Часть 5. Переход от мира к монастырю

Проблема ухода в монастырь в ее аскетическом ключе в последнее время стала предметом научных исследований, также стали активно изучаться темы, связанные с монастырской повседневностью⁷¹². Монастырская историография огромна, но, как совершенно справедливо пишет Н. В. Синицына, «богатства монастыря подчас возбуждали больший интерес, чем монашеское подвижничество»⁷¹³.

Увольнение на жительство в монастырь оформлялось юридически в той форме, какая была принята для каждого сословия. В основном требовалось представить «увольнение от общества», подтвержденное соответствующими органами. Для крестьян это увольнение узаконивало волостное управление. Но сначала вопрос об уходе девушки или вдовы из села в монастырь обсуждался на сельском сходе, и после одобрения мира деревенский представитель в волостном управлении оглашал потом это дело, и при благополучном исходе здесь давались необходимые документы. Документы из волости могли быть запрошены и высланы задним числом, уже после ухода девушки в монастырь (но с согласия сельского мира).

Если девушка стремилась попасть в монастырь, то ей необходимо было получить паспорт, без увольнения от общества, в котором она пребывала. Это было вызвано тем, что она из прежнего звания переходила в духовное⁷¹⁴.

До отмены крепостного права в 1861 г. из всего крестьянского сословия только представители государственного крестьянства имели более облегченную возможность ухода в монастырь. Для крестьянских девушек, если их родители были не против монашества, оставалось преодолеть одно препятствие – получить разрешение от крестьянского мира (и далее – волостных органов местной власти) на увольнение от общества. Надела земли девушке не полагалось, но все же она была не безразлична крестьянскому миру своей возможностью быть в будущем матерью, сельской работницей. Но мы не знаем примеров того, чтобы крестьянский сход отказывал девушке или женщине-вдове, пожелавшей посвятить свою жизнь Богу в монастыре. Напротив, как показывают имеющиеся в нашем распоряжении примеры, девушек провожали тепло, как молитвенниц за крестьянский мир родного села. Формально свое решение, прежде всего, выносил сельский сход, а потом уже дело обсуждалось в волости, и оттуда девица со временем получала необходимые документы, когда волость сама получала разрешение от вышестоящих органов на увольнение ревизской души.

Выглядела процедура вынесения мирского приговора следующим образом. Перед нами общественный приговор мирского схода 23 февраля 1833 г. Ярославской губернии Мологского уезда, Байловского волостного правления. На нем присутствовали волостной голова, выборный, старшины и рядовые крестьяне из 15 деревень. Слушали: «словесную просьбу крестьянской девки оной же волости деревни Сысоево Евдокии Титовой, которая объяснила, что хотя и дан ей был мирской приговор об увольнении из нашей волости для поступления в монашеское звание в Георгиевскую пустынь, каковой приговор и явлен был в Мологском уездном суде, но после того она не рассудила поступать в оную пустынь, а ныне, приискав себе другой девичий монастырь, а именно Нижегородской губернии Арзамасского уезда Николаевский третьеклассный, в который желая поступить, просила учинить о сем новый приговор… Означенная же девка приметами: росту среднего, волос и брови русые, лица щербовата, глаза серые, от роду двадцати пяти лет… Сей приговор в том, что ее Титову, увольняем в означенный Николаевский монастырь с тем, чтоб наперед сей приговор представлен был в Мологский уездный суд для утверждения»⁷¹⁵.

Если поступал дополнительный запрос об увольнении, чтобы получить девице «узаконенную гербовую бумагу», то ответ приходил из волостного правления. «..действительно крестьянская девица деревни Сысоево Авдотья Титова по 4-й ревизии писана в семействе отца ее Тита Андреева, которая в 1833 году обществом уволена в монашество, на что и дан ей приговор, в коем объяснено (чтобы поступить ей в Николаевский монастырь, состоящий Нижегородской губернии в Арзамасском уезде), но в случае неприятия ее в оный, она может поступить в другой, где только будет принята, отчего и в 8-ю ревизию в семействе отца ее Тита Андреева не значится, так как отпущена обществом навсегда монашество»⁷¹⁶.

В монастырь попадало свидетельство, как официальное уведомление об откреплении от прежнего места жительства и фактически от прежней сословной среды. Например, крестьянская девица Мария Спиридоновна Суслина, направляясь в Софийский Девичий монастырь в г. Усмань, имела следующий документ: «Свидетельство дано от Тамбовской казенной палаты, с разрешения генерал губернатора государственной крестьянке Липецкого у. Сырской волости с. Сырского девице Марии Спиридоновне Суслиной в том, что по сказкам 10-й ревизии по данным на 26 апреля 1858 г. она 24 лет, под судом и следствием не состояла, долгами не обязана, со стороны общества крестьян, Волостного Правления и Казенной палаты препятствий на увольнение ея в монашество нет, если же она до следующей ревизии не поступит в монашество, то должна подать о себе ревизионную сказку»⁷¹⁷.

Увольнение от общества требовалось лишь для поступления в монастырь, если же речь шла об общине, то, как свидетельствует позиция Св. Синода, от испытуемой необходимо было представить только вид на проживание, своего рода паспорт. «Не встречается надобности в требовании от лиц, в оную вступающих, увольнительных от обществ и надлежащих от начальств документов, т. к. документы сии требуются собственно для поступления в монастырь, в монашество, в общине же пострижения монашеского не допускается, а потому документы общежительниц могут ограничиваться одним только надлежащим видом на проживание»⁷¹⁸.

В отношении девицы из дворян не употреблялось выражение «уволена от общества», а существовала формулировка «поступила в монастырь согласно указу Духовной консистории». Дворянки должны были привозить письма от родителей или опекунов, иногда – благословение епархиального архиерея. Хлопоты по переведению из монастыря в монастырь дворяне вели также через епархиальных (или знакомых) архиереев. Также был особый пункт увольнения из общества в монастырь у представительниц купеческого и мещанского сословия, например: «Увольнение от общества и Градской думы 1823 года 23 августа». Купеческие дочери привозили свой документ, от городских властей. В нем было записано: «Уволена от Землянской градской ратуши и с согласия матери». Священнические, дьяконские и пономарские дочери действовали в соответствии с прошением их епархиального архиерея, например: «По прошению Преосвященного Николая, указом определена в монастырь».

Ни одно сословие коллективно не провожало девушек в монастырь, а только крестьянское. Как показывают документы, сельчане смотрели на уход девушки в монастырь как на дело общественное, касающееся всего крестьянского мира. В уходящей девушке видели молитвенницу за их сельский мир в целом, т. е. как добровольную жертву отдавали люди девушку в монастырь. Человек умирал в глазах народа для мирской жизни, и мир, если он ценил эту жертву, то давал ему на это свое соборное благословение. В описываемом ниже случае прощание девушки, уходящей в монастырь, со своими родными и сельчанами происходит сначала в родительском доме девушки. Двери и окна открыты в нем настежь, у крыльца стоят лошади наготове. Люди видят и слышат, что происходит в избе. Они смотрят, как родители одевают на дочь темные одежды, девичьи же наряды лежат уже собранные и связанные в узел. Их отвезут в Орел на продажу, а на вырученные деньги купят свечи для монастыря. После одевания родители благословляют дочь. Параскева (так звали девушку) после этого поклонилась в ноги всем домашним и попросила у них прощения. Родители при этом просят молиться за них в монастыре. Присели перед дорогой, а после начали прощаться. Родные начали голосить и причитывать (подчеркивается умирание девушки для мира. – О. К.). Так причитая, девушку выводят под руки из дома и ведут до телеги. Здесь Параскева прощается с народом. Сначала к ней подходят старые крестьяне и крестьянки, потом те, кто помоложе. Девушка всех целует и просит не помнить за нею зла. Люди передают ей на помин деньги, на свечи, холстину, волны (шерсть). Самыми последними подходили прощаться подруги. После них Параскева поклонилась всем три раза, посадили ее на телегу, и повозка тронулась. Последними словами отъезжающей были: «Простите меня, православные!» Народ хором выкрикнул: «Бог тебя простит, и мы тут же! Помолись за нас, грешных, в святом месте. Дай Бог побороть тебе силу дьявола!» И низко поклонились отъезжающей⁷¹⁹. Отдать от себя здоровую работящую девушку означало многое и для родителей и для села. Это была добровольная жертва Богу, а не вынужденная.

В другом случае такие коллективные проводы получились печальными, потому что собиравшиеся в монастырь девушки умерли незадолго до отъезда. Корреспондент Тенишевского бюро (князя Тенишева) от Смоленской губернии привел такой пример в своей анкете. Две сестры отказались от замужества, но в чернички не пошли, а старались где только можно помочь своим односельчанам. «Так до рассвета они приходили на поле и жали у других тайно, а потом шли уже жать к себе. Пойдут за грибами, ягодами – всегда занесут половину собранного бедным, бездольным. Помочь соткать, спрясть, сшить считали своей обязанностью. Собирались поступить в какой-то дальний монастырь, и родители их не отговаривали. Позволили раздать свое хорошее приданое. Весной хотели уже отправиться в путь. Зимой, ухаживая за тифозными больными, заразились и умерли. Народу на похоронах этих добрых девушек было страшное множество. Из монастыря, куда они хотели попасть, по распоряжению настоятельницы послан был на похороны весь правый клирос. И вот прошло уже много времени. Умерли родители девушек, не осталось родственников, а на могилке их стоят любимые ими полевые цветы»⁷²⁰.

Дворянство, купечество, мещанство не имело таких коллективистских (общинных) связей, которыми обладало крестьянство, и поэтому там проводы в монастырь носили индивидуальный характер. Точнее было бы сказать, часть коллективистских связей у дворян сохранилось (гостевания, балы, визиты, гуляния), но эти связи в редких случаях распространялись на духовную среду. Вот почему проводы в монастырь были личным, узко семейным делом. Обращалось внимание на момент передачи из родительских рук в материнские руки игуменьи, важен был ритуал передачи, первая встреча молодой девушки со вторым родным домом, последнее благословение родителей и даже (уже после поступления) разрыв последних нитей с миром.

Для пожилого купца, прощающегося с единственной поздней дочерью, отдача в монастырь – его сугубая жертва Богу. О жертвенном характере такой отдачи купеческой дочери в монастырь ярко написано в документально-художественной повести, созданной неизвестным автором в XIX в., «Ольховский монастырь»⁷²¹. Место, где происходит последнее прощание с миром, – это келья игуменьи. Вот как рисует автор повести эту сцену: «У стола сидел старик с окладистой седой бородой в длинном алом сюртуке. Это был богатый русский торговец из соседнего большого села. Рядом с ним сидела старуха жена в темном платье и темном платке». Вместе с дочерью купец, не имевший больше наследников, готов был отдать все свое состояние. Поначалу он передает пятьсот рублей серебром, а «приданое», т. е. все необходимое для жизни в монастыре, обещает передать в ближайшее время. Игуменья подчеркивает в ответном слове, что вклад в монастырь – это жертва Богу, и размер суммы вклада никоим образом не поставит девушку в особое положение, т. к. в обители все равны и трудятся все вместе бок о бок. Слова о труде воодушевляют купца, он подчеркивает, что дочь трудиться может и любит, а кроме того, она послушна родительскому слову. Это, в свою очередь, должным образом оценивается игуменьей, как главный капитал новой насельницы. Потом из рассказа купца выясняется, что дочь идет в монастырь хотя и добровольно, но выполняя давний отцовский обет Богу. Тот обещал из-за того, что младенцы в семье не выживали, отдать дочь в монастырь, если родится девочка, и если она сама пожелает иночества. И дочь, с детства расположенная к Церкви (читавшая Четьи-Минеи, Псалтирь), пожелала выполнить обет отца. После выяснения всех важнейших обстоятельств игуменья просит девушку, чтобы та обратилась к отцу за благословением. Торжественный акт родительского благословения происходит на глазах игуменьи и в стенах монастыря. «Господи, Царю Небесный, – заговорил купец обращаясь к святым иконам, – помяни щедроты и Твою непостижимую благость, моя безмерная забуди беззакония, яже делом и словом, и мыслию соверших, прими от меня недостойного жертву Тебе приносимую: плоть от плоти моея, кость от костей моих, мое родное дитя, любимое, ненаглядное»⁷²². Плачут и отец и мать от сильного волнения. Молитвенный порыв отца необыкновенно высок, он продолжает говорить, обращаясь к Богу: «Не взыщи с нее, Господи, за грехи мои, но ниспошли ей Свою милость, Свое Небесное благословение». Потом, повернув лицо от икон и взглянув на дочь, сказал: «Благослови тебя, Господь, дитятко мое родное, желанное. Отдаю тебя в обитель святую на службу Божию. Ставлю тебя – свечу в дом Господень. Теплись, дитятко, пред Господом Богом чистотою жизни и неусыпающей молитвы молитвою, за грешника старика, за свою семью, за весь род наш». И низко до земли поклонился (впервые в жизни) своей дочери. Далее его слова обращены к игумении: «Я твоей милости прошу, после Господа Бога ты ей теперь защита. Прости меня, старика, мать преподобная, если вымолвил что лишнее негоже: народ мы неученый, простой. Не взыщи с нас. Отрывать от сердца родного ребенка, ох как тяжело, крепко приросли к нему, приболели... Вот у меня там из груди сердце вырвали, словно все оторвалось там внутри... Ну да дело сделано... Благослови нас, мать игумения, помолись о стариках». Из кельи купеческая чета уже без дочери отправляется в храм отслужить благодарственный молебен Богу, за то, что дочь приняли в монастырь. Мать не выдерживает и после выхода из кельи опять возвращается, чтобы обнять дочь и поплакать рядом с ней. Этот тяжелейший узел родственных чувств (тяжело и дочери) и привязанностей приходится разрубать игуменье, которая говорит девушке о евангельских словах Христа об оставлении ради Бога самых близких людей. Девушку переодели в новое монастырское платье, и игуменья увела ее в свою келию.

В богатой казацкой семье также звучит мысль о жертвенном характере при прощании отца с дочерью в монастыре. Игуменья Арсения (Себрякова), известная и почитаемая как подвижница, настоятельница Усть-Медведицкого монастыря области войска Донского, была из семьи донского казака помещика. Она оставила после себя и письменное наследие. Сохранились ее «Опыт духовной биографии», письма, записки, обращения к инокиням, правила – всё то, что позволяет в деталях увидеть отдельные шаги ее домонашеского и монашеского пути. Период расставания с семьей, с горячо любимым отцом, со старым образом жизни описан в «Опыте духовной биографии». Разрыв с привычной социальной средой выглядит как внутреннее решение молодой девушки во что бы то ни стало найти истину. Сначала истина искалась в семье. Вопрос был поставлен так: «Если здесь, в родной семье, не найду я, чего жаждет моя душа, – уйду в монастырь. Если не найду и там, – пойду дальше, оставлю Отечество, даже религию, если не найду истины в христианстве»⁷²³. Как следует из дальнейших слов, уход в монастырь уже был сознательным, приобретенный до того религиозный и нравственный опыт (глубокого чтения святоотеческой литературы, неустанной помощи бедным, больным, всем нуждающимся) позволил сделать выбор и веры, и монашеского пути как выбор истинного пути. Но для отца все равно это было тяжелейшее известие, и он подчинился ее решению только из духовных соображений, принося этим Богу жертву. Об этом автор биографии красноречиво и художественно пишет: «Когда через несколько дней Анну Михайловну одели в монастырское платье, и она должна была идти, по обычаю, в церковь, игуменья велела молодым послушницам сопровождать ее со свечами. А Михаил Васильевич сам пожелал вести ее за руку, точно жертву, которую он приносил Господу. И действительно, это была для него великая жертва. Анна Михайловна шла добровольно, с радостью, а он отдавал все, что осталось еще дорогого в его жизни. Он знал, на какие лишения шла дочь (монастырь был крайне бедный, строгий по уставу. – О. К.), и его горячо любящее сердце не могло без боли переживать это…» «Взглянув на батюшку, стоявшего около меня, я поразилась его скорбному виду. Сердце у меня болезненно сжалось. „Для Тебя, Господи, только для Тебя я его оставляю“, сказалось у меня в душе. Потом, когда он уезжал через несколько дней из монастыря, все вышли провожать его за ограду обители, – он простился со всеми и уже отъехал довольно далеко. Я стояла и смотрела ему вслед; вдруг вижу: лошади остановились, и батюшка вышел из экипажа. Я поспешила к нему навстречу, полагая, что он забыл что-нибудь или ему надо что-либо сказать мне. Он взял мою руку, молча прошел рядом со мною несколько шагов, глядя то вниз, то на меня, точно не решаясь расстаться со мною. Та же бледность, что в церкви, покрывала его лицо: видимо он боролся с собою, потом, крепко сжав мою руку, он разом оставил ее, быстро пошел к экипажу, сел и велел ехать уже без остановки». Дочь же молилась: «Господи, не посрами жертву батюшки, она велика для него; я иду по призванию сердца, он же много приносит с болью в сердце… Ради него, Господи, не посрами его жертвы»⁷²⁴.

В дворянской среде мы встречаемся с большей выразительностью (драматизмом), чем в какой-либо другой социальной среде, вследствие того, что приходилось прощаться с бытовым комфортом, нередко с художественной средой, привычным кругом общения, где тебя понимают люди образованные и светски начитанные. Дворянское общество особенно держалось за общественное мнение, правила хорошего тона, свои представления о красоте и норме. Вот почему именно в дворянской среде мы имеем больше примеров крайних отношений: с одной стороны – примеры категорического запрета своему чаду покидать отчий кров и вследствие того – вынужденный тайный уход детей из дома, надевание на себя маски юродивой, переодевание в мужскую одежду. С другой стороны – случаи восторженного отношения (их меньше) к известию об уходе дочери в монастырь.

Только мемуарные источники позволяют увидеть полноту картины подобного жизненного эпизода, поэтому обратимся к этому источнику. Нарочито подробно описывает игуменья Таисия (Солопова) свое расставание с домом и с матерью, поначалу не желавших отпускать дочь в монастырь.

Мать оценивает уход дочери в монастырь как расставание «хуже смерти»: «Нет, Машенька, мне не перенести разлуки с тобой. Легче бы мне было похоронить тебя в могилу, чем живую оторвать от себя»⁷²⁵.

Наконец, сам день проводов из дома. «Рано утром все поднялись на ноги; приглашенный к этому дню отец игумен Вениамин в присутствии всех собравшихся проводить меня родных и знакомых отслужил молебен пред иконой Казанской Богоматери (виденной мной во сне). Этой иконой благословили в замужество мать мою, ею же она захотела благословить меня на жизнь иноческую. По окончании молебна сам отец игумен Вениамин вынул из киота икону и подал ее матушке, пред которой я стала на колени. Когда, благословляя меня, матушка моя поставила мне на голову икону, то сама она едва не упала от сильного наплыва чувств и горя. И мое сердце скорбело о ней, я не могла не понимать, сколько горя и самоотвержения причинила я ей своим уходом. Затем все кончилось: мы обе с ней сели в приготовленную кибитку и, напутствуемые слезными прощаниями, отправились по большой дороге к станции Валдайке, миновав которую, думали проехать в Иверский монастырь к отцу архимандриту Лаврентию (духовному отцу. – О. К.), чтобы мне принять его напутственное благословение. За нами в других санях ехала наша старушка, бывшая наша крепостная женщина, которой поручено было сопровождать меня до самого Тихвина, а на Валдайке она должна была отправить мои вещи до Чудовской станции, чтобы они пришли туда ко времени нашего прибытия и чтобы мы могли взять их с собой, когда поедем лошадьми от Чудова до Тихвина». После домашнего прощания было прощальное напутствие у отца духовного в Иверском монастыре. «После поздней Литургии он сам отслужил для меня напутственный молебен пред чудотворной иконой Иверской, вручив меня Ее всемилостивейшему покровительству. Затем, отобедав у него, я стала собираться в путь. Достав из киотника своего икону „Беседной Богоматери“ ...он благословил меня ею, со слезами отеческого расположения и любви он неоднократно целовал меня в голову, я же обливала слезами его благословляющую меня десницу… Эта разлука с человеком, столь близким мне по духу, понимавшим все движения и стремления моей души, так любвеобильно и внимательно отнесшимся ко мне в то страшное для меня время, когда, как мне казалось, весь свет от меня отвернулся, признавая за лишившуюся разума, разлука с человеком, которому я обязана всей своей последующей жизнью, была для меня гораздо чувствительнее разлуки с родителями и со всем, что я могла назвать „своим“»⁷²⁶.

В этом отрезке, между старой и новой жизнью, имеет значение и то, как встречает монастырь нового человека и как новый человек вступает под монастырскую сень. Игуменья Таисия пишет: «Странное и не понятное мне самой чувство овладело мной, когда я стала подъезжать к Введенскому монастырю; вдруг пришла мне непроизвольная мысль, что нелепо мне въехать во святые врата обители в своем, хотя и дорожном, но все же удобном, тройкой лошадей впряженном, экипаже; не так Спаситель наш шел на Голгофу, не в порфире и убранстве царского благолепия возмог и царь Ираклий внести святой крест во врата града, не так и мне подобает вступить в святые врата обители, где намерена я нести крест Христов – достояние монашеской жизни. Я вышла из саней и пошла позади их. Бог свидетель, что сделала я это безотчетно, сама не понимая, какую связь этот поступок имел с приведенными, тоже непроизвольными мыслями»⁷²⁷. Переход от мирской, светской жизни к духовной – монастырской, образно рисует своей духовной дочери Марии Солоповой архимандрит Лаврентий: «Для всех людей наступает скоро Великий пост, а для тебя – Пасха, буквально Пасха, – переход чрез Чермное море твоей многострадальной жизни в землю обетованную, в обитель „кипящую медом и млеком“ духовных плодов подвижничества»⁷²⁸.

Для известной всем москвичам первой половины XIX в. игуменьи Евгении (Мещерской), основательницы Аносиной пустыни, окончательный разрыв с миром происходит накануне переименования ее общины в монастырь, когда ей было разрешено принять монашество. Окончательный разрыв с миром выглядел так: «Трогателен был последний выход ее из своего дома, 17-го числа апреля 1823 года, при горьком плаче воспитывавшихся у нее девиц и всех домочадцев. Она благословила их, поручая милосердию Божию; затем, держа на руках Боголюбскую икону Пресвятой Девы, благословение своих родителей, шла, в сопровождении своих людей, в храм Божий, и на Литургии облечена была в рясофор»⁷²⁹. Это был один из тех редких случаев, когда немало московских высокородных дворян приехало из Москвы, чтобы помолиться и стать свидетелями этой церемонии.

Время кануна поступления в монастырь очень важно тем, что позволяет увидеть, как кардинально меняется поведенческая модель, когда человек максимально, насколько это позволяют домашние обстоятельства (жизнь в миру), собирается духовно, конструирует и выстраивает новый вектор жизни. У одних – это подчинение себя строгой аскезе и активная помощь беднякам, нищим, больным, у других – сугубое (долгое и телесно трудное) паломничество к великим святыням (в Киев, или реже – в Иерусалим), пешком, на долгое время, может быть, и не один раз, с посещением не только святынь, но и монастырских старцев (для благословения на новый путь), а также – архиереев.

Игуменья Таисия (Солопова) отмечает в мемуарах, что, готовясь к переезду в монастырь, она устроила необходимые наследственные дела и с недвижимостью, и с личными вещами. «Все свои платья, приданое, все дорогие вещи я оставила в распоряжение матери, а что было попроще и менее ценное раздала бедным». Последние дни прощания – это дни оплакивания уходящей. «В усадьбе я пробыла несколько дней, поспешая вырваться оттуда, потому что было очень тяжело видеть всеобщие слезы и непритворную скорбь обо мне» (и здесь мы видим пример оплакивания по причине умирания девушки для мира. – О. К.).

Подробно описывает свой подготовительный период к монастырю другая известная подвижница XIX в. – настоятельница Борисо-Глебского Аносина монастыря игуменья Евгения (Озерова), внучка знаменитой основательницы этой обители – тоже игуменьи Евгении (Мещерской). Живя уже под духовным руководством митрополита Московского Филарета, а также одной московской блаженной Юлии, девушка предпринимает, прежде ухода в монастырь, решение отделиться от родных и пожить отдельно. «Итак, ночью на 13 ноября 1846 года, в день св. Иоанна Златоуста⁷³⁰, уложив свои иконы, платье, белье, мы с Евдокией Алексеевной приговорили московского извозчика, который явился к нам в благовест утрени, и на нем, положа матрац, сундук и усадив Евдокию с святою иконою и с хлебом и солью, отправила в новое жилище, а сама написала записку сестре Кате, в которой объявила о своем переезде и оставила у себя на столе. В карман взяла я свои собственные деньги, пошла к утрени в свой приходской храм, просила отслужить молебен св. Власию, под покровом которого дожила до 33 лет, много плакала; оттуда к ранней обедне, к отцу духовнику, который меня благословил на новый род жизни, и от него на квартиру»⁷³¹.

Новая жизнь проходила в «при обучении себя к телесному труду и суровому образу жизни». И только через два года, когда девушка уже стала привыкать к своему полумонашескому состоянию, ей было сказано от духовников, чтобы она готовилась вступить в монастырь. Митрополит Московский Филарет в разговоре испытывал искательницу монастырской жизни, предлагал отправиться в Московские монастыри, более устроенные и не требующие от насельниц строгой аскетической жизни. Но она выбрала Аносин монастырь. И вот, после прощания с приходским духовником и самыми близкими по дому людьми (всем им были подарены памятные подарки: серьги, ожерелье, табакерка) Авдотья Семеновна Озерова прибыла в монастырь. «Теперь все разорвано с миром, слава Богу! – думала я дорогой. – Господи, помоги перейти поприще иночества неосужденно. Тебе, Господи, всю себя вручаю!». В монастыре игуменья приняла девушку «с любовью и со слезами, тут же благословила иконой Владимирской Божией Матери, которая ей досталась от покойной бабушки Евгении, и повела в келию мне назначенную»⁷³².

Отречение от мира через принесение жертвы – вот то главное в дворянской среде, самое тяжелое, что необходимо было сделать, чтобы переступить порог монастыря. Поэтому в таком духовном наряжении проходило время юной особы перед поступлением в монастырь. Игуменья Антония, настоятельница московского Страстного монастыря, в пору своего предмонастырского периода гостила в Бородинском монастыре, «обрезала косы, оделась во все черное». Она внутренне распростилась с домом, с отцом, с привычной средой. Но тяжелее всего оказалось для нее другое. Она очень страдала, что не может играть на инструменте, слышать музыку. Святитель Филарет Московский, который ей духовно покровительствовал, спросил ее: «Ты очень любишь музыку?» Она призналась. «Действительно, отсутствие музыкального инструмента для тебя большая утрата! Да утрата величайшая! Отрекшись от мира, ты ознаменуй вступление в новую жизнь, жизнь самоотречения, подвигом, – принеси твою любовь к музыке в жертву Богу, откажись играть. Согласна ты на такую жертву ради Бога?». «Согласна, сказала Антония, и свято выполнила свой обет, не прикасаясь к клавишам до конца жизни»⁷³³. Отказ от комфорта, от привычного распорядка, слуг, устоявшихся норм общения и многого другого требовал не только решимости, но и времени, чтобы привыкнуть без этого жить, чтобы испытать себя накануне ответственного шага.

Уход в монастырь для некоторых дворянок хотя и был делом желанным и почти решенным, но они все равно предпринимали долгосрочные паломничества по многим монастырям России, чтобы благословиться и точно узнать волю Божью о себе. Из жизнеописания игуменьи Богородице-Тихоновского Задонского монастыря Поликсении (Кондратьевой, 1810–1894, из дворян) узнаем, что она накануне решительного шага обращается к епархиальному архиерею святителю Антонию с просьбой благословить совершить паломничество. Сама она желала побывать в Ростове у мощей святителя Димитрия Ростовского, труды которого оказали огромное влияние на нее в выборе жизненного пути. Будучи дворянкой, она оделась простой странницей и вместе с двумя пожилыми девами отправилась в дорогу. Пешком они дошли из Воронежа в Ростов, оттуда путь их лежал во Владимир, потом в Троице-Сергиеву лавру и из Москвы – домой. С мая по август длилось это богомолье, а на следующий год летом девушка вновь отправляется пешком, теперь уже в Киев, Почаев, Ново-Иерусалимский Воскресенский монастырь, с заходом по пути в другие обители. Потом еще четыре раза будущая игуменья совершала паломничества в Киев, Коренную, Глинскую и Софроньеву пустыни, где в это время жило немало старцев. Не оставила она без внимания и северное направление, пешком отправившись в Соловецкий монастырь, посетив по пути славящийся подвижнической жизнью общежительный Горицкий женский монастырь. После этого многотрудного паломничества святитель Антоний призвал ее определиться и начать монастырскую жизнь. Но молодая дворянка отпросилась еще в одно сокровенное паломничество в Иерусалим ко Гробу Господню. Через год после возвращения из Святой земли она обратилась к игуменьи Воронежского Покровского монастыря и была принята послушницей на испытание⁷³⁴.

Также для дворянок характерно такое явление, как временное проживание в монастыре до принятия решения о поступлении туда. Они жили в обители на положении трудниц (иногда даже в мирском платье), могли время от времени покидать монастырские стены, чтобы навестить родных, вели самостоятельную активную переписку. В этот период рядом с ними находилась прислуга, послушание, даваемое игуменьей, было самое простое (например, помощь в преподавании в школе для детей). Сестры Ширинские Шихматовы таким образом несколько лет провели в Вознесенском Смоленском монастыре, прежде чем приняли окончательное решение остаться в обители насовсем. Причем свое решение они принимали не рационально, руководствуясь приобретенным опытом, а доверили его особым обстоятельствам. Для этого было предпринято пешее паломничество в Киев. Втроем девушки шли день за днем, проходя по 40 верст в день. В пути им помогало духовное утешение: «Благость Божия подкрепляла немощь и утешала восторгом духовным». И вот, наконец, Киев, с его великими христианскими святынями и живыми подвижниками-монахами. По рассказам сестер, именно встреча со святыней, со святостью укрепила их в решении стать монахинями. В письме к братьям есть такие слова: «И вы не можете себе вообразить, любезнейшие братцы, с каким неизъяснимым нетерпением приближались мы в сему бесценному месту, украшенному толикою святынею. И когда вошли в великолепную и небесноподобную Киево-Печерскую Соборную Церковь, где присутствие Всемогущего Бога и Пречистой Его Матери столь ощутительно, то от глубочайшего благоговения, и чувствуя в полной мере свое недостоинство и окаянство и благость Божию, сподобившую нас достигнуть сей святыни, мы поверглись пред Чудотворной иконой Успения Пресвятой Богородицы и были совершенно вне себя от величайшей и ни с чем не сравненной радости духовной, где удостоились окаянныя и многогрешныя в день Преображения Господня в пещерах приобщиться Святых Христовых Таин, и тогда уже радость наша была совершенная, и так нам было там весело и приятно, что три недели нашего там пребывания показались нам за три дня»⁷³⁵. Кроме Киевских святынь сестры посетили и ряд монастырей по пути домой, где также молились перед местными святынями, а также общались и благословлялись у настоятелей (в Киеве – у митрополита Киевского Евгения). Путешествие это произвело переворот в душах сестер, в душе каждой появилось одно горячее желание («пламенное желание сердца нашего») – постричься в монашество. Религиозный восторг их не угасал, а возрастал и после пострижения. Целый год продолжалось у них это состояние. Таким образом, переход из светского состояния происходил в этом случае на фоне подведения итогов пребывания в самом монастыре, когда девушки подготовили себя к паломничеству, ко встрече со святыней, и их радость и духовное веселье открыли им двери монастыря в истинном, а не формальном значении, как они того и желали.

В дворянской среде нередко можно встретить примеры, когда девушки выбирали свой путь наперекор воле родителей и действовали с самой твердой решимостью, руководствуясь словами Евангелия: «И всякий, кто оставит дом, или братьев, или сестер, или отца, или мать, или жену, или детей, или земли, ради имени Моего, получит во сто крат и наследует жизнь вечную» (Мф.19:29).

Среди дворянок широко представлены монахини, которые в свое время тайно покинули дом, несмотря на категорические возражения родителей. Здесь много примеров самого резкого разрыва не только со своим сословием, но и с привычными социальными рамками, когда девушки становились юродивыми⁷³⁶; переодевались в мужскую одежду и жили в мужском монастыре⁷³⁷, жили под чужим именем⁷³⁸, уходили до времени в другую (крестьянскую) среду, где терпели многие горести⁷³⁹. XVIII и XIX вв. оставили много исторических и церковных тайн, связанных даже с представительницами императорской фамилии⁷⁴⁰, так что можно сказать, что для высшего сословия это было время, когда уход в монастырь требовал особого нравственного мужества и особых сил для преодоления преград на пути к монастырской жизни. Иначе трудно было бы понять мнимое жестокосердие, которое проявлялось порой в поведении отдельных лиц, ищущих монастырской жизни. Например, известная игуменья Вяземского Аркадьевского женского монастыря Августа (княжна Ширинская-Шихматова) оставляет свой дом вместе с сестрой, когда мать лежала больной (паралич), не находя сочувствия этому поступку даже у родных братьев. Единственный брат Алексей оправдывает сестер, говоря, что молитва в монастыре будет важнее для матери, чем присутствие сестер возле нее⁷⁴¹.

Твердости в принятии решения, нередко наперекор любящим родителям, как правило, сопутствовали особые обстоятельства. Часто это было общение с духовником-старцем, который открывал в этом случае волю Божью. Для схимонахини Леонтии (Любови Левицкой) из знатного дворянского рода круг привязанностей был весьма крепок: любящие родители, блистательные жизненные перспективы после окончания учебного заведения, наконец, «балы, вечера, на которые приглашались офицеры и лучший цвет молодых людей… Играл оркестр, а моя мысль говорила мне: „Что лучше, выбирай: блеск светской жизни или темная монашеская келия?“ Я выбрала последнее»⁷⁴². Девушке были откровения: она видела «чудный лик Христа в терновом венце», после чего в сердце открылась особая любовь к Богу. Потом была переписка с епископом Николаем, который разъяснял, как вести себя, готовясь к монастырю. Наконец, произошла знаменательная встреча с иркутским прозорливым старцем схимонахом Феодором, который сказал определенно после долгой молитвы о девушке у себя в келье: «Твой путь – монашеский, не ищи другого пути, ибо Господь избрал тебя из чрева матери»⁷⁴³. Но она встретила сильное сопротивление родителей, и прежде всего отца. Пришлось уходить из дома тайно. В коротком письме она простилась и просила ее не искать. Но родители все же обнаружили ее местонахождение, и отец потребовал в письме, чтобы дочь вернулась домой, т. к. она их опозорила своим бегством, в противном случае родители от нее отрекутся. И от матери пришло не менее угрожающее письмо. Тем не менее игуменья отправила послушницу к родителям, взять у них благословения. Поначалу родители и слышать ничего не хотели, проклинали все монастыри (отец, как «истинный интеллигент», имел предубеждение, что «идут в монастыри одни лентяи – отбросы общества». С уничижением он отзывался о физическом труде в сравнении с перспективой «продолжить образование»). Но потом неожиданно согласились на испытательный срок, думая, что дочь образумится, почувствовав вкус физического труда. И это было серьезным испытанием для девушки-дворянки. Когда в следующий раз родители приехали в монастырь вместе с сестрами девушки, одетыми в праздничные платья, у нее промелькнула мысль: «„Ты могла быть такой же, – шептало мне искушение, – а сейчас ты кто? Все относятся к тебе с презрением“. Весь день в голове носились помыслы сожаления об оставленном мире». Последним препятствием оказались горячие уговоры жениха. Как пишет игуменья, это было самым тяжелым искушением. «Сколько нужно было молитв, слез, покаяния, чтобы вырвать воспоминания о мире! Теперь, когда с миром было все покончено, мир манил к себе». Лишь решительность монастырского духовника позволила склонить чашу весов на сторону монастырской жизни.

Представительницы дворянского сословия до ухода в монастырь могли вести переписку или со своим монастырским духовником, или с настоятельницей обители, куда они планировали пойти. Переписка была важным фактором, влияющим на принятие решения о монастыре. В письме девушки, ищущие монастырской жизни, получали четкие ответы на вопросы о сроках пребывания в мире, и часто звучало обращение идти спасаться в монастыре, не откладывая на долгий срок, пока есть еще в сердце горение.

Настоятельница Арзамасской Алексеевской общины, известной своими подвижническими традициями, схимонахиня Марфа пишет такое письмо своей корреспондентке Ольге Васильевне Стригалевой (потом схимонахине Олимпиаде): «В мире столь опасно мешкать, которые хотят уневеститься Христу, что я вам и описать не могу, как нечувствительно можем ту искру погасить, которую Бог, по Своему человеколюбию, возжигает в нас, и от миролюбивых советов мирских человек тотчас ослабеет и в мир погрузится, так что и воспомянуть о Христовом пути не захочет»⁷⁴⁴. Она говорит, что Христу важно «в юности поработать», несмотря на препятствия со стороны родителей, знакомых. Важнейшим аргументом для ухода в монастырь для схимонахини Марфы является большая возможность для спасения: «можно спастись и в мире, но неудобно». И действительно, это сохранившееся доныне письмо очень воодушевило благочестивую девушку Ольгу Стригалеву: «В восхищении духа (она) прочитывала его и хранила его, как сокровище, укрепляя им дух свой к терпению и думая только о том, когда Господь откроет ей случай и возможность намерение свое привести в дело». Побег из дома она рассматривала в свете имеющегося письма, как Божье благословение. Будущая настоятельница оставляет родителям записку о том, что она уходит в монастырь по воле Божьей. Бог «послал Свою помощь и восхитил мя от среды вашей, дабы ваша любовь не повредила души моей». В письме есть слова о временном разъединении, потому что в будущем веке дочь надеется на воссоединение. Просьбой о благословении письмо заканчивается. Не сразу смирились родители с публично нанесенным, с их точки зрения, «оскорблением фамилии». Ее забирали домой, уговаривали, но, в конце концов, дочь отпустили «со всем приличием их звания и наградили отеческим благословением»⁷⁴⁵.

Во всех вышеприведенных примерах звучит один четко осознаваемый будущей насельницей мотив ухода в монастырь: искательницу призывает Сам Бог стать Его невестой. Этот мотив звучит в словах и поступках тех сотен подвижниц, которые попали на страницы жизнеописаний и на основе которых мы и можем делать столь категоричные заключения. Но была и рядовая среда, были тысячи девушек, которые не оставили мемуаров и о которых не было написано некрологов в епархиальных ведомостях или губернских (или столичных) духовных журналах. Что думали они? Конечно, не все из них шли с такой богословски ясной и четкой мыслью в монастырь. Но важно подчеркнуть, что многие, очень многие из крестьянского сословия имели сознательную духовную цель. У нас есть косвенное подтверждение этому. Анализ монастырских ведомостей по Тамбовской губернии за период с 1820-х гг. и до начала революции позволяет сделать вывод, что почти все пришедшие в монастырь молодые двадцатилетние девушки-крестьянки были грамотными⁷⁴⁶. Они умели читать по-церковнославянски. И в кругу чтения их были не только Псалтирь и Евангелие, но и Жития святых святителя Димитрия Ростовского⁷⁴⁷. Они были здоровыми, годными к работе крестьянками. Во всяком случае, в крестьянской среде можно зафиксировать образовательную подготовку девочек с целью поступления в монастырь. Еще до церковно-приходских школ (и тем более земских) они обучались большей частью у местных черничек или у кого-то из церковного клира (священника, дьякона, пономаря). Постоянное, ежегодное паломничество для крестьянской среды было более характерно, чем для дворянской среды. Для крестьянок большое значение имело получение четкой информации о монастыре, что чаще всего обеспечивалось за счет земляческих связей. Вот почему в ведомостях монастырей мы встречаемся с несколькими земляческими группами насельниц, которые поступили в монастырь не все одновременно, а несколькими группами, постепенно. Фактор грамотности – важный аргумент в пользу существования сознательной духовной мотивации при поступлении рядовой массы крестьянок в монастырь.

Хотя, конечно, в крестьянской среде существовали не только идеальные, но и утилитарные мотивы поступления в монастырь. Но мы бы не стали преувеличивать этот фактор, так как многочисленные свидетельства (анализ истории возникновения общин и монастырей, реальные плоды тяжелых трудов) указывают на то, что основная масса девушек-крестьянок уходила в монастырь, исходя из духовных соображений. В отношении крестьян подтверждающую эту мысль информацию мы можем получить из материалов фонда Тенишевского бюро. Опрос корреспондентов из разных губерний, организованный князем В. Н. Тенишевым в конце XIX в., включал и монастырскую тему, и отношение к ней крестьян⁷⁴⁸. Корреспонденты фиксируют случаи ухода в монастырь, чтобы замолить родительские грехи или кого-то из близких членов семьи, например, братьев⁷⁴⁹ (жертва ради спасения близких. – О. К.). К этой мотивации близок частый мотив отдачи в монастырь на воспитание девочек по обету. Например, монахиня Варвара (Фетисова) из Казанского Прошина монастыря Моршанского уезда (род. 1880 г.) попала тринадцатилетней девочкой в монастырь по обету отца⁷⁵⁰.

Вологодский житель (Ардатовский уезд) свидетельствует: «В монастырь идут больше девушки. Стремление к отшельничеству возбуждается чтением рассказов из жизни святых и рассказами странников-богомольцев»⁷⁵¹. Другой вологодский корреспондент сообщает: «В монастыри идут много девушек, в Устюженский, Холмогорский, из-за неблагоприятных семейных обстоятельств. По призванию – редко»⁷⁵². Один из жителей Санкт-Петербургской губ. пространно рассуждает на тему ухода в монастырь: «Если ребенок родится слабым, неспособным к тяжкому крестьянскому труду, таких детей незаметно подготавливают захожие люди, странники, к посвящению себя Богу. Держатся они особняком от ровесников и, наконец, поступают в монастырь. При этом народ смотрит на них с уважением и беспрепятственно дает увольнение из общества»⁷⁵³.

Примеры единичных уходов в монастыри авторы корреспонденций сопровождают, как правило, рассказом о необычной судьбе девушки, покинувшей дом ради монастыря. А. Кушнерев из Смоленской губ. Юхновского у. записал: «В 1897 г. три девушки из д. Тишаковой ушли в монастырь по собственной склонности. Одна ушла монастырь от позора, что прижила до свадьбы ребеночка, а парень не женился на ней. Ей сейчас уже 50 лет, и она схимница (т. е. схимонахиня. – О. К.)»⁷⁵⁴.

Смерть жениха накануне свадьбы однозначно оценивалась как Божье неблагословение браку. В одном таком случае (Орловская губерния) девушка постаралась узнать после смерти жениха волю Божию и пошла к почитаемому старцу о. Егору под г. Болхов. Тот указал девушке путь в монастырь, куда она вскоре и поступила в 1897 г. О другом очень характерном (своей типичностью) случае рассказывает корреспондент из Смоленской губернии Юхновского уезда. Он говорит, что на его памяти это единичный случай свободного выбора безбрачия. «Анна Николаевна Сидорова, грамотная, набожная и большая любительница почитать и послушать божественное. Ничем не отличалась в юности от других сверстниц. Все читали божественные книги, а она так на них отреагировала. В девушках она уже не принимала участие в обыкновенных играх, но общества их (очевидно, сверстниц. – О. К.) не чуждалась, даже любила их. Каждый праздник девушки собирались на крыльце ее дома, и она рассказывал им жития святых, развивала свои взгляды на жизнь, читала божественные книжки. Домашние ее берегут, не стесняют свободу ее хождения по богомольям, давая ей на это деньги (семья богатая, состоит из матери, сестры, двух братьев с их женами. Народ молодой и очень хороший). Отношение к девушке пожилых мужчин и женщин любовно шутливое: „Наша богомолка“, – зовут они ее обыкновенно»⁷⁵⁵. В приведенном рассказе важны слова корреспондента, подчеркивающие типичность ситуации: «все читали божественные книги, а она так на них отреагировала». Чтение или устные рассказы из жизни святых – вот обычная причина сердечного знакомства с монастырем.

Для крестьянского сословия редки были случаи самовольного ухода из дома в монастырь. Игуменья Алипия (Таушева) была из крестьян, но переехавших в Москву и ставших мастеровыми. Ей пришлось тайно уходить из дома, зная, что мать не отпустит ее. «Знали только две соседки верующие, жалевшие меня. Они со слезами проводили меня и закрыли за мной дверь. Оглянулась. Увидела их, смотрящих в окно вслед мне, плачущих. Маме оставила на столе записку такого содержания: „Мама, я ухожу из дома навсегда в монастырь Аносина пустынь. Я ничего не взяла из дома, кроме одежды, которая на мне. Если ты вздумаешь вернуть меня, я уйду туда, где ты меня никогда не найдешь. За все меня прости“. (Написала адрес)». Мама все же попыталась вернуть дочь, прислала в монастырь сына. Игуменья разрешила юной послушнице съездить домой и окончательно решить все вопросы. «Если Матери Божией будет угодно, то мама смирится и тебя отпустит...» «Мама встретила меня сурово, но, видя мое непреклонное желание, смирилась, заплакала и благословила меня нательным крестиком. Мы мирно простились. На душе стало легко»⁷⁵⁶.

Среди крестьян меньше было случаев несогласия родителей на просьбу дочери уйти в монастырь. В этой среде отсутствовал такой характерный для дворянства мотив отказа, как бесчестие роду, которое якобы могла нанести уходящая в монастырь девушка. Немало дворян рассматривало переход в духовное сословие (хотя это и было монашество) как понижение социального статуса, как сословное смешение (особенно в общежительных монастырях). Отсюда нередкие случаи противодействия родителей-дворян своим дочерям, пожелавшим уйти в обитель. Существует много примеров «сердечного ожесточения» родителей, когда противостояние «отцов и детей» продолжалось не один год, несмотря на многолетнюю глубоко аскетичную жизнь дочери, несмотря на ее молитвы, слезы и ее неугасающее желание уйти в монастырь. У крестьян такие случаи были крайне редки. Если и было нежелание отпускать здоровую дочь в монашество, то при первых же духовных усилиях ее и первых же свидетельствах Божьего призвания родители смягчались и благословляли дочь. Вот характерный случай. Схимонахиня Авраамия из крестьянок Тверской губернии уже в 15 лет твердо уяснила для себя, что пойдет в монастырь, но отец ее не отпускал. Духовная наставница девушки посоветовала сугубо помолиться перед храмовым чудотворным образом Тихвинской Божьей Матери и построже держать пост и сдержанней быть в поведении. И отец, в конце концов, стал склоняться к решению: отпустить дочь в обитель. Главным аргументом стала для него усвоенная мысль, что дочь будет молитвенницей за их род. Он рассуждал: «До осьмого колена почиет благословение Божие на том роде, из которого кто-либо пойдет служить Богу в монастыре ради спасения души»⁷⁵⁷.

Основная масса девушек собиралась из ближайших к новой общине или монастырю мест. О новой обители могли рассказать чернички или общинные сборщицы, ходившие за пожертвованиями по окружающим селам. Также начальницы общин могли с согласия архиерея обратиться в волостные правления с письмами, в которых были объявления для жителей сел и деревень об открытии новой общины с приглашением девушек и женщин стать ее насельницами⁷⁵⁸.

Уход в монастырь, как показывает приведенный материал, для разных сословий имел свои особенности. У каждого сословия существовала своя картина проводов в монастырь, своя подготовка к монастырю, свои юридические особенности открепления от местожительства и среды. Но было и нечто общее, что объединяло все сословия и делало возможным им собраться вместе, слиться в одно целое, общее. Это вера, благочестие, церковность (духовная образованность), духовное понимание целей монастырской жизни. Основной мотивацией ухода в монастырь у представительниц всех сословий была духовная мотивация. В пользу такого вывода говорят не только многочисленные примеры, но и соображения общего характера (фактор грамотности крестьянок, ориентация на жития святых в образованных сословиях, тяжелейший труд – физический, молитвенный, нравственный – строительства новых обителей, на который себя будущие насельницы сознательно обрекали и благодаря которому обители были выстроены). Монашество держится на подвижничестве, иначе оно умирает и становится предметом нареканий общества. В XIX в. женское монашество было на духовном подъеме, и это главный аргумент в пользу того, что уход в монастырь был для большинства представительниц всех сословий делом духовным.

В сельской местности кроме упомянутых нами черничек были еще лица, которые хотя не выделялись в нечто особое, но отличались от других более глубокой верой и благочестием. Они словно жили на пограничье мирского и монастырского миров. И если случались какие-либо серьезные обстоятельства: несчастья ли, или появлялся в селе духовно опытный человек, был ли рядом монастырь строгой жизни, где можно было обратиться к подвижнику – то эти люди всегда были готовы пойти новым – монашеским путем. Таких людей отличало, прежде всего, желание всего себя отдать людям. Мы проработали по пункту «безбрачие и отшельничество» весь корпус материалов бюро князя Тенишева (АРЭМ). Примеры ухода здоровых крестьянских девушек из каждой местности отмечены многими корреспондентами, но в одних случаях они единичны, в других случаях – обобщены. Конечно, мы должны при этом учитывать, что корреспонденты говорят о современной им ситуации.

Сведения общего характера выглядят так. Корреспондент из Орловской губернии Ф. Костин пишет: «В монастырь чаще идут девушки, чем парни. Девушки поступают в монастырь по разным причинам; некоторые по приглашению своих родственников-монахинь, некоторые по обещанию родителей, некоторые, чтобы отмолить грехи своих родителей, также не вышедшие замуж»⁷⁵⁹. Как пишет об этом И. А. Кремлева, обеты были широко распространены у простого народа в самых разных формах⁷⁶⁰. Упомянутые корреспондентом обеты (обещания) Богу поработать в монастыре, которые давались крестьянами в исключительной ситуации опасности, несчастья, болезни были также частым явлением. Обещания потрудиться на «святых угодников» давались на срок от нескольких дней до года. Нередко в качестве исполнителей обещания посылались взрослые дети. Судя по материалам Тенишевского бюро, такая практика была распространена, в основном, в северных районах России. Мотив отмаливания детьми родительских грехов также весьма характерная черта крестьянского мира. К числу грехов родителей, побуждавших детей уходить в монашество и молиться за них, относились самые разные нравственные проступки первых, несчастные случаи, преступления, неестественная смерть: весьма редкое в крестьянской среде – самоубийство, и даже смерть не по вине человека – в воде и от молнии. Нам встречались случаи не только ухода в монастырь из-за родительских грехов, но и из-за других членов семьи, например, братьев⁷⁶¹. Трудно объяснить, почему именно в крестьянской среде такие примеры были распространены, а в дворянской – очень редко⁷⁶². Может быть, это происходило в силу большей органической сплоченности крестьянской семьи, большей простоты веры здесь, когда всякий не только материальный, но и духовный разлад воспринимался глубоко драматично, как нечто противоестественное, противное обычному течению жизни.

В сельской крестьянской среде было несколько категорий женщин, склонных к монашеской жизни. Одна группа лиц, безбрачных дев или вдов, которые проводили жизнь, отличающуюся от обычной крестьянской. Их называли везде по-разному: чернички, келейницы, монашки, богомолки, мамаши, старки (в Нижегородской губ.)⁷⁶³, но чаще всего – чернички. Каждое село имело в своем составе таких лиц, как чернички. М. М. Громыко считает, что эта категория лиц на селе принимала статус безбрачия добровольно, а не в силу только определенных обстоятельств (физический недуг, неудачи с выходом замуж и т. д.). «Черничками, – по мнению М. М. Громыко, – называли девушек, оставшихся в безбрачии по обету родителей или своему собственному. О таковом намерении полагалось заявить смолоду, до двадцати лет, пока еще сватались женихи. В противном случае в глазах односельчан девушка была вековухой, т. е. оставшейся в девичестве не сознательно, по обету, а стихийно»⁷⁶⁴. Когда они становились взрослыми, родители благословляли их на девственную жизнь, отделяли от семейных, строили где-то в сторонке (иногда на огороде) небольшую избушку, и там черничка проводила большую часть времени. Обязанностью родителей было научить такую дочь грамоте. Поэтому заранее на год или два ее отдавали на обучение кому-то из опытных черничек, и та обучала новоначальную церковнославянской грамоте, давала читать свои книги. Но кроме преемниц чернички обучали церковной грамоте за небольшую плату и всех желающих девочек.

В целом, если судить по отзывам о черничках корреспондентов Тенишевского бюро, сельский крестьянский мир положительно относился к ним. Духовная, молитвенная сторона их жизни признавалась как нужное и важное дело. Даже в характеристике сельского священника (Пензенской губ. Нижнеломовского у.) звучат такие слова: «Черничество в нашей местности очень развито. Чернички есть в каждом селе нашего уезда. Это старые и молодые девственницы, взявшие на себя благородную жизненную задачу: себя „спасти“ и ближнему оказать посильную помощь. Девушка, решившая быть черничкой, считает своим долгом, прежде всего, обучиться от старых “келейниц” славянской грамоте. Во все время обучения в келье она пропитывается обаянием образа жизни своих наставниц… Самая келья богомолок ютится где-нибудь в овраге вдали от уличного шума»⁷⁶⁵.

Чернички мало занимались сельскохозяйственным трудом и даже рукоделиями, но жили за счет чтения Псалтири по умершим и обучения церковной грамоте: «От своего крестьянского общества они получают: за чтение по умершим в продолжение шести недель ежедневно утром и вечером натурой на сумму от 2 до 3 рублей (это в Пензенской губ.). Три раза в год производят подворный сбор тоже натурой „на келью“ и в праздники от крестьян богомольцев получают хлеб, блины, лоскуты холста и т.п. При семейных несчастиях им несут подаяния»⁷⁶⁶. Хотя некоторые чернички продолжали помогать своим родственникам в тяжелые дни страды, чернички и имели от них свою долю урожая («бабий пай»). Внутреннее убранство дома отшельниц отличалось от крестьянского, больше напоминая мещанский или купеческий быт. Будучи частыми посетителями монастырей, чернички, очевидно, оттуда принесли в свою крестьянскую среду эти новшества: «Всегда чистая горенка, красный угол, который наполнен затейливо убранными иконами, крестами, четками. Перед иконами – возжженная лампада. На окнах какая-нибудь зелень; кровати с перинами, занавесками, самовар, воздух кельи насыщен ароматами ладана»⁷⁶⁷. Весной и летом чернички, собравшись небольшой группой, отправлялись на богомолье в какую-то известную обитель. Оттуда привозили новые запасы ладана, святыни, книги, брошюры. Также пересказывали множество рассказов о чудесных событиях, которые слышали и видели за свое паломничество.

До революции в статистических справочниках чернички учитывались как отдельная социальная категория в графе «лица свободных профессий», наряду с нищими, сторожами, железнодорожными рабочими и писарями. В 1880-е гг. в Воронежской губернии только их насчитывалось 6,7% из числа лиц свободных профессий. Лиц же свободных профессий, по сравнению с другими социальными категориями, насчитывалось 2,9%⁷⁶⁸.

Чернички, если их набиралось в одной деревне много, могли жить общинкой, неподалеку друг от друга, собираясь у одной на беседы, чтения, на молитвы, пение кантов псалмов. Чтение духовной литературы занимало существенную часть времени: читали Евангелие, жития святых, апокрифы. В этом смысле крестьяне чтили черничек как людей духовно грамотных, поэтому обращались к ним за духовными советами. Какая-то часть черничек имела желание принять монашество, но по физической немощи или бедности они не могли этого сделать. И лишь когда поблизости начинала формироваться община или возникал монастырь, такие искренние почитатели монашеской жизни могли исполнить свое желание, ибо при каждом почти новом общежительном монастыре (или вначале общине) существовала богадельня, куда принимались больные, немощные, пожилые. Мы встречаем такие свидетельства в отдельных жизнеописаниях. На это также указывала Л. А. Тульцева в своей статье⁷⁶⁹.

В архиве Российского этнографического музея в фонде кн. В. Н. Тенишева нами были просмотрены анкеты по всем имеющимся губерниям по теме «Безбрачие и отшельничество». О массовости черничек говорят корреспонденты Пензенской губернии. В Орловской губернии корреспонденты бюро подчеркивают, что к отшельничеству стремятся не только чернички, но и те, кто ищет «чистой жизни», «подвига и спасения души». Часть их идет в монастыри, другие в раскольники; а иные «живут общиной. Молодые зовут их „мамаши“, старые – „семейной“ хозяюшкой»⁷⁷⁰. В Вологодской губернии по отношению к черничкам употребляется название «монашки», «богомолки»⁷⁷¹. И это, наверное, не случайно. Монашки уже близки по своему образу жизни монастырским монахиням: «Они проводят время в рукоделии и соблюдают некоторые келейные правила: чтение Писания, псалмов, молитв. Живут на началах общежития. В каждой келье по 2–3 девицы. Есть ученицы»⁷⁷². Часть безбрачных девушек идет в монастырь. Примеры ухода здоровых девушек в монастырь в каждом селе или местности единичны. У вологжан же мы встречаем примеры отдачи детей на некоторое время в монастырь «по обету», чтобы те потрудились в обители. Рязанский корреспондент князя В. Н. Тенишева пишет, что «случаи безбрачия редки. 80% девиц, не вступивших в брак, переходят в разряд черничек – богомолок. Если их желание искренне, то народ их уважает. Большинство же черничек есть просто вековуши – лжечернички. Случаев отшельничества и поступления в монастырь за последние 15 лет в окрестностях нет. Крестьяне признают, что в монастырь идут люди твердые, по призванию, могущие во всем себя соблюсти»⁷⁷³.

Главное значение сельского черничества для общинного монастырского движения, на наш взгляд, состоит в том, что эта церковно-грамотная народная среда, находящая в курсе церковных новостей и монастырской жизни, развивала вкус к духовной жизни у тех, кто имел склонность к ней, также приобщала их к чтению или слушанию житийной литературы. Чернички брали таких девушек с собой в монастырские паломничества, где нередки были встречи с монастырскими подвижниками, старцами. Когда внешние условия для паломничеств стали благоприятными, особенно в XIX в., тогда еще больше выросла активность этого сельского социального слоя. Таким образом, чернички выступили своего рода катализаторами общинного движения среди крестьянства.

Но сами сельские чернички не стали основой общинного и монастырского движения (хотя частично они влились в число монашествующих), не перешли в массе своей в новое качество, и на это были свои причины. Главная причина, на наш взгляд, та, что деревня не могла лишиться этой органичной в ее условиях церковной жизни, этой необходимой группы лиц. Чернички были естественной и необходимой составной частью жизни сельчан дореволюционной России. Существовали и другие причины, которые мешали всем черничкам насовсем уйти из деревенского мира в общины и монастыри. Они жили консервативным, устоявшимся укладом. Даже если они помогали священнику при церкви, они не желали расставаться со своей свободой. В духовном смысле это была аморфная среда, знания книжные были нередко неглубокие, не было духовного послушания священнику или старцу. Вот почему нередко корреспонденты Тенишевского этнографического бюро отмечают негативное влияние на черничек странников. Нередко странниками были умелые и деятельные проповедники-сектанты, которые и сбивали начетнически образованных черничек с истинного пути.

Особенно много сектантов ходило в Воронежской, Тамбовской, Пензенской губерниях. В Воронежской губернии была, например, зафиксирована связь черничек с хлыстами⁷⁷⁴, в Пензенской и Тамбовской, где черничек называли «келейницами» и «богомолками», также – их связь с хлыстами и скопцами. Сектанты в этих районах надевали на себя личину келейниц или черничек, собирались совместными (мужчины и женщины) общинами, строго постились, показывая свое благочестие. Отмечена и связь общин с пустынножителями, и при этом они отказывались признавать сельских пастырей⁷⁷⁵.

Главная особенность большинства черничек – они не искали для себя никаких перемен, не желали монашеской жизни, потому что не хотели жить по уставу и в послушании. Одна из таковых объясняла корреспонденту Бюро (Смоленская губерния), почему не идет в монастырь: «Вкладу у меня нет, а без вкладу пойдешь – тебя там на черную работу, и лба перекрестить некогда. А теперь я вольный казак, помолилась у угодника Тихона, пойду к Савве Звенигородскому, а потом к Нилу преподобному. Нужен кусок хлеба, поработаю – и сыта, а то и так добрые люди в куске не откажут. А в монастыре тоже греха много»⁷⁷⁶.

Биографии подвижниц (а иных подробных биографий не сохранилось) позволяют нам внимательнее подойти к теме домашнего воспитания, обратить внимание на средства воспитания, его место и участников этого процесса.

По Ведомости 1916 года, в анкетах настоятельниц Воронежских монастырей преимущественно стоит указание «домашнее образование»⁷⁷⁷. Из девяти настоятельниц пятеро (две – из духовного звания, две мещанки, одна крестьянка) получили домашнее образование, остальные четыре – близкое к тому: обучение в монастыре (два человека), в сиротском приюте и одна – неизвестно. Будем учитывать, что это – 1916 г., а настоятельницы, которым по 65–75 лет (значит, в монастырь они пришли где-то в 1860-е гг., а детство пришлось на 1840–1850-е гг.), воспитывались тогда, когда для духовного и мещанского сословия еще существовали проблемы обучения девочек в пансионах, как это было принято в дворянской среде.

Иное дело – дворянки. Для них пансионы были открыты уже в конце XVIII столетия. В эпоху Александра I для высшего сословия появились специальные институты, по типу Смольного, созданного при Екатерине II. Это были также пансионы, но с более широким кругом обучения, большим числом воспитанниц. И среди дворянок – настоятельниц монастырей, мы реже встречаем тех, кто имел домашнее воспитание. В основном, причина того, что дворянкам давали домашнее воспитание, была связана с религиозностью семьи. Например, в семье Толстых особо чтились и вера и старинное благочестие, дети воспитывались дома. И хотя получали не худшее образование от гувернеров, но главное – жили в рамках домашнего уклада, тесно связанного с церковью. Из семьи Толстых вышла игуменья Осташковского Знаменского монастыря Агния (Анна Андреевна Толстая, 1793–1886), дочь вице-губернатора Твери, получившая прекрасное домашнее воспитание и ценившая такое воспитание. Ей пришлось быть помощницей родной сестры, у которой было много детей, и она очень сожалела, когда сестра отправляла своих девочек учиться в Смольный институт в Санкт-Петербург. Уже будучи в монастыре, она была поставлена надзирательницей за приютом бедных сирот при обители, здесь проявила свои педагогические таланты⁷⁷⁸. Также воспитывали дома игуменью Емилию (Степанову), основательницу Верхне-Харьковского Николаевского монастыря, дочь богатого харьковского помещика, и привили здесь через житийное чтение, соблюдение постов, нищелюбие и щедрую благотворительность понимание христианской жизни⁷⁷⁹.

В отдельных «старинных» дворянских семьях строго поддерживался религиозный уклад жизни, и дети, особенно девочки, воспитывались в аскетичном духе. Такими консервативными порядками отличалась, например, известная семья Ширинских-Шихматовых, из которой вышли выдающиеся государственные и церковные деятели. Сестры-княжны Александра и Анна после ранней смерти родителей воспитывались под опекой братьев, и один из братьев – Алексей Александрович – написал для них «Письма о воспитании благородной девицы»⁷⁸⁰. Это был объемный труд, но рукописный, который пользовался популярностью, многие брали его читать и переписывать для домашней библиотеки. В основе домашнего воспитания лежит религиозное воспитание, утверждал автор. Потом, когда Анна стала строительницей и настоятельницей Вяземского монастыря, братья помогали ей организовать училище для детей (это 1840-е гг.), подбирали учеников, пособия, искали учителей⁷⁸¹.

Известная игуменья Тверского Христорождественского монастыря Палладия (Ельчанинова), дочь губернатора Таганрога, получила образование в 1830-е гг. в Смольном институте в Санкт-Петербурге, но при том, что «была одной из звезд своего класса, блистала умом и талантами», уже тогда имела склонность к монашеству⁷⁸². Игуменья Мария (Ахматова) – подвижница Николаевского Арзамасского монастыря получила образование в Московском Екатерининском институте, потом жила в доме родителей и была индифферентна к религии, мечтала о блестящем замужестве, монастыри и монашество презирала «как остатки невежества, недостойные внимания образованных людей», и лишь особые обстоятельства отрыли ей значимость церковной и монашеской жизни. В семье московских дворян Троилиных ценили и домашнее и пансионное воспитание. Поначалу девочку Александру воспитывали дома, сочетая «церковно-религиозное воспитание со светским передовым». В 11 лет образование продолжили в пансионе госпожи Севенар. В пансионе уделяли внимание и нравственному воспитанию. Тем не менее, закончив его, Александра совершенно не знала церковной жизни и, подобно св. великомученице Варваре, шла к познанию Бога через внимательное изучение внешнего мира. Ее желанием было стать нищей, чтобы быстрее узнать Бога⁷⁸³.

В Тамбовской епархии в конце XIX в. женскими обителями руководили представители разных сословий⁷⁸⁴, но большинство игумений получили домашнее образование, и за этим стояла, несомненно, позиция родителей, а не отсутствие средств. По ведомости 1897 г., игуменья Антония, из купеческого звания, получила домашнее образование; игуменья Анфиса, из мещан г. Усмани, имела домашнее образование; игуменья Иоанна, из дворян, получила образование в Харьковском пансионе, а после нее – игуменья Митрофания – солдатская дочь, обучена в Покровском монастыре; игуменья Серафима, из мещан г. Кадома, обученная в монастыре; игуменья Феофания, из купцов, имела домашнее воспитание; игуменья Аполлинария, духовного звания (дочь дьякона), имевшая домашнее образование; игуменья Антония, из купцов, получившая домашнее образование; игуменья Клавдия, из мещан г. Усмани, имела домашнее образование; игуменья Нафанаила, из духовного звания (дочь причетника), получившая домашнее образование; игуменья Глафира, из купцов, получившая домашнее образование; игуменья Филарета, из мещан, получила домашнее образование; игуменья Мария, из мещан г. Кирсанова, обучалась в Сухотинском Знаменском монастыре. В епархии существовали на 1897 г. еще несколько женских общин: начальницей Казанской женской общины в Спасском уезде (Спасск – ныне Беднодемьяновск) была монахиня Мария (Попова), из мещан г. Кадома, получившая образование в родительском доме («чтение, письмо и разные рукоделия»); настоятельницей женской общины во имя Всемилостивого Спаса в Моршанске была баронесса Аделаида Фитингоф Шель. До 12 лет она обучалась дома, потом попала в Смольный институт в Санкт-Петербурге, где пробыла с 12 до 16 лет, после чего вернулась домой и жила рядом с больной матерью: ездила с ней лечиться за границу и в Санкт-Петербург. После смерти матери поехала в паломничество в Иерусалим в 1889 г., а по возвращении жила в своем имении в Моршанском уезде в с. Студенцы (Соломенки)⁷⁸⁵. Итак, всего два человека с пансионным и институтским образованием.

Судя по тому, что вплоть до конца XIX в. основная часть настоятельниц исследованных нами монастырей Воронежской и Тамбовской губерний получила домашнее воспитание, можно говорить о сознательной ориентации некоторых родителей на «домашние ценности», и в первую очередь на нравственные и религиозные. Именно родительский дом давал возможность попробовать себя в аскетических подвигах поста, молитвы, духовного чтения, в совершении добрых дел благотворительности. Таков был путь известной кирсановской подвижницы прп. Марфы Апариной. Среди семнадцати настоятельниц нижегородских монастырей, по ведомости за 1903 г. (из купечества, из духовного звания – 4; из мещан – 2; из дворян – 3; из крестьян – 8; из военных чинов – 2; из казачества – 1), в 1903 г. абсолютное большинство имели домашнее образование⁷⁸⁶.