Глава XVII. Реалистическая теория для объяснения нашего прошедшего

А.П. Щапов. Мы видели, что С.М. Соловьев связал теснейшим образом движение исторической нашей жизни с физическими условиями страны. К.Д. Кавелин развил это положение и выставил низкую культуру великорусского племени, которую еще жестче обрисовал И.Е. Забелин, мало выделяя или даже вовсе не выставляя при этом великорусского племени, а распространяя неразвитость на весь русский народ. Г. Никитский не довольствовался сравнительным изучением состояния русских племен, а обратился к сравнительному изучению других народов не только славянских, но и вообще европейских. Хлебников пошел еще дальше. Он занялся сравнительным изучением всех вообще народов и в том числе с особенным вниманием – народов, находящихся на низших ступенях развития, – кочевых и даже диких. У него выступает так называемая антропология народов, т. е. изучение нашей истории стало сильно упираться в естествознание. На этом новом пути наша русская впечатлительность и невоздержанность сказалась во всей силе. Это мы видели и у всех почти вышеуказанных последователей теории родового быта, особенно у Хлебникова; но крайности этих писателей ничто в сравнении с крайностями писателя, вышедшего из духовной среды и задумавшего все объяснить в русской истории посредством естествознания, в котором он, однако, не был специалистом.

Мы разумеем покойного Щапова, бывшего профессором в Казанской академии, а также в Казанском университете, потом печально тратившего свои богатые силы в Петербурге и закончившего свои дни в Сибири, откуда он и происходил родом.

Щапов не только трактовал о различных низших степенях культуры в русском народе и с особенным вниманием останавливался на так называемом им ихтиологическом периоде жизни, когда люди питаются только рыбой; но и всю русскую жизнь он рассматривает, как выражение низшей культуры, и рассматривает ее именно с точки зрения естествознания. В этом направлении он в 1870 г. издал небольшую книгу «Социально-педагогические условия умственного развития русского народа».

Это есть история русского мозга и русских нервов и в связи с этим история развития из непосредственных впечатлений отвлеченных понятий реалистического характера. Автор видит в русской исторической жизни решительное преобладание непосредственных впечатлений и необыкновенно медленное развитие понятий отвлеченных, общих начал.

Причину этого автор видит в том, что мы в нашей истории отстранились от знаний классического мира и подпали под сильное влияние теогностических, византийских знаний. В освобождении русского народа от этого последнего влияния автор видит великий прогресс, поэтому возвеличивает Петра I как двигателя реальных знаний.

Вот сущность теории Щапова. Ей нельзя отказать в единстве и цельности, так же, как нельзя отказать автору в большем даровании и сильном философском развитии; но вместе с тем нужно признать, что книга его переполнена великими несообразностями и даже нелепостями. Так, занятый вопросом о развитии у нас отвлеченных понятий, Щапов видит препятствие к этому в сильном религиозном у нас влиянии, когда всякому известно, что христианская религия, христианское религиозное образование могущественно и больше всякого другого содействуют развитию в человеке отвлеченных понятий, высших, даже в научном смысле, начал жизни. Далее, занятый успехом реальных знаний, Щапов печалится, что мы не усвоили классического образования, которое, как известно, сильно развивает идеальность в человеке, но меньше и реже всего – реалистическое направление. Наконец, желая доказать низкую степень мозгового развития у древнего русского человека, Щапов воспользовался измерением черепов, найденных в Московской губернии и относимых к XIII или даже XII веку, т. е. на основании измерения черепов мордовских автор делает заключение о Русской цивилизации того времени.

Реалистическая теория для объяснения русской истории, выдвинутая прежними историками, и особенно современным направлением нашего общества, выразилась не в одних трудах Щапова. Она выражается и дальше во многих трудах наших молодых ученых. Каких крайностей она достигает, можно судить по нижеследующим сочинениям.

Прежде всего, мы должны здесь указать на сочинение смешанного характера, имеющее связь и с историей С.М. Соловьева и еще больше – с теориями балтийских ученых и с Сеньковским, и, в конце концов, примыкающее к воззрениям современных реалистов, в том числе и к воззрениям Щапова. Это «История Петра Великого» – труд упомянутого нами профессора Дерптского университета, г. Брикнера, изданный сперва на немецком языке в 1879 г., в журнале «Allgemeine Geschichte», а в 1882 г. появившийся с некоторыми исправлениями и многочисленными рисунками на русском языке.

А.Г. Брикнер. Свою «Историю Петра Великого» г. Брикнер посвящает С.М. Соловьеву. Посвящение это, естественно, в том смысле, что все важнейшее содержание этого сочинения взято из «Истории России» Соловьева⁷⁵⁰ и в том еще, что здесь воспроизведены некоторые взгляды нашего русского историка, как например, тот, что Россия стремилась усвоить цивилизацию старых европейских народов, или тот, не совсем прилаживающийся к другим воззрениям г. Брикнера, взгляд Соловьева, что Петр был выразителем своего народа. Но рядом с этими заимствованиями из Соловьева у г. Брикнера есть множество таких вещей, от которых Соловьев, без всякого сомнения, отказался бы со всей решительностью и которые сближают автора не с Соловьевым, а с рассмотренными нами балтийскими учеными с Эверсом во главе и с Сеньковским позади их.

Это родство, и притом родство кровное, г. Брикнер ясно обнаруживает на первых же страницах своего труда. «Историческое развитие России в продолжении последних веков, – так начинает свою «Историю Петра Великого» г. Брикнер, – заключается главным образом в превращении ее из азиатского государства в европейское»⁷⁵¹... Что именно азиатского было в России, это ясно показывается на следующих страницах. «Особенно сильным, – говорит он, – было византийское влияние на развитие России. Византия стояла в культурном отношении гораздо выше других соседей России. От Византии Россия заимствовала религию и Церковь. Однако, не во всех отношениях влияние Византии было полезным и плодотворным. Византийскому влиянию должно приписать преобладание в миросозерцании русского народа, в продолжение нескольких столетий, чрезмерно консервативных воззрений в области веры, нравственности, умственного развития. И о светлых, и о мрачных чертах византийского влияния свидетельствует Домострой. Приходилось впоследствии освобождаться от домостроевских понятий, воззрений и приемов общежития. Византийского же происхождения были и монашество в России, и аскетизм, находящийся в самой тесной связи с развитием раскола»⁷⁵². «Одновременно с этим влиянием Византии на Россию, заметно старание Римской церкви покорить Россию Латинству. Попытки, сделанные в этом отношении при Данииле Романовиче Галицком, Александре Невском, Лжедмитрие остались безуспешными; все усилия, направленные к соединению церквей, оказались тщетными. С одной стороны, в этом заключалась выгода (не показано – какая?), с другой – в таком уклонении от сближения с Западной Европой представлялась опасность некоторого застоя, китаизма. Отвергая преимущества Западноевропейской цивилизации, из-за неприязни к Латинству, и пребывая неуклонно в заимствованных у средневековой Византии приемах общежития, Россия легко могла лишиться участия в результатах общечеловеческого развития». К этому злу присоединилось татарское иго, влияние которого автор видит «в администрации и государственном хозяйстве, в ратном деле и в судоустройстве, в отношении к разным приемам общежития и домашнего быта, в нравах и обычаях обыденной жизни, в усиленной склонности к хищничеству, в казачестве, в ослаблении чувства права, долга и обязанности, в нравственной порче чиновного люда, в порабощении и унижении женщины», и хотя говорит тут же, что «в духовном отношении сохранилась полная независимость России от татар», но опять не говорит, да и мудрено видеть глазами автора, в чем эта свобода заключалась, если не разуметь внешней формы христианской веры, что, несомненно, автор и высказывает в других местах своего сочинения. «Результатом совместного влияния Византии и татар на Россию, – заключает автор свое объяснение азиатства России, было отчуждение ее от Запада в продолжение нескольких столетий, а между тем, важнейшее условие более успешного исторического развития России заключалось в повороте к Западу и т.д.»⁷⁵³.

В этих суждениях г. Брикнера, как нам теперь уже очевидно, лежат основы учения известных нам балтийских ученых, особенно Эверса, только развиты они г. Брикнером в большей резкости до сближения, тоже явственного, с Сеньковским. В этом особенно можно убедиться из следующего места в начале книги. «Изучение начала русской истории, наравне с исследованием происхождения других государств, представляет целый ряд этнографических вопросов. Нелегко определить точно происхождение и характер разнородных элементов, встречающихся на пороге русской истории. Зачатки государственной жизни, сперва в Ладоге, затем в Новгороде, немного позже в Киеве, относятся к появлению и взаимодействию различных племен и варягов, и финских, и тюрко-татарских народов... Как бы то ни было, но с первого мгновения появления славян на исторической сцене в России заметно более или менее важное влияние на них иностранных, иноплеменных элементов. С одной стороны, славяне смешиваются с представителями Востока, с находившимися в близком соседстве степными варварами, с другой – они находятся под влиянием западноевропейской культуры»⁷⁵⁴.

В этих словах чувствуются уже не только Эверс, но и Сеньковский. У г. Брикнера есть даже и нечто вроде исландских саг Сеньковского. Кроме заимствований из Соловьева, автор черпает свои сведения о России главнейшим образом из иностранных писателей, и особенно из донесений иностранных дипломатов. Тут не только баснословие исландских саг вроде того, что Петр Великий струсил перед Карлом XII под Нарвой, но сплошь да рядом чудовищное понятие обо всей России и обо всем русском. Образцом этого может служить, по-видимому, гуманнейший немец Лейбниц, следивший, казалось, с любовью за делами Петра, но не находивший странным при этой любви желать иногда Карлу XII завоевания всей России для более успешного превращения ее в просвещенную страну. Россия, очевидно, представлялась великому немецкому ученому подлежащей всякой переделке, лишь бы то была переделка на западноевропейский лад. Этот взгляд проводит и наш автор. С особенной ясностью он его высказывает, когда показывает значение для России завоевания берегов Балтийского моря и значение Петербурга. «Успешными действиями в войне со Швецией, – говорит г. Брикнер, – Россия приобрела гегемонию в этой части европейской системы государств. Прежнее Московское полуазиатское государство превратилось во Всероссийскую империю. Находясь до этого вне пределов Европы, Россия, участием своим в делах восточного вопроса заслуживавшая все более и более внимание Запада, сделалась путем результатов шведской войны полноправным членом политической системы Европы»⁷⁵⁵. Или в другом месте: «Современники Петра не могли не сознавать, что Северная война навсегда должна была отделить древнее Московское царство от новой России. Война была решена в Москве, окончание ее праздновали в Петербурге. Достойно внимания, что во время войны было сделано распоряжение наблюдать за тем, чтобы Россия в курантах, т. е. газетах, не называлась более Московским, а только Российским государством. Во время этой войны совершилось окончательно превращение России из азиатского государства в европейское, вступление ее в систему европейского политического мира»⁷⁵⁶.

Указанный здесь автором Петербург и должен был служить главнейшим воспитательным местом и средством к этому превращению. «Новый город (Петербург), – говорит г. Брикнер, – должен был сделаться как бы местом воспитания русской публики, знакомившейся ближе и ближе с западноевропейскими приемами общежития. И такому воспитанию русского общества Петр посвятил себя в последние годы своей жизни с обычной ему энергией и со свойственной ему строгостью. Наравне с сочинениями о военном искусстве, с учебниками по арифметике, географии, истории, переводились на русский язык и чисто дидактические и педагогические сочинения. К таким переводам относится «Юности честное зерцало, или показание к житейскому обхождению», собранное из разных авторов. На заглавном листе этой книги, изданной в 1717 г., сказано, что она печатается повелением царского величества. Она издавалась несколько раз и была, как кажется, сильно распространена в русской публике. Главное содержание ее заключается в правилах, как вести себя в обществе... На первом плане находятся наставления о сохранении в чистоте ногтей, рта, запрещение громко чихать, сморкаться и плевать и т. п. Все это могло быть не бесполезно. Русские, удивлявшие до того времени иностранцев грубостью нравов, неряшливостью, должны были научиться прилично стоять, сидеть, ходить, есть и пить, кланяться и прочее. Юности честное зерцало было привозным продуктом наравне с французским вином и брюссельскими кружевами, в которых нуждались высшие классы русского общества»⁷⁵⁷.

После этого можно было ожидать, что автор наш укажет нам на ближайших наших педагогов-немцев новоприобретенных тогда балтийских областей. Он действительно близок был к этому. В одном месте он представляет будущую для того времени русскую культуру, объединенной с немецкой, и придает этому даже мировое значение. «Возле новой великой державы – России возникло во время этой (Северной) войны еще другое первоклассное государство – Пруссия. Бывший курфирст Бранденбургский сделался лучшим и вернейшим союзником России. Центр тяжести политического веса и значения, так долго находившийся на юго-западе, у романско-католических народов, благодаря происхождению и развитию двух новых великих держав, должен был изменить свое положение»⁷⁵⁸. Дальше этих намеков г. Брикнер не пошел, как не шли и его старые учителя – Эверс, Рейд и др. Он, по-видимому, становится на высшую, гуманную точку зрения и дает в России место всяким иноземцам⁷⁵⁹. Мало того. Автор наш даже, по-видимому, отрешается от всяких народных особенностей и возвышается до космополитизма. «Национальному началу, – говорит он в одном месте, – до того времени господствовавшему в русском обществе, был противопоставлен принцип космополитизма»⁷⁶⁰, другими словами, русское ничто, долженствовавшее образоваться в России с отречением от русского национального начала, должно было превратиться в западноевропейское ничто. Считаем излишним прибавлять что-либо для пояснения этого положения г. Брикнера.

Г. Брикнер кроме этого труда известен многочисленными критическими статьями по русской истории и особенно немаловажными для нашей науки обзорами дипломатических донесений о делах России, что он помещает большей частью в «Журнале Министерства народного просвещения».

Известен еще г. Брикнер особого рода проектом, в котором он предлагал изменить изучение русской истории. Исходя из того положения, что другие науки, особенно по естествознанию, обладают большим учебным прибором (Lehrapparat – поясняет автор) и даже могут, как естественные науки, производить опыты, а историческая не только не может производить опытов, но беднее и словесных наук учебным прибором, г. Брикнер предлагал русским историкам озаботиться этим учебным аппаратом, под которым он разумеет в обширном смысле источниковедение и коллекции иллюстрированных изданий. Об этом предмете автор писал несколько статей, начиная с 1870 г., предлагал его на обсуждение археологических съездов – в Киеве в 1874 г. и в Казани в 1877 г. Одна из брошюр его в 1875 г., если не ошибаемся, была разослана в разные ученые и учебные заведения.

В проекте г. Брикнера об ученом приборе русской истории – много хорошего и хотя то же дело у нас двигается давно и помимо указаний г. Брикнера, но по разным книгам можно заключать, что усилия его не пропали даром. Надлежащего однако хода его проект не получил. Насколько мы можем судить о причинах этого неуспеха, едва ли не главной из них было опасение, как бы в погоне за приемами естествознания не превратить русскую историю в своего рода гербарий. Опасение, можно думать, напрасное. Богатое, роскошное собрание рисунков в издании «Истории Петра» не помешало г. Брикнеру изложить в этом издании целую теорию его воззрений на русское прошедшее.

П.О. Морозов. Гораздо прямее и смелее проведены унижение всего старорусского и прославление начал Петровской цивилизации в сочинении русского молодого ученого П.О. Морозова «Феофан Прокопович как писатель»⁷⁶¹. Автор поставил себе задачей показать, как Феофан Прокопович – русский православный архиерей – стал выразителем чисто светских начал Петровского времени. Г. Морозов не только не находит в этом ничего странного, но прославляет за это Феофана Прокоповича, и для надлежащей убедительности он усердно раскрывает изнанку старого, религиозного склада русской жизни и превозносит реалистические начала времен Петра. Приведем из этой книги несколько выписок, которые всякому, знающему дело, покажут ясно и родник воззрений автора, и конечные результаты его труда.

«Византийская литература в ту эпоху, когда началось влияние ее на нашу, совершенно утратила даже и воспоминание о древнем эллинском миросозерцании, и под влиянием политического и общественного одряхления, замкнулась в тесном круге идей и интересов церковно-религиозных. Лучшие представители общества, отчаявшись в возможности действовать в мире нравственно-растленном, отрекались от этого мира, как от греховного, погибшего, преданного дьяволу, бежали от него в пустыню, в монастырь, и там всецело посвящали себя на служение тому аскетическому идеалу, который, по их мнению, был единственным средством для духовно-нравственного возрождения и «спасения»⁷⁶² общества. Результатом чрезмерного преобладания аскетических идей было развитие крайнего религиозного эгоизма, т. е. совершенное искажение первоначальной христианской идеи любви к ближнему: человек сузился (сузился?) до такой степени, что единственную цель жизни видел только в спасении своей собственной души путем самоистязания, насилования своей природы, отворачивался от мира и предавал его проклятию, как юдоль, исполненную бесовской прелести. Таким образом, идеал христианской добродетели ставился вне гражданского общества, вне всяких человеческих отношений...»⁷⁶³. «Господство религиозных идей достигло своего апогея в конце IX века; умственная деятельность сосредоточилась в монастырях; все светское – наука, искусство, поэзия»⁷⁶⁴ – подвергалось опале как языческое.

«В эту пору византийские идеалы стали прививаться к нашему молодому народу, жившему в то время, можно сказать, в первобытном состоянии, в состоянии tabulae rasae»⁷⁶⁵.

«Естественно, что при таких условиях новая религия осталась, по существу своему, непонятой и для массы обратилась в мертвый обряд, в принудительную внешнюю форму, под которой продолжали жить старые языческие традиции, более близкие сердцу народа и более доступные его уму»⁷⁶⁶.

«Отношение массы народа к христианской религии было совершенно внешнее, формальное: припоминая оригинальное сравнение Карлейля, можно назвать это отношение богослужением коловратной тыквы»⁷⁶⁷.

Эти выписки могут давать повод думать, что наш автор осуждает здесь собственно дурной склад религиозной жизни и расположен стоять за лучшее, высшее христианское развитие, которое и будет усматривать в Феофане Прокоповиче. В одном месте он действительно как бы и допускает такое изъятие. «Мы не думаем, – говорит он, – совершенно отрицать существования в русском народе того времени (московского) идеального внутреннего религиозного чувства; это чувство, конечно, существовало; но, прибавляет г. Морозов, проявление его во многих случаях было бессознательно и во всех случаях крайне односторонне, что следует приписать также влиянию византийских идей»⁷⁶⁸. Немного ниже автор как будто противоречит себе, допуская у некоторых русских не только сознательность религиозного чувства, но даже и высшие воззрения. Таких русских людей он видит в «скромных заволжских старцах (XV–XVI вв.), представителях гуманных воззрений, более (чем идеи Иосифа Волоколамского) согласных с духом истинного Христианства, незлобивого и нестяжательного»⁷⁶⁹. Но в действительности автор не противоречит себе и высших религиозных воззрений в смысле проявления более развитого ума не допускает. «Традиционная вера, – говорит он в одном месте, – по самой сущности своей неотменная, неподвижная, исключает возможность дальнейшего развития и неизбежно вносит застой во все области умственной жизни, подчиненные ее влиянию... Духовная власть, опираясь на содействие власти гражданской, выступала как хранительница и судья знания, утверждая, что все знание уже находится в Священном Писании и церковных преданиях, что здесь людям дан не только непреложный критерий истины, но и все, что свыше суждено нам знать. Таким образом, весь объем подобающего людям знания был определен раз навсегда, что, разумеется, исключало возможность существования светской, самостоятельной науки и заключало пытливую мысль в безвыходный заколдованный круг»⁷⁷⁰.

Однако Феофан Прокопович был и светским писателем и поборником самых светских воззрений. Как же он – русский, православный архиерей перешел через Рубикон, отделявший его от этой светскости? Прямой путь к критике, науке, свободе из этого заколдованного круга был, по автору, в ересях. «Протестом пытливого ума, – говорит он, – против слепой веры в книгу, против религиозной исключительности и формализма, стремлением живой мысли освободиться из наложенных на нее тисков были ереси»⁷⁷¹. Г-ну Морозову, очевидно, предстояло затем разобрать религиозные воззрения Прокоповича, и он мог найти достаточно данных для выполнения такой задачи. В нашей литературе есть весьма серьезные труды по этому предмету. Это, во-первых, фактическое, научное изложение всех важных дел Прокоповича – сочинение И.А. Чистовича (1868 г.) и затем – специальное исследование богословской системы Прокоповича – Червяковского⁷⁷². Автор мог найти в этих сочинениях весьма важные для него указания, которые сразу убедили бы его, что дело о Феофане Прокоповиче нужно ставить иначе. Он убедился бы, что Феофан Прокопович даже с чисто научной, хотя бы то совершенно светской точки зрения, был силен в той именно области, в которой автор видит помеху всякой научности, именно в высшей, в смысле научности, теоретической части богословия; а по мере того, как спускался в область жизненных и практических вопросов, он более и более делался несостоятельным и неразборчивым на средства, и вся та светскость, которую автор прославляет в Прокоповича, была самой темной и бесславной стороной его жизни.

Но наш автор устранился от логической последовательности, обязывавшей его привести к петровской светскости Феофана Прокоповича путем ереси или бесславного отступления от своих начал. Еще в Предисловии он заявляет, что устраняется от оценки трудов Феофана Прокоповича с богословской точки зрения, с которой он, однако, как видим, то и дело смотрит на дела, касавшиеся Прокоповича. Эту, очевидно, неодолимую для него трудность он просто обходит или, лучше сказать, обскакивает, но так злополучно, что трудно себе представить более неудачный обход предмета, весьма серьезного, требовавшего и большего знания, и большей ясности в понимании дела. Последними, заключительными словами автор совершенно выдает свою крайнюю неумелость справляться с таким предметом.

«Некогда, в продолжение многих веков, духовенство было, – так заключает г. Морозов свою книгу, – единственным образованным и учительным классом в России; ему принадлежала руководящая роль в просвещении страны, в ее литературе, в ее общественной и государственной жизни. Петровская реформа подорвала его авторитет, внесла в русскую жизнь новые начала, новые требования (до сих пор все это почти буквально повторение мыслей С.М. Соловьева); в лице Феофана Прокоповича, сознательно, по искреннему убеждению ставшего на сторону реформы, духовенство, так сказать, отреклось само от себя; отказывается от притязаний на руководящую роль в развитии русской мысли, уступает свое место другим элементам, и с тех пор все теснее и теснее замыкается в кругу своих специальных интересов, отдаляясь от общего просветительного движения и иногда выступая даже прямо против него. Последний представитель старого учительного сословия, стоявший на высоте своего призвания – Феофан Прокопович, в деятельности которого Преобразовательная эпоха отразилась во всей полноте, был в то же время и первым представителем нового движения – секуляризации русской мысли»⁷⁷³.

Что такое духовенство, отрекающееся само от себя? Что такое архиерей, да еще стоящий на высоте своего призвания, делающийся представителем секуляризации русской мысли? Автор не только не понимает этих вещей, но, по всему видно, даже не чувствует, что он соединяет вещи несовместимые, что, утверждая здесь одно, он таким образом отрицает другое, как нелепость даже с реалистической точки зрения.

В нашей литературе, впрочем, мы имеем еще более странные проявления того же реалистического начала. Как на чудовищную крайность в этом отношении мы должны указать на сочинение г. Шашкова «История русской женщины»⁷⁷⁴, в котором прославляется свобода древней русской женщины, когда она будто бы занимала положение самки, и оплакивается позднейшая ее неволя в христианские времена. Замечательно, что в первом издании приложено к этому сочинению исследование о русской проституции. Вопреки, может быть, намерениям автора это приложение служило как бы прикладной частью его теории о свободе женщины. Можно думать, что сам автор сознал крайнее неприличие такого совмещения теории и практики и, может быть, потому-то и выбросил сказанное Приложение при втором издании своей книги.