются все евреи. Соответственно и молился еврей от лица всей общины (произнося и молитвы, и благодарения во множественном числе)[39].

Из концепции об Израиле как о Божьем народе, как о Ветхозаветной Церкви, вытекают определенные следствия. Бог гордится Своим народом, Он заботится о Своем народе, защищает и хранит его как зеницу ока [то есть как зрачок] Своего (Втор. 32, 10). Наконец, Бог ожидает, что народ этот будет принадлежать Ему безоговорочно и безраздельно. Эта единственность возлюбленного Богом народа подчеркивается сравнением Израиля с невестой (женой) Господа[40].

Как внешний знак принадлежности к этому народу Богом вводится обрезание. Требование обрезывать крайнюю плоть распространялось на всех мальчиков народа Израильского, а также на всех мужчин, обращенных из иноверия.

Все эти знаки, отмечающие Израиль как единственный народ Божий, переосмысляются новозаветными авторами.

Христос подчеркивает, что верующие в Него образуют Новый Израиль. Ап. Павел во Втором послании Коринфянам повторяет обетование Божие (Лев. 26, 12): как сказал Бог: вселюсь в них и буду ходить в них; и буду их Богом, и они будут Моим народом (2 Кор. 6, 16).

И этот ветхий Израиль, Израиль по плоти сменяется Израилем по духу.

По примеру ветхого Израиля, имевшего двенадцать колен народа, и возглавлявшегося двенадцатью старейшинами, Спаситель для нового Израиля, Церкви, избирает двенадцать – апостолов. (Его апостолы и будут судить Израиль – Мф. 19, 28.). Отныне, говорит Ап. Павел, уже недостаточно принадлежать к Израилю по плоти, то есть по рождению (1 Кор. 10, 18), ибо не все те Израильтяне, которые от Израиля (Рим. 9, 6). Наступает время возвышения иных, подлинно Израильтян (Ин. 1, 47), то есть Его последователей – христиан.

Вместо обрезания плоти Новозаветная Церковь – невеста Христова – вводит нравственное очищение, перемену мысли и жизни: Ап. Павел, в свойственной ему образной манере пишет: Не тот Иудей, кто таков по наружности, и не то обрезание, которое наружно, на плоти; но тот Иудей, кто внутренно таков, и то обрезание, которое в сердце, по духу, а не по букве» (Рим. 2, 28-29). Под иудеем здесь имеется в виду наследник Божиих обетований, член созданного и ведомого Богом народа, каковым в прежние, дохристианские времена был Израиль.

Итак, совершенно несомненно, что Новозаветная Церковь является преемницей Церкви ветхозаветной, ветхого Израиля. А, значит, когда Спаситель возвещал о создании нового народа, народа, верующего в Него, принимающего на себя все благословения Божии, он говорил о создании одной-единственной Церкви.

«“Верую во единую Церковь” – значит, только в одну, представляющую собой только одно-единственное возможное единство благодати во множественности его проявлений… двух или более истинных Церквей не может быть. Единство Церкви основано на единстве (единственности) ее Главы и одушевляющего ее Духа Святого… это таинственное единство осязательнее всего проявляется в Евхаристии»,[41] – отмечает видный русский богослов протоиерей Ливерий Воронов.

Для святых отцов и учителей Древней Церкви именно единственность Церкви была поставлена во главу всех ее свойств. Не абстрактное объединение в Церкви всех и вся, не некое мистичекое единство при видимом разделении, но именно то, что Церковь одна.

Об этом пишет много святитель Ириней Лионский, особенно в трактате «Против ересей».

По мысли свт. Иринея, Церковь есть один дом. В ней одна душа, одно сердце и одни уста (I, 10). Еретики проповедуют различные и существенно противоречащие друг другу учения, вера же Церкви везде одна и та же (III, 12). Основатели расколов не имеют любви Христовой, так как они пренебрегают единственностью Церкви; пытаясь разорвать Церковь на части, они стремятся убить ее; они вне Церкви, вне истины, вне спасения (IV, 33).

Совершенно четко о единственности Церкви говорит и свт. Климент Александрийский. Церковь одна, потому что отражает Божию природу, а Бог в Своем совершенстве один. Истинная Церковь одна во всех отношениях и своим единством превосходит все и не имеет ничего равного себе. Этим Церковь отличается от ересей, которые получают наименование от имени своего основателя, от народов, которые их исповедуют, от того или иного догмата и тому подобного. «Есть только одна истинная Церковь – та, которой по праву принадлежит и старейшинство; ее чадами и являются все праведные, имеющие твердое намерение оставаться таковыми. Есть только один Бог, один Господь, и поэтому в высшей степени славно и удобоприемлемо все, что проявляет себя как единство, будучи лишь образом этого единого Начала. Итак, исповедуя Единого, Церковь, по самому существу своему, должна быть едина, и разделение ее на бесконечное множество церквей, совершаемое еретиками, есть насилие над ней»[42]. Или в другом месте: «Мы утверждаем, что она (истинная Церковь. – свящ. К. П.) и по сущности своей, и по замыслу, и по происхождению, и по превосходству есть та, первоначальная и Кафолическая Церковь, которая по воле единого Бога, через единого Господа [и Спасителя Иисуса Христа] совокупляет всех предуготованных в единство веры (ср.: Еф. 4, 13) – одной веры, утвержденной на особых заветах, а более всего – на одном Завете для всех времен»[43].

В другом месте Климент восклицает: «Один Отец! Одно Слово! Один Дух Святой!.. Одна и единственная Мать-Дева, которую я с радостью называю Церковью»[44].

Иларий Пиктавийский (IV в.) пишет: «Церковь, Богом учрежденная и укрепленная апостолами, едина для всех… Она опровергает все заблуждения тем самым, что она единственна и в себе самой едина»[45].

«Бог один, – пишет св. Киприан Карфагенский, – и один Христос, одна Церковь Его, и вера одна, и один народ, совокупленный в единство Тела союзом согласия»[46].

«Со всякой долины собран кафолический народ. Это не несколько религиозных собраний, а одно религиозное общество (congregatio), одна Церковь»[47], – так говорит свт. Амвросий Медиоланский.

Разъясняя идею единства Церкви, блаж. Феодорит писал: «Как каждый город имеет множество домов, но называется одним городом, так есть множество церквей на островах и на твердой земле, но все они составляют одну Церковь, будучи соединены согласием истинных догматов»[48].

Важно подчеркнуть, что единство Церкви не должно ограничиваться мистическим и невидимым единством, но должно, по мысли апостола Павла, проявляться и в видимом единстве, в единстве веры, духовной и мистической традиции, в единых Таинствах. Одно тело и один дух, как и вы призваны к одной надежде вашего звания. Один Господь, одна вера, одно Крещение (Еф. 4, 4-5).

Задача иерархов и пастырей Церкви, да и всех верующих, – не раздирать Церковь, руководствуясь амбициями, обидами, смущениями и проч., но «созидать» единое Тело Церкви (Еф. 4, 11-12), ибо мы все одним Духом [Святым] крестились в одно тело (1 Кор. 12, 11) и живем этим уникальным вышеестественным единством, «держась Главы [т.е. Христа], от Которой все тело, составами и связями будучи соединяемо и скрепляемо, растет возрастом Божиим» (Кол. 2, 19).

Единство, к которому мы призываемся, не имеет ничего общего с унификацией обряда или традиции, обусловленных культурой, в которой они родились. Нам известно и африканское, и японское православие. В XX веке в Финляндии и в Европе был предпринят опыт… православия латинского обряда.

Сокровенное единство Церкви никак не относится к религиозной культуре. Ее формы могут изменяться, но Церковь остается самой собой, единственной Церковью Христовой. Главное условие – общее исповедание истинной веры (суммы догматов и канонов). Видимым же знаком этого единства является общая Евхаристия, одна Евхаристия.

 

^ Святая Церковь

Святость Церкви – едва ли не самый пререкаемый момент христианского богословия. Если в вопросе о единстве Церкви многие думают не то, что следует, а то, что угодно (и удобно), а за соборность (см. ниже) обычно выдают то, что ею не является, то всем кажется, что вопрос о святости Церкви не является вопросом из трудных.

«Церковь называется святой, потому, что там все святые». Примерно так считает человек, желающий войти в Церковь и жить в ней. При наблюдении день за днем, неделя за неделей за нашими верующими, за пастырями, за всеми теми, кто составляет Церковь, появляется недоумение. «Да это не святая Церковь, это грешная Церковь. Имейте мужество, так и говорите!» – услышал однажды автор слова разгневанной женщины.

Действительно: мы, христиане, –  очень несовершенные! И как Церковь может называться святой, если подавляющее большинство ее членов ведет себя не просто не сообразно высокому званию христианина, но часто прямо противоположно этому званию? Как люди, поставленные у кормила церковного корабля, могут допускать ошибки и грехи? Вообще, о какой святости можно говорить, если грех, человеческие слабости и ошибки – это вся история Церкви; история, с которой живет христианство уже два тысячелетия.

Подобные размышления побудили в XVI веке Лютера к четкому разделению Церкви на видимую и невидимую[49]. Видимая Церковь – это все, формально принадлежащие к видимой структуре Церкви; тут есть и обманщики, и пьяницы, и блудники… Но подлинной Церковью (невидимой) являются те верующие из всех христианских общин, которые и истинно веруют, и живут добродетельно и чисто.

Однако, чтобы выяснить, что понимала Древняя Церковь под святостью Церкви, почему, при реальной несвятости верующих, это слово все же вошло в драгоценный Документ – Символ Веры, обратимся к Ветхому Завету.

Святость Церкви, так же, как и Единство Церкви, коренится в богословии еще дохристианском. Святыми называли себя члены иудео-христианской общины Иерусалима и в дальнейшем так же себя начали обозначать все христиане (1 Кор. 6, 1; 14, 33; 20, 9; 22, 23 и мн. др.).

Такое наименование христиане усвоили в себе в порядке преемства от Израиля – ветхозаветной Церкви. В Ветхом Завете Бог назвал Израиль святым потому, что избрал его среди всех народов для заключения Завета на Синае.

Святой[50]: кодеш (евр.), агиос (греч.) – означает отделенный, выделенный, иной по сравнению с другими. Быть святым значит быть в особой близости с Богом, Который только и может сообщить святость, приобщая к Своей Святости.

Подлинно свят лишь Бог. Его небесные силы с трепетом прославляют: Свят, Свят, Свят Господь Саваоф! (Ис. 6, 3). Но и люди, приобщаясь к Богу, могут получать от Него освящение, освящаться (Лев. 11, 44).

Ветхий Израиль является уделом Бога (Исх. 19, 6). Формула Завета: Вы будете Моим народом, и Я буду вашим Богом (Иер. 24, 7; Иез. 37, 27) – обозначает, что Израиль совершенно особым, уникальным образом входит в отношения с Богом, становится территорией исполнения Его планов.

Отныне это слово будет всегда означать принадлежащий Богу народ. И нравственные качества народа тут не при чем. Народ – Божий, а значит – святой, и этим все сказано.

Подобно этому и в Новом Завете христиане, преемники обетований ветхозаветной Церкви, люди, принадлежащие Богу, называли себя святыми.

Примечательно, что еще до того, как сложилась формула Константинопольского Собора (381): «во Едину, Святую, Соборную и Апостольскую Церковь», Церковь просто называлась «святой». В Апостольских Постановлениях св. Ипполита Римского, в крещальном исповедании, после слов об Отце и о Сыне читаем: «“Веруешь ли ты в Духа Святаго и во Святую Церковь и в воскресение плоти?”. И крещаемый пусть говорит: “Верую”. И тогда пусть погружает его…»[51].

Правда, интересно отметить, что, несмотря на все, в Новом Завете меняется само понимание святости. Для ветхозаветной религиозной культуры Бог остается внешним по отношению к Его возлюбленной созданной Им общине, Бог лишь просто общается со Своим народом, и ветхозаветная святость – это акт принадлежности (можно даже сказать юридической принадлежности) к Богу. В Новом же Завете Бог, Духом Святым, присутствует в общине. А значит, следует не просто декларировать, что мы – святая община, раз община Божия, а усваивать себе эту святость, воспринимать ее в себя.

Именно поэтому идущее от Самого Христа Предание заостряет тему личного достижения святости, призывает к святости, прославляет святых. Слово святой по отношению к себе православные и католики, прекрасно понимая, как далеки они от богоподобия, реальной святости, никогда не употребляют. Для протестантов же это слово является техническим самообозначением, без подлинного понимания того, что такое святость.

 

^ Соборная Церковь

Перед нами – третье, самое глубокое и самое сложное для понимания свойство Церкви из завещанных нам в Символе Веры.

Что такое соборность Церкви? То, что она собирает людей, а может быть, то, что ее вера провозглашена на Церковных Соборах? Наши вопросы еще больше умножатся, если мы вспомним, что слово Соборная – это славянское слово. В греческом оригинале Символа Веры стоит слово Кафолическая.

В таком случае, что такое Кафолическая Церковь и правильно ли перевели этот термин славянские переводчики? Вопросов много, а ответов (вернее, вразумительных ответов) мало. А между тем, по замечательному выражению А. В. Маркидонова: «Уяснение …этого, по выражению св. Кирилла Иерусалимского, собственного признака Церкви в эпоху ее, может быть, особенно напряженной и неизбежной встречи с миром как таковым, и миром инославия, в частности, – является совершенно необходимым: и для того, чтобы экклезиологическое сознание наше не усвоило Церкви признаков “не-собственных”; и для того, чтобы наша неизбежная встреча с миром осуществлялась по законам Церкви (как ее миссия в мире), а не по законам мира сего (как наше блуждание в нем)»[52].

Впервые термин Кафолическая Церковь мы встречаем у священномученика Игнатия Антиохийского (Послание к Смирнянам 8. 2). Неизвестно, введен был термин им самим или св. Игнатий опирался на существовавшую до него традицию. Последнее более вероятно, поскольку св. Игнатий, упоминая термин, не объясняет его, предполагая тем самым, что он понятен для современных ему читателей.

Однако судьба термина оказалась исключительной и трагичной одновременно. Употребленный единственный раз св. Игнатием, он воспринимается церковным сознанием как что-то очень важное, как великая ценность. Второй Вселенский Собор вводит его в Символ Веры, после чего он становится «основным экклезиологическим термином на Востоке и Западе»[53]. Примерно с III и по VII век, говоря о Церкви, всегда употребляли слово Кафолическая (на Западе – католическая, это одно и то же слово, просто существуют разные традиции его произношения). Вся Церковь называлась Кафолической, и любая ее часть: епархия, приход – также назывались Кафолической Церковью.

Усвоенное с годами этому термину значение истинной Церкви привело к тому, что Западная Церковь, отделившись от Восточной, так себя и стала называть, усваивая именно себе признаки истинной Церкви – Католическая.

В греческом и восточных языках осталось Кафолическая.

В Славянских Церквах таинственное Кафолическая перевели словом Соборная.

А теперь попробуем понять, что это слово означает.

Святые отцы, что с исключительной полнотой выразил свт. Кирилл Иерусалимский, под кафоличностью понимали истинность, протяженность, распространенность, всеобъемлемость, то есть все что угодно. В славянских землях под Соборностью обычно понимали то же самое. Первоначальный смысл, который вкладывали в это слово св. Игнатий и св. отцы его времени, если и не был утерян, то никого не интересовал, лишь иногда всплывая в богословских сочинениях, к смущению приверженцев традиционной точки зрения[54]. Такая ситуация продолжалась вплоть до последнего времени, до конца XIX века, когда богословами и библеистами была предпринята попытка уяснить истинный, первоначальный смысл слова Кафолическая в применении к Церкви.

Возникает, однако, вопрос: нужно ли это, если многие столетия самые авторитетные для нас мыслители и святые подвижники под кафоличностью понимали что-то, подвергаемое сомнению сегодняшней богословской наукой? Не отбрасываем ли мы путь, который прошло богословие Церкви, возвращаясь к первоначальному значению понятия кафоличность, в стадию младенчества этого термина, в то время когда он был еще непродуман и не осмыслен? Наша позиция в этом отношении должна быть твердой. Всякое богословское развитие, безусловно, допустимо и возможно в Церкви, однако, прежде всего, следует установить исходное значение слова и проанализировать, не потеряли ли мы что-то, изменив его первоначальное значение. Отказываясь от честного и вдумчивого исследования, ссылаясь на авторитет отцов и мыслителей прошлого, мы, по вышеприведенным словам А. В. Маркидонова: рискуем усвоить Церкви признаки «не-собственные»[55], подпасть под обаяние исторически обусловленных богословских иллюзий (например, что касается кафоличности как вселенскости и всемирности).

Что имел в виду св. Игнатий, когда называл Церковь кафолическою? Еще до св. Игнатия это слово встречается в надписаниях Посланий Иакова, Петра, Иоанна, Иуды, а это значит, что Послания эти были направлены ко всей Церкви, а не к отдельной общине. Из античных авторов это слово встречается у Ксенофонта, Платона, Демосфена, Аристотеля и других (В Священном Писании это слово мы не находим.) Слово это удобнее всего перевести как: всецело, всеместно. Соответственно и переводили, и понимали это слово как всеобщий, универсальный (universalis). У античных авторов этим словом обычно обозначались универсальные утверждения, или учреждения, а также законы, необходимые для всех.

Но нам важно, что именно в слово Кафолическая вкладывал св. Игнатий. То, что св. Игнатий употребил это прилагательное в качестве определения к слову Церковь, желая пояснить какая есть Церковь, позволяет сделать вывод, что для него кафоличность была не просто важным экклезиологическим понятием, но выражала саму сущность Церкви.

Но сначала два слова о том, как традиционно понимали слова св. Игнатия.

Термин «Кафолическая Церковь» встречается у св. Игнатия в следующем тексте: «Где будет епископ, там должен быть и народ, так как где Иисус Христос, там и Кафолическая Церковь»[56].

Что св. Игнатий имел в виду?

Большинство западных отцов и богословов, как древних, так и современных говорят, что здесь слово Кафолическая употреблено в смысле всемирная, повсеместная.

Другое мнение о значении слова Кафолическая у св. Игнатия предполагает, что этим термином Игнатий обозначал совокупность местных Церквей, или их мистическое единство в любви, через единство веры. Но чаще всего, как уже упоминалось выше, под кафоличностью понимали единство в Теле Христовом, в Церкви всех людей, независимо от народа и времени, живых и усопших, а также святых и ангелов, и иное истолкование, приближающееся к предыдущему. При таком понимании кафоличность, действительно, как и сделали на Западе, можно соотнести с понятиями универсальности и всеобщности. И в таком случае Кафолическая Церковь как бы противопоставляется еретическим и раскольническим обществам, выпавшим из Церкви.

Таким образом, обычно предлагались две трактовки слова Кафолическая:

А) универсальная, всеобщая Церковь;

Б) совокупность местных Церквей, рассеянных по миру.

В этих двух определениях есть некоторое единство, но есть и разница, которая  заключается в том, что «универсальная Церковь рассматривается как единый организм, или одно тело, тогда как понятие совокупности местных Церквей скорее приближается к понятию мировой конфедерации»[57].

Следует признать, что, действительно, и смысл А, и смысл Б  в слове кафоличность заключен, недаром богословы как Запада, так и Востока именно так долго понимали термин кафоличность, но важно заметить, что этот смысл не органичен тому, о чем говорит св. Игнатий, но лишь производен от того, что он действительно понимает под словом кафоличность[58].

А теперь попробуем выяснить, что же на самом деле имел в виду св. Игнатий, и для этого кратко рассмотрим его экклезиологию (учение о Церкви).

Самой первой богословской экклезиологической установкой св. Игнатия являлось учение о Единстве Церкви. Для св. Игнатия Церковь – одна, она лишь проявляется во множестве Поместных Церквей.

Надписывая свои послания, Игнатий адресует их Церкви Божией, «сущей» (то есть существующей) в Ефесе, Магнезии, Траллах и так далее. И в этом пункте богословия св. Игнатия видится явное сходство с формулой Ап. Павла «Церковь Божия, сущая в…» (см.: 1 Кор. 1, 2; 2 Кор. 1, 1 и др.)[59], писавшего свои послания на 50 лет раньше Игнатия. Однако, если у Ап. Павла эта формула не всегда соблюдается, для св. Игнатия, в ней заключен особый смысл, именно поэтому он этой формуле не изменяет. Церковь Божия «существует», «присутствует» в Ефесе, Магнезии и проч. То, что для Игнатия это было не просто оборотом речи, видно из того, что он не пользуется известной формулой св. Климента Римского: «Церковь Божия, находящаяся в Риме, Церкви Божией, находящейся в Коринфе» (у св. Климента в буквальном переводе с греческого Церковь Божия обозначается как «странствующая», живущая на чужой стороне).

Вторым важным элементом экклезиологии св. Игнатия является учение о Евхаристии как возможности приобщения Живому Господу и через то возможности соединения с Церковью. Игнатий вновь и вновь возвращается к этой мысли.

Евхаристия – подлинная пища христиан, пища Жизни Вечной. Те, кто удаляются от Евхаристии, Таинства Тела и Крови Христовых,  например еретики, удаляются от Церкви и умирают за ее пределами[60].

Следующим  шагом в экклезиологических размышлениях Игнатия стало утверждение, что единство (еще раз повторю, что привычное нам славянское слово единство на русский точнее было бы перевести как единственность)  Церкви видимым образом утверждается епископом общины, так как именно епископ возглавляет Евхаристическое собрание. И если Евхаристическое собрание является выражением единства и полноты Церкви, то епископ является свидетелем этого единства и полноты.

Св. Игнатий пишет, что тот, кто не находится в единстве с епископом, не находится и в единстве с Церковью, так как выходит за пределы Евхаристического собрания: «Только та Евхаристия должна почитаться истинною, которая совершается епископом или тем, кому он сам предоставит это» (Смирнянам 8).

Момент церковного единомыслия – самый важный пункт размышлений св. Игнатия. Это единство для него не нравственная категория, но религиозно-мистическая необходимость «Не думайте, чтобы вышло что-либо похвальное у вас, если будете делать [что-то] сами по себе; но в общем собрании да будет у вас одна молитва, одно прошение, один ум, одна надежда в любви и в радости непорочной. …Поэтому все вы составляйте из себя как бы один храм Божий, как бы один жертвенник, как бы одного Иисуса Христа, Который изшел от Единого Отца и в Едином пребывает, и к Нему Единому отошел» (Магнезийцам 7).

Из всего вышеприведенного очевидно, что для св. Игнатия нет никакой абстрактной универсальной Церкви, частями которой являются церкви, в которых епископ возносит Евхаристию… Каждый приход – Сама Церковь, в своей полноте и единстве. Там, где епископ, там, где Евхаристическое собрание, там и Церковь. Выразимся даже так: там, где церковь – там Церковь (церковь с маленькой буквы означает приход, отдельную общину, Церковь с большой – Саму Церковь Христову)!

Для св. Игнатия невозможно, например, представить, что над епископами  Церквей, существующих в разных городах, то есть, совершенно самостоятельных Церквей, может быть некий верховный епископ (надзиратель), как это произошло, позже, в Риме.

Представления  св. Игнатия о Церкви полностью исключают какие бы то ни было представления о универсальной Церкви, о Церкви вообще. У него не может быть также представления о некой «духовной» универсальной Церкви, как во II Послании Климента, в Пастыре Ермы, поскольку св. Игнатий был чужд всякой спиритуализации. Св. Игнатий намеренно подчеркивает реальность Церкви, выводя факт ее существования из Евхаристии, специально избегая аллегорических богословских рассуждений.

После всего вышесказанного можно попытаться установить, что за смысл св. Игнатий вкладывал в слово кафоличность. Можно предложить такой вариант перевода знаменитого фрагмента из Послания к Смирнянам (8): «Где имеется (или является) епископ, там да будет собрание народа (т.е. Евхаристическое собрание), так как, где Иисус Христос, там Кафолическая Церковь». Теперь нетрудно установить, что же св. Игнатий имел в виду под словами Кафолическая Церковь: Кафолическая Церковь там, где епископ, который председательствует на Евхаристии.

Христос там, где Его Тело и Кровь, где Евхаристия. Такая Церковь и есть Кафолическая. Каждая местная Церковь, возглавляемая епископом, есть Кафолическая Церковь. Соответственно и, напротив, та Церковь, которая без епископа, а значит, и без Евхаристии и, значит, без Христа, не может называться Кафолической.

Подобный смысл находим мы и во втором  (хронологически) после Посланий Игнатия древнем церковном документе: в Мученических актах св. Поликарпа Смирнского, или «Послании христиан Смирнской Церкви к другим Церквам». Они были написаны примерно через 40 лет после Посланий Игнатия, и, конечно, смысл  слова Кафолическая мог за это время измениться. Однако то, что Послание было написано именно Смирнянами, то есть теми, кто принял и содержал идеи св. Игнатия, а также ряд иных внутренних признаков, позволяют утверждать, что   Послание  это говорит о кафоличности именно так, как говорил о ней Игнатий.

Прежде всего, этот термин встречается в надписании Послания, где сказано, что Церковь Божия, пребывающая в Смирне, пишет Церкви Божией, пребывающей в Филомелиуме, а также всем парикиям Святой и Кафолической Церкви. Смысл надписания довольно понятен. Определение Божия, стоящее при слове «Церковь», указывает на то, что и в той, и в другой Церкви пребывает подлинная Церковь Божия. И вот эта Церковь Божия пребывает, или существует, в виде конкретной местной общины, возглавляемой епископом. Термин же парикия является не чем иным, как сокращением выражения: «Церковь Божия, жительствующая в…»

Следует обратить внимание, что автор пишет от имени Церкви Смирнской, и обращается к Церкви в Филомелуме. Для автора в этих общинах жительствует Церковь Божия. Но значит ли это, что и во всех других общинах Церковь Божия также пребывает?.. Автор так не говорит, ведь он прекрасно знает, что есть и еретические общины. Значит, говоря, что Послание также адресуется и парикиям Святой Кафолической Церкви, он разумел, что под это определение подходят Церкви, сохранившие истинность… Мы видим, что это употребление находится в совершенном согласии с традицией св. Игнатия. Термин Кафолическая Церковь в этом Послании употреблен как истинная Церковь. Вернее, как истинная Церковь, жительствующая (или – пребывающая) в конкретном месте.

Вероятно, это же самое имел в виду автор этого документа, когда писал о Поликарпе, как о епископе “Кафолической Церкви, находящейся в Смирне” (16.2).

Наконец, в Мученических актах св. Поликарпа мы встречаемся со словами Кафолическая Церковь в контексте прощальной предсмертной молитвы св. Поликарпа. В этой молитве святитель поминает всех, кто жил с ним, великих и малых, знаменитых и неизвестных, и «всю Кафолическую Церковь по всей вселенной» (8.1). В данном случае кажется, что слово Кафолическая тождественно понятию универсальная, однако более серьезный взгляд на это место Послания убеждает в обратном. Если бы автор имел в виду Церковь универсальную, ему не требовалось бы присоединять определение всю, и еще меньше нужды было бы в добавке по всей вселенной. «Поликарп молился не об универсальной Церкви, представляющей из себя единый организм, а о парикиях во всей вселенной, в которых жительствует Церковь Божия»[61].

Итак, видно, что как для Игнатия, так и для Поликарпа, понятие Кафолическая Церковь включало в себя иной смысл, нежели Церковь универсальная.

Как у Игнатия, так и у Поликарпа каждая Церковь выступает как сама Церковь Божия, а не как часть универсальной полноты. И эта каждая Церковь, если она не уклонилась в ересь, является Кафолической Церковью, так как в ней, в полноте, содержится Евхаристия, а значит, и Сам Христос. В таком случае невозможно говорить и о подчинении одной Церкви другой, ибо в этом случае пришлось бы говорить о власти над Евхаристией, а значит, над самим Христом.

В Древней Церкви не было никакого понятия об универсальной Церкви, но лишь сохранялось осознание того, что каждая местная Церковь есть полноценная Церковь Божия, Церковь Кафолическая. Это также является конкретным указанием на Единство Церкви, о котором писалось раньше. Церковь Единая, Единственная присутствует в каждой местной церкви. И сама множественность церквей свидетельствовала не о разобщенности Церкви, не о дробности ее, но о ее Единстве. Единство Церкви мыслилось не как объединение отдельных частей, но как единство и тождество  одной, Божией, Церкви, присутствующей в местных общинах.

Здесь уместно упомянуть и о начале, связующем различные местные Церкви. Это начало любви и уважения. Местные Церкви живут в этой атмосфере любви, во-первых: Любви Божией, присутствующей в Церкви, во-вторых: любви между членами общины. Важно, что этот принцип любви определял и отношение каждой конкретной общины к  другой Церкви. Не принцип главенства или диктата, но лишь принцип любви и равенства.

Согласно этому принципу, все, что делалось в одной Церкви, принималось и в другой, все, от чего отвращалась одна Церковь, отвергалось и другими. Это принятие одной Церковью опыта другой свидетельствовало, что каждая Церковь рассматривает совершающееся в ней или в иной общине как действие Святого Духа. Конечно, здесь речь не идет об обрядах и традициях, но о догматических и богословских истинах. И вот это ощущение единства и, тем не менее, самостоятельности называлось кафоличностью.

Прояснить, как это было возможно, лучше всего на примере из Нового Завета. Ап. Павел пишет: Потом, через четырнадцать лет, опять я ходил в Иерусалим с Варнавою, взяв с собою Тита. Ходил же по откровению, и предложил там, и особо знаменитейшим, благовествование, проповедуемое мною язычникам, не напрасно ли я подвизаюсь, или подвизался? (Гал. 2, 1-2). Мы видим, что Ап. Павел ходил из Антиохийской Церкви (а значит, с ее согласия) в Иерусалим (в Иерусалимскую Церковь). Там Павел предложил ту проповедь, которой он благовествовал язычникам. И Иерусалимская Церковь приняла и одобрила его благовестие: узнав о благодати, данной мне, Иаков и Кифа, и Иоанн, почитаемые столпами, подали мне и Варнаве руку общения, чтобы нам идти к язычникам, а им к обрезанным (Гал. 2, 9).

Примерно так это принятие опыта одной Церкви Церковью другой могло совершаться в апостольское время; и это было свидетельством кафоличности Церкви. Примерно так же кафоличность проявлялась и ближайшее столетие после апостольского времени.

Наконец, подведем итоги рассмотрению самого загадочного из свойств Церкви.

Что же имела в виду Древняя Церковь, пользуясь термином кафоличность?

Это не имеет отношения к ее первенству.

Так же кафоличность не есть вселенскость, или, что то же,  универсальность, то есть то, что Церковь распространена по всему миру (это сегодня официальный взгляд Католической Церкви).

 Кафоличность – это тождество каждой местной Церкви как Церкви Божией. Церковь Божия присутствует в любой истинной, содержащей предание и евхаристию общине, и каждая такая община является кафолической, поскольку она есть истинная Церковь. Если количество местных Церквей разрастется до многих тысяч и миллионов, охватит весь мир, то этим никак не будет ущемлена самостоятельность каждой Церкви, ибо в ней, в каждой, заключена вся церковная полнота. Если количество Церквей сократится под влиянием гонений или иных причин до одной, в ней будет также присутствовать вся полнота Кафолической Церкви. «В экклезиологии мы можем спокойно складывать местные Церкви, но мы постоянно будем иметь сумму, которая не больше, чем одно слагаемое. Действительно, в экклезиологии единица плюс единица всегда дает единицу. Каждая местная Церковь манифестирует всю полноту Церкви Божией; ибо она и есть Церковь Божия, а не всего лишь часть этой последней» (протопресв. Н.Афанасьев)[62].

Как об этом же пишет современный западный автор: «Кафоличность Церкви не обуславливается ее действительным распространением по земле и численностью ее приверженцев. Ибо она была уже кафолической в то утро, когда все члены ее помещались в малой горнице; она была таковою и тогда, когда волны арианства, казалось, уже затопляли ее; она останется ею и завтра, даже и в том случае, если массовые отпадения унесут из нее почти всех верных»[63].

Хорошо известен исторический пример, когда св. Максим Исповедник ответил тем, кто принуждал его причащаться с еретиками-монофелитами: «Даже если бы вся вселенная причащалась с вами, я один не причащался бы». Преп Максим «вселенной, которую считал пребывающей в ереси, противопоставлял свою соборность [то есть кафоличность]»[64]. Кафоличность, таким образом, особое тождество даже самой малой части Церкви всей великой Церкви; тождество внутреннее, онтологическое, не зависящее от количества членов общины или от иных условий.

Как говорилось раньше, если термин Кафолическая по отношению к Церкви можно перевести как: «всячески, всецело», то разуметь под этим следует тождественность самой малой части целому, то есть, соответствие даже малой церковной общины всей полноте и истинности и благодатности Церкви. Всякая, даже самая малая, христианская община, собранная во имя Христа вокруг Евхаристии и возглавляемая епископом, «является воистину Кафолической Церковью и Телом Христовым, а не “фрагментом” Церкви или частью Тела»[65]. Да и может ли быть иначе, ведь каждая Евхаристия, совершаемая в любой общине Кафолической Церкви, есть настоящая, совершенная, полная и абсолютная Евхаристия, не ниже никакой другой[66]. А если это действительно так, то, как отмечает отец Луи Буйе: «из этого вытекает, что первым проявлением, главным осуществлением Церкви является то, что называют локальной Церковью»[67].

В этой связи о. Буйе делает хорошее замечание. Главнейшим фактом жизни Церкви является то, что «Церковь существует не в роде всеобъемлющей дислокации всемирного назначения Gesellschaft (“Общества”), предназначенного установить везде филиалы, и которое развертывало бы для этой цели центростремительную сеть систематической евангелизации, так, чтобы создать мало-помалу цепь богослужебных или “благотворительных” инстанций. Напротив, она приступает к общинам существенно локальным и, по правде говоря, никогда не имеет действительного существования, кроме как в этих последних – в “Gemeinschaften”, где конкретные люди живут общей жизнью, разделяемой верой, единодушной молитвой, причастием в благодарении и любви. Все остальное в Церкви находится только на службе у этих общин, имеет реальное духовное существование только в их актуальной жизни»[68]. «Этот взгляд на положение вещей, – замечает о. Луи Буйе, – если он и мог быть забыт новым богословием, свойственен Новому Завету с такой очевидностью, что нужна вся непобедимая сила, которую приобретают предрассудки, меньше всего оправдываемые, когда они упорствуют, – чтобы можно было отрекаться от этого взгляда на вещи»[69].

Апостол Павел говорил о Церкви как о полноте, или исполнении, Христа (Еф. 1, 23). А это значит, что мир и человечество исполняется, наполняется Христом. Евхаристия как нельзя лучше являет это дело возрастания мира, человечества и отдельного человека в меру обожения, преложения из земного в небесное. Это «новое земледелие», по дерзновенному выражению преп. Иоанна Дамаскина, «есть некое космическое таинство, освящение природы – в предварение и предначатие того грядущего и великого обновления, когда Бог будет всем во всем»[70]. Евхаристия – центр Церкви, ибо она являет реальное присутствие Христа среди учеников. И именно Евхаристия соединяет всех для одного дела: Один хлеб, и мы многие одно тело; ибо все причащаемся от одного хлеба ( 1 Кор. 10, 17).

«В Евхаристии снимается человеческая непроницаемость и исключительность. Верующие становятся “сочленами” во Христе, и чрез это – сочленами друг другу. Созидается новое, кафолическое человечество – род христианский» (прот. Г. Флоровский)[71]. Не будет натяжкой, если сказать, что подтверждение принципу Кафоличности можно усмотреть и в словах Спасителя: Да будут все едины, как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, да будут и они в нас едино… Я в них, и Ты во Мне; да будут совершены воедино (Ин. 17, 21,23). В этих словах утверждается идеальный способ существования людей во Христе – единство.

Именно единство в стремлении, единство в уповании и единство в конечной цели, при различии в характере, культуре, способе осуществления христианского призвания, – отличительная черта Кафолической Церкви. В этом смысле кафоличность Церкви несет в себе некоторые черты Троичной Тайны[72]. Как Там, в Тайне Пресвятой Троицы существует единство, настолько полное, что это превышает наше понимание; и тем не менее это единство не уничтожает личные свойства Каждого из Лиц Пресвятой Троицы, так и в Церкви кафоличность являет единство при разнообразии каждого члена Церкви. Каждый член Церкви нужен Церкви, драгоценен для нее, он имеет в Церкви свое особое место и значение. Именно поэтому в многочисленных молитвах Божественной литургии возносятся прошения за людей всякого звания, всякого служения, находящихся в дороге, больных, озлобленных, наконец, умерших, «за всех и за вся». Видимым образом эта молитва выражается также положением частиц за всех людей, принадлежащих к Церкви, на один дискос, вокруг Агнца, то есть Иисуса Христа[73]. Все причастны полноте! Все пронизываются одним Духом Святым и исполняются Христом! Все – не части некой абстрактной универсальной Церкви, а сама Церковь!

Мы говорим о кафоличности Церкви. Разобранная выше характеристика кафоличности отражает лишь внутреннюю, имманентную сторону кафоличности Церкви. Однако существует и внешний аспект церковной кафоличности. Это можно назвать, как говорил протопресв. Иоанн Мейендорф, «вселенским измерением кафоличности»[74], ибо, как отмечает другой богослов, «вполне конкретный смысл слова “кафоличность” (или соборность) содержит в себе не только “единство”, но и “множество”. Оно говорит о соотношении между тем и другим или, вернее, о некоей тождественности между единством и множеством, отчего Церковь кафолична как в своей совокупности, так и в каждой из своих частей» (В. Лосский)[75]. В этом замечании Владимира Лосского удачно отражена мысль, что лишь в единстве каждого элемента Церкви со всей полнотой Церкви может выразиться подлинная кафоличность, но никак не вне этого единства[76].

Эта внешняя сторона кафоличности показывает нам способ общения и отношения друг к другу Евхаристических общин и, в более широком аспекте, способ отношения Поместных Церквей[77].  Этот внешний аспект кафоличности нисколько не ниже и не маловажней первого, можно сказать даже, что лишь в сочетании внутренней кафоличности и внешней созидается Церковь. Это, внешнее измерение кафоличности тем более важно, что именно по нему судит о Церкви мир, который может не знать таинственных законов бытия церковного организма, но чутко реагирует на внешние способы осуществления церковной реальности.

Итак, в Церкви, хотелось бы нам этого или нет, но это факт, присутствуют так называемые мистический[78] и канонический аспекты. Совершенно естественно, что эти два аспекта сосуществуют, взаимодействуют, обусловливают один другой.

Так, сокровенно-мистическое измерение Церкви конституирует и внешнюю действительность –  по плодам их узнаете их. (То есть в делах, в плодах молитвы открывается, если можно так сказать, доброкачественность духовного и благодатного опыта Церкви. Особенно этот пример ярко иллюстрируется современным протестантизмом, с его практически отсутствующим – оскудевшим опытом святости, обоженности). И обратно, внешняя церковная жизнь утверждает внутреннюю, она словно связывает узами землю с небом – что свяжете на земле, будет связано на небесах. (Здесь прекрасный пример: богослужебная жизнь Православной (и Католической) Церкви, которая многочисленными таинствами, священными обрядами и действиями как бы связывает землю с небом. В случае с теми же протестантами их внешняя христианская жизнь совершенно не свидетельствует о богатом и полноценном мистическом опыте сопряжения внешнего с внутренним; нити, что связывают земное и небесное, – порваны.)[79]

Многие богословы справедливо замечали, что сводить кафоличность лишь к внутренней и сокровенной полноте благодати Божией, присутствующей в каждой Евхаристической общине, и игнорировать способ отношений этой общины с себе подобными значит обеднять понятие кафоличности.  Архиеп. Василий (Кривошеин) пишет, что «в своей крайней форме… так называемая “Евхаристическая экклезиология”… ведет в действительности к отрицанию вселенских черт кафоличности, о которых пишет св. Кирилл Иерусалимский, и иерархической структуры Церкви. …Евхаристия несомненно занимает центральное место в жизни Церкви, как она имеет его в духовной жизни христианина, но ее нельзя отделять от Крещения (и Миропомазания), вместе с которыми она составляет единое Таинство вступления в христианскую жизнь и созидания Церкви… Как бы то ни было, трудно понять, почему евхаристическая экклезиология должна вести к теории Поместной Церкви и быть против так называемой “универсальной” экклезиологии? …Представляется несомненным, что, когда Господь говорит: “Созижду Церковь Мою и врата адовы не одолеют ее” (Мф. 16.18), Он имеет в виду не ту или иную Поместную Церковь, но Кафолическую Церковь как целое»[80].

Действительно, когда мы говорим о православной кафоличности, нам следует говорить не только о жизни общины, но и о жизни всего Тела, всей Церкви, ведь, кроме того, что кафоличность являет нам истинность и полноценность каждой Евхаристической общины, кафоличность открывает нам и еще нечто очень важное: она демонстрирует, как общаются и сотрудничают эти общины, она открывает нам, как живет Церковь (являющаяся не в абстрактном единстве верующих, даже разных христианских конфессий, как считают некоторые, но являющаяся в образе совокупности истинных Евхаристических общин) по всей вселенной, по всему миру[81].

Если, например, в результате ереси количество истинно верующих общин сократится до двух, то вселенским измерением кафоличности назовем общение этих двух Евхаристических общин; еще уже – общение двух людей. И, даже, один человек, как говорилось выше, православно мыслящий и правоживущий, в случае уклонения в ересь всего мира, будет в себе заключать всю полноту Кафолической Церкви.

Итак, когда мы говорим о этой вселенской кафоличности мы должны сказать, что заключается она прежде всего в христианской жизни Евхаристических общин, епархий, Поместных Церквей. Как заметил об этом прот. Ливерий Воронов: «Если… говорить о динамике кафоличности, о ее фактическом осуществлении в Православной Церкви, то она есть не что иное, как сама жизнь в полноте благодати и истины (см. Ин. 1, 14) или, что то же, “живое предание, хранимое всегда, повсюду и всеми” его членами»[82].

Эта жизнь выявляется через общение верующих друг с другом, через общение евхаристических общин и далее, до общения Поместных Церквей друг с другом. Невозможно христианину жить в одиночку, игнорируя братьев и сестер по вере. Кафолическая вера подразумевает общение, взаимопомощь, взаимоподдержку, то есть устремленность к нуждающимся и терпящим беду. Это касается, конечно, и социальной помощи, которую Церкви и общины всегда друг другу оказывали, и вопросов формулирования истин веры. Если опыт причастности к Живому Господу аутентичен в любой общине, то каждая может равноправно участвовать и в собраниях (Соборах), на которых внутреннему опыту дается словесное выражение, то есть формулируются истины веры.

В самый ранний этап существования Церкви, когда изначальная община «была соразмерна Иерусалимской Церкви и руководили ею Двенадцать, возглавляемые Петром, …соборность [кафоличность], объединявшая “множество учеников” (Деян. 6, 2), созываемых Двенадцатью, уже была практикуема во всех случаях, когда надо было принять важное решение, такое, например, как избрание Семи (Деян. 6, 1-6)»[83]. «Этот образец корпоративных решений в каждой Поместной Церкви был формой соборности, оставшейся неизменной в раннем христианстве»[84]. (Кстати, отсюда же берет свой исток и традиция избрания епископа или пресвитера «всем народом»)[85].

Когда Евангелие начало распространяться по лицу земли, особенно среди язычников, стараниями Ап. Павла, тогда стали основываться новые христианские общины. «Каждая из этих общин должна была стать той же самой Церковью»[86]. В каждой из общин совершалась равноценная Евхаристия, и каждая из Церквей осознавала себя не как «часть» Тела, но как Самое Тело. Ситуация этого перехода от Церкви как Иерусалимской общины к Церкви как ряду общин Антиохии, Коринфа, Рима описывается в повествовании об «апостольском соборе» в Иерусалиме (Деян. гл. 15).

Именно Собор является, быть может, самым выразительным и конкретным указанием на то, что значит на практике вселенское измерение кафоличности. Как заметил А. В. Маркидонов: «Православие, не усваивая соборной форме церковного управления, как таковой, какой-либо сверхисторической ценности, именно в ней находит, однако, наиболее адекватное видимое выражение того согласия с Божественной Истиной, которое является существенной характеристикой Церкви кафолической»[87].

Любое собрание предполагает участие в нем разных людей с одинаковым правом голоса; тем более это относится к собранию церковному, или, попросту, Собору. Собор – это собрание равных в своем благодатном достоинстве участников, обладающих одинаково авторитетными голосами. Речь не идет о правильности голоса в интеллектуальном смысле, но о том, что каждый участник волен высказать свое мнение и оно будет принято как мнение полноценного члена Тела Христова, члена, в котором, как и в других, струится благодать и действует сила Святого Духа. Но эта сила и благодать животворят любого христианина, лишь когда он причастен ко всему Телу. Напоминая нам событие излияния Святого Духа на собравшихся вместе апостолов, о. Л. Буйе замечает: «если Он излился на всех вместе, это, прежде всего, потому, что они были все вместе»[88].

«Каждая местная Церковь, выявляя Церковь Божию во Христе, абсолютно равноценна другой Церкви. Это была равноценность Церкви самой себе, так как она едина и полностью пребывает в Евхаристическом собрании каждой местной Церкви. Поэтому в любовном согласии, которое образуют Кафолические Церкви, одна не стояла выше другой и не имела власти над другой. В апостольское время не существовало идеи власти одной Церкви над другой. Тем не менее с самого начала внутри любовного согласия местных Церквей существовала иерархия Церквей, основанная не на власти, а на авторитете»[89].

Этот авторитет не имеет ничего общего с авторитетом, понимаемым нами на примере нашего мира, то есть, с авторитетом, основанным на власти. Этот авторитет лежал даже не в плоскости чести, как стало восприниматься позже и как часто понимается сейчас. Авторитет этот был всецело в области любви. Как пишет о. Н. Афанасьев: «Первенство авторитета относится только к свидетельству или, иначе говоря, к принятию (рецепции) того, что совершается в других Церквах, и не выходит за пределы этого свидетельства. Свидетельство первенствующей Церкви имеет наибольший авторитет, за которым свободно следуют остальные Церкви, но и она следует за любовным их множеством»[90]. Таким приоритетом в «делах любви» во времена Ап. Павла обладала Иерусалимская Церковь, во времена же св. Игнатия – Римская Церковь. И это первенство основывалось не на каких-либо мистических причинах, но на фактическом положении Римской Церкви, которая находилась в столице Империи.

И все же с горечью следует признать, что в истории Церкви есть масса примеров, когда происходила измена подлинному духу вселенской кафоличности[91].

Касаясь ранней истории еще не разделенной Церкви, можно вспомнить ложное экклезиологическое представление, называемое пентархией, согласно которому вся полнота Церкви сосредоточена у пяти патриархов, пяти Поместных Церквей.

В ряду этих печальных примеров стоят притязания различных Поместных Церквей на первенство (Константинопольской[92], Римской[93] и др.). Если первоначально первенствующее место принадлежало Иерусалимской Церкви, то уже во втором веке существует общее согласие Церквей на преимущество Римской Церкви[94]. Позже, по причине того, что «император и сенат»[95] находились в Константинополе, именно Константинопольская Церковь заняла второе место в диптихе Поместных Церквей, а после раскола с Римом Константинополю было усвоено первенствующее место.

И вот именно в это время, когда Востоку удалось освободиться от диктата Запада, то есть когда появилась реальная возможность доказать православную кафоличность, Константинополь нарушает это шаткое, с таким трудом доказанное и утвержденное равноправие. Подобно тому, как Папа Римский объявлял себя Епископом всего мира, после раскола с Западом и на Востоке начинают считать, что «Вселенский Патриарх» Константинополя – главный епископ всего Востока и даже более того – всего христианского мира…[96] По сути, это было изменой православной экклезиологии, и, как справедливо замечает Б.А. Успенский, «в подобных случаях православная экклезиология оказывается, в сущности, под влиянием экклезиологии католической»[97].

Однако после падения Константинополя (1453 г.) обстоятельства, которые вызвали избрание Константинополя местом вселенски первенствующего Престола, исчезли. Тем не менее, никто не оспаривал, что Константинопольская Церковь по-прежнему первая. Однако Константинополь, находясь под властью турок-мусульман, уже не мог реально влиять на историю Православия и даже более, его руководящая роль была обременительна тем Церквам, которые находились в обретших самостоятельность государствах. Так было и с Грецией, и с Сербией, Румынией, Болгарией и Русью. Все эти Церкви пытались выйти из-под власти и контроля Константинополя, что было вполне закономерно, но закономерность чего никак не хотели признать в Константинополе.

Впоследствии на первенство претендует и Русь, где в XVI веке появляется идея Москвы – третьего Рима…

Однако проблемы и сложности, возникающие в отношениях между Поместными Церквами? тем не менее не отменяют самого принципа кафоличности, но лишь побуждают христиан быть более честными и ответственными в деле служения истинной святоотеческой экклезиологии.

Молитва о мире и единодушии между Поместными Церквами ежедневно возносится в Православных храмах: «О мире всего мира, благостоянии Святых Божиих Церквей и соединении всех Господу помолимся».

И еще одно… Важно помнить, что кафоличность – это дар от Бога и мы, имеющие этот дар, должны относиться к нему ответственно и благодарно. Если мы утверждаем, что кафоличность дает Церкви возможность видеть всю полноту Истины и благодати в каждом Евхаристическом собрании, в каждой Поместной Церкви и, шире, – в каждой епархии, то важно не забывать, что кафоличность дает возможность видеть Истину и благодать и вообще там, где они есть.

Чтобы это пояснить, необходимо привести слова отца И. Мейендорфа: «Кафоличность подразумевает деятельную бдительность и рассуждение. Она предполагает открытость ко всем проявлениям творческой и спасающей силы Божией повсюду. Кафолическая Церковь радуется всему, что показывает действие Божие, даже вне ее канонических пределов, потому что она Церковь того же самого единого Бога, Который и есть источник всех благ. Несмотря на все заблуждения и ереси, которые мы отвергаем в западной христианской традиции, ясно, что даже после раскола Дух Божий продолжал вдохновлять западных святых, мыслителей и миллионы простых христиан. Благодать Божия не исчезла вдруг, когда случился раскол. Православная Церковь это всегда признавала, не впадая, однако, в какой-либо релятивизм и не переставая считать себя единственной истинной кафолической Церковью. Ибо быть “кафоличным” именно и значит повсюду узнавать, что есть дело Божие и потому в своей основе “добро”, и быть готовым принять это как свое»[98].

 

^ Кафолическая – значит Соборная…

В славянском языке при переводе греческого слова Кафолическая вводится новое  слово – Соборная.

Что это значит? Как на Западе и Востоке, так, впоследствии и на Руси истинное значение этого термина было утеряно. В Православном Катехизисе читаем: «Почему Церковь называется соборною, или, что то же, кафолическою, или вселенскою? Потому, что она не ограничивается никаким местом, ни временем, ни народом…».[99] Здесь мы видим типичный пример следования католическим представлениям.

Но следование католическим представлениям – еще самая мягкая форма заблуждений. Слово соборная было настолько открыто спекуляциям на эту тему, что трудно представить[100].

Так как слово позволяет довольно свободно интерпретировать смысл, вложенный в него, мыслители всегда пытались выяснить, что же в действительности имели в виду древние переводчики, переведя Кафолическая через Соборная.

Возвращение к подлинному значению этого слова пришло уже в наше время.

Но попытаемся установить, что имели в виду древние переводчики слова Кафолическая.

Перевод слова Кафолическая как Соборная появился около XI века. Именно в это время одна Поместная Церковь, а именно Римская, объявила себя всей полнотой Церкви, а значит, изменила древнему экклезиологическому принципу кафоличности. Рим шел к этому долго, но именно в XI–XII веках были сделаны шаги, совершенно отделяющие Рим от других Поместных Церквей – сестер. Это и раскол 1054 года, поставивший другие Поместные Церкви в положение схизматических обществ; это и завоевание и кощунственное разграбление Константинополя в 1204 году, которое для католиков возможно и вполне допустимо в том случае, когда православные воспринимаются раскольниками.

Уверенная в том, что именно она является единственной истинной Церковью, Римская Церковь назвала себя Католической, то есть отнесла к себе наименование, которым по праву гордились все Поместные Церкви.  В перспективе всех этих действий переводчики, работающие над созданием славянского языка, встали перед проблемой, как донести смысл понятия Кафолическая, передав его русским словом?.. Можно было перевести Кафолическая как Вселенская, но так называлась Константинопольская Поместная Церковь и такой перевод «означал бы отождествление Константинопольской церкви с Церковью Вселенской, что в принципе противоречило православной экклезиологии»[101]. Для православного сознания было очень важно сохранить в чистоте учение о том, что каждая Поместная Церковь выражает полноту Вселенской Церкви; что каждая Поместная Церковь – кафолична, а все в совокупности Поместные Церкви являются одной Единой Кафолической Церковью. Для этого и был выбран вариант Соборная, что первоначально писалось как Съборная (Сборная)[102].

Таким образом, переводчики этим словом не только передали неискаженно смысл Кафолическая, но и вернули этому термину то его значение, которое было забыто. Термином Сборная/Соборная было отражено, что Вся Христова Церковь есть союз-собор-сбор равных Поместных Церквей, причем каждая из этих Поместных Церквей не есть часть Церкви Христовой, но выражает Саму Христову Церковь.

Более того, простым и незамысловатым словом Соборная/Сборная удалось передать две грани смысла, вложенных в термин Кафолическая древними отцами. Как уже говорилось, Соборная, прежде всего, указывает на самостоятельность и самоценность Поместной Церкви и, с другой стороны, Соборная указывает на способ взаимоотношения с другими Поместными Церквями – на единство с ними, если они пребывают в истине.

 

^ Апостольская Церковь

Что имеется в виду, когда говорится об Апостольстве Церкви?

Протестантское понимание апостольства Церкви всецело исходит из убеждения, что главной задачей Церкви является свидетельство о Евангелии и распространение Евангелия. «Все другие функции Церкви подчинены апостольству и поддерживают его… Церковь действительно является Церковью, когда она посылает своих свидетелей проповедовать Евангелие народам», – отмечает видный протестантский богослов[103].

Сложно объять мысленным взором все написанное для подтверждения того тезиса, что основная функция Церкви – свидетельство о Иисусе Спасающем и распространение этого свидетельства по лицу земли. В специальных пособиях и учебниках выстраиваются в ряд цитаты, чтение которых подряд убеждает нас с неотвратимой последовательностью, что только миссионерство, только проповедь о Христе является настоящим, подлинным и ценным делом Церкви (причем речь идет почти всегда о внешнем – словом, свидетельстве о Христе и почти никогда о внутреннем свидетельстве – опытом жизни)[104].

В протестантских учебниках по богословию читаем: «Исполнение апостольских задач должно быть основной целью каждой общины, о которой должен думать каждый верующий (Деян. 13, 1-3,27). Павел заявляет: “Горе мне, если не благовествую!” (1 Кор. 9, 16). Церковь в Фессалониках заслуживает похвалу как образцовая община, поскольку она последовала примеру Павла и возвещала Слово Божие в Македонии, Ахайи и за их пределами (1 Фес. 1, 6-8). Крещение означает облечение в Тело Христа для участия в Его миссии и в жизни Тела Христова»[105]. «Во всем должно господствовать одно, – пишет Карл Барт, – Церковь живет как вестник, живет, чтобы передать весть. Она не улитка, таскающая на спине свой домик и чувствующая себя настолько хорошо в нем, что лишь иногда высовывает свои щупальца и считает тогда, что удовлетворила требованиям общественности. Нет, Церковь живет своим вестническим предназначением»[106].

Конечно, Православие никогда не спорило с тем, что Церковь призвана свидетельствовать о Христе. Но под Апостольством Церкви святые отцы имели в виду нечто иное, чем миссионерство.

В Священном писании Нового Завета многократно говорится об апостолах. В начале Своего служения Христос посылает двенадцать учеников к погибшим овцам дома Израилева (см. Мф. 10, 1,5,6).  Перед Вознесением Спаситель вновь подтверждает их посланничество словами: «идите, научите все народы, крестя их… уча их соблюдать все, что Я повелел вам» (Мф. 28, 19-20). И действительно, апостолы были свидетелями Господними «даже до края земли» (Деян. 1, 8).

Итак, православное понимание Апостольства Церкви основывается на том, что Церковь существует непрерывно от времен апостольских, что наша Церковь истинно та, которая была вручена апостолам Самим Христом. Ап. Павел пишет: «Вы… сограждане святым и свои Богу, быв утверждены на основании Апостолов и пророков, имея Самого Иисуса Христа краеугольным камнем…» (Ефес. 2, 19-20). Апостол Иоанн Богослов так описывает Небесный Иерусалим: «Стена города имеет двенадцать оснований, и на них имена двенадцати апостолов» (Откр. 21, 14).

 Древнехристианский пророк Ерм в своем сочинении «Пастырь» представил Церковь, раскинувшуюся на двенадцати горах, символизирующих двенадцать колен, живущих на земле, к которым весть о Сыне Божием пришла через двенадцать Апостолов («Подобия» 9). 

Церковь постоянно подчеркивала эту идентичность своей веры с верой, врученной Христом апостолам, что замечательно точно выразил св. Климент Римский: «Апостолы получили для нас Евангелие от Иисуса Христа, в свою очередь Иисус Христос был послан Богом. Итак, если Христос от Бога, а апостолы от Христа, следовательно, и одна, и другая миссия берут свое начало из одной воли Божией, только в соответствующей очередности»[107].

У неизвестного христианского автора II века в «Послании к Диогнету» читаем: «…Чуждого не говорю и неразумно не рассуждаю, но, как ученик апостолов, становлюсь учителем язычников и переданное мне достойно вручаю тем, кто становится учеником Истины»[108].

Св. Ириней Лионский, защищая истинную веру, указывал на «Предание апостолов, открытое во всем мире, которое могут узнать во всякой Церкви»[109]. «Одна и та же животворная вера сохранялась в Церкви от апостолов доныне и предана в истинном виде… ибо апостолы, как богач в сокровищницу, вполне положили в нее все, что относится к истине, так, что всякий желающий берет из нее питие жизни»[110]. В контексте именно такого понимания появляется известная формула, определяющая, что критерий истинности учения, характеризующий Церковь, – согласие «с учением церквей апостольских, начал и источников веры» (св. Ириней Лионский)[111].

Безусловно, что на сочинения св. Иринея опирался и Тертуллиан. В своем сочинении «De proscriptione hacreticorum» он показывает, что все Церкви – «побеги Церквей апостольских». «Все они древние, все апостольские, ибо все – одно. Для свидетельствования этого единства они передают друг другу мир, обмениваются именем братьев, возлагают на себя обязанности взаимного гостеприимства и все остальные права, которые не дает никакой закон, кроме как единое предание в одной и той же тайне» (XX, 8-9). Тертуллиан воспроизводит учение св. Иринея об апостольском преемстве учения и распространяет его и на Церкви, созданные позже: «в некотором общем смысле и другие церкви называются именем тех, которые, будучи через апостолов утверждены в епископстве, обладают ростками апостольского сеяния»[112].

Мы видим, что для Тертуллиана важным критерием подлинности Церкви является преемство веры, полученное от апостолов. Эта же верность вере апостолов должна характеризовать и общины, созданные много позже смерти последних из апостолов. Что же до тех, кто не может «отнести свое основание к какому-то апостолу или мужу апостольскому, но возникли много позже, как и тех, которые возникают ежедневно, (скажем), что все они споспешествуют в общей вере и из-за единокровности считаются апостольскими”»[113].  Здесь, как видим, акцент ставится на общей вере и единокровности, то есть происхождении от одного источника.

Мы говорили о том, что первоначально Иисус Христос избирает в числе учеников – Двенадцать учеников. Функция Двенадцати прежде всего быть Двенадцатью, то есть являть эсхатологическое число вождей нового Израиля.

Поэтому понятно, что после отпадения Иуды, Апостола-предателя, это священное число необходимо восполнить и к числу Двенадцати причисляют свидетеля Воскресения Матфея.

Однако стабильность и незыблемость этого числа относительна. После смерти одного из Двенадцати, отмеченной в Деяниях: «Ирод… убил Иакова, брата Иоаннова, мечом» (Деян. 12, 2), – не последовало никакого нового избрания. Иуда, предатель, нуждался в замене, но Иаков, мученик, – нет. «Как “коллегия” Двенадцать исторически перестают существовать после смерти Иакова, а вскоре исчезнут и все ее члены. Задача общины будут затем состоять в сохранении апостольского свидетельства в его первоначальной чистоте и в продолжении – без живых апостолов – их миссионерского и пастырского служения», – пишет протопресвитер Иоанн Мейендорф[114].

Мы видим, что после смерти одного из Апостолов (имеется в виду – из числа Двенадцати), а в более полном смысле, после смерти последнего Апостола, Церковь вступила в новую фазу: жить по принципам, сформулированным первыми Апостолами (передающими, разумеется, не свои мысли, а волю Христову), сохранять учение и творчески осмыслять его, в русле богословских идей первых Апостолов, делать то, что делали первые Апостолы…

Это стало тем более необходимым, так как во втором веке появляются и быстро развиваются еретические гностические лжеучения. В это время задача учеников апостольских – хранить и защищать «веру, однажды преданную святым» (Послание Иуды, 3).

Задачей Церкви, лишившейся апостолов, свидетелей Воскресшего Господа, стало продолжение их дела и сохранение (не исключавшее творческого осмысления) переданного ими учения. Такую функцию выполняли мужи апостольские. В их сочинениях мы не найдем ни отвлеченных догматических размышлений, ни искусного раскрытия истин христианской веры, ни, тем более, обоснования этих истин. «Здесь мы найдем вместо хитрой диалектики сильное, но простое и безъискусное слово; вместо превыспренней метафизики, ряд положений, воспринятых верой и утвержденных при помощи исторической аргументации, библейской и на Предании. Ибо то совершенное и верное знание, о котором говорит Климент, еп. Римский [христианский гнозис], состояло в усвоении верою и сохранении апостольского наследия, устно и письменно преданного Церкви апостолами»[115]. 

В этом смысле значение писаний мужей апостольских в том, что они показывают, как христианской мыслью было воспринято и усвоено апостольское учение. И, кроме того, писания мужей апостольских образуют связующее звено между литературой апостольской и богословскими сочинениями последующих христианских мыслителей.

Евсевий Кесарийский передает со слов Егизиппа, что после мученической кончины Ап. Иакова последовавшего через год разрушения Иерусалима (70-й год I века) «оставшиеся в живых Апостолы и ученики Господни, по свидетельству предания, стеклись отовсюду: вместе с ними пришли и родственники Его по плоти; ибо и из них многие тогда были живы. Все они держали совет о том, кого надобно признать достойным преемником Иакова, – и занять престол Иерусалимской церкви единодушно удостоили Симеона, сына Клеопова, о котором упоминает и евангельское писание (Ин. 19, 25) и который, говорят, был дядя Спасителя, ибо этот сын Клеопов, как повествует Егизипп, почитался братом Иосифа»[116].

В этом эпизоде, даже если отказывать ему в исторической достоверности, все же замечательно показано, как для Древней Церкви было важно перед лицом разрушения столицы христианского мира (матери всех Церквей – Иерусалима) и убийства самовидца Христова сохранить преемство с апостолами и их учением. Для руководства Иерусалимской Церковью избирают известного и авторитетного мужа, который будет продолжателем апостольских дел и их учения.

Церковь называет себя Апостольской потому, что продолжает дело, начатое Двенадцатью. И, как замечает протопресв. Иоанн Мейендорф: «Это стало возможным не столько из-за личных поручений, делавшихся отдельным последователям отдельными апостолами, – даже если такие поручения время от времени давались (см. Пастырские послания), – сколько из-за сакраментального тождества между Церковью в Иерусалиме, принявшей Духа Святого в Пятидесятницу, и любой Церковью[117], собранной где бы то ни было во имя Христово»[118].

В этом ключе следует рассматривать и один из важных пунктов учения Кафолической Церкви – учение об апостольском преемстве.

Древнейшая форма учения об апостольском преемстве, которую мы находим у св. Иринея Лионского, есть «фактически учение об “апостольском Предании”; истинная проповедь апостолов сохраняется не магически через возложение рук одного индивидуума на другого, но благодаря преемственности одного и того же епископского служения в каждой общине»[119].

Следование Церкви Апостольской вере – это не боязнь новых формулировок веры, во имя охранения некогда сказанного апостолами, это следование традиции понимания (а главное, чувствования, переживания Бога). Ни один из Соборов, формулировавших кафолическую веру, не претендовал на выдвижение «новых догматов», напротив, каждый утверждал, что его постановления не расходятся с предыдущими определениями (см., напр., 7-е правило Ефесского Собора). Отцы Халкидонского Собора в преамбуле к своему знаменитому определению заявляют, что Никейский Символ веры – «эта мудрая и целительная формула божественной благодати» – достаточен «для совершенного познания и утверждения благочестия, ибо он учит совершенному догмату об Отце, сыне и Святом Духе и истолковывает Воплощение Господа». Новое же определение необходимо только потому, что «некие люди» пытаются «по причине своих собственных ересей уничтожить учение истины»[120].

Догматическое определение «рассматривается лишь как чрезвычайная и крайняя мера, как антидот[121] против яда ереси, а не как цель сама по себе. Следовательно, оно отлично от самой истины, которая является “апостольской”, то есть присутствует, явно или сокровенно, в сознании Церкви с апостольских времен и основывается на апостольском свидетельстве»[122].

Именно поэтому можно говорить, что в разные эпохи Церковь по-новому (в отношении к прежним эпохам) формулировала веру, вносила новые термины и богословские определения[123], и всегда это было продолжением дела апостолов, а не изменой этой вере.

* * *

[1]Представленный вариант адаптирован к более простому пониманию темы.

[2] Аквилонов Е., проф., прот. Новозаветное учение о Церкви. СПб, 1896. С. 9.

[3] Феофан, еп. Письма к одному лицу в СПб. С. 113.

[4] Такие собрания с участием граждан полиса проходили в Афинах довольно часто, тридцать–сорок раз в году. И хотя полномочия екклесиии были ограничены, к голосованию допускались все свободные граждане.

[5] Имею в виду перевод Ветхозаветного Писания на греческий язык – Септуагинты.

[6] Это чрезвычайно популярное самоназвание израильского народа в Ветхом Завете встречается около 1800 раз, в Новом Завете – 555 раз.

[7] 4Q pPs 37 III 16 (к Пс. 37 (36), 23б-24а).

[8] Цит. по: Иеремиас И. Богословие Нового Завета. Т.1. М.: 1998. С. 191.

[9] Русский историк и богослов В. Болотов отмечал: «То обстоятельство, что Христос назвал основанное Им общество экклесия, имеет особенное полемическое значение против протестантов. Протестанты носятся с невидимою Церковью. …Никакой невидимой Церкви быть не может. В невидимом можно участвовать только духовно, но в екклисия не иначе, как телом”. (Лекции по истории Древней Церкви. М.: Спасо-Преображенский Валаамский Ставропигиальный монастырь. 1994.. Т. 2. С. 13.)

[10] Маркелл (Ветров), иером. Значение Поместной Церкви. Л.: Изд.: Ленинградской Духовной Академии. Курсовое сочинение (машинопись). 1980. С. 18.

[11] Данн Джеймс Д. Единство и многообразие в Новом Завете. М.: 1998. С. 54.

[12] Данн Джеймс Д. Единство и многообразие… С. 55.

[13] Иеремиас И. Богословие Нового Завета… С. 126-127.

[14] Иеремиас И. Богословие Нового Завета… С. 127.

[15] См.: Быт. 9, 20; 49, 11; Числ. 13, 23сл.; Ам. 9, 13; и мн. др.

[16] Напомню, что торгующие в Иерусалимском Храме использовали для своих коммерческих целей внешний двор, тот, в котором могли молиться язычники. Изгоняя торгующих из Храма, Христос, кроме прочего, несомненно, преследовал и цель показать, что пророчество: дом Мой назовется домом молитвы для всех народов (Ис. 56, 7) исполняется.

Именно эти слова Спаситель произносит в Евангелии от Марка: Не написано ли: дом Мой домом молитвы наречется для всех народов? а вы сделали его вертепом разбойников (Мк. 11, 17).

[17] Иеремиас И. Богословие Нового Завета… С. 154.

[18] Лк. 12, 32; Мк. 14, 27пар.; Мф. 26, 31сл.; Ин. 10, 1-29; Мф. 10, 16пар.; Лк. 10, 3; Ин. 16, 32.

[19] Мф. 12, 30пар.; Лк. 11, 23; Мф. 15, 24; Ин. 10, 1-5; 16, 27-30; ср. Иез. 34, 1-31; Иер. 23, 1-8.

[20] Мф. 13, 24; 15, 13.

[21] Мф. 13, 27; Мк. 1, 17.

[22] Само слово апостол ученикам Христовым было знакомо. Апостолами, или посланниками (по-арамейски – шелухин), назывались особые представители иудейских духовных властей. Их обычно отправляли по двое в отдаленные области, поручая следить за пожертвованиями, сообщать о решениях Синедриона, о сроках праздников, словом, осуществлять связь между верными в Израиле и иудеями в рассеянии.

Об апостолах Ветхозаветного времени см.: Талмуд. Берахот V. 5; Авот р. Натана, VIII; Бава Батра 8в; Песахим 8в и др.; св. Иустин Философ. Диалог с Трифоном иудеем. 17, 108, 117; Евсевий Кесарийский. Толкование на Ис. 18; св. Епифаний Кирский. Против ересей. 1. 128; Кодекс Феодосия. XVI. 8. 14. Хотя эти данные относятся к первым векам христианской эпохи, нет основания думать, что в доновозаветную эпоху «ветхозаветных апостолов» не было.

[23] «Сегодня можно считать явным результатом экзегез[ис]а то обстоятельство, что из двух понятий “Двенадцать” и “Апостолы” – первое является более ранним, второе – более поздним, появившимся после Пятидесятницы. Следует считать, что эти понятия вначале не совпадали, но были отождествлены относительно позднее. Собирательные понятия, первоначально различные, трансформируясь из “Двенадцати” и “Апостолов”, уравнялись в “двенадцать Апостолов”, что отныне означает историческое представительство христианства» (Маркелл (Ветров), иером. Значение Поместной Церкви… С. 38).

[24] Маркелл (Ветров), иером. Значение Поместной Церкви… С. 36.

[25] В этой же плоскости следует рассматривать и вопрос о том, причастился ли Иуда на Тайной Вечери. Сама Вечеря, кроме всего прочего, имела ярко выраженный эсхатологический аспект мессианского пира, на который приглашены друзья Жениха, то есть те, кто оставил все: и свою обычную жизнь, и свою семью, и существование для себя (Мф. 19, 27). Этих друзей Двенадцать, и Иуда также входит в священное число. Речь не идет о его достойности или недостойности. Он на Вечери как один из Двенадцати. (См.: Иоанн (Зизиулас), митр. Пергамский. Евхаристия: некоторые библейские аспекты. С. 14.) И хотя автор четвертого Евангелия, расходясь с синоптиками, сообщает о том, что Иуда ушел после того, как вкусил хлеба, обмоченного в блюде (т.е. до того, как ученикам были предложены хлеб и чаша вина), «может быть, в этом можно усмотреть желание автора четвертого Евангелия сохранить чистоту Вечери». (Там же.)

[26] Например, в совете старейшин кумранской общины было также двенадцать человек (плюс трое жрецов): «В совете общины двенадцать человек, а жрецов трое, совершенных во всем открытом из всего» (Устав Общины (1Q S) VIII, 1.)

[27] Мк. 12. 1-11. Прот. А. Мень, указывая нам на эту притчу, напоминает (Первые апостолы. М.: 2000. С. 316.), что в библейской символике виноградник означает народ Божий (ср. Ис. 5, 1-7), слуги Господина – пророков, а Сын – Мессию. Поэтому под «другими» следует понимать не язычников, как иногда толкуют, а истинных, верных Богу виноградарей, то есть апостолов.

[28] Мень А., прот. Первые апостолы… С. 25.

[29] Маркелл (Ветров), иером. Значение Поместной Церкви… С. 37.

[30] Маркелл (Ветров), иером. Значение Поместной Церкви… С. 39.

[31] См.: Афанасьев Н., протопресв. Трапеза Господня. Париж. 1952. С. 112.

[32] Избрание Матфея взамен отпавшего Иуды ясно показывает: кандидат должен быть свидетелем Воскресения Его (Деян. 1, 22)

[33] См.: Афанасьев Н., протопресв. Трапеза Господня… С. 112.

[34] Озоровский Э. еп. О Церкви. СПб.: Высшая Духовная Семинария «Мария – Царица Апостолов». 1998.  С. 9.

[35] Горчаков М. И., проф., прот. Церковь. /Христианство. Энциклопедический словарь. Т. 3., М.: Научное издательство «Большая Российская Энциклопедия». 1995. С. 221.

[36] Александр (Семенов-Тян-Шанский), еп. Православный Катихизис. Изд. 3. Париж.: Храм Знамения Божией Матери. 1989. С. 56.

[37] Эту фразу обычно приписывают митр. Киевскому Платону (Городецкому) (ум. 1891). Однажды, при объезде своей епархии, митр. Платон был приглашен посетить католический костел в местечке Коростышеве. Войдя в храм и отвечая на любезное приветствие священника, митр. Платон, растроганный благожелательным приемом, назвал Католическую и Православную Церкви родными сестрами, впавшими, к несчастью, в жестокую распрю. Сравнив существующие между римо-католиками и православными разделения с перегородками в храме единого Бога, митр. Платон сказал, что «наши земные перегородки до неба не достигают». (См.: прот. С. Остроумов. Письма о православном благочестии. Изд. 2. Перераб. СПб., 1907. С. 402.)

Такую точку зрения разделяли и разделяют многие весьма авторитетные православные богословы. Например, проф. А. Карташев писал: «Где в истории единая, святая, непогрешимая Церковь? Ответ не прост, не бесспорен, не самоочевиден. Внешне даны только многие, разногласящие в догматах и враждующие церкви. И, на глаз историка, они сами виноваты в своих разделениях и в услаждении этими разделениями. … Само разделение церквей есть доказательство их погрешимости по их человеческой природе. Разве это не грандиозное соблазнительное преступление – разделение церквей? “Разве разделился Христос?” (1 Кор. 1, 13). Если бы это было “отсечение” чуждых, нехристианских элементов, как гностики, манихеи, а то ведь разделились римляне, греки, армяне, сирийцы, копты, абиссинцы – Церкви, у которых одно Священное Писание, одно апостольское предание и священноначалие, одни таинства и, в сущности, одни догматы; Церкви, в сущности, единой веры, единого благочестия, единого пути спасения! …Тогда где же единство, святость, непогрешимость? В божественной природе Церкви: в единой и неделимой Главе Тела церковного, в Господе Иисусе Христе, в Едином Духе Животворящем, в единстве церкви небесной. В Божественной природе Церкви – гарантия, что врата адовы не одолеют ее, гарантия ее святости, непогрешимости. В историческом же осуществлении эти божественные свойства Церкви земной есть только высокое задание, которое ей не всегда удается воплотить в полноте» (См.: Карташев А. В., проф. Соединение Церквей в свете истории. /Сб. Православие и экуменизм. Документы и материалы. 1902-1998. Изд. 2, перераб. М.: Отдел внешних церковных сношений Московского Патриархата. 1999. С. 154-155).

Многие искренние православные считают, что разделения Церквей – не более, чем рябь на поверхности воды, в глубине же покой и мир. Церковь едина: веруй во Иисуса Христа как Спасителя – и ты в Церкви.

При ссылке на некое духовное единство: «на небесах все едины» игнорируется вся христианская вера, догматика, то есть вероучение, которое не сводится лишь к признанию за Иисусом его Божественности, вероучение, от которого, в свою очередь, питается христианская мистика (т.е. путь духовной жизни, ведущий к богоуподоблению). Уравнивать веры значит ставить знак равенства между обоженным, просвещенным небесной благодатью святым подвижником и экзальтированным, впавшим в прелесть членом какой-нибудь харизматической протестантской общины.

Если наши перегородки (наши каноны, традиции, и проч.) все равно до неба не достают, тогда вообще нужна ли Евхаристия?.. И что такое Евхаристия? Созидает ли, конституирует ли она Церковь, приобщает ли верующих ко Христу?.. И сама Евхаристия достает ли до неба?.. Если нет разницы: православный ты или баптист, видящий в Евхаристии лишь знак, лишь преломление хлеба, то сама Евхаристия выносится на периферию христианской жизни: она бесплатное приложение к твоему личному христианству.

Нельзя не согласиться с патриархом Сергием (Страгородским), который в замечательной статье «Отношение Церкви Христовой к отделившимся от нее обществам» писал: «В культурном христианском обществе не принято ставить вопрос об истинной Церкви ребром. Там чаще слышится так называемый широкий взгляд, по которому наши земные перегородки до неба не достигают, церковные разделения – плод властолюбия духовенства и несговорчивости богословов. Пусть человек будет православным, католиком или протестантом, лишь бы он был по жизни христианином… Но такая широта, столь удобная в жизни и успокоительная, не удовлетворяет людей подлинно церковных, привыкших давать себе ясный отчет в своей вере и убеждениях. Под этой широтой им чуется просто скептицизм, холодность к вере, равнодушие к спасению души».

Можно справедливо заметить, что митр. Платон (как, возможно, и А. Карташев) относили «единство на небесах» не вообще ко всем, называющим себя христианами, но только к православным и католикам. Действительно, раскол Церкви на Католическую и Православную не уничтожает некоей общности духовного пути и общности веры. Однако проблема становится острой, если вспомнить, что мы разделены в Евхаристии, а для сознания Древней Церкви двух Евхаристий быть не может. Либо истинна одна Евхаристия, либо другая, а значит, там, где истинная Евхаристия, там и Церковь. Но это отдельная большая тема, о которой сейчас говорить не будем.

[38] На это претендует, например, современная секта, Церковь Иисуса Христа, основанная в Бостоне в 1978 году. Лидер Церкви Христа Кип Мак Кин мечтает в короткие сроки евангелизировать весь мир, обратив всех людей и христиан всех конфессий в его “Церковь”. Эта религиозная организация вводит в свое именование место служения: Московская Церковь Христа (или Иисуса Христа), Санкт-Петербургская Церковь Христа и проч.

[39] Важно упомянуть, что именно по причине того, что Церковь Христова – Новый Израиль, Спаситель заповедует Своим ученикам произносить даже личную молитву от лица множества, всего народа: «Отче наш».

[40] Об этом много писали пророки и учителя Ветхого Завета. Но Израиль много изменял Богу, предавался язычеству и безбожию. Так Говорит Господь, – пишет пророк Иеремия. – Я вспоминаю о дружестве юности твоей, о любви твоей, когда ты была невестою, когда последовала за мной в пустыню (Иер. 2, 2), но на всяком высоком холме и под всяким ветвистым деревом ты блудодействовала (Иер. 2, 20). И все же Бог, как любящий Супруг, не бросает неверную жену: любовью вечною Я возлюбил тебя и потому простер к тебе благоволение (Иер. 31, 3). В самых волнующих выражениях описывает древний пророк отношения Господа со своим народом, как с женою: Не бойся, ибо не будешь постыжена! …Ибо твой Творец есть супруг твой… Ибо как жену оставленную и скорбящую духом, призывает тебя Господь, и как жену юности, которая была отвержена… На малое время Я оставил тебя… Но вечной милостью помилую тебя (Ис. 54, 4-8). По мнению как иудейских толкователей, так и святых отцов, вся замечательная библейская поэма «Песнь Песней» как раз и говорит нам о диалоге Господа с Его возлюбленной – ветхозаветной Церковью.

[41] Воронов Л., проф., прот. Догматическое богословие. Л (Ленинградская Православная Духовная Академия)., 1974. (Машинопись). С.44-45.

[42] Климент Александрийский. Строматы. VII. 17.

[43] Климент Александрийский. Строматы. VII. 17.

[44] Климент Александрийский. Педагог. I, 6.

[45] Св. Иларий. О Пресвятой Троице. VII, 4.

[46] Св. Киприан Карфагенский. О единстве кафолической Церкви. 4.

[47] Св. Амвросий Медиоланский. Шестоднев. III, 1.

[48] Цит. по: Маркелл (Ветров), иером. Значение Поместной Церкви…  С. 95.

[49] Хотя впервые на различие видимой и невидимой Церкви указал еще св. Августин, впервые четко это учение было изложено М. Лютером.

[50] Русскую этимологию слова святой проследить нелегко. Для одних ученых слово святой этимологически связано с санскритским su, что означает расти. Предполагают, что слово святой в Древней Руси могло означать сильный, крепкий, рослый. Другие говорят, что слово святой близко к санскритскому: svi, что значит светлый, сияющий, незапятнанный.

Есть и иное толкование: слово святой состоит из двух частей – свыше ятый, то есть взятый свыше, взятый Богом.

[51] Апостольские Постановления. § 21.

[52] Маркидонов А. В. Кафоличность Церкви по изъяснению русских православных богословов. Л. Православная Духовная Академия (машинопись), 1989. С. 2.

[53] Афанасьев. Н., прот. Кафолическая Церковь. .//Журнал Московской Патриархии. М., 1993-№10. С. 20.

[54] Это, например, наблюдаем в классическом труде «Догматическое богословие» митр. Макария (Булгакова). Он сам под кафоличностью понимал Вселенскость Церкви и с недоумением замечал: «Кафолическою называли Церковь еще во времена апостолов и вообще в первые три века, хотя тогда она не была столь обширною, какою явилась в IV, V, VI и в последующих веках, когда св. Отцы, именуя ее кафолическою, указывали на ее повсеместность». Макарий, митр. Православное догматическое богословие. СПб., 1895. Т.2. С. 241.

[55] Маркидонов А. В. Кафоличность Церкви… С. 2.

[56] Перевод прот. А. Преображенского. 1 изд. Казанской Духовной Академии. 1857.

[57] Афанасьев. Н., прот. Кафолическая Церковь… С. 21

[58] См.: Афанасьев. Н., прот. Кафолическая Церковь… С. 21.; Аквилонов Е., проф., прот. Новозаветное учение о Церкви… С. 153.

[59] В нашем, Синодальном, переводе –  «находящейся».

[60] См. Посл. св. Игнатия к Смирнянам. Гл. 7.

[61] Афанасьев. Н., прот. Кафолическая Церковь… С. 27.

[62] Afanas’ev N. L’ E’glise qui pre’side dans I’ Amour /La primaute’ de Pierre dans I’ E’glise Orthodoxe. P. 1960. S. 27.

[63] Любак А. Де. Католичество. М.: 1996. С. 32. Кажется, что А. де Любак дословно повторяет русского мыслителя Алексея Степановича Хомякова, жившего до него за сто лет: «Большее или меньшее число! — пишет Хомяков в полемике с количественной характеристикой кафоличности, – ну, а в то время, когда еще Церковь была, так сказать, в колыбели; когда она вся заключалась в тесной храмине, осветившейся в Пятидесятницу огненными языками, она ли, Церковь ли, по-вашему, была кафолична, или это свойство (т.е. вселенскость, как во времена Хомякова понимали. – К.П.) в то время принадлежало язычеству? А когда торжествующее Магометанство распространило свои ястребиные крылья от Пиренейских гор до границ Китая и заключило в своем громадном охвате маленький мир христиан, кто был кафоличен, по-вашему? Церковь или Ислам? Если свести дело на поголовный счет, не окажется ли, что и в настоящее время Буддизм кафоличнее Рима? Увы! В вашем смысле кафоличны доселе только невежество и порок, действительно свойственные всем племенам и народам. …Иначе мыслит Церковь. Она познает себя не по будущей всемирности, а по другим признакам. Каковы бы ни были судьбы вещественных сил мира, каковы бы ни были успехи апостольства, присущее Церкви свойство кафоличности все-таки нисколько бы не зависело от упомянутых условий; это свойство всегда было неизменно и таковым пребудет всегда» (Хомяков А. С. Цит. по: Маркидонов А. В. Кафоличность Церкви… С. 50-51).

[64] Лосский В. Н. О третьем свойстве Церкви. //Журнал Московской Патриархии. 1968 – №8. С. 75. Схожий пример мы находим и в письме преп. Максима Исповедника своему ученику Анастасию: «Вчера, 18 дня месяца апреля (658 г.), в день преполовения святой Пятидесятницы, Патриарх  указал мне на это, сказав: “К какой Церкви ты принадлежишь, к Константинопольской, к Римской, к Антиохийской, к Александрийской, к Иерусалимской? Ты видишь, что все они, со своими епархиями, соединились. Итак, если ты принадлежишь к кафолической Церкви, присоединись, страха ради, что, пойдя по пути, чуждому Жизни, ты претерпишь то, чего не мог предвидеть”. Я ответил ему: “Кафолическая Церковь есть не что иное, как праведное и спасительное исповедание веры в Бога вселенной. Это исповедание Он раскрыл нам, наименовав Петра благословенным, ради его праведного исповедания”». Цит. по: Гарриг Х.-М. Представление о римской супрематии у Максима исповедника.  //Символ. Париж. 1985 – №14. С. 28.

[65] Мейендорф И., прот. Кафоличность Церкви. /Сб.: прот. И. Мейендорф. Православие в современном мире. М.: Путь. 1997. С. 114.

Как писал архиеп. Василий (Кривошеин): «Поместная Церковь не является только частью Кафолической Вселенской Церкви, но ее полным выявлением… в определенном месте. Она является Кафолической Церковью в известном месте, тождественной со вселенской Кафолической Церковью, которая существует только в ее поместных выявлениях, но в то же время …она не тождественна со Вселенской Церковью, отлична от нее. Троическая аналогия может помочь нам несколько проникнуть в этот экклезиологический парадокс. И мы можем пользоваться такими аналогиями, поскольку жизнь Церкви является отражением Троической Божественной Жизни. Но мы должны это делать с осторожностью, помня то важное различие, что Божественная Жизнь Троична, в то время как Поместных Церквей не три, но много». Архиеп. Василий (Кривошеин). Кафоличность и структуры Церкви. // Вестник Русского Западно-Европейского Патриаршего Экзархата. 1972. №80.  С. 254-255.

[66] Никакого разговора о частичной благодатности Евхаристии вести нельзя. Либо предлежит нам Истинное Тело и Истинная Кровь, либо это простое хлебопреломление, не имеющее благодатного характера.

[67] Bouyer L. L’ Eglise de Dieu. Corpus du Christ et temple de l’esprit.  Paris. 1970. Ibid. P.336.

[68] Bouyer L. L’ Eglise de Dieu…  Ibid. P.337.

[69] Bouyer L. L’ Eglise de Dieu…  Ibid. P.337-338.

[70] Цит. по: Флоровский Г., прот. Евхаристия и Соборность. В кн.: Прот. Г. Флоровский. Отцы первых веков. Кировоград. 1993. С. 29.

[71] Флоровский Г., прот. Евхаристия и Соборность… С. 31.

[72] Об отражении церковной кафоличностью Троичной тайны см. подборку святоотеческих высказываний на эту тему в работе архим. Илариона (Троицкого) «Триединство Божества и единство человечества». М., 1912. См. так же: Иларион (Троицкий), архим. Христианства нет без Церкви. М.: Православная беседа. 1992. С. 15.

[73] Мы можем вспомнить, что во время Божественной литургии, после преложения Святых Даров, при поминовении патриарха и правящего архиерея, говорится: «Ихже даруй святым Твоим Церквам в мире целых, честных, здравых, долгоденствующих…». Здесь говорится не «Церкви» как Церкви универсальной, но «Церквам». Это еще раз подчеркивает, что Церковь проявляется через равные и одинаково благодатные Поместные Церкви. См.: Гостев А. свящ. Заметки о евхаристической экклезиологии //Новая Европа. М. 1997-№11. С. 31.

[74] Мейендорф И., прот. Кафоличность Церкви… С. 116.

[75] Лосский В. Мистическое богословие. Киев. 1990. С. 93.

[76] Святые отцы и богословы постоянно подчеркивали, что раскольническая церковь (пусть одна евхаристическая община, пусть целая Поместная Церковь) разрывает узы, связывающие ее с Кафолической Церковью, и тем самым выходит из Церкви.

[77] Об этом см.: Афанасьев Н., протопресв. Врата Церкви. //Вестник Русского Христианского Движения. Париж. 1974-№114; 1975-№115.

[78] Прот. Г. Флоровский называл его харизматическим.

[79] Это, конечно, не означает, что вне истинной Кафолической Церкви нет добрых и праведных людей. Но Церковь призывает быть не просто добропорядочными и положительными, но преображенными, обоженными, святыми.

[80] Василий (Кривошеин), архиеп. Кафоличность и структуры Церкви… С. 251-252

[81] Причем этим кафолическим единством преодолевается «даже разделение, вызванное временем и пространством» (Маркелл (Ветров), иером. Значение… С. 7). На это потрясающее качество единства между верующими, обретаемого в Церкви и в Евхаристии, указывали и другие авторы. По словам прот. Е. Аквилонова: «…это единство объемлет и небо и землю, и Ангелов и человеков, как находящихся еще в земном странствовании, так и достигнувших небесного отечества, – короче: объемлет всех и по всему, и есть единство кафолическое» (Аквилонов Е. Церковь. Научные определения Церкви и апостольское учение о ней как о Теле Христовом. Спб., 1894. С. 241). Этим словом, отмечает протопресв. М. Помазанский, «обозначается не ограниченная ничем полнота, всеобъемлемость, “плирома”… Это слово говорит о том, что Церковь не ограничивается пространственно-земными пределами, не ограничивается и временем, т.е. сменой поколений, отсюда уходящих в загробный мир. В своей соборной полноте, в кафоличности, она обнимает и Церковь званых и Церковь избранных, Церковь на земле и Церковь небесную» (протопресв. М. Помазанский. Соборность и церковное сотрудничество ./Догмат о вере. Апологетические очерки (1978-1982). М.: Московское подворье Свято-Троицкой Сергиевой Лавры. Б\г. С. 67-68. Однако все же надо помнить, что кафоличность/соборность нельзя сводить лишь к универсализму, как поступают многие богословы, считая, что соборность прежде всего означает совместность, собранность, целокупность. Кафоличность имеет совершенно конкретный смысл, и когда указывается на всеобъемлемость и всепроницаемость Церкви, этим выражается не все учение о кафоличности, но лишь его периферийная тема.

[82] Воронов Л., прот. Богословские основы православного понимания экуменизма //Христианское Чтение. Изд. Ленинградской Духовной Академии. №1-1991. С. 60.

[83] Мейендорф И., протопресв. Что такое вселенский собор. /Православие в современном мире… С. 69-70.

[84] Мейендорф И., протопресв. Что такое Вселенский Собор… С. 70.

[85] См.: св. Ипполит Римский. Апостольские предания. 1, 2.

[86] Мейендорф И., протопресв. Что такое Вселенский Собор… С. 70.

[87] Маркидонов А. В. Кафоличность Церкви… С. 66.

[88] Bouyer L. L’ Eglise de Dieu…  Ibid. P. 339. Это же проявление вселенской кафоличности мы видим в канонически закрепленном обычае при рукоположении епископа возлагать на него руки нескольким епископам (можно двум, но никак не одному), чем свидетельствуется, что новый епископ поставляется на служение полнотой Кафолической Церкви всего мира.

Яркий пример реагирования на нарушение принципа кафолического согласия мы находим в истории Второго Вселенского Собора. К этому Собору, созванному в Константинополе и совершенно игнорировавшем Западную Церковь, но заявлявшему о том, что он правомочен принимать решения, обязательные для всей полноты Церкви, обратились епископы северной Италии во главе со св. Амвросием Медиоланским.

Епископы говорили, что процедура Собора нанесла удар по communio – по общению между Церквами; они подчеркивали, что Собору следовало бы учесть и позицию Запада, и то, что речь идет не о соблюдении некоей правовой формы (non praerogativam vindicamus examinis), но о проявлении уважения к общению, через которое должны быть соединены все Церкви.

[89] Афанасьев. Н., прот. Кафолическая Церковь… С. 29.

[90] Афанасьев. Н., прот. Кафолическая Церковь… С. 30.

[91] Этому “зазору” между теорией и практикой кафоличности посвящена работа прот. И. Мейендорфа «Кафоличность Церкви» –… С. 112 сл.

[92] Об этом много писал известный русский канонист С. В. Троицкий. См. также: Дымша С., прот. Константинопольская Православная Церковь перед лицом истории и священных канонов. //Вестник Ленинградской Духовной Академии. 1990-№1. С. 108-124;  1990-№1. С. 130-137.

Заручившись поддержкой императора, Константинопольский епископ не просто вмешивался в дела других Поместных Церквей, но и диктовал им свои условия, причем все это считалось в порядке вещей.  Век за веком шло продвижение по пути возвышения Константинопольской кафедры. «При достижении таких целей некоторые византийские первоиерархи нисколько не считали для себя унизительным пользоваться фальсификатами или заниматься перетолковыванием вполне ясных канонов. Например, на III и XIV заседаниях Шестого Вселенского Собора были обличены подделки в протоколах VII-го деяния Пятого Вселенского Собора, совершенные злонамеренно в канцелярии Константинопольской Патриархии» (Дымша С.,  прот. Константинопольская… 1990-№1. с. 114).

Противление Константинополя образованию Американской и Японской соответственно автокефалии и автономии (1970 год); антиканоническое присвоение приходов Эстонии (принадлежащих Русской Церкви) (1996 год – конфликт длится и поныне); многое другое показывает, что часто практика изменяет теории.

[93] Мы не будем специально останавливаться на теме униональных стремлений Римской Церкви, цель которых – подчинение Риму остальных Поместных Церквей. Об этом см. мнение богослова-экумениста, которого сложно, при всем желании, заподозрить в предвзятости: Боровой В. Протопресв. Церковь Христова, ее природа. Автокефальные Поместные Церкви. //Журнал Московской Патриархии. 1993-№11. С. 28сл. 

[94] См. на эту тему специальный сборник, подготовленный католическими и православными богословами Франции: Первенство Римского епископа в общении Церквей. Документы Церкви. (Смешанный православно-католический комитет во Франции). М. 1998. На примере ряда статей самих католических богословов можно легко увидеть, что идея примата Рима над всеми остальными Поместными Церквами родилась лишь в лоне самой Римской Церкви и принадлежит к достаточно позднему слою церковного Предания.

Нет сомнения, что к Ап. Петру обращено особое внимание Христово и ему сказаны слова, которые можно справедливо расценить как поручение Петру старшинствовать над другими апостолами. (См. об этом подборку цитат у протопресвитера И. Мейендорфа в статье: «Ап. Петр. Его преемство в византийском богословии».)

Однако Петр – не более чем брат другим апостолам (пусть старший). Так же Римский епископ не более чем «старший среди равных».

Во всяком случае, ни из Нового Завета, ни из всего корпуса Священного Предания неразделенной Церкви не следует, что Папа может диктовать свои условия всем Поместным Церквам; считать их основными и эталонными в смысле истинности и властвовать в Церкви.

[95] 28-е правило IV Вселенского Собора.

[96] Необходимо упомянуть, что статус первой (первенство чести) в диптихе Поместных Церквей, который первоначально был у Римской Церкви, а впоследствии перешел к Константинопольской, вызывает много вопросов. См.: Цыпин В., прот. Примат чести и примат юрисдикции (канонический аспект генезиса католицизма). /Ежегодная богословская конференция православного Свято-Тихоновского Богословского Института: Материалы 1999 г. М., Изд.: ПСТБИ. 1999. 23 сл. Следует помнить, что это первенство не имеет никакого статуса богоустановленности и незыблемости. Церковь называлась первой по политическим причинам, так как в этом городе находился император и этот город считался столицей Империи (см.: 3-е правило II Вселенского Собора, 28-е правило IV Вселенского Собора, 36-е правило Трулльского Собора). Так, в 3-м правиле II Всел. Собора читаем: «Константинопольский епископ да имеет преимущество чести по Римском епископе, потому что град оный есть новый Рим». Этот канон не был принят Римской Церковью, где уже тогда преимущество чести кафедр связывали не с политическим значением городов, а с апостольским происхождением находящихся там общин, но facto второе место Константинопольской Церкви в диптихе Поместных Церквей, было признано Римской кафедрой, а в контактах с Православием признается и поныне. Ту же мысль находим в  28-м правиле IV Вселенского Собора: «Ибо престолу ветхаго Рима отцы прилично дали преимущества: поелику то был царствующий град.  Следуя тому же побуждению, и 150 боголюбезнейшие епископы предоставили равные преимущества святейшему престолу Нового Рима, праведно рассудив, да град, получивший честь быть градом царя и синклита, и имеющий равныя преимущества с ветхим царственным Римом, и в церковных делах возвеличен будет подобно тому, и будет вторый по нем». (это решение Собора также опротестовывали римские делегаты Собора).  Почему же римская экклезиология всегда отвергала и ныне отвергает историческую обусловленность преимуществ одних Престолов перед другими, полагая, что единственной причиной первенства является апостольское происхождение кафедры? Причин несколько. Русский канонист П. В. Гидулянов указывал: «Ввиду отсутствия на Западе общин, основанных апостолами, ввиду того, что здесь единственной такой общиной был Рим, первенствующее положение римского епископа выводили из основания Римской церкви апостолами, и в особенности Петром, князем апостолов» (Гидулянов П. В. Восточные Патриархи в период четырех первых Вселенских Соборов. Из истории развития церковно-правительственной власти. Ярославль. 1908.  С. 494.). «Что же касается Востока, – пишет прот. В. Цыпин, – то к нему это западное учение не приложимо: происхождение Антиохийской Церкви, основанной бесспорно апостолом Петром, во всяком случае, не менее почтенно, чем происхождение Церкви Александрийской, основанной учеником апостола Петра евангелистом Марком. Между тем, первенство Александрийской Церкви, в сравнении с Антиохийской, имеет начало в самой глубокой христианской древности» (Цыпин В. Прот. Примат чести… С. 23).

Авторы II-IV веков постоянно подчеркивали превосходство, материнство Иерусалимской Церкви по отношению к другим Церквам. О единодушном свидетельстве, которое Иерусалимская Церковь приносит Богу Творцу и Иисусу Христу в своих молитвах, святитель Ириней говорит: «Таковы голоса Церкви, от которой всякая Церковь получила свое начало; таковы голоса митрополии граждан Нового Завета; таковы голоса Апостолов; таковы голоса учеников Господних» (Против ересей III. 12. 5). Несомненное старшинство (материнство) Иерусалимской Церкви подчеркивается еп. Фирмилианом Кесарийским и Константинопольским Собором 381 года. (см.: Э. Ланн. Церковь-сестра и Церковь-мать в понимании древней Церкви. //Страницы. № 4:4 -1999. С. 501 сл.)

Тертуллиан в XX и XXI главах своего сочинения proscriptione hacreticorum показывает, что все Церкви – «побеги Церквей апостольских». «Все они древние, все апостольские, ибо все – одно» (XX, 8). Когда, выражая традиционную точку зрения католической экклезиологии, польский католический епископ Эдвард Озоровский пишет, что Рим имеет «превосходство над всеми другими местными церквями из-за достоинства ее апостольского происхождения» (О Церкви… С. 120), возникает два вопроса: 1) разве лишь Рим имеет апостольское происхождение; 2) разве можно принижать те Церкви, которые возникли после смерти последнего апостола… ведь если мы верим в присутствие Св. Духа в Церкви, наставляющего на всякую истину, значит, мы верим, что преемники апостолов, или преемники преемников апостолов, являются продолжателями живой апостольской традиции?

Таким образом, если для Запада Римская кафедра всегда выделялась своей апостольской установленностью, то для Востока это было обычное дело и здесь больше внимания уделяли Риму как столице Империи. Именно в силу административного положения и авторитета римские епископы созывали Соборы, их мнение было авторитетным и веским, к ним прислушивались больше, чем к представителям других Церквей, но когда папы притязали распространить свою каноническую власть за пределы Римской Церкви, они всегда получали твердый отпор.

Еще в III веке Тертуллиан порицал папу (в соч. «О целомудрии») за то, что тот ослабил древнюю покаянную практику в отношении верных, согрешивших плотскими грехами: «А по поводу твоего приговора я спрошу, откуда ты взял такое право в решении церковных дел? Кто ты, что ниспровергаешь и изменяешь самоочевидное намерение Господа, который передал это лично (personaliter) Петру? На тебе, сказал, созижду Церковь Мою, и дам тебе ключи, а не Церкви, и которых ты разрешишь или свяжешь, а не которых разрешат или свяжут». (Цит. по: Болотов В. В. Лекции по истории Древней Церкви… Т. 3. С. 278.) Приводя слова Тертуллиана, В. В. Болотов замечает: «Таким образом, допуская, что ап. Петр занимал в кругу апостолов чрезвычайное положение, нельзя отсюда выводить преимуществ Римской Церкви, так как, со смертью Петра эти преимущества, как думает Тертуллиан, и окончились» (Там же).

Мы не будем приводить многочисленные примеры того, что, уважая Римских первосвятителей (пап), восточные Поместные Церкви, тем не менее, никогда не воспринимали папу гарантом истинности, непогрешимым авторитетом и вообще главою Церкви. Это легко можно проследить хотя бы по замечательной статье Оливье Клемана: Папа, Собор и император в эпоху Семи Вселенский Соборов. (Разные издания).

[97] Успенский Б.А. Царь и патриарх. М.: 1996. С. 490.

[98] Мейендорф И., прот. Кафоличность Церкви… С. 121.

[99] Пространный Православный Катехизис митр. Филарета. О девятом члене Символа Веры.

[100] См.: Есаулов И. Тоталитарность и соборность: два лика русской культуры. //Вопросы литературы. 1992 Вып. 1. С. 148-170; Есаулов И.А. Категория соборности в русской литературе (к постановке проблемы). /Евангельский текст в русской литературе XVIII–XX веков. Петрозаводск. Изд.: Петрозаводского университета. 1994. С. 32-60.; Горбунов В.В. Идея соборности в русской религиозной философии. М., 1994; Троицкий Е.С. Что такое русская соборность? М., 1993; Шапошников Л.Е. Философия Соборности. Очерки русского самосознания. СПб., 1996; и др. Все эти авторы имеют весьма далекое отношение к богословию и в лучшем случае являются филологами, культурологами или занимаются философией. (Примечательно здесь отметить, что никто из названных авторов не вспоминает, что соборность есть перевод слова кафоличность. Кажется, что, интересуясь соборностью, названные авторы и не вспоминают, в каком контексте и когда (а именно в применении к Церкви) было употреблено понятие кафоличность/соборность. Для них соборность как феномен важна сама по себе, в отрыве от реального богословского контекста.

Самый типичный пример спекуляции – построение концепции православной соборности, когда под соборностью понимается все, что угодно, кроме того, что это обозначало в действительности. Главным защитником и теоретиком православной соборности объявляется А.С. Хомяков, при этом даже не ставится вопрос: насколько Хомяков верно трактовал православную соборность… Далее выстраивается целый ряд имен мыслителей, которые, по мнению авторов, продолжали дело Хомякова и разрабатывали учение о соборности. Такие списки грешат тенденциозностью, произвольностью и часто выдают желаемое за действительное. Например, в книге Л. Е.Шапошникова «Философия Соборности…» (С. 8) главными теоретиками православного богословия и учения о соборности оказываются: В. Соловьев, Е. Н. Трубецкой, В. В. Розанов, Н. А. Бердяев, С. Н. Булгаков, П.А. Флоренский, В. И. Иванов. (!!!) (Здесь комментарии излишни.)

В последнее время особенно много появилось таких богословски безграмотных работ, в которых суть соборности сводится к идее единства, сообщности, дружбы.

[101] Успенский Б.А. Царь и патриарх… С. 489.

[102] См.: Старославянский словарь (по рукописям X–XI веков). М. 1998. С. 638.

[103] Beaver R. P. The missionari between the times. New York.: Doubleday. 1968. Р. 3., 17.

[104] В этой связи можно привести мнение Православной Церкви о апостольстве и миссии. В Православии миссионерству уделяется особое внимание, однако миссия понимается не как рассказ о Христе, о Евангелии, о началах христианской веры; тем более не как крещение. Православие понимает миссию как свидетельство о некоем опыте благодатной жизни. Православная Церковь не рассказывает, но свидетельствует, показывает…

Если Православие – это созерцание, предстояние перед Богом, жизнь в единстве с Богом и миссионерское свидетельство возможно только как приобщение другого к этому опыту, который ты воспринял сам, то протестантизм – это рассказ о Иисусе, о новой жизни, без причастия к этой жизни, без опыта святости. Мы согласны с диак. А. Кураевым, который сравнивает протестанта с человеком, который шел по улице, вдруг увидел открытую дверь храма, «заглянул туда, поразился красоте, но, потрясенный, не вошел внутрь храма, а постояв секунду на пороге, побежал к выходу из метро, взахлеб рассказал первому попавшему об увиденном и притащил его к церковному порогу. Теперь уже вместе они вглядывались в мистический сумрак храма, и уже вдвоем вернулись к метро рассказывать об увиденном третьему… четвертому… сотому. Так и проповедуют они всю жизнь о том, как одиноко им было на улице и как хорошо было в первый раз оказаться на том пороге…» (диак. А. Кураев. Протестантизм и православие. /Все ли равно,  как верить? (Сборник статей по сравнительному богословию) Клин: Издательство Братства святителя Тихона. 1994. С. 106. В другом месте отец Андрей указывает на эту специфику технологии протестантского миссионерства: «Весьма технологичен неопротестантизм. “Ты принимаешь Христа как личного Спасителя? Аллилуйя! Ты спасен! Распишись вот тут и поставь дату!” Неопротестант помнит, как его обратили. Он помнит, как к нему подошли, как обратились, в каком порядке задавали вопросы и какие библейские цитаты или аргументы приводили в ответ… А потому обращенный протестант и сам в состоянии воспроизводить эту миссионерскую технологию уже в своем общении с другими людьми» (диак. А. Кураев. Попытка быть оптимистом. /О нашем поражении. М. 1994. С. 380).

[105] Хедланд Р. Миссия Церкви в мире. СПб. 1993. С. 292.

[106] Барт К. Очерк догматики. СПб. 1995. С. 255.

[107] Цит. По: Озоровский Э., еп. О Церкви… С. 69.

[108] Послание к Диогнету. 11.

[109] Против ересей 3.3.

[110] Против ересей 3. 4.

[111] Ланн Э. Церковь-сестра и Церковь-мать… С. 504. 

[112] Цит. по: Ланн Э. Церковь-сестра и Церковь-мать… С. 504.

[113] Цит. по: Ланн Э. Церковь-сестра и Церковь-мать… С. 504.

[114] Мейендорф И., протопр.  Есть ли в Церкви внешний авторитет… С. 52.

[115]  Поснов М., проф. Гностицизм II века. Киев. 1917. С. 611.

[116] Евсевий. Церковная история. III. 11.

[117] Протопресв. И. Мейендорф имеет в виду не любое собрание (напр., раскольническую группу), но собрание Кафолической Церкви. В чем разница – мы писали выше.

[118] Мейендорф И., протопр.  Есть ли в Церкви внешний авторитет /Православие в современном мире… С. 52.

[119] Мейендорф И., протопр.  Есть ли в Церкви внешний авторитет… С. 52.

[120] Цит. По: Мейндорф И. Есть ли в Церкви внешний авторитет… С. 52. В качестве подтверждения высказанной мысли можно привести и еще один известный пример. Определив Сына единосущным Отцу, отцы Никейского собора использовали не просто  термин не известный апостолам, но более, чем подозрительный (осужденный в Антиохии в 261 году). Тем не менее, термин явился (и сегодня всеми воспринимается) как аутентичный элемент истинной христианской веры.

[121] Противоядие. (Примечание протопресв. И. Мейндорфа.)

[122] Мейндорф И. Есть ли в Церкви внешний авторитет… С. 59.

[123] См. примеры у: Мейндорф И. Есть ли в Церкви внешний авторитет… С. 62сл.