Ходатай Нового Завета

Экзегетический анализ Евр.1:1–5

Во всяком деле важно не только основоположительное замышление, но и осуществляющее исполнение, которое, воплощает предположенную идею и фактически оправдывает её своей успешностью. Верное всегда и вообще, – это требование оказывается ещё более несомненным для широких предприятий всемирно-исторического значения, где сама грандиозность внушает естественные сомнения и убедительно постигается лишь в соответственном конкретном выражении. Понятно, что – с человеческой стороны – отмеченная норма является самой настоятельной по отношению к божественному домостроительству, совершающемуся по недоведомым советам и планам Божиим. Но именно в силу их абсолютности здесь невозможна адекватная реализация в нашем ограниченном мире, а потому гарантией служит единственно лишь достоинство исполнителя, который обеспечивает должный успех своим личным превосходством, Так христианская мысль неизбежно и необходимо приходила к принципиальному рассмотрению самого фундамента своей веры в выяснении божественных преимуществ Ходатая Нового Завета. Нужда этого рода коренилась в свойстве предмета и должна была вызываться самым его бытием постепенного раскрытия и прочного утверждения в апостольскую эпоху. Теперь всячески натурально, что мы находим мотивированный ответ на эти кардинальные запросы уже в первой главе апостольского документа, усвоенного св. Павлу под именем «Послания к Евреям». Правда, последнее сразу начинается торжественным вступлением без всяких личных указаний и эпистолярных предварений, обычных в Павловых писаниях. Однако, по существу, отсюда вытекает разве то, что тут не было в этом фактической надобности за достаточной взаимной известностью автора и читателей. Посему это вовсе не исключает, что в данном случае мы имеем литературное произведение, аналогичное, например, 1Ин. Применительно к изобретённой проф. Ад. Дейсманом терминологии, – Евр. в отличие от других писаний Павловых будет собственно «посланием» (Epistel), между тем все прочие суть специально «письма» (Brief). Отсутствие личных рекомендаций и обращений к адресатам может говорить, что все они более или менее знали писателя и – в своих руководителях – представляли не очень многочисленный круг лиц сходного с ним настроения. Об этом же свидетельствует и категоричность вводных заявлений, которые высказываются в качестве бесспорных истин. Автор отправляется от них с незыблемостью, чтобы осветить во всей глубине и раскрыть своё целостное воззрение. Он согласен с первыми получателями в общих мессианско-догматических формулах⁸⁸⁰ и просто констатирует их в собственном божественно-христианском достоинстве по сравнению с откровением в Ветхом Завете. Этим прямо внушается, что и писатель, и читатели были иудео-христиане. Для них здесь был жизненный интерес, особенно обострявшийся под влиянием благовестия Павлова. Эта тема обсуждается в Евр. более спокойно и теологически. Очевидно, горячий кризис резкого напряжения уже миновал, но далеко не исчезла ещё потребность для иудео-христианской мысли и совести в том, чтобы не смущаться оставлением иудейства. В этом слышится непосредственный отголосок самой христианской жизни, лишь постепенно преодолевающей переход от старого к новому. Это – не простая теоретическая конструкция, анализирующая давно минувшее. В Евр. пред нами рисуется ситуация даже не послания Варнавы, а – скорее – времён апостольских и именно Павловых, когда она создавалась всем течением и складом христианской действительности. В таком случае кто же всего более вызывался и обязывался отвечать на эти жизненные запросы, как не тот, в ком был главнейший источник, способствовавший их фактической настоятельности? В этом пункте исторические нужды совпадали с догматико-теоретическими постулатами⁸⁸¹, причём вторые устраняли личные эпистолярные обращения, не отнимая у Евр. характера действительного послания, а первые давали ему живую воспринимающую среду, препятствуя его обращению в чисто «теологический трактат»⁸⁸².

Всякий успех в разрешении взятой задачи мог достигаться лишь при обеспеченной солидарности в некоторых общих предпосылках, чтобы они служили бесспорными тезисами убеждающей аргументации. На этом и необходимо было сосредоточиться сразу к взаимной пользе писателя и читателей, почему эпистолярные наслоения не соответствовали целям и только ослабляли бы силу авторитетного внушения во имя не личных отношений, но единых истин⁸⁸³. Последние, служа точкой отправления, оказываются по свой мотивировке фундаментом всего дальнейшего построения⁸⁸⁴ и возводят к высшему от общепризнанного. Это, прежде всего, незыблемый факт (I, 1), что в Новом Завете глаголал и открывал верховную волю тот же Бог Ветхого Завета. Но тогда – при абсолютности причины – становилась сомнительной сама необходимость этого новшества, которое могло оправдываться в своём бытии лишь особыми отличительными чертами по сравнению со старым. Так потребовалась соотносительная характеристика обоих. Для сего писатель и отмечает сразу характерною для его литературного стиля (ср. V, 8, 14. VII, 3. IX, 10 и др.) аллитерацией типические свойства ветхозаветного домостроительства, что при нём Бог говорил πολυμερῶς καὶ πολυτρόπως. А если содержание в ветхом и новом одно по единству первоисточника или первовиновника, то данные термины могут и должны указывать в нём только разности со стороны состава, в его объёме, и по способу. В этом смысле πολυμερῶς отмечает не разновременность и продолжительность соответственно разным открываемым частям⁸⁸⁵. Конечно, многочисленность их не совсем гармонирует с единократностью, но это уже побочная идея, а главным является именно многочастность самого содержания (ср. Прем.7:22), в котором сообщались Богом многие части. Сами по себе они все истинны и своим множеством обеспечивают высокую полновесность ветхозаветного откровения; – однако множественность, не сведённая к единству, ни в каком случае не выражает целого и не исчерпывает его, хотя бы и не являлось скудной фрагментарностью (ср. 1Кор.13:9). Такая многочастность содержания неизбежно сопровождается и многообразностью форм при его обнаружении. В своём целом все эти части имеют одинаковый вид служебного соподчинения ему, как его слагаемые, заимствующие в нём все отличительные черты равного характера. Напротив, будучи оторваны и разрознены, они приобретают уже обособленную типичность в своём фактическом выражении и действительном применении. Значит, это не способы, орудия и посредства разного сообщения⁸⁸⁶, а разные качественно формы, свойственные этим частям при их отдельном возвещении людям и постепенном утверждении в мире⁸⁸⁷. Разные части предлагались для восприятия в своих различных видах (ср. Иов.5:13 в א 4 Макк.1:25; 3:21; 14:11; 15:24: τὴν τῶν στρεβλῶν πολύτροπον (א) ποικιλίαν). При первом второе безусловно необходимо и в свою очередь убеждает, что множественность содержания ограждалась в своём достоинстве и действии равной множественностью отражения, способствуя общему успеху. Многообразность здесь понятна сама собой, но особо подчёркивается потому, что в В.З. она выделяется слишком характерно, причём ей постепенно усвоялось неподобающая, собственная или самостоятельная важность. Нет надобности выяснять, что̀ специально разумеется под множественностью материальных частей и внешних образов. И тогда, и теперь одинаково бесспорно, что в В.З. Бог сообщал много откровений и во многих формах – религиозно-морального заповедания, иерархическо-культового установления, гражданско-теократического устройства, мессианско-пророческого предвозвещения. Везде тут были отражения божественной истины, которые при последовательном накоплении должны были оказываться вместе, хотя бы исторически появлялись в разные эпохи. Но это было лишь простое сосуществование, ибо все части напоминали буквы рассыпанного алфавита⁸⁸⁸ и, – оставаясь раздробленными и обособленными, – даже при своём численном обилии не могли составить целого, пока не объединятся в своём первоисточнике. А таковым со всех сторон и было ветхозаветное домостроительство. В нём содержались в достаточной полноте все новозаветные истины, – и, тем не менее, лишь фактическое воплощение обнаружило их внутреннюю, органическую солидарность, в какую они должны были слагаться в живой действительности.

До тех пор в них были разные по содержанию и форме преломления целого, предуготовлявшие его совершенную реализацию. О последней по ним не все могли догадываться точно, ибо возможен был субъективизм комбинаций и предположений относительно общего на основании многого. Но эта множественность почерпалась в едином и разнообразно освещала его, а потому постепенно должна была всё отчётливее и нагляднее открывать будущее завершение. И это продолжалось πάλαι – во все времена, когда Бог говорил во пророках вплоть до проглаголания в Сыне, т. е. не только древле, а и во всё дальнейшее течение, которое, как исчерпанное прошлое, является теперь сплошной минувшей древностью (ср. Иуд.1:4). Πάλαι противополагается нынешнему Сыновнему вещанию и потому обнимает весь предшествующий период. Для него пригодно πάλαι, поскольку он обветшал, прошёл и не воротится, будучи сменён и активирован своим увенчанием. Здесь прямо чувствуется Павлово «древняя мимоидоша» с явным оттенением, что для сего уже нет места, поскольку теперь «быша вся нова̀» (2Кор.5:17). То было сказано: – тут акт законченный согласно форме аориста (λαλήσας)⁸⁸⁹, хотя и не единичный, раз его действие простирается на всё протяжение πάλαι, – издревле и доселе. На всём этом пространстве глаголание Божие никогда не прекращалось, если и выражалось многообразными частичными обнаружениями. Это не отрывочные, бессвязные и неупорядоченные звуки, ибо по излюбленному в Евр. (Евр.2:2–3; 3:5; 4:8; 5:5. 11:18; 12:25) глаголу λαλεῖν необходимо предполагается живая, непосредственно говорящая личность в самом процессе произнесения, а тогда – её речь не есть нечто лишь записанное и почерпаемое в авторитетном документе ссылкой γέγραπται, но постоянно звучащее слово, которое в Писании и через Писание всегда говорит (λέγει Евр.1:6, 7; 5:11 и др.) людям. В результате получается непрерывное откровение, объединяемое своим активным производителем, который может стремиться только к свойственному единству. Естественно, что должна быть преемственность и в самих хранителях. Таковыми были «отцы» в определённом смысле (τοῖς πατράσιν) и именно те, которым Бог глаголал через пророков, или еврейские (ср. Ин.7:22; Рим.9:5, 15:8; Сир.44:(?) πατέρων ὕμνος). Это, бесспорно, «отцы» и для писателя с читателями в качестве предков⁸⁹⁰, почему отсюда несомненна еврейская национальность адресатов⁸⁹¹. Конечно, «отчество» было пропедевтическим⁸⁹² предварением Сыновнего глаголания и в нём распространяется на всех его соучастников или на всё христианское общество⁸⁹³, но это уже косвенное применение данного достоинства, которое приобретено раньше и существует независимо, будучи прочным достоянием ещё доблагодатной эпохи, куда оно переходит по простой фактической наличности без всякой непосредственной мотивировки в прямых отношениях. Всё преимущество берётся помимо связей с «нами», или в его историческом положении, когда восприемниками откровения были старшие поколения, способные усвоить и сохранить точно и передать неповреждённо дальнейшим поколениям. И если глаголание Божие не было всецелым, а варьировалось по содержанию и форме, то все его звуки концентрировались в авторитетных носителях и через них путём живого предания достигали всех родов, хотя бы не каждый слышал их из собственных уст Божиих. Таково было в еврейском народе религиозно-воспитательное, национально-государственное и семейно-бытовое устройство, где всё покоилось на преемстве младших старшим, детей – отцам. Последние – по живому общению с предками и через них с самим первоисточником – были незыблемыми поручителями священной истинности сообщения, – и апелляция, что это «от отец» (Ин.7:22), являлась высшим удостоверением у евреев, которые почивали на «преданиях старцев» и блюли все «речения отцев».

Указанным способом «патристической» традиции гарантировалась сохранность божественного откровения, но его надо было наперёд обеспечить в пунктуальности сообщения, а это ограждалось самым достоинством функционировавшего посредства – ἐν τοῖς προφήταις. Они тоже рисуются специально определённой величиной, но – соответственно объёму πάλαι – не могут замыкаться кругом строго пророческих лиц, как и терминологически включаются в разряд τῶν ἁγίων ἀπ᾿ αἰῶνος προφητών (Лк.1:70. Деян.3:21) Авраам (Быт.20:7), Моисей (Втор.34:10 и ср. Втор.18:18), Давид (Деян.2:30) и вообще все богодухновенные мужи (Пс.104:15). Пророки, конечно, были высшими представителями божественного озарения и проникновенного прозрения, но через них только говорил Бог, и всякий Его избранник обязательно являлся до известной степени профетическим⁸⁹⁴, поскольку передавал волю Божию, а она, даже регулируя настоящее, непременно предуготовляла и приоткрывала будущее (ср. 2Пет.1:21). Тем не менее главнейшими провозвестниками его были собственно пророки, которые и служат олицетворением всего ветхозаветного глаголания, ибо в нём были maxima pars (большинство из них), показывая его основной характер и обнаруживая внутреннюю природу всех других представителей. И если их было много, – этим только достигалось надлежащее совершенство передачи многочастного и многообразного содержания. И успех усугублялся ещё тем, что пророки не были здесь механическими орудиями пассивного свойства. Правда, в эллинистической речи ἐν с dat. может равняться διά с accus., но по сравнению со вторым сочетанием (II, 2:3) первое при именах лиц не является простым евраизмом⁸⁹⁵ чистой орудности (Авв.2:1) и удерживает особый оттенок – активного соучастия посредников в данном деле (см. IV, 7), где они бывают рациональными и ответственными исполнителями функционирующей в них силы⁸⁹⁶. Последняя, сохраняя свою самобытность, обеспечивает соответственное осуществление избранными ею органами, которые разумно воспринимают и верно сообщают полученное. В этом смысле и пророки были сознательными вместилищами верховных откровений, почему естественно передавали их по назначению со всей точностью и с наилучшим эффектом. Преисполненные божественного вдохновения, – они постигали подлинную его энергию и могли осведомлять о ней других с должным разумением и со всеми необходимыми разъяснениями. Так ветхозаветное провозглашение было глаголанием самого Бога, Который устами пророков непосредственно говорил людям.

В результате теперь имеем, что в Ветхом Завете

1) был божественный источник непрерывного откровения,

2) последнее сообщалось во множестве своих частей и многообразно,

3) ограждалось «отцами» по восприятию и передаче,

4) доходя до них через уполномоченное и бесспорное пророческое посредство.

Божественно авторитетное и неизмеримо богатое содержанием, – это пророчество путём постепенного накопления достигло такого предела, что ждало лишь объединяющего подсчёта и решительного вывода. Требовался в божественном глаголании заключительный аккорд, и он раздался «в последок дний сих» (Евр.1:2). В этом сочетании первый член представляется завершительным для всего разумеемого периода⁸⁹⁷, который по необходимости бывает уже позади. Действие не было бы «на последок» дней, если бы они продолжались доселе. Здесь очевидна хронологическая смена всего раннейшего позднейшим, почему второе никоим образом не может ни предварять, ни обнимать того, будучи для него конечным итогом. Вся фраза неотразимо внушает, что те дни прошли, принадлежат минувшему и не могут относиться к функционирующему «последку», откуда ясно, что слабо засвидетельствованное ἐπ᾿ ἐσχάτων возникло по грамматической приспособительности и должно уступить более прочному текстуально ἐπ᾿ ἐσχάτωυ (χρόνου). Тогда это будет последняя грань тех дней (ср. Евр.9:26), в которых не отмечалось бы подобного выделения, раз все они были фактически таковы⁸⁹⁸, и не подчёркивалось бы тесной связи, если бы тут был остаток чего-то иного, сопутствуемый ими⁸⁹⁹. В этом случае получается окончательное увенчание всего предыдущего развития. Но там были пророческие предвозвещения, и потому здесь констатируется божественное осуществление. В силу этого «последок» обнимает время мессианского исполнения древних пророчеств, когда те дни будут простираться на предшествующую подготовительную эпоху. Тут выразительность ударения на τούτων не может удостоверять наличности⁹⁰⁰ и свидетельствует лишь о технической терминологии. Вся фраза будет аналогичной по своему строению традиционной формуле בְּאַחֲרִית הַיָּמִים (Быт.49:1; Числ. 24:14; Иер.23:20, 49:39 [25:19]), а это сочетание обозначало мессианскую эпоху (Ис.2:2; Дан.10:14; 1Пет.1:20. Кимхи: Ibicumque legitur Beaharith hayamim, ibi sermo est de diebus Messiae. P. Нахман: Extremum dierum consensu omnium doctorum sunt Dies Messiae). Получается обычное для всего иудейского сознания и всем понятное различение несколько позднейшей терминологии между הוֶּה עוֺלׇם (ὁ αἰὼν οὖτος, ὁ νῦν καιρός) и הׇבׇּה אוֺלׇם (ὁ μέλλων αἰῶν, ὁ αἰῶν ἐκεῖνος, ὁ αἰὼν ὁ ἐρχόμενος). В средине их, как заключение того века и переход к будущему, полагается «последок» для мессианского утверждения грядущего славного царства⁹⁰¹. Радостные в качестве увенчивающего завершения, – эти дни были вместе с тем и тяжёлым переломом воссоздания нового в замену старого, которое должно было устраняться даже по самой своей подготовительности. Это момент болезненного рождения путём הַמׇּשִׁיחַ חֶבְלֵי (ὠδῖνες Мф.24:8), после чего следует критический период фактического утверждения со всякими потрясениями, которые являются неизбежными спутниками столь грандиозных пертурбаций. По данной теневой стороне мессианская эпоха ещё тяготеет к прошлому⁹⁰² и по этому свойству рисуется в Новом Завете в качестве «последних дней» (Деян.2:17. Иак.5:3 и ср. 2Тим.3:1), «последней годины» (1Ин.2:18), «последнего времени» (ἐπ᾿ ἐσχάτου χρόνον Иуд.1:18) и «конца времён» (ἐπ᾿ ἐσχατου τῶν χρόνων 1Пет.1:20). В этом пункте иудейская традиция сильно колебалась, то причисляя дни Мессии или к веку нынешнему или к веку будущему, то считая их особым промежуточным периодом. Христианская мысль склоняется к этому третьему решению, хотя видит здесь больше связующее звено между завершаемым на последок прошлым и открываемым будущим, которое, однако же, действует фактически и ныне, как предуготовление к тому абсолютному торжеству, когда «Бог всех будет во всех» (1Кор.15:28). И писатель Евр. выдвигает по преимуществу собственно эту внутреннюю связь, констатируя, что в конце одного периода произошло в настоящем совершеннейшее увенчание его высших стремлений. В нём не отмечается никаких разграничений, ибо это есть настоящее, поскольку Бог сказал в Сыне решительное и неповторяемое слово (aor.), которое господствует всецело. С этой стороны всё дальнейшее бывает сплошным целым и единым, хотя и в разных стадиях – основания, утверждения, торжества.

Новый строй вполне обеспечен в своём бытии, так как покоится на прочном фундаменте предшествующего предварения, где все элементы были величественны и священны, а в целом всё направлялось к мессианскому исходу, поскольку все пророки пророчествовали именно о [до] Мессии (Schabbath 63а). Новое не просто вытесняет прежнее, когда для него нужно бы отыскивать и оценивать держащие и скрепляющие опоры. Оно созидается на раннейшем и гарантируется его достоинствами, будучи божественной вершиной всех грандиозных сооружений. «В последок дний», – говорит тот же Бог и, конечно, в свойственном Ему тоне. Тут уже самый заключительный аккорд, в котором слагаются в стройную гармонию все прежние разрозненные звуки, и он может только продолжаться, а не повторяться, когда свидетельствовалась бы внутренняя слабость, нуждающаяся в усилении и никогда не достигающая полноты по причине своих органических дефектов. У нас удостоверяется обратное, что Бог сказал раз навсегда (ср. Евр.9:26), ибо аорист означает здесь законченную единократность соответственно строгой единичности посредника – ἐν υἱῷ – в отличие от множественности раннейших предтеч – ἐν τοῖς προφήταις. Этот новый деятель нарочито характеризуется по своему сыновству, как тот, кто есть Сын⁹⁰³. Бесчленность имени специально выдвигает это основное, существенное качество, с рельефностью оттеняя, что в нём почерпается вся важность и ходатая, и его дела. Правда, такая бесчленность иногда указывает лишь знакомые, обычные и общеизвестные термины, но и в этом техническом употреблении всегда отмечается для взятого свойства его очевидное и устойчивое преобладание в предмете, почему последний и определяется через него. Эта особенность в нашем примере тем несомненнее, что ведь и «отцы» и «пророки» равно были принятыми и понятными наименованиями, а однако при них имеются точные грамматические квалификации. Если этого нет при υἱῷ, – мы обязаны выводить, что в нём подчёркивается собственно его сыновство, как эссенциально⁹⁰⁴ доминирующее у него настолько, что этим выражается всё достоинство самой природы. Значит, посредником ныне служит Сын в особенном, исключительном смысле самой тесной натуральной близости к Богу по естеству.

Отсюда прямо вытекает, что через Него мы должны получать наивысшее откровение, – не просто завершительное для всего предшествующего, по согласию с последним, но и абсолютно заключительное, по увенчанию его, раз не может быть ничего лучшего по сравнению с явлением Отца в Сыне (Мф.11:27; Лк.10:22; Ин.1:18, 6:46, 14:9). Несомненный по общему понятью сыновства, – этот тезис подкрепляется и раскрывается частнейшими предикатами⁹⁰⁵, какие у него необходимы в разумеемой конкретной личности, когда отвлечённая идея приобретает типическую индивидуальность. И мы видим, что сыновние отношения нового посредника сопровождаются чрезвычайными преимуществами в самом деле, поскольку «Бог положил Его наследником всего». Что Сын наследует отцу, – это тогда было ещё бесспорнее, чем теперь, ибо наследничество почиталось безусловно данным в самом сыновстве и фактически осуществлялось с неизбежностью jure haereditatis (право наследования) (Гал.4:7 и ср. Рим.8:17). В рассматриваемом случае допустима лишь та особенность, что Сын единственный получал всё достояние со всеми правами первородства. Вопреки сему в Евр. говорится о специальном поставлении Божием, без которого наследование – теоретически – могло бы и не совершиться (ср. Гал.4:1–2). Очевидно, здесь констатируется нечто такое, что доставляется Богом заслужившему в обсуждаемой области, в которой обетованные богатства с исключительной собственностью принадлежат Ему и достаются лишь достойному по нарочитому усмотрению Божию⁹⁰⁶. У нас же трактуется о пророческих предвозвещениях, увенчанных откровением в Сыне, или о мессианских благах. Значит, к ним и относится разумеемое наследование со всей безграничностью, отмечаемой бесчленным πάντων для самого разнообразного множества. Сын приобрёл описываемую привилегию в силу того, что пророчески предуготовленная цель нашла в Нём своё всецелое выполнение. В таком случае обязателен и соответствующий сему результат в реальном наследовании.

Тогда ἔϑηκε указываете не на предвечное предопределение⁹⁰⁷, где принципиальная прерогатива наследничества была незыблемой по самому сыновству и не требовала специального решения, которое удостоверяет исторический акт⁹⁰⁸. Но это и не простое юридическое право, хотя бы авторитетно обеспеченное ветхозаветным божественным предречением (в Пс.2:8)⁹⁰⁹, поскольку в нём было лишь пророческое глаголание Божие и – о Сыне, а не в Сыне. По всей комбинации моментов ожидается бесспорное обладание в наличности. Тут ἔϑηκε равняется «сделал» (ср. Рим.4:17 = Быт.17:5; 1Тим.2:7; 2Тим.1:11), выражая, что всё произошло по соизволению Бога, как основоположника и совершителя всего спасительного процесса во всех его исторических стадиях⁹¹⁰. Мыслится наследование не по натуральной божественности, а по домостроительству искупительного подвига, по которому «всё предано» (ἐδόϑη) Сыну-Христу (Мф.28:18 и ср. Пс.2:8). Эта сторона бесспорна ещё и потому, что Сын рассматривается в положении, тожественном пророческому, т. е. при самом служении или по воплощении. Здесь Он внешне аналогичен своим предтечам, но неизмеримо превосходит по чрезвычайному успеху в общей миссии. Последняя не достигалась в совершенстве пророками, ибо они лишь предвозвещали утешительные факты, но не владели ими и потому не могли снабдить других. Наоборот, Сын унаследовал всё и усвоил себе настолько, что фактическое приобретение стало неотъемлемым обладанием, почему теперь в качестве господина Он сообщает присным от своего неисчерпаемого изобилия.

Вот здесь и заключается безусловная причина, что Сын окончательно завершил всё откровение, сделав обетованное живой реальностью. На общем промыслительном пути Сын недосягаемо выше всех предшественников в реализации искомой задачи и, следовательно, должен иметь для того индивидуальные оправдания в самом своём существе, как заранее и натурально бывшие и определившие достоинство подвига. Он лучше других совершил и потому, очевидно, превосходнее всех по своей природе. Его преимущества, неизмеримо выдвигающие над исторической условностью, оказываются высшими и раннейшими по сравнению с ней, доминирующими в ней с властной державностью свободного распоряжения владыки своим созданием. И это вполне неотразимо по миротворческому влиянию Сына. Данный момент служит разъясняющим и мотивирующим по отношению к наследничеству и отмечается у писателя выразительным καὶ. Последнее не связывает, для чего было бы излишним при ὅς, но усилительно утверждает вышесказанное ссылкой на бывшее некогда, что через Сына было уже и миротворение, а отсюда тем понятнее совершившееся в самом домостроительстве⁹¹¹. Важно активное посредническое сучастие, которое и должно с решительностью оттеняться поставлениям ἐποίησεν перед τοὴς αἰώνας – согласно авторитетной текстуальной традиции. Акт этот констатирует миротворчество, однако со специальной целью принципиального освещения домирной независимости Сына, чтобы обеспечить Его окончательное и всецелое наследничество. По этой комбинации αἰῶνες, бесспорно, обнимают κόσμος, но именно в его периодических сменах, квалифицированных в иудействе особыми «веками» (עוֺלׇסִים). Это всё сотворённое через Сына, которое Им и охраняется, или τὰ πάντα (Евр.1:3). Но – по логическому ходу построения – мысль сосредоточивается не на бытии мира в его упорядоченном течении, а на со-присущей ему временности или временной последовательности, каковая началась и держится вместе с осуществлением тварности. Тогда ясно, что Сын был со-виновником Богу в происхождении самого времени и потому в нём натурально торжествует над ним. Этим удостоверяется, что естество его совсем иное и содержит стихии чисто божественные, которые порождают исключительные отличия спасительного подвига и соприсутствуют в нём⁹¹². Они и описываются далее в ближайшей характеристике Сыновней природы (Евр.1:3). Прежде всего, Сын по отношению к Отцу есть ἀπαύγασμα, а этот термин по своему производству и употреблению означает

1) излучение в его процессе и результате, или

2) отражение света другим предметом, как, например, зеркалом, рефлектором и т. п.

Во втором случае вся важность будет в отражающих свойствах, которыми условливается достоинство образа, как отражённой копии. Но рефлективная способность чего-либо нимало не говорит о соответственности его излучающему источнику и, собственно, даже не отмечает ближайших качеств, ибо этой энергией обладают весьма многие объекты, различные и, по существу, и по действию. Такое понятие констатировало бы лишь факт божественной отражённости в Сыне, не давая решительно ничего конкретного для индивидуальной Его характеристики, между тем у нас в этом пункте лежит центр тяжести всего построения. Ведь фактически и весь мир во всём своём составе служит отблеском божественного сияния, а нам нужно с точностью определить специальную особенность Сыновнего отражения по степени восприятия в нём О́тчего первосвета, который сам тут функционирует и вызывает свои следствия. Отсюда неоспоримо, что разумеется активное излучение, но не столько по самой процессуальности, а в его неразрывности и пунктуальном воспроизведении светового фактора. Это – ἡλίου φϑέγγος (Исихий), излучённый свет, эссенциально равный со своим производителем, являясь φῶς ἐκ φωτός. Сын бывает излучением τῆς δόξης, или той известной читателям славы Божией (Еф.3:16; Кол.1:11), в которой непосредственно отражается существо Божие и в котором Бог живёт, как в неприступном свете (1Тим.6:16). В этом виде слава Божия недосягаема для человека и открывается для него приспособительно (см. Исх.33:19 сл. Ис.40:5, 46:13, 60:1 и далее), когда усвояется людьми, пока они сами сохраняют её в себе (ср. Рим.3:23). В Ветхом Завете она обнаруживалась в шехине (Исх.24:16; Пс.84:10 и ср. Рим.9:4; 2Пет.1:17), а в Новом – всегдашним носителем её явился Христос (Рим.6:4; Ин.1:12), сообщивший её миру (2Кор.4:4 и ср. Рим.9:23; 1Тим.1:11; Ин.11:40) и открывший путь к первоисточнику в эссенциальной славе Божией (Откр.21:23), которая служит лишь целью достижения для наших стремлений (Тит.2:13; Рим.5:2). Христос направляет и приводит туда, ибо Он исконно был излучённым светом. Это достаточно обнаруживает Его природу; – однако излучение ничуть ещё не обеспечивает самостоятельного бытия и, во всяком случае, совершенно не предрешает, что̀ с ним будет при подобном обособлении. Этот второй момент теперь и характеризуется вполне уместно через χαρακτήρ. Давно ходившее и всегда довольно обычное, – слово это (от χαράσσω) отмечает собственно орудие для начертания на чём-либо, а затем и само начертание, в котором отпечатывается нечто. Такое новое применение данного термина было тем натуральнее, что в древности обычным средством этого рода служили печати, но для сего они сами должны были носить на себе известное начертанье. Раз же последнее в точности переходило на оттиск, то и этот по тожеству с ним оказывался χαρακτήρ, являясь равным ему двойником. Здесь вся особенность состоит именно к отчётливости воспроизведения, отражающего со всей типичностью лишь данное начертание и характерное для него. Отсюда дальше естественно развивается и получает возобладание идея типически-характерного отражения, адекватно передающего все собственные черты особого от него оригинала. В этом смысле термин χαρακτήρ отмечает не простое подражательное подобие, лишённое отдельной реальности, но самостоятельность вещи при материальном тожестве с отражаемой в ней другою⁹¹³. Очевидно, только этот предикат и допустим при описании Сыновней природы в отношении к Богу. Сын и в своём обособлении, сохраняя все свойства излучения, выражает в себе самые типические стороны первоисточника. В этом частном оттенке заключается специальная энергия избранного слова, тогда как εἰκών означает целостное и безупречное изображение незримого в осязательном внешнем воплощении (2Кор.4:4; Кол.1:15; 1Кор.11:6; Кол.3:10), а μορφὴ (Флп.2:6 сл.) отмечает эссенциально соответственную форму бытия⁹¹⁴. Первое пока здесь не требуется, второе же достаточно указывается излучением, поскольку ἀπαύγασμα по контексту речи означает не откровение недоступной славы Божией для других (ср. Прем.7:26) через Сына, но отражённое сосредоточение её в Сыне, удостоверяя общие натуральные Его свойства. Касательно последних χαρακτήρ и определяет индивидуальную их концентрацию, как выпуклое отпечатление τῆς ὑποστάσεως. По своему производству, это слово знаменует то, что стоит внизу под чем-нибудь (τό ὑποκείμενον) и служит для него основой (Иез.43:11) и опорой (Пс.68:3; Иер.23:22) в качестве фундамента. По отношению ко всякому бытию это есть самая его природа, которою оно держится и существует, а для каждой частной вещи таковы её особенные натуральные отличия, какими она выделяется из среды других в своей самостоятельности. Понятно, что ὑπόστασις первоначально тожественное с οὐσία, потом наклоняется в сторону индивидуалистического оттенка, который всегда содержался в глаголе ὑφίστασϑαι и мало-помалу получил в догматике решительное преобладание⁹¹⁵. Посему нормально, если в применении к человеку ὑπόστασις стало характеризовать сколько естество, столько же и лицо в его обособленной индивидуальности. В рассматриваемом контексте единственно пригоден лишь второй оттенок⁹¹⁶, ибо по своей природе Сын описан ранее, как излучённый свет славы Божией. Теперь речь сосредоточивается на выяснении его отрешённого существования, когда вполне возможно, что, удаляясь от первоисточника, луч постепенно помрачается и теряет типическую яркость своего светоча. Здесь мыслим лишь единственный вопрос: насколько эта обособленная величина сохраняет и воспроизводит свой индивидуальный оригинал? В этой ассоциации необходимо должен господствовать момент персональности⁹¹⁷, хотя бы не со всей строгостью догматической Никейской формулировки, которая, однако же, имела тут достаточное предварение и авторитетное оправдание.

Таковы эссенциальные Сыновние свойства, в которых заключается сама природа бытия⁹¹⁸, почему – вместе с ним – они всегда являются настоящими (ὤν). Неизбежно, что соответственными бывают и все функции. В характеристике Сына это уже новая сторона, присоединяемая к данному описанию через внутренне связующее τέ (ср. Деян.2:37, 27:5) по правилу: καὶ conjungit, τέ adjungit⁹¹⁹. Внимание обращается теперь к деятельности Сыновней в сообразности с описанной выше, природой. Но последняя отличалась божественной независимостью по бытию, а потому и первая будет одинаковой по сохранению нормального существованья во всём, что в этом нуждается. Отсюда – φέρων, аналогичное סׇבַל, которое употреблялось для промыслительного сохранения Богом мира (Schemot Rabba, par. 36 у Aug. Wünsche, Bibliotheca Rabbinica XVIII, Leipzig 1882, S. 271). Оно даёт знать, что разумеемый объект не имеет собственного устоя и должен бы пасть и развалиться, если бы не поддерживающая помощь, которая сообщает ему свою прочность. По внешности пассивный, – этот акт содержит внутреннюю жизненную активность, ибо не ограничивается чисто механическим подкреплением, а внедряет собственную энергию. Он преодолевает косность тяготения и разложения и вдохновляет к обеспеченному бытию. Об этом свидетельствует тот факт, что механический агрегат, сам по себе готовый развалиться, теперь образует стройное целое, поскольку квалифицированное τὰ πάντα по сравнению с простым πάντα (Ин.1:3) означает «все» не по простой нумeрической численности, но обнимает все мыслимые вещи в совокупном, органическом единстве⁹²⁰. Уже одно это достаточно удостоверяет, что φέρειν обладает движущей, развивающей силой, какая предполагается и понятием несения, – конечно, вперёд, к чему-нибудь высшему и лучшему. Доститается это τῷ ῥήματι τῆς δυνάμεως αὐτοῦ. Говорится о действиях Сына на основании принадлежащих ему натуральных преимуществ и – значит – своими личными средствами, почему αὐτοῦ относится к Нему⁹²¹, а не к Отцу⁹²². Если бы справедливо было второе, – этим колебалось бы достоинство Сына, коль скоро Он не может сам поддерживать мир, хотя активно соучаствовал в творении его. Ведь Бог обнаруживает Своё величие независимо от важности посредника и, во всяком случае, не констатирует у каждого равных отличий. Тогда и для Сына получалась бы лишь несомненность его миропромыслительного посредничества, но не божественного достоинства Его, между тем на этом сосредоточивается вся сущность авторской аргументации. В ней закрепляются за Сыном божественные качества природы и на них утверждаются соответствующие обнаружения, как натурально собственные. Теперь пред нами будет «слово соприсущей Сыну силы» в данном частном применении, которое не исчерпывает её всецело и бывает только специальным отзвуком Сыновнего глаголания. При таком соотношении у λόγος с ῥῆμα⁹²³ – совершенно понятно, что второе отражает свойства первого, проникается его божественной мощью и сообщает Сыновнему мироправлению характер действия самого Бога Отца (ср. Кол.1:17). Всё это нормально по комбинации описанных элементов, но идея слова не представляется необходимой в данной связи и могла вызываться лишь исконной ассоциацией, которая была подготовлена ранее. А там отношения Божие к миру рисовались под формой глаголания, каковая вполне законна и для Сына. Тем более это уместно здесь касательно тварного мира, вызванного к бытию творческим словом Божиим, которое принадлежит и Сыну по Его сучастию в миротворении. Здесь «всё» простирается на всю совокупность созданного без всяких ограничений и определений. Сотворённое через Сына, – оно Им же и существует в своём нормальном историческом течении.

Все отмеченные преимущества и действия сохраняются у Сына в том Его состоянии, когда Он достиг наследничества. Это было в воплощении и по воплощении. Последнее внешне являлось уничижением и по наружности приравнивало Сына ко всем земнородным по самому лицу и служению. В таком случае Сыновнее глаголание не было бы по существу слишком несоизмеримо с пророческим, превосходя разве лишь градально. Раньше констатировано совсем иное, а ныне разъясняется, что и в своём вочеловечении Сын неизменно оставался индивидуальным божественным отблеском (ὤν), продолжая на земле удерживать (φέρω) Свою миропромыслительную активность. Всюду обнаруживается соответствие Сыновних проявлений с самой природой, где все отражения условливаются ею в силе и применениях. По непосредственному участью в творении мира Сын близко соприкасается с ним и потому бывает заправителем его, ограждая регулярное течение и постепенное развитие. Нормально, что Он же восстановляет нарушенное равновесия и для исцеления нисходит к падшему, ибо последний не может подняться до божественности. Так условливается воплощение Сына и предначертывается самый подвиг – сосредоточением на устранении дефектов, вызванных греховностью и сопровождающихся язвой разрушающих и дезорганизующих грехов человеческих. На этот пункт и устремляется теперь Сыновняя энергия со всей натуральной божественностью. При таких данных искупительное служения воплощённого Сына получает божественную державность самого решительного акта, а он заключается в καϑαρισμός или в очищении, изглаждающем пятно (см. Мф.8:3; Иов.7:21 и ср. Исх.30:10) и освобождающем от него замаранный предмет (ср. Евр.9:14). Поскольку у нас трактуется сейчас о грехах, – писатель напоминает религиозно-ритуальные способы морального очищения, причём легалистический термин (Лк.2:22 и Мк.1:44; Лк.5:14; Ин.2:6, 3:25) приобретает этический смысл (2Пет.1:9 и ср. Исх.30:10 и Иов.7:21 по LXX-ти). В этом очистительном действии конечно, тоже допустимы оба названные момента, из которых первый непременно сопровождается вторым, но обратное не требуется с безусловностью, ибо возможно кого-нибудь очистить от грязи, не уничтожая её, а только снявши. Естественно, что при этом всегда остаётся опасность последовательных дальнейших загрязнений, – и успех тут сомнителен и случаен. Это всего менее вероятно для Сына при описанных предварениях о достоинстве Его лица и подвига, где всё располагало ожидать полного, окончательного эффекта. Очевидно, Сын уничтожил сам источник нечистоты именно тем, что счистил, смыл самые грехи, упразднив их (ср. Евр.9:26), почему больше они ни к кому не могут пристать⁹²⁴. Таково здесь обязательное требование по фактическому течению вещей, в которых вредные следствия устранялись единственно поражением причин. В виду сего нельзя согласиться, когда ближайшую аналогию в Мф.8:3 странным образом обращают против представленного понимания, якобы в обоих случаях тут просто искусственность и некорректность, между тем разумеются лица в качестве освобождаемых от грехов путём очищения их⁹²⁵. Но подобное толкование гораздо насильственнее грамматически, а предметно грешит уже тем, что усвояет Сыну чисто внешнее действие, которое бывает поверхностным и временным по объёму и результату, поскольку простирается на непосредственно подвергшихся ему и допускает даже у них возобновление старого с необходимостью бесконечного повторения очистительных операций. В этом отношении Сын ничуть не превосходил бы прежней, ветхозаветно-ритуальной практики, и Его специальное вторжение в обычный процесс оказывалось бы спорным по принципиальной надобности и по фактической благостности. Такая возможность всего менее подходила к авторской аргументации, ибо ход её направлял к незыблемой уверенности, что очистительное действие Сына, как со-существенного Богу миротворческого и миропромыслительного соучастника, будет решительным и всецелым, а это и вполне, истинно, раз в корне побивается сама греховность. Тогда констатирование самых объектов становится излишним, – и текстуально непрочное ἡμῶν является неприемлемым идейно, поскольку напрасно и говорит о пунктах применения известной силы за совершенным упразднением её. Зато тем натуральнее, что наперёд выдвигается со всесторонним освещением всё дело Сыновнее в качестве καϑαρισμὸς τῶν ἁμαρτιῶν по его достоинству, чтобы потом отметить, самым способом исполнения, которым определяется полученный отсюда результат. В этом отношении всё значение данного события целиком зиждется на авторитете совершителя, и тут требуется утвердить, что оно обязано последнему по Его собственной инициативе. Это и выражает медиальная форма ποιούμενος, которая имеет при accusativus’е активную энергию⁹²⁶ и потому не нуждается в дополнении через δι’ ἑαυτοῦ, каковая прибавка текстуально сомнительна и могла явиться лишь по недоразумению – в применении αὐτοῦ к Отцу, когда необходимо было потом с рельефностью оттенить Сына. Без этого и одно ποιούμενος отчётливо раскрывает, что всё описанное Он сделал Сам собою по присущей Ему божественной мощи и промыслительной миродержавности.

Сам источник и виновник своего подвига, – Сын, естественно, Сам и торжествует, независимо пользуясь плодами своей победы. Он «восседает одесную величествия», как заслуживший особого отличия. Это не простой факт временного триумфа, а наглядное засвидетельствование удостоверенной авторитетности, которая, видимо, коренится в существе природы (ср. Пс.109:1). Посему, проявившись фактически, она приобщается отныне к самому центру абсолютного владычества, будучи богодержавной в своём искупительном влиянии. Этот центр заключается, конечно, в Боге, предполагавшемся соответственною послебиблейcкой сигнатурой הַגְּבוּדׇה, а с Ним Сын искони был в единении по своему божественному естеству. Но теперь берётся богочелонеческое бытие, и для него надобно было разъяснить, что ему тоже принадлежит божественное превосходство. Поэтому разумеемый центр не просто называется, но характеризуется по своему величеству царственного господства (ср. Пс.150:2), – и ἐν δεξιᾷ с топографической конкретностью рисует достоинство непосредственной близости и активного соучастия. В этой форме употреблённая фигура восседания, применяемая лишь к превознесённому Христу в качестве царя (Деян.2:33 сл. Еф.1:20 сл. Кол.3:1; Евр.10:12–13), первосвященника (1Пет.3:22. Евр.8:1, 12:2) и ходатая (Рим.8:34), выдвигает момент исключительной величественности, чтобы по сравнению с земным уничижением выразить приобретение всей полноты божественного верховенства и всемогущества. Сын теперь достиг со-царственных прерогатив, будучи главой Церкви (Еф.1:22), хотя в Нём последняя устремляется к Богу, чтобы перейти в царство Отца. Но Сын не просто воссел одесную по причине изначальной божественности: – это богообщение могло быть уже в земной сфере воплощённого Его бытия и обеспечивало бы только человеческие преимущества опять же чисто градального превосходства пред пророками. Фактически было иначе и неизмеримо больше, поскольку речь идёт о возвращении по человечеству к прежнему богосыновнему восседанию с Отцом до воплощения или в небесной области. Это и свидетельствуется дополнительным упоминанием ἐν ὑφηλοῖς о престоле Божием. Но что последний находился там, – в этом была общеизвестная аксиома, которую излишне повторять, между тем важно было убедить, что Сын по человечеству проник туда при акте восседания и находится в месте обитания Божия на небесах (ср. Евр.8:1; 1Пет.3:22; Еф.1:20; Кол.3:1)⁹²⁷, превосходя и обнимая всю их превыспреннюю множественность, принимавшуюся тогда всеми⁹²⁸.

Такая беспримерная интронизация, ставя Сына выше всего, решительно выделяла Его из среды не только земного, но и небесного. А в религиозном смысле над человеческими посредниками спасения возвышались ещё лишь небожители – Ангелы, как это допускало даже иудейство. Подле пророков или земных вестников воли Божией спасительными ходатаями были именно небесные силы, и если Сын был в ряду с первыми по земному служению, то теперь оказывается в общей сфере со вторыми по своему превознесению. Отсюда естественное и неизбежное сопоставление с Ангелами, которые отныне соприкасаются с Сыном в однородной деятельности и не могли затрагивать её раньше, когда она граничила с пророческим глаголанием. Начинается новая фаза Сыновнего посредничества – в сфере ангельского промышления, где требуется точное выяснение всего положения конкурирующих величин, т. е. Сына и Ангелов⁹²⁹. Но здесь сразу поражает, что последним нигде не усвояется седения с Богом, и они всегда стоят у престола Божия (Ис.6:2; 3Цар.22:19), или падают ниц пред лицом Божиим. Понятно, что, воссевши одесную величества, Сын этим актом сталь выше Ангелов по самому своему превосходству уже в качестве превознесённого Искупителя (Евр.1:4). И грамматически бесспорно, что γενόμενος отмечает исторический факт и относится к искупительному служению Сына, где Он возвысился Своим царственным восседением. Это знаменовало не превосходство натуральных качеств, несравнимых по всецелой их божественности. Отмечается преимущество по достоинству, могуществу и власти не со стороны их конкретных отличий у того или иного лица (ἀμείνων, ἄριστος), а по самому свойству, присущему им. И – редкое у других новозаветных писателей – κρείττων обычно в Евр.(13 раз) для характеристики важности известного положения. Но всякой власти принадлежит выражающий её титул со строгой пропорциональностью полного тожества в гармоническом соответствии τοσούτῳ – ὅσῳ (см. ещё Евр.7:20–22, 8:6, 10:25). Значит, насколько лучше имя для восседения, настолько и Сын выше Ангелов. В конце концов, градальное соотношение отмечается степенью, в какой у него διαφερώτερον ὄνομα – не в смысле простой разности (ср. Евр.10:10), но по выделению от всего прочего с обособлением от него в самых натуральных преимуществах. Сын выше Ангелов по эссенциальному, внутреннему превосходству, сближаясь с ними лишь в частных внешних обнаружениях, а не по самой природе, как этот оттенок подчёркивается и сочетанием παρὰ с accus. (ср. Евр.3:3. 2Ездр.4:35)⁹³⁰. Всё теперь сосредоточивается на понятии имени. Оно наследовано, когда приобретено отмечаемое им превосходство, каковое достигнуто при восседении одесную. Первое просто удостоверяет второе в качестве раньше его совершившегося факта и потому и κεκληρονόμηκεν не может указывать ни предвечного предуставления⁹³¹, ни пророческого предопределения в ветхозаветном слове⁹³². Разумеется исторический акт царственного провозглашения законченного события, которое отныне делается историческим и неотъемлемым⁹³³. Чрезвычайная особенность этого торжества заключалась в том, что победитель бывает правой рукой верховной власти. Это равночестный соучастник величества не по временному фаворитизму, а по природному праву, поскольку воссел Сам и сидит без всяких протестов или соизволений. В данной области натурально-юридического наследования ветхозаветных прерогатив таком может быть только сыновство, которое – по достижению законной зрелости – обеспечивает полномощное восприятие всех отеческих достояний. Отсюда ясно, что унаследованное имя есть «Сын» для всей превознесённой богочеловеческой личности, – и всякие другие догадки напрасны, недопустимы, или неподходящи. Мыслится точное обозначение конкретного достоинства, которое заранее существует и ничуть не заменяется и не вытесняется именем, а только делается через него понятным для всех: – тогда ὂνομα никоим образом не может быть nomen explicitus в schem hammephorasch⁹³⁴.

Конечно, Сын берётся в совокупности всех божественных отличий и привилегий, но органически объединяет их в целостной индивидуальности, которая требует и целостного наименования. Посему нет ни оснований, ни надобности разуметь всю сложную божественную номенклатуру⁹³⁵, коль скоро все согласны, что это – не голый звук, а полновесная реальная величина. Затруднения здесь совсем иные и касаются естественного недоумения, что как будто получается уже бывшее прежде. Догматически – сыновство эссенциально и предвечно, почему не может восприниматься после. Всё это верно с принципиальной стороны: однако писатель совершенно не затрагивает здесь этих пунктов, а говорит о Сыне в Его историческо-искупительной миссии. Но и о ней ещё в первой фразе сразу сказано, что в конце дней Бог глаголал именно в Сыне; значит, такое достоинство принадлежало Ему с самого начала и не могло восприниматься когда-либо позднее. Подобное суждение было бы незыблемо, если бы в тексте допускалось хронологическое разграничение моментов, чего совсем нет при наличности прямо обратного. Сыновнее глаголание параллельно вещаниям пророческим, а ими охватываются не частные акты или обособленные стадии, но все соответственные деяния во всей их совокупности и завершённости всего ветхозаветного домостроительства. Согласно сему и ἐλάλησεν ἐν υἱῷ обнимает весь Сыновний подвиг во всей законченности, с какой он рисуется нам в исторической перспективе по своём божественном увенчании. С этой точки зрения всячески бесспорно, что всё тут соделано Сыном, хотя превознесение по человечеству было уже в итоге всего спасительного процесса. На земле Христос фактически являлся «Сыном человеческим», не имеющим, где приклонить главу (Мф.8:20; Лк.9:58), и своё искупительное господство утвердил лишь восседением одесную Отца, как Сын Божий и в своём богочеловечестве. Отселе это стало вечным обладанием, которое сообщило свою божественную силу всему мессианскому служению. Теперь последнее во всех частях является и может трактоваться только Сыновним. Иначе оно теряло бы всякую ценность и получает её единственно потому, что всё предшествующее, будучи существенным элементом целого, ингредиентно входит в конечный результат, заимствуя из него принадлежащее ему достоинство. А раз здесь богосыновство, то и там будут исходившие из него богосыновние функции.

Пред нами находится целостный образ необыкновенной яркости. Вся картина нарисована молниеносно-быстрой кистью огненно-яркими, пылающими чертами. Это истинный плод величайшего вдохновения, когда дух возносится до непосредственного созерцания и всё кипит порывами восторженной гармонии, которая естественно отражается и звучностью закруглённой речи, где больше показывается, чем рассказывается. Посему дальше требовалось всмотреться в данный тип и понять, анализировать и оценить существенные особенности. Ранее всё сводилось к рельефному, наглядному описанию. В нём автор констатирует, что новозаветное откровение было поглощающим завершением из древнего. Тут нет оттенков специальной полемики или намеренного противопоставления, раз решительно внушается, что ветхое было сколько предварением, столько и предуготовлением нового. Разумеется, второе превосходит своего предшественника, а – при несомненности общего для обоих первовиновника в едином глаголющем Боге – такое отличие может созидаться лишь на индивидуальных отличиях новозаветного посредника. Мысль неизбежно сосредоточивается на нём и в авторском изображении видит пред собою фактически бесспорного наследника всех обетованных благ и соучастника миротворения, который, будучи божественным по природе и миродержавно-промыслительным, смыл все грехи и своим подвигом достиг божественного величества по самой своей искупительности, как совозсевший с Богом Сын, превысший Ангелов. Тут вся важность заключается в сыновстве, и именно оно должно служить предметом последующих изысканий.

Приобретённый тезис гласит, что Новозаветный Ходатай – в качестве Сына – безмерно превосходит все ангельские инстанции. Пока данные положения формулировались аподиктически⁹³⁶. Для писателя это незыблемые аксиомы, и не видно, чтобы имелись глубокие сомнения у читателей, однако, но по самой своей догматической важности они требовали авторитетного обоснования и конкретного раскрытия в целях утверждения, постижения и убеждения. В этих сентенциях – исходный пункт отправления и фундамент всего авторского построения, но в интересах совершенной прочности необходимо было наперёд обеспечить их всецелую незыблемость специальной трактацией. Отсюда вполне правильно, что стихи 1–4 служат базисом всего послания и непосредственно воспринимаются во второй главе, но столь же ошибочно, якобы Евр.1:5–14 являются лишь побочной вставкой вроде примечания⁹³⁷. Контекст гласит совсем иначе. Новозаветный посредник превосходит Ангелов соответственно своему имени, а что последнее есть «Сын», – это удостоверяется и библейскими цитатами о Нём. Но откуда же узнать это имя и его достоинство по их принадлежности этому деятелю? Последний по сравнению с пророками бывает завершительным изречением Божиим и вместе с ними может освещаться лишь божественными свидетельствами. Так с логическо-фактической принудительностью вызывалась необходимость библейской аргументации, хотя сему должна была способствовать и пригодность её для ближайших читателей.

О глаголах Божиих естественно справляться в слове Божием, которое в речи о вещах божественных единственно даёт силу и разум человеческим учениям и суждениям. Свою идею писатель формулировал слишком категорически и конечно потому, что она с решительной неотразимостью выражается Библией. Отсюда дальнейшее (Евр.1:5) γὰρ есть не просто риторическое украшение обычных у автора интеррогативных⁹³⁸ оборотов (ср. ещё Евр.1:14, 2:2–3, 3:16, 7:11, 12:7), а служит к причинно-оправдывающему разъяснению⁹³⁹ исключительной, вышeангельской природы провозглашённого сыновства, которое запечатлено адекватным наименованием. Вся фраза формулируется вопросительно с неустранимой неизбежностью отрицательного ответа, но так должны были сказать сами вопрошаемые по бесспорности дела. Говорящим и здесь предполагается Бог, хотя бы через Писание, ибо во всём рассматриваемом отделе Он единственный субъект наряду с Сыном, о Котором никто другой и не может свидетельствовать.

Берутся два библейских изречения со знаменательным ударением, что на всём протяжении откровения Божия ничего подобного не прилагалось к Ангелам. Во-первых, таковы слова Пс.2:7, что царь в Сионе – это Сын Божий, рождённый ныне Богом, и, во-вторых, воля Божия во 2Цар.7:14 через пророка Нафана о наследнике Давидовом, что Господь будет ему отцом, а он – сыном. Простые ссылки писатель считает достаточными, будучи уверен, что читатели принимают приводимые тексты согласно с ним и не нуждаются в убеждающем обосновании⁹⁴⁰. Для увещательных целей ничего больше не требовалось, поскольку непосредственный успех гарантировался безошибочно. Историческая оценка, конечно, должна созидаться на фактических результатах действия аргументации, а этого у нас нет по неясности адресатов и среды ближайшего предназначенья послания. Тогда остаётся одно средство – в проверке того, не было ли предположение автора о единомыслии читателей субъективной фикцией и подтверждается ли оно историческими известиями? Но тут ещё не конец делу. Солидарность обеих сторон могла быть тоже общим заблуждениям возобладавшего мнения, которое, по существу, было лишь общепринятой иллюзией. Историческо-догматическая важность всей аргументации принципиально колеблется, если она имеет только условную и временную состоятельность, не обладая объективной силой. Но писатель послания к Евреям всего менее допускал что-либо подобное, раз стремился внедрить вечные и непреложные истины. Так по чисто экзегетическим требованиям мы обращаемся к объективному рассмотрению, а оно само собою решает и подлинную оценку, поскольку утверждает библейскую правоту автора, хотя бы читатели и не были столь единомысленны с ним.

С объективной стороны вызывает специальное внимание та особенность комментируемого текста, будто подобных слов никогда не было говорено Ангелам, между тем известно, что они почитались и объявлялись сынами Божиими. Это бесспорно и для Библии (Быт.6:2; Втор.32:43; Пс.28:1, 88:7; Иов.1:6, 2:1, 38:7) и для иудейских верований (ср., например, Енох.6:2), однако, во-вторых, не было привычным, а в первой даётся почти исключительно подлинным, еврейским текстом и отсутствует в греческом переводе. В этом обстоятельстве обыкновенно и находят лёгкую разгадку, думая, что писатель упустил все противные примеры по неведению, ибо пользуется лишь редакцией LXX-ти⁹⁴¹, откуда формулируется более серьёзный вывод, что принимаемое к Евр. применение ветхозаветных выдержек вообще не соответствует оригиналу, и достоинство авторских мыслей нельзя связывать с такой фиктивной аргументацией⁹⁴². Но последняя оговорка ничего не разъясняет, а всё губит, поскольку идея необходимо должна падать при крушении своих оснований, если она здесь прямо извлекается из них. Ведь превосходство Новозаветного Ходатая по его богосыновству пред Ангелами заимствуется единственно из библейских свидетельств и условливается ими по самой своей принципиальной состоятельности. Этого, конечно, не мог не сознавать автор, и потому нельзя допустить, чтобы он не постарался обеспечить себя самым прочным образом. Для сего нужна была прежде всего точность в библейской цитации, а на этот счёт едва ли позволительно отрицать, что писатель не считал Библию оригинально-греческой. И в этом отношении его метод не настолько прост и прямолинеен, чтобы приравнивать его к механической шаблонности. Конечно, преобладает тот взгляд, что Евр. утилизирует лишь перевод LXX-ти и при том в одной форме, близкой к тексту Александрийского кодекса⁹⁴³; однако в частностях обнаруживаются большие колебания⁹⁴⁴. Греческий вид ветхозаветного текста в анализируемом послании не покрывается имеющимися ныне копиями⁹⁴⁵ и заставляет предполагать у автора свой экземпляр⁹⁴⁶, особенности которого не объясняются свободным цитированием по памяти⁹⁴⁷ и удостоверяют другую, уклоняющуюся рецензию⁹⁴⁸. В свою очередь эта последняя не совпадает со всеми существующими списками⁹⁴⁹ и иногда содержит самостоятельную обработку⁹⁵⁰, где встречаются характерные созвучья с еврейским оригиналом⁹⁵¹. При таких условиях законно ли аподиктически полагать, будто автор «всецело держался греческого перевода LXX-ти и, по-видимому, не знал еврейского текста»⁹⁵², хотя был «учёным писателем»⁹⁵³? Несомненно не более того, что редакция Евр. сходна с LXX-ти, но даёт немало индивидуального, допускающего разные толкования⁹⁵⁴, а тогда можно ли признать огулом, что авторский экземпляр непременно разнился от еврейского типа в обсуждаемых пунктах? Не резоннее согласиться, что серьёзный и образованный писатель с тщательной библейско-текстуальной осведомлённостью обладал солидными основаниями для своих решительных утверждений? И раз они находятся, – науке совсем непристойно апеллировать к примитивному недоразумению, которое и вообще дозволительно привлекать только в самом крайнем случае, как единственный доступный выход из непреодолимого затрудненья. Но этого у нас нет, а имеется совсем обратное. Во всех соответственных библейских указаниях всегда и везде богосыновство усвояется лишь всему сонму ангельскому и было параллельно тому, что Израиль в своей совокупности был сыном Божиим – первенцем (Исх.4:22–23). При всяком толковании отсюда должно вытекать неотвратимо, что это есть сыновство коллективное и, следовательно, не собственное и не эссенциальное⁹⁵⁵. В этом виде оно не подходило к авторским намерениям, ибо в Евр. писатель специально допрашивает о том, кому в отдельности из Ангелов усвоялось индивидуальное и – потому – натуральное сыновство? Отрицательный ответ прямо внушает, что у Новозаветного Ходатая последнее было и личным, и природным по абсолютно авторитетному здесь слову Божию.

Для объективного исследования обратимся к цитируемым текстам.

В псалме втором вспоминается дерзновенная попытка возмущения народов и племён с царями и вельможами против царственного помазанника. Речь ведётся частью от самого этого лица, которое пережило описанную борьбу и своё торжество понимало в свете богоизбранности. Всего приличнее такие черты Давиду, который и называется во многих кодексах LXX-ти в качестве автора. Впрочем, по существу вопроса для нас важно лишь то, что разумеется исторический деятель, утвердившийся на царстве с преобладанием над всеми враждебными царями. Столь исключительное превознесение могло оправдываться, конечно, особыми природными преимуществами по сравнению со всеми соперниками, а – по своей грандиозности неограниченного превосходства – это знаменовало сверхчеловеческое достоинство. Но последнее необходимо постулировало к Богу, так как именно от Него исходит всякое царство на земле. Дальше следовало, что подобный царь есть натуральный наместник Божий, и его победная интронизация равнялась рождению от Бога в изображаемом царственном отличии. Он Сын Божий по своей божественной царственности, в день овладения или наделения ею⁹⁵⁶. Ясно, что это преимущество индивидуально и фактически верно для царственно торжествующего победителя⁹⁵⁷. Тем не менее анализируемые слова не исчерпываются взятой личностью, ибо приложимы к ней с весьма большой относительностью. Конкретно – сыновство простиралось собственно на царственность, как порождённую от Бога и обязанную ему, а не на саму сущность индивидуального бытия, откуда царственно-абсолютная державность вытекала бы тогда непосредственно, сама заявляя и утверждая свои неотъемлемые права. В разбираемом примере и во всех его исторических повторениях – этого не было в совершенной степени, поскольку все цари в Сионе были если не (всегда) вопреки своей природе, то всё-таки свыше её – единственно милостью Божией. Понятно, что здесь личное дело царское не было столь неразрывно от Божия, чтобы последнее условливалось и выражалось в духе второго псалма, где Сионское воцарение рисуется рождением от Бога и антимонархическое противление бичуется в качестве восстания на Господа и Владыку всяческих, живущего на небесах. При отсутствии псаломски возвещаемой неразрывности божественного и человеческого элементов натурально и то, что эмпирически совсем и никем не достигалось предрекаемого абсолютного господства. Посему все должны согласиться, что пред нами не простая коронационная ода⁹⁵⁸, ибо псаломская картина не нашла точной реализации в иудейской теократии и для обычной истории всегда оставалось идеальной целью. Но центральной фигурой в этой картине был Помазанник Божий, имевший водворить на земле единодержавное царство Божие. Её содержание – строго мессианское⁹⁵⁹, и в целом второй псалом является бесспорно мессианским⁹⁶⁰, почему таковыми будут все главнейшие частности⁹⁶¹, как и ветхозаветный теократизм был фактическим предуказанием мессианского богоправления, где Бог подлинно царствует в своём божественном гражданстве. Чтобы отрицать данное понимание, – надо отвергнуть объективную истинность библейского откровения с разрешением его в субъективную игру горячих порывов, широких притязаний, поэтических мечтаний, но тут вопрос переходит из экзегетики в иную область теоретических прений об основательности библейско-христианской веры, без которой всегда и везде будут казаться человеческие миражи и условные случайности. А с библейской точки зрения, исповедующей в истории планомерно раскрываемую волю Божию, мессианство было главнейшим её фактором, как предназначенная к осуществлению цель, которая проникает всё историческое движение и сообщает ему разумную поступательность. В силу этого мессианский идеал, составляя душу истории, частью реализуется в ней, частью же предносится в качестве заветного пункта притяжения. Отсюда неизбежность и натуральность мессианского пророчества вплоть до самого воплощения. С этой стороны псаломские предречения будут именно мессианско-пророческими, каковыми и почитались всегда у людей библейских убеждений ветхозаветного и христианского мира (см. Деян.13:3; Евр.5:5 и ещё для 2-го псалма ср. Деян.4:26 сл. Откр.2:27, 12:5, 19:15). Но – для читателей послания к Евреям и всех предположенных читателей его – новозаветный посредник Христос был истинным Мессией, и потому псаломские пророческие слова необходимо должны были относиться собственно и исключительно к нему (ср. Евр.5:2), удостоверяя не общее понятие богосыновства⁹⁶², а особенную, сосущественную родственность его Богу⁹⁶³. В результате получалось, что своего заключительного вестника Бог назвал (в Пс.2:7) Сыном со всей решительностью, не допускающей сближения с ним кого-либо из Ангелов.

Это ещё прямее провозглашается во второй цитате, присоединяемой обычным в иудейской литературе сочетанием καὶ πάλιν = «и ещё» (см. Евр.10:30). Здесь тоже веления Божии через Нафана. Пророк возвещает Давиду, что задуманный последним храм построит не он, но лишь его преемник, которому Бог будет отцом, а тот Ему – сыном (2Цар.7:14). Ближайшим образом это обетование Господне исполнилось в великом храмоздателе Соломоне, сыне Давидовом, при помощи прочно организованного культа обеспечившем теократический строй царства Израилева. Однако этим исчерпывалось далеко не всё пророческое содержание, ибо исторически Соломон вовсе не утвердил престол царства Давидова на веки и фактически был предшественником скорого разделения его и постепенного упадка. Значит, Соломоново храмоздательство было только временным проявлением и обусловленным применением пророческого предречения, почему последнее, будучи словом Божиим, отсылало ко всецелой реализации в том же духе, но в совершеннейшей силе. При таком положении знаменательно, что в подлинном тексте говорится о זֶרׇח или потомстве во всей непрерывности генеалогического преемства до конечного увенчания, а в параллельной редакции 1Пар.17:11 категорически упоминается о «семени Давида из сынов его» в неограниченном смысле. Следовательно, по своему существу это библейское свидетельство опять оказывается пророческо-мессианским⁹⁶⁴, как подобные выражения и понимались в библейском употреблении (см. 2Кор.6:18 и ср. Откр.21:7).

Вторая цитата подкрепляет и разъясняет предшествующую. Она редактирована в форме будущего и относилась лишь к имеющему быть воцарению, с которого только и должно было начаться предсказанное богосыновство в рождении от Бога на царство. Соответственно этому и во втором псалме разумеется мессианское сыновство в том моменте, когда его незыблемость гарантировалась окончательно в качестве натурального преимущества по рождению или происхождению. В этой концепции хронологическое обозначение приобретает особенную важность в оригинале и сохраняет её в новозаветном комментировании, о котором нельзя сказать, будто σήμερον удержано просто по точности копирования⁹⁶⁵ и для автора не заключало ни малейшей ценности⁹⁶⁶. Нужно принять обратное и по вербальной конструкции фразы, где вся сила в вопросе о возможности исторического бытия данного случая, а с предметной стороны требовалась ссылка на совершившийся факт, что недопустимое для Ангелов действительно было с Новозаветным Ходатаем. Теперь всё затруднение будет и специальной энергии хронологического указания. В псалме рисуется торжество победного воцарения, и буквалистически его до́лжно мыслить при σήμερον. Это есть день царственного утверждения помазанника Божия⁹⁶⁷. Однако хронологический штрих не обнимается простым констатированием события, ибо тогда не достигал бы цели при всяких суждениях о происхождении и достоинстве псаломского изображения⁹⁶⁸. В нём рисуется воцарение с преобладанием над противниками и непреоборимостью для них. При подобном превосходстве оно, естественно, должно не столько отмечаться, сколько обосновываться. Но ничуть не служила бы достаточным оправданием голая дата, что описываемый субъект воцарился, хотя бы по своей царственной урождённости, коль скоро успешная интронизация многими оспаривалась тоже по фактическим правам. Тут истинное обеспечение могло почерпаться лишь в том, что превышает все историческо-условные преимущества и даёт господство над ними, как независимое от них по бытию и природе. Значит, вполне основательно всегда находили у псалмопевца учение о премирном богосыновстве⁹⁶⁹ которое принимается даже либеральными толкователями⁹⁷⁰ и для Евр.1:5⁹⁷¹. Тем не менее фактически говорится о событии царственного возобладания по принципиальному превосходству вечного существа. Для мессианского исполнения последнее, конечно, обязательно предполагается, но здесь всё внимание должно лежать на высшем завершении того, что прежде выражалось недостаточно и предзнаменовательно. И поскольку псаломское пророчество – всецело мессианское, для его реализации необходим параллельный прежнему факт в мессианском служении, для чего искони назывались крещение (Лк.3:22 no cod. D; Иустина М. Диал. с Триф. 88)⁹⁷² и воскресение (Деян.13:33 и ср. Рим.1:4)⁹⁷³. Но мессианское применение определяет искупительное достоинство Новозаветного Ходатая, как Сына по самому богочеловечеству, отныне обеспеченному на веки в благодатном царстве. Этим констатируется искупительное увенчание в последнем мессианском торжестве, а такое состояние наступило лишь с превознесением божественного Избавителя до сыновства во всей Его богочеловеческой личности. Потому и σήμερον означает «день» восседения Господа Христа одесную величества Божия⁹⁷⁴, когда окончательно обеспечена господственная царственность всего мессианского подвига по достоинству 6огосыновства.

* * *

В итоге всего получаем, что новозаветный посредник должен почитаться Сыном Божиим по велению божественного авторитета в слове Божиим. Тогда Его искупительное достоинство возносится превыше всего досточтимого в этой области и оказывается несоизмеримо преимуществующим пред ангельством. В этом смысле категорически несомненны прямые свидетельства, которые вообще приводятся и применяются у автора с убеждающей действенностью⁹⁷⁵. В Писании Мессия по самому своему искупительному званию провозглашается собственным Сыном Божиим, которому уже при вхождении во вселенную на спасительное избавление должны покланяться все Ангелы (Евр.1:6). Это общее превосходство неразрывно от того, что ангельское служение, очевидно, бывает вторичным, соподчинённым и как бы стихийным, между тем миссия Сына сохраняет вечную силу и обязательность (Евр.1:7). Естественно, что результатом сего бывает победное увенчание Искупителя и Его спасительного дела, Ангелы же будут лишь споспешниками последнего на пользу людей (Евр.1:8–14). Здесь ангельские функции ничуть не уничтожаются, а – скорее – утверждаются и санкционируются, но так, что ограждают и освещают божественное величие Сыновнего подвига. Между ними бесспорно тесное соотношение – предварения и окончания, вспомогательной подчинённости и активного главенства.

Эта связь раскрывает нам и характер всей аргументации, где в особенности типично, что всё строится на сравнении Сына с Ангелами. Теоретически это представляется некоторым труизмом⁹⁷⁶. Конечно, превосходство кого-нибудь пред чем-либо исключительно высоким тем сильнее выдвигает величие первого, – и с этой стороны преимущество пред верховными духами обеспечивало Сыну непререкаемый авторитет абсолютной несоизмеримости. Однако для всех, принимавших обе истины, такой вывод был заранее бесспорен догматически, и тут всякие рассуждения оказывались совершенно излишними. А для состоятельности и убедительности их необходимо, чтобы наперёд уже исповедовалось божественное сыновство новозаветного посредника, но когда последнее несомненно, – при нём совсем неуместно сличение с ангельством для его ограждения, раз данное преимущество всеми признаётся с непоколебимостью безусловной веры, что это Сын Божий и потому всячески превосходствует пред Ангелами Божиими. Эта коллизия может разрешиться только мыслью, что сыновство служит лишь предпосылкой и должно оправдываться и обрисовываться конкретными фактами сыновнего обнаружения в заключительном глаголании Божием. Очевидно, Сын берётся по Его искупительному подвигу, и уже отсюда очерчивается в нём персональное достоинство. Писатель преследует не теоретическо-отвлечённые интересы метафизической догматики⁹⁷⁷, всецело сосредоточиваясь на сотериологических потребностях – возвеличения новозаветного дела и привлечения к нему всех людей. Для этого и было важно раскрыть, что оно – исключительно и единственно спасительно, а эта истина лучше всего обосновывалась божественным, его первенством пред всеми аналогичными начинаниями и стараниями. Но среди таковых явно выделяется своим одинаковым направлением именно ангельское служение для спасения людей и потому вполне натурально привлекается для сравнения с мессианским. И если теперь превосходство последнего пред первым является для христиан догматическою аксиомой, то – значит – рассматриваемое послание относится к другой христианской эпохе и иной среде, где даже в христианской сфере не было подобной бесспорности, – конечно, по присутствию и распространению обратных воззрений. Но это перспектива апостольских времён в иудействе. Оно значительно уклонилось от прежнего, собственно библейского течения в своих религиозных созерцаниях и моральных настроениях. Тогда всех и всюду проникало чувство непосредственной, – почти интимной, – близости заветного народа к Богу, Который всегда был с ним во всей жизни всего общества и отдельных избранников. Фактический опыт истории был, однако, неблагоприятен, – и Израилю не суждено было удержаться на первоначальной высоте. Частные грехи и общие падения воспитывали и обостряли ощущение виновности, а внутренние потрясения и внешние бедствия слишком наглядно и внушительно говорили о неблаговолении Божием. Сознание близости к Богу постепенно колеблется и помрачается, между тем постоянные удары сменяются жестокими грозами и ведут к тяжёлой катастрофе в потере теократическо-государственной автономности. Всё яснее и неумолимее обрисовывается отчуждение Божие от народа Израильского с таким контрастом святого и грешного, что взаимное соприкосновение представляется и невозможным, и немыслимым, когда само имя Божие бывает неизреченным для человеческих уст (schem hammephorasch). Утверждается как бы непроходная пропасть. Но её необходимо было заполнить и по наличности самого бытия Израиля, ибо основу своего существования он полагал всецело в Боге и при отрешении от Него лишался бы единственной опоры, подвергаясь неизбежному и совершенному крушению. Ради самосохранения обязательно было обеспечить нарушенную связь, без которой всё тварное неминуемо обрекалось бы на погибель. При отмеченном обособлении это возможно было лишь через посредников, сближающих обе стороны и потому родственных каждой из них – одной по божественной духовности, другой – по тварной ограниченности. Так рождается неумолимая потребность в ангелической плироме⁹⁷⁸, покрывающей образовавшуюся бездну, и отсюда в иудействе – наряду с догматическим деизмом – водворятся сотериологическая ангелология. Основы её были даны в библейском учении, а вся теоретическая разработка принадлежит школьному религиозному умозрению, особенно развивающемуся в этой области с эпохи Вавилонского плена при самых разнообразных пособиях и материалах. Не только имена Ангелов, но и существенные концепции имеют инородное происхождение, если в конечном устремлении и применяются всегда к теократическо-сотериологическим созерцаниям и упованиям народа Израильского. Теперь понятно, что в сознании позднейшего иудейства большую, иногда – доминирующую важность приобретает ангелология⁹⁷⁹. Религиозное внимание сосредоточивается на Ангелах, а они во всех категориях рисуются служебными духами ради Израиля и – в нём – всего мира. Бесспорно, что такая ангельская миссия по своей задаче вполне совпадает с мессианской. Выдвигался вопрос о градальном их соотношении, но иудейской догматикой он не был решён категорически и – тем менее – в пользу второй, хотя и были отдельные голоса о превосходстве Избавителя над небесными духами⁹⁸⁰. Напротив, достоинство Ангелов было для всех очевидно, у Мессии же, во всяком случае, неясно. Иудейский деизм мог утвердиться лишь при мёртвом, чисто арифметическом монотеизме, без чего ни было бы самой надобности в искусственных посредниках. Нет нужды особо аргументировать, что для иудейства здесь у Мессии была совсем недопустима натуральная божественность. Последняя никак ни могла быть у него выше ангельской, а фактически сильно принижалась по сравнению с нею. Правда, Мессия часто именовался в иудейской теологии Сыном Божиим, однако это сближало Его не с ангелами, но с первенцем Божиим в Израиле, показывай в нём лишь лучшего из сынов человеческих. Личность Мессии в иудействе является по самому существу глубоко человеческой, низшей по природе перед Ангелами, и само дело представлялось временной стадией в обеспечении Израильского торжества⁹⁸¹, между тем ангельские функции сохраняли вечную значимость спасительно-служебного посредничества для реализации верховных планов Божиих. В такой атмосфере христианское возвеличение божественного мессианства во Христе обязательно требовало специального обоснования и для своего успеха должно было раскрыть несравнимое его превосходство в отношении к ангельству. Эта задача вызывалась самым свойством предмета и ничуть не предполагает борьбы с ангелолатрическими или прямо гностическими мечтаниями, ибо не слышится отзвуков даже косвенной полемики данного рода⁹⁸². и без этого в описанной среде аргументация послания понятна и по своим мотивам и по фактическим результатам, поскольку имеет для себя соответствующую жизненно-догматическую почву и, базируясь на ней, предусматривает все запросы, чтобы удовлетворением их обеспечить себе должное внимание и убеждённое подчинение. Автор, видимо, исходит от иудейских ангелологических предпосылок в читателях и, следовательно, апеллирует к иудейски-воспитанной публике. При этом невыясненность касательно взаимности мессианства и ангелологии свидетельствует о религиозно-догматической колебательности по настоящему пункту при особой остроте мессианских упований, а всё это отсылает нас к иудейству апостольских времён. Была тогда жажда мессианского спасения, но она не всегда питалась из чистого христианского источника или примешивала к нему свои иудейские суррогаты. Писатель и устраняет последние, раскрывая на основании соответственных иудейских воззрений божественное превосходство искупительного дела Христова, как богосыновнего по качествам и результатам в силу натуральной богосыновности Новозаветного Ходатая.

Так в наличных исторических условиях утверждается принципиальная догматическая истина, которая своей пригодностью для них свидетельствует о своей внутренней жизненности и внешней живительности. А она заключается в том, что христианское здание всесовершенно и незыблемо, поскольку основывается и держится божественным посредничеством Сына и всегда имеет в нём свою опору, не уклоняясь и не колеблясь. Этим ограждается его вечная действенность неисчерпаемой и всеобщей спасительности для мира.

Но то же верно и для всяких духовных учреждений, которые могут быть продуктивными и благотворными лишь тогда, когда возникают из высоких духовных запросов и неизменно питаются ими, функционируя с духовной благостностью приобщения людей к светлой области духа, где постепенно исчезает всё бренное и разгорается немерцающий свет вечности. В этом смысле сколь искренно приветствуем, столь же душевно и желаем, чтобы матерински дорогая нам Московская Духовная Академия, верная лучшим духовным заветам своей славной столетней истории, всегда сохраняла «непреложное ходатайство» своего благословенного основания в правде Божией и истине Христовой.

Николай Глубоковский XLIII-го курса (1884–1888 гг.) по поступлению и XLIV-го (1885–1889 гг.) по окончанию⁹⁸³.