О сверхъестественном Откровении

В слове Божием и науке различаются два вида Откровения: естественное и сверхъестественное. Под Откровением в широком смысле слова разумеется проявление и обнаружение Божественных свойств и совершенств в природе (естестве) тварей: в действующих силах и законах физического мира, совести людей и исторической жизни человечества. Но в собственном смысле Откровением называется непосредственное сообщение от Бога людям, через таинственное озарение их, новых и неведомых истин, превышающих познавательную силу разума человеческого и относящихся к истории спасения людей. Хотя термин «Откровение» в последнем смысле – αποϰάλυψις – не языческого происхождения, однако, понятие, выражаемое им, было известно и язычникам. По крайней мере, все известные языческие религии видели свой источник в откровении свыше, от богов. Вера в пророческое значение снов, оракулы и всякого рода прорицалища, благоговейное преклонение перед священными книгами, свойственные языческим народам, служат несомненным выражением того убеждения, что Божество открывает свою волю людям, желает учить их и помогать им.

Итак, вера в действительность сверхъестественного Откровения имеет за собой историческую давность и общечеловеческое сознание.

Необходимость сверхъестественного Откровения, исторически основанная на религиозном опыте всего человечества, вытекает из сущности самой природы человека. Откровение есть прежде всего требование ума. Ум человека, бессильный вследствие своей ограниченности и греховного помрачения в решении жизненных вопросов о первопричине и происхождении всего сущего, о смысле и цели жизни, требует Божественной помощи, ищет высшего авторитетного разъяснения этих вопросов. Философская древность, в лице лучших своих представителей (Сократ, Платон, Порфирий, Плутарх), неоднократно, по разным поводам, высказывала мысль о необходимости Божественного Откровения. С древними философами, в сущности, соглашается новейший глубокий мыслитель Кант. Он, несмотря на то, что учил об автономной (самозаконной), независимой от положительной религии и Откровения, нравственности, сознаётся, «что если бы Евангелие не научило нас всеобщим нравственным законам в их полнейшей чистоте, то разум доселе не понимал бы их в таком совершенстве». Итак, вот в чём состоит истинная заслуга мудрецов для Откровения: они признались, что не могут быть провозвестниками истины и через то пролагали путь Откровению. «Истина не есть порождение земли», – так формулировал эту мысль древнеперсидский религиозный мудрец Зороастр.

Но нигде не проявляется с такой силой чувство потребности в истине, как в области религии. Несомненно, что религиозные истины занимают человечество больше, чем какие-либо другие истины, и наше стремление познать их возбуждается ещё больше, вследствие той таинственности, которая окружает их. Правда, человек обладает некоторым внутренним предвосхищением религиозной истины. Ему, именно, присуще внутреннее естественное богопознание, но оно нуждается во внешнем возбуждении и оживлении. Глубокий смысл заключается в первых повествованиях Священного Писания, что Бог имел постоянное общение с первыми людьми и говорил с ними, как отец со своими детьми. Как дар слова впервые пробуждается в ребёнке от живого разговора окружающих, так и естественное богопознание могло пробудиться и правильно раскрыться лишь через личное и историческое Богооткровение. Недаром все религии относили своё происхождение к седой древности, когда человеческий род, по общему мнению, стоял ближе к богам. Этим человек искал большего ручательства для истинности своих религиозных убеждений, чем авторитет собственного разума. И все позднейшие видные религиозные реформаторы последним основанием провозглашаемых ими истин объявляли не разум, а Откровение, полученное ими свыше.

Являясь требованием нашего разума, сверхъестественное Откровение, в то же время, составляет потребность нашего чувства и нравственных стремлений воли. Откровение раскрывает перед нами сущность истинного средства для спасения человека через милосердие Божие, прощающее его грехи. Но необходимость такого прощения всегда была лучшей потребностью нашего нравственного чувства. Следовательно, Откровение отвечает нравственным запросам нашей возмущённой совести, уверяя её в прощении. Поэтому, если бытие Божие было для разума несомненным фактом, но не было бы Откровения Его, то моральные (нравственные) отношения к Нему со стороны человека были бы невозможны. Это ясно из книги Иова (Иов.9, 13, 23). Страдалец готов терпеть, но хочет убедиться лишь в том, что Бог его видит; тогда он даже не потребует от Бога объяснений непонятной кары. Но вот Господь открылся ему и, вместо утешения, обличает его непокорность. Казалось бы, Иову надлежало предаться ещё большей печали. Но он теперь сам укоряет своё прежнее смущение: Кто сей, омрачающий Провидение, ничего не разумея? – говорит он о себе, – Я слышал о Тебе слухом уха; теперь же мои глаза видят Тебя; поэтому я отрекаюсь и раскаиваюсь в прахе и пепле (Иов.42:3–6). Таким образом, мораль (нравственность) требует идеи самооткрывающегося Господа, потому что Откровение убеждает нас извне (объективно) в том, что нравственный миропорядок, требуемый нашим нравственным сознанием, существует действительно. Вот почему наиболее духовное, четвёртое Евангелие начинается с торжественного провозглашения открывающегося миру Бога Слова и читается в самый радостный праздник христиан – светлое Воскресение.

Возможность сверхъестественного Откровения устанавливается на несомненном психологическом факте – нравственного сродства между Богом и человеком. Бог как Дух, живой и личный, может сообщить людям Откровение. Разве может быть Тот, Кто есть жизнь, неподвижностью и, Кто есть любовь, молчанием? Это противоречило бы существу Божию. Поэтому отрицание Откровения мы встречаем в тех философских системах, которые подвергают сомнению саму личность Божества (пантеизм), или присваивают ей жизнь неполную, самозамкнутую (деизм). В свою очередь, и человек, как существо личное и живое, в состоянии воспринять Откровение от Бога. Не напрасно ещё языческие поэты приходили к сознанию, что люди – «Божественного рода» (ср. Деян.17:28–29). Человеческая душа от начала носит в себе стремление к озарению и просвещению свыше и находит успокоение только в Боге. Это стремление, сознательно или бессознательно, присуще всем религиям и даже философии. Так, через всю Платоновскую философию проходит это стремление к бесконечному, абсолютному благу, как печальное воспоминание о потерянном рае. «Ты (Боже), – говорил блж. Августин, – создал нас со стремлением к Тебе, и беспокойно наше сердце, доколе не успокоится в Тебе». Применяемость Откровения к степени понимания людей, к временным и условным формам их представления и вообще к умственному и нравственному развитию людей ясно показывает, что оно рассчитано на восприемлемость его людьми. А полное соответствие Откровения нравственным потребностям сердца человеческого свидетельствует о возможности усвоения его людьми.

Главными противниками Откровения являются деизм и рационализм. Явившись последовательно одно за другим, оба эти направления совпадают между собой в присвоении разуму безграничных прав. «Откровение истинно не потому, – заявляет деизм, – что оно откровенно, а потому, что оно разумно». Рационализм, присваивая решающее слово во всех областях человеческой жизни разуму (ratio), считает его источником и нормой для всех религиозных истин. На меру разумности низводится, поэтому, и Откровение. При этом, под разумом рационализм разумеет субъективное (личное) мышление отдельных людей, как оно определяется представлениями времени, в котором живёт данное лицо. Бэкон в одном месте говорит: «Человеческий дух нужно расширять до величия божественных тайн, а небожественные тайны сокращать до узкости нашего разума». Рационализм прибегает как раз к противоположному правилу. Наряду с главенствующим значением разума, рационализм учит о естественной неповреждённости человека (Руссо), так что он может развиваться исключительно из самого себя, из задатков и основ, заложенных к его природе. Естественным выводом из этих предпосылок являлось отрицание Откровения. Умеренный рационализм смотрит на дело несколько иначе. Он прямо не отрицает Откровения, но разумеет под ним подтверждение или высшую санкцию преимущественно нравственных истин, доступных естественному человеческому разуму, расширение и углубление человеческого религиозного знания. Откровение, значит, является только в качестве вспомогательного средства, ускоряющего естественное развитие человека; самостоятельного значения оно не имеет (Кант, Фихте, Лессинг).

Но рассмотрим ближе и подробнее главнейшие возражения рационалистов против Откровения.

1) Содержание Откровения, говорят, превышает познавательные силы нашего разума, а весьма часто и противоречит ему, но что не происходит из самого духа человека, то не может быть воспринято и усвоено им. Но Откровение, если оно соответствует своему имени, должно превышать наш разум, потому что здесь дело идёт о новых высших истинах, которых мы не можем найти при помощи естественных средств познания. Если уж идеи, обязанные своим происхождением творческому гению философов, поэтов, художников, далеко возвышаются над умами простых смертных, то это ещё более приложимо к истинам Откровения, источником которых является разум Божественный, а не человеческий. Требовать полного познания Откровения – это значит уравнивать, вместе с античным и новейшим пантеизмом, самосознание человеческое с самосознанием Божественным (Гегель). Но при всей своей возвышенности истины Откровения в бесчисленных точках соприкасаются с человеческой жизнью и разумом и находят себе отголосок в сердце человека. Особенность и преимущество Откровения в том и состоит, что оно сообщает такие идеи, которые могут быть раскрываемы везде, где только есть хотя бы зародыши человеческих чувств благоговения, любви и стремления к святости. В то же время они могут дать пищу уму человека на целую жизнь, быть неисчерпаемым предметом мыслительной деятельности для человека, достигшего высших степеней нравственной и ученой жизни. Истины Откровения равно могут быть доступны и юным умам (Мф.11:25), и высокоразвитым и учёным мужам, оставаясь в то же время вечной тайной, всю глубину которой не могут обнять даже ангелы (1Пет.1:12).

Пусть содержание Откровения иногда представляется для одних соблазном, а для других – безумием (1Кор.1:23; Деян.17:32), и это ещё не может вести к отрицанию Откровения. «Нам дано рассудительное начало ума для познания истины, – говорит Св. Василий Великий, – самоистина же есть Бог наш. Таким образом, дело ума есть по преимуществу познавать Бога нашего». Вся задача, при этом, состоит в том, чтобы поставить наш разум в правильное отношение к Откровению, которое, таким образом, могло бы изливать свой свет в него и желать, чтобы оно светило. Часто случается, что мы не видим или не слышим того, что, между прочим, находится у нас перед глазами, или действует на наше ухо. Это потому, что мы не обращаем своего внимания на эту вещь, не отдаёмся ей вполне. Точно так же мы не можем постигнуть Откровения, если не предадимся ему вполне. Эта преданность познания есть любовь. Всякое познание есть погружение в предмет с любовью, и без неё невозможна никакая наука. Тем более это применимо к усвоению Откровения. Замечательно верно сказал Паскаль: «Человеческие вещи нужно познавать, чтобы любить их, а Божественные нужно любить, чтобы познавать их». Кто идёт этим путём любви, тот узнаёт, что Откровение имеет полную сообразность с разумом и может быть воспринято и усвоено им.

2) Самое главное возражение рационалистов направляется против так называемых тайн Откровения. Откровение, рассуждают они, имеет своей целью просветить человека, а тайны или непостижимые для ума истины лишь погружают человека во тьму. Против этого возражения необходимо иметь в виду, что тайны Откровения заключают в себе две стороны: одну – непостижимую, примрачную, а другую – доступную для ума, светлую. В этом случае тайны Откровения ничем не отличаются от всякого другого нашего знания. Так, возьмём, например, познание психологическое, столь сродное по своему характеру познанию религиозному. Мы можем постигать душевные явления с одной лишь стороны: определять взаимную связь этих явлений, распределять их по сходству и т.п. Но когда ставим вопрос о внутренней основе и сущности этих явлений, то здесь уже начинается область примрачного. То же самое видим в тайнах Откровения. И они не безусловно закрыты для человека, а, напротив, освещают многое для него. Для примера остановимся на тайнах падения человека и Искупления. Непостижимая сторона первой тайны заключается в том, как в лице одного могли пасть все люди. Светлую сторону этой тайны составляет наиболее удовлетворительное решение вопроса о происхождении зла из свободы человека и о сущности его как чисто нравственного деяния. А ведь известно, что вопрос о зле был всегда самым жгучим вопросом практической философии. Непостижимая сторона тайны искупления – страдания и смерть Сына Божия и усвоение плодов их всеми людьми. Но много и постижимого в этой тайне. Постижимы сила и виновность греха, ничтожество и бессилие человека спастись без помощи Божией, постижима бесконечная любовь Бога, постижимо и вожделенное торжество добра над злом, света над тьмой, правды над неправдой. Как видим, откровенные тайны нельзя приравнивать к простым загадкам, рассчитанным только на остроумие человека. Заключая в себе глубокое значение, имея ближайшее отношение к человеческому духу, его задачам и стремлениям, тайны Божественного Откровения, в своей совокупности, дают законченное и всеобъемлющее мировоззрение христианское, подобного которому мы напрасно стали бы искать в какой-либо иной религии или философии. В этом убеждают нас исторические примеры людей пытливых, мудрых, тщетно старавшихся найти истину в учениях человеческих и обретших свет и разум (1Ин.5:20) в христианстве. Таковы: Иустин мученик, Августин и др.

3) Вооружается рационализм и против самого способа усвоения Откровения посредством веры, объявляя её несовершенным, низшим методом познания в сравнении со знанием. Но здесь рационализм нарушает, прежде всего, простую справедливость. Пусть вера есть дело, по преимуществу, чувства, воли, но справедливо ли придавать значение только данным разума и пренебрегать данными сердца и воли? В живом человеке нельзя так разъединять его силы и способности. Климент Александрийский в «Строматах» показал, что основоположения всякого знания недоказуемы логически, и научное знание всегда опирается на начала, которые не выводятся из каких-либо высших начал, но обыкновенно принимаются без доказательств – на веру, как несомненные и истинные. Так и основные истины Откровения логически недоказуемы, и потому принимаются на веру. Но логическая недоказуемость веры не является показателем её необоснованности и бездоказательности. Содержание веры принимается за истину на основании самоочевидности его, непосредственного свидетельства сознания, как и первые начала всякой науки – аксиомы, идеи, принципы и т.п. Психологический закон достаточного основания не нарушается ни здесь, ни там. Значит, вера религиозная не разнится в данном отношении от того, что называют знанием, и, подобно ему, может служить методологическим (познавательным) началом. Мало того, от веры требуется, чтобы она представила оправдание сознательности и моральности (нравственной пригодности) своих воззрений. Но коль скоро вера есть свободно-сознательное принятие Откровения, то ясно, что она вовсе не заключает в себе элемента иррационального (неразумного), и Ориген с полным правом мог сказать: «Какой смысл в упреке, делаемом нам Цельсом, будто мы говорим: не ходи к нам никто – ни учёный, ни мудрый, ни смышленый? Пусть приходит и учёный, и мудрый, и смышленый, если хочет». Изречение: Сredo quia absurdum est (Верую, ибо абсурдно) есть один из неудачных афоризмов старины, так как может служить к оправданию каких угодно суеверий. Предмет веры даётся извне, свыше, но усвоение его всегда субъективно, и чем это усвоение сознательнее, тем лучше. Испытывать писания или, что то же самое, откровенные истины, есть долг каждого (Ин.5:39). Требуется только, чтобы это испытание исходило из благоговейного отношения к Откровенной Истине, сопровождалось стремлением сохранить её священную целость. Это и значит «верой разуметь», мыслить мыслью веры, иметь ум Христов. Такой именно мыслью веры философствовали святые отцы, особенно в славную эпоху IV и V вв. В творениях Афанасия Великого, Григория Богослова, Василия Великого и других отцов церкви мы видим, до какой высоты может достигнуть разум в своём умозрении о предметах веры. Здесь открылось единение веры и разума.

На основании изложенных соображений об отношении веры к разуму, не следует ли скорее, в интересах справедливости, считать веру и знание отличными, но не противоположными познавательными способами? Вера вовсе не является стесняющим тормозом для разума. Она не подавляет и не унижает разум, а, напротив, благоприятствует его развитию и всячески помогает ему на пути к истине, заключающейся в Откровении, подобно тому как совесть, в сущности, не стесняет человека, а лишь помогает ему разбираться между добром и злом. Отсюда люди обычно отрицают Откровение потому, что в их сердце нет веры, а не потому, что они имеют знание.

Сверхъестественное Откровение явилось не сразу в своём законченном виде, но раскрылось постепенно. Еще многое имею сказать вам; но вы теперь не можете вместить (Ин.16:12), – говорил Иисус Христос. Бог всегда открывал человеку столько, сколько человек мог вместить по своему умственному развитию и нравственному состоянию. Эта мысль весьма подробно раскрыта у отцов и учителей Церкви первых веков. Так, св. Ириней говорит: «Мать может дать ребёнку полную пищу, но дитя не может принимать пищу, которую ел бы взрослый человек. Совершенно то же самое относится к Богу и человеку: Бог мог бы с самого начала дать человеку истину во всей полноте, но человек был неспособен к её принятию, потому что был ребёнком», конечно, в духовном смысле. А Ориген указывает другое основание для исторической преемственности Откровения. На возражение Цельса, что евангельская истина, если она действительно древняя и всеобщая, должна была явиться сразу после грехопадения, Ориген отвечал: «У Бога никогда не было недостатка в хотении спасти людей: во все времена Он посылал Свою мудрость в святые души. Во все века Он сходил посредством Своего Слова для исправления людей, но требовать внезапного Откровения, внезапного просвещения истиной тотчас после появления греха – это значит уничтожить свободу и отрицать сущность добродетели, которая может быть только свободной. Исправление должно иметь свои степени, а потому и Откровение – историю».

Историческое начало Откровения, записанного в Библии, нужно относить ко времени изгнания прародителей из рая, когда им дано было так называемое первоевангелие о Семени жены – Мессии. Сущность и основная мысль этого первоевангелия оставалась всегда неизменной, но с течением времени она расширялась, с веками возвышалась и углублялась в сознании людей. Носителями Откровения в собственном смысле были патриархи еврейского народа, а затем, главным образом, пророки, так что первый период истории Откровения – ветхозаветный – замыкается в тесных пределах еврейского народа. Но это не значит, что Откровение дано было в удел одному еврейскому народу. Не лишены были света Откровения и языческие народы. Несмотря на тьму языческих заблуждений, он светил и среди них, и тьма не объяла его (Ин.1:5). Путём и средством к тому были, прежде всего, остатки первобытного Откровения, сохранившиеся в различных мифах, легендах и сказаниях язычников о происхождении и первобытном состоянии человека, о падении прародителей в раю и, что всего важнее, о пришествии Искупителя рода человеческого.⁵ Другим средством – и более надёжным – к распространению Откровения среди язычников служили прямые сношения язычников с избранным народом Божиим, чему, в особенности, способствовало пребывание евреев в Египте, откуда вместе с евреями вышло множество разноплеменных людей (Исх.12:38), плен ассирийский и вавилонский, рассеяние евреев со времени Александра Македонского, когда они деятельно занялись прозелитизмом, и перевод священных книг Ветхого Завета на греческий язык, сделанный более чем за два столетия до Рождества Христова. И, несомненно, что истины Божественного Откровения возвещались всё большим и большим кругам человечества и воспринимались им. Так, с несомненностью, Мессианские идеалы отразились в так называемых Сивиллиных книгах; и у греческих, и у латинских писателей, как в знаменитой четвёртой эклоге Виргилия. Некоторые отцы Церкви допускали даже особенное озарение от Логоса лучших из язычников,таких как Сократ, Платон, благодаря чему было возможно некоторое предвосхищение ими христианских истин. Особенно яркое выражение эта мысль нашла себе у св. Иустина в его учении о Λόγος σπρδματιϰος. Христос «есть Слово, Которому причастен весь род человеческий. Те, которые жили согласно со Словом, суть христиане, хотя бы считались за безбожников: таковы между Эллинами Сократ и Гераклит и им подобные» (Апология 1:46). В них «была посеяна часть Слова» (Апол.2:8; 10). Учение Платоново «не совершенно различно от Христова», но и не «во всём с ним сходно, равно, как и учение других, как то стоиков, поэтов и историков. Все те писатели посредством врождённого Семени Слова могли видеть истину, но темно» (Апол.2:13). В полноте и совершенстве Откровение было принесено на землю Самим Иисусом Христом (Евр.2:2–4).