Глава X. Раскол Русской Православной Церкви. Ссылка вождей раскола в Пустозерск. Распространение «учения» Аввакума и его друзей по России. Их «учение» о вере и благочестии

Твердое стояние протопопа Аввакума за «старую веру» на соборах 1666–1667 гг. создало ему славу наиболее верного и видного вождя среди противников исправления церковных книг при Патриархе Никоне. На Соборе 1666 г. он остался единственным, не поддавшимся увещеваниям и угрозам сторонником старого обряда, а на Соборе Патриархов 1667 г., хотя, помимо него, также Лазарь, Епифаний и Никифор, а позже дьякон Феодор отказались принять правку книг и новые постановления русских и греческих иерархов, все же именно Аввакум подвергся наиболее продолжительным и настойчивым уговорам признать новые книги и показал себя самым резким и непреклонным спорщиком с руководителями Собора. До этого роль протопопа в борьбе с обрядовыми новшествами была скорее второстепенной, так как в начале 1650-х гг. он был еще молод и мало известен, а затем, во время своей сибирской ссылки, он был слишком далеко от событий в столице и центре страны, где общепризнанным вождем традиционалистов тогда был сам основатель старообрядческого движения протопоп Неронов. Возвращение Аввакума из ссылки в Москву совпало с отходом от активной борьбы Неронова, все больше сомневавшегося в правильности своего сопротивления Церкви, которое вело к открытому расколу, а на Соборе 1666 г. старик окончательно отказался от оппозиции и примирился с книжной правкой и церковным руководством. Поэтому ввиду отхода Неронова от борьбы против никоновских исправлений книг Аввакум во время своего полугодового пребывания в Москве весной и летом 1664 г. смог, благодаря своей бескомпромиссной позиции в церковном вопросе, выдвинуться на самое видное место среди сторонников «древнего благочестия».

Из весьма многочисленного кадра пустозерских «связистов» известен и московский священник Дмитрий, бывший в начале 1660-х гг. настоятелем церкви Жен Мироносиц при царских палатах известной своими симпатиями к «старой вере» боярыни Анны Петровны Милославской. При Патриархе Никоне Дмитрий было принял новый обряд, но затем раскаялся, вернулся к старой вере и поселился где-то вблизи Пустозерска, где и служил в неизвестной историкам церкви, посылал просфоры и запасные дары Аввакуму и помогал ему поддерживать связь с Москвой, где жила его жена Маремьяна Федоровна, упорная и твердая последовательница Аввакума. Сама Маремьяна, которая разошлась со своим мужем-священником из-за его временной измены старой вере, долго оставалась в Москве, была одним из главных агентов протопопа в столице и передавала его благословения, поручения и советы московским «верным».

Вообще связи пустозерцев с Москвой и другими центрами, особенно в конце 1660-х и начале 1670-х гг., до гибели боярыни Морозовой, были настолько прочно организованы, что протопоп посылал целые бочки освященной им воды своим духовным детям, получал от них деньги, одежду, еду и даже малину, до которой он был большой охотник.

Московская группа последователей Аввакума и других вождей «старого» благочестия после казни Авраамия и смерти боярыни Морозовой осталась без авторитетного возглавления¹⁴⁹. Правда, в Москву часто наезжал игумен Досифей, но, боясь правительственных репрессий, он здесь никогда долго не оставался и, не будучи коренным москвичом, видимо, не смог объединить всех местных старообрядцев в единое сильное ядро. Тем не менее бывшие друзья и последователи Аввакума и Морозовой составляли в Москве центральную и наиболее влиятельную группу. Помимо Досифея к ней принадлежал и другой любимый ученик Аввакума, некий игумен Сергий, известный также под своим светским именем Симеона Крашенинникова. Так же как и Досифей, игумен Сергий, видимо, бывал в Москве только наездами и вместе с ним принадлежал к числу ревностных организаторов старообрядческого движения. Одно время он увлекся учением самосжигателей, о котором с энтузиазмом отзывался и сам Аввакум, и распространял письма протопопа, в которых тот оправдывал и хвалил самосжигание. Но, увидев на практике, в какие ужасные крайности впали проповедники «новоизобретенного способа самоубийственных смертей», игумен Сергий разочаровался в гарях и вместе с Досифеем стал одним из решительных противников этого изуверства. Третьим разъездным эмиссаром, нередко навещавшим Москву, был священник Иов Тимофеев, который перед смертью причастил боярыню Морозову, а позже вместе со старцем Корнилием и Досифеем вел проповедь раскола на Дону.

Еще до ссылки в Пустозерск Лазарь, Аввакум и Епифаний продолжали посылать царю челобитные, все надеясь ими убедить государя вернуться к старой вере. Высказывания таких иерархов, как митрополит Павел, который во время убеждений дьякона Феодора заметил, что стоит за новые книги, только чтобы не перечить воле Алексея Михайловича и не вносить раздора в Церковь, могли, конечно, только укрепить в их душах уверенность, что достаточно было бы одного слова царя, чтобы решить в желательном ими смысле спор об обряде.

Благодаря случайной ссылке в Пустозерск вождей сопротивления этот маленький поселок на краю северной тундры стал идеологическим центром борьбы за «старый» обряд. Если Соловки вдохновляли старообрядцев своим примером бесстрашного вооруженного сопротивления, то Пустозерск снабжал всю Россию идеологическими писаниями, и шедшие оттуда бесконечные послания, трактаты и челобитные поддерживали веру и надежды всех тех, кто не хотел и не мог отказаться от «старой» русской церковной традиции. В XVII веке население Пустозерска состояло всего лишь из нескольких десятков семейств, но, несмотря на свое положение на краю у Полярного круга, этот, казалось, заброшенный поселок был в то время важным пунктом путей сообщения. Через этот острог шел путь из Северной России в Сибирь и из Соловков – на Урал. Военные, миссионеры, купцы, переселенцы и ссыльные постоянно появлялись в этом приполярном русском поселке, принося туда сведения изо всех частей страны и облегчая связь с Москвой и центральными областями.

Первые четыре узника прибыли туда 12 декабря 1667 г. Это были Лазарь, Аввакум, бывший соловецкий монах Епифаний, подавший в конце 1666 г. челобитную царю против нового обряда, и арестованный Патриархами Паисием и Макарием симбирский протопоп Никифор. К этим четырем вскоре присоединился дьякон Феодор, который, несмотря на свое покаяние перед Собором 1666 г., через несколько месяцев после этого снова принялся за борьбу с «новым» обрядом. 21 февраля 1668 г. он был осужден церковными властями. 25 февраля в Москве на Болоте ему отрезали язык и сослали в тот же Пустозерск. Никифор вскоре умер, а остальные четверо просидели в заключении четырнадцать лет и вышли из тюрьмы только в 1682 г., чтобы взойти на костер. За эти четырнадцать лет узники проделали колоссальную работу по обоснованию и распространению старой веры. Крошечный форт на берегу арктической реки Печоры благодаря этому превратился в духовную штаб-квартиру старообрядчества, из которого вышло большинство сочинений защитников «старой веры» в ранние годы церковного раскола.

Первым памятником старообрядческой литературы, о котором мы знаем со слов протопопа Аввакума, была челобитная, поданная им вместе с протопопом Даниилом Костромским царю Алексею Михайловичу о земных поклонах во время молитвы Ефрема Сирина и о сложении перстов для крестного знамения; эта челобитная до нас не дошла, но о ее содержании можно отчасти догадываться по статье Аввакума «О сложении перст», представляющей, по всей вероятности, позднейшую переработку этой челобитной, которая, по указаниям Аввакума, заключала в себе главным образом выписки из Святого Писания. Позже под диктовку сосланного в Спасокаменный монастырь протопопа Неронова, Златоустовский игумен Феоктист писал письма к царю, царице, Стефану Вонифатьеву и весьма многочисленным почитателям ссыльного протопопа. Восставая против Никоновских исправлений книг, Неронов во всем винит греков и украинцев и особенно нападает на Арсения Грека, повторяя обычные, во многом справедливые против него обвинения. Настаивая на необходимости проверить новые исправления на соборе, Неронов решительно высказывается против участия в этом соборе украинцев и греков, как людей нетвердых в вере и причастных всяческим порокам и преступлениям. В противоположность подозрительным ему исправителям Неронов выставляет своих «любезных сверстников»: Павла, епископа Коломенского, и протопопов Аввакума, Даниила, Логгина как людей, «любящих Божий закон». Он предостерегает царя и своих последователей от имеющего в скором времени явиться антихриста, который, притворяясь сторонником добра, в сущности будет покровительствовать только злым людям и поднимет гонение на рабов Христовых.

После ссылки главных защитников старины Пустозерск стал центром борьбы с Православной церковью и внутренней устроительной работы самого раскола¹⁵⁰. Это время в истории старообрядческой литературы – самое живое, горячее: вожаки старообрядчества были талантливы, проникнуты «огнепальной» ревностью; у многих, при отсутствии знаний, была замечательная «острота телесного ума». Общий дух раскола и многие существенные стороны его доктрины выработались именно в это время: будущему предстояло только выяснение некоторых деталей, усиление той или другой стороны движения – социальной, национальной или чисто религиозной, мистической. Больше всего в это время действовал Аввакум, которым написано около полусотни посланий, бесед по вопросам обрядовым, нравственным, догматическим, а также замечательная автобиография, напоминающая жития святых. Простота и яркость языка, приноровленного к пониманию паствы, заставляют признать Аввакума не только выдающимся расколоучителем, но и человеком, занимающим одно из заметных мест в истории русской литературы XVII века. Вследствие неясности некоторых его выражений Аввакум стал апостолом самосожжения, что и вызвало в конце XVII века замечательный трактат старца Евфросина «Отразительное писание о новоизобретенном пути самоубийственных смертей». Та же неясность выражений породила догматический спор между Аввакумом и дьяконом Федором, отразившийся в некоторых сочинениях Аввакума и в очень интересном в качестве исторического памятника послании Федора к его сыну Максиму. В этом последнем сочинении лучше всего выразились черты, отличающие Федора, как писателя, от других старообрядческих учителей: спокойствие, систематичность и доказательность изложения. В Пустозерске созрел план подачи челобитной царю о восстановлении старой веры – план, осуществленный в правление царевны Софьи во время известной стрелецкой смуты.

XVIII век выдвинул таких деятелей, как братья Денисовы, из которых Семен особенно замечателен как первый историограф старообрядчества, автор «Винограда Российского», т.е. собрания витиеватых житий старообрядческих подвижников, и «Истории об отцех и страдальцах Соловецких», а Андрей выделяется как человек, получивший правильное школьное образование и внесший схоластические приемы изложения в старообрядческую полемику, что, например, видно из весьма любопытного его сочинения, сохранившегося в рукописи: «Толкование российского речения: благочестие». В своих «Поморских ответах», подвергнув беспощадной критике подложные «Деяние против еретика Мартина» и «Феогностов требник», Андрей Денисов явился чуть ли не первым в нашей литературе представителем историко-филологического анализа, первым отечественным палеографом.

Лазарь и Аввакум сначала сосредоточили все свои усилия на переубеждении царя и престарелого, хотя и нового, Патриарха Иоасафа¹⁵¹. В двух челобитных, написанных в феврале 1668 г., одной – на имя царя, другой – на имя Патриарха, Лазарь еще раз изложил все аргументы в пользу старых книг. Не отдавая себе отчета, что все его доводы уже хорошо известны, он еще раз повторял основные темы своей челобитной, уже осужденной Собором и разобранной Симеоном Полоцким в его «Жезле Правления». Еще раз этот старый священник требовал в своих посланиях Божьего Суда и нового разбора своей челобитной. Он высказывал уверенность, что сто тысяч русских людей готовы пострадать за веру и что несмотря на то, что антихрист угрожает Руси, третий Рим все же этому злому «иному роду не достанется». Но к негодованию книжника, охрана узников переслала в Москву его челобитные только через два года, да и то они попали не в руки царя и Патриарха, а к Чудовскому архимандриту Иоакиму, будущему Патриарху.

Аввакум, в противоположность Лазарю, был больше психологом, чем систематиком аргументации, и поэтому прежде всего старался воздействовать на чувства своего бывшего друга по старообрядческой братии. В большой челобитной, написанной в 1669 г., он отрицал, что он и его союзники заслужили имя еретиков и отлучение от Церкви, и логично писал, что если их считают за раскольников, то за таковых следовало бы считать и всех бывших русских Патриархов и государей, которые держались старорусского обряда. В его глазах главная ответственность за решения Церкви лежала на самом царе: «Воистину, Царь – Государь, глаголем ти: смело дерзаете, но не на пользу себе. Кто бы смел рещи таковыя хульныя глаголы на святых, аще бы не твоя держава попустила тому быти?» Как всегда в Аввакумовых писаниях, в письмах к царю чередовались ласковые и грозные обращения. «Один ты у нас Царь на сем свете», «да благословит тя Господь», «прости Михайлович-свет» – такие выражения идут вслед или перед словами вроде: «Аще же не обрятитеся, то вси погибнете вечно». Все же общий тон его писем царю был еще сдержан и осторожен, чтобы не впасть в унижение монарха. Чтобы сильнее повлиять на него, протопоп рассказывал ему свои видения. В одном видении Аввакум видел будущие язвы царя и отчасти исцелял их; рассказывая об этом, пустозерский узник довольно прозрачно намекал, что царь должен уступить его, протопопа, настояниям и смириться, так как иначе он погибнет от своих болезней.

Царь, конечно, не ответил на челобитные протопопа и Лазаря и вряд ли вообще читал их. Да если бы царь и читал эти послания, то они, по всей вероятности, не могли на него подействовать. События на неспокойной Украине, новые переговоры с поляками о Киеве и о возможности избрания самого царя или его сына на польский престол, обсуждение условий «вечного» мира со шведами, видимо, в 1668–1670 гг. больше привлекали внимание Алексея Михайловича, чем писания Аввакума и его друзей. Да к тому же новые течения в московской секуляризировавшейся политике и жизни вряд ли оставляли царю и двору много досуга для споров об уставе.

Эти челобитные, размноженные сначала в Пустозерске, а затем уже старообрядцами на Мезени и в других местах, имели своей целью не только повлиять на власти, но и воздействовать на верующих старообрядческого движения. Это были своего рода памфлеты или передовицы, которые только размножались в рукописных копиях, а не на типографском станке. Пустозерские узники не унывали, не получая отклика царя или Патриарха на свои писания. Им удалось организовать постоянный контакт со столицей и другими частями России, и сама стража, поддавшаяся влиянию этих «адамантов» старорусской веры, пересылала их послания и трактаты, которые шли во все концы страны. Самым значительным богословским сочинением этих ранних лет их пустозерского жития был так называемый «Ответ православных», написанный дьяконом Феодором в сотрудничестве со своими соузнииками. В этом ответе дьякон делал сводку прежним работам по апологии старой веры и утверждал единственность русского Православия. «Прежнее наше благочестие, благочестие старых книг Московского государства великого, не едини древние вселенские патриарси, бывшие при прежних благочестивых царех похваляху и удивляхуся... Нигде несть такия правыя веры якоже в Московском государстве; аще и быша и еще есть в иных землях вера христианская, но много с ересьми смешашася; а такия уже под солнцем веры чистыя несть, какова в русетей земли...» Дьякон ссылался на авторитет старых преданий: «Еще же писано [о судьбах России] во истории о оном Белом Клобуце, его же сотвори первый христианский Царь Константин святому Сильвестру, Папе Римскому, за почесть». Но на русскую землю и русское Православие времен от Александра Невского до Смутного времени было много нападений. Отпали от истинной веры и другие земли, а теперь, после зловещего 1666 г., «последнее развращение веры наста. Нынешние златоусты, – иронизирует он, – греческие и русские... антихристу путь уготовлят»¹⁵².

«Ответ православных» предназначался как своего рода богословское пособие, учебник и справочная книга для всех разбросанных по России старообрядцев и, конечно, в первую очередь, для их московских групп, где главным центром сторонников старого обряда оставался дом боярыни Морозовой. Сама боярыня после короткого периода немилости в конце 1666 г. снова возвратилась к исполнению своих обязанностей при царице Марии Ильиничне. Теперь ее дом превратился в настоящий небольшой старообрядческий монастырь, во главе которого была некая старица Мелания, ставшая после принятия пострига также известной под своим монашеским именем Александры и которую Аввакум в своих письмах величал блаженной и триблаженной матерью. Сюда же стекались и приезжали из других частей страны ведущие приверженцы старой веры, которым удалось остаться на свободе после Соборов 1666–1667 гг. Местным идеологом был, конечно, юродивый Афанасий, принявший теперь иночество под именем Авраамия. Авраамий рассматривал события и вообще все дальнейшее историческое развитие Руси еще более пессимистично, чем дьякон Феодор, хотя он дьякона очень почитал и во многом следовал его учению. В своей книге «Христианоопасный щит веры», которая была главным образом компиляцией из работ других старообрядцев и ранних отцов Церкви, с прибавлением отдельных глав сочинения самого Авраамия, а также и в своих других произведениях он, ссылаясь на исторические источники и, конечно, главным образом на «Кириллову Книгу», проводил мысль, что последнее отступление уже давно было предсказано на злополучный 1666 г. При этом он считал, что главная вина русского епископата как раз заключалась в том, что они это «ведая не опаслися. Сатана своим сосудом Никоном на тот год веру здесь изгубил и ныне и досталь [оставшееся] истребили ученики его... Число того зверя, иже в Апокалипсисе в 13 главе, сошлося на нынешние лета... царство антихриста распространяется и скоро он сам явится». Авраамий не сомневался, что антихрист должен был явиться именно в России, стране последних защитников чистой веры Христовой: «Да писаше многое быти сему в северной стране, третьем Риме, идеже Скифополь, и отступу быти от веры и он [антихрист] открыется».

«Бессмысленность и злонамеренность» никоновских исправлений книг в глазах Авраамия не подлежала никакому сомнению. Обращаясь к царю, этот юродивый довольно логично повторял за Аввакумом, что если старая вера была плохой, то в этом случае и прежние цари были отступниками от веры, а если они были вполне православны, то тогда нынешний царь стал гонителем истинного христианства. «А ты ныне, Царю, мнишься правую веру обрести, паче отец своих, то уже отцы твои – благоверные Цари и князи – злочестива быша и православныя веры отступиша. Аще ли они Государи наши, православнии быша и правую веру держаша, и в том благочестии и души своя в руце Христу Богу предаша, то ты ныне Царю, нечестивый еретик и новый отступник православныя веры и Восточныя Соборныя Церкви, и новый же в Руси мучитель и гонитель святых прозовешося». В другом сочинении он высказывает еще более мрачное и резкое мнение: «Иного отступления уже не будет, везде бо бысть последнее [время] Русии, тако от часа сего на горшая происходит. Будет Русия обладаема Цареми нечистивыми – тии суть розы антихриста. И во время се ни Царя, ни князя, ни святителя православного нет».

Год Собора, 1666 г., предсказанный, по мнению Авраамия, «Откровением» Иоанна Богослова, писаниями Иоанна Златоуста, Кирилла Иерусалимского и других отцов Церкви как год последнего отступления от Православия, стал, таким образом, в его глазах последним годом свободной от антихриста христианской истории человечества, годом конца последнего христианского царства Третьего Рима – Москвы¹⁵³. Москва из Третьего Рима превращалась в его глазах в царство уже победившего в других странах антихриста. Никто до Авраамия даже среди отличавшихся своими мрачными предсказаниями старообрядцев еще не утверждал, что Россия погибла, что царь стал нечестивым отступником и что ни в России, ни вообще больше нигде в мире нет «ни Царя, ни князя, ни святителя православного».

На ближайшее будущее Авраамий грозил природными бедствиями и социальными катастрофами. Да и немудрено было предвидеть эти несчастья, когда на юге и юго-востоке России уже поднималась казачья анархия, подстрекаемая старообрядцами. В том же обращении к царю он грозил, что «Гнев Божий сниде в державу царствования твоего, отец на сына, и сын на отца оружие воздвиг, и такоже брат на брата. И по многим градом и весем такому гневу Божию случится быти, и от того междуусобия многи грады и веси разрушаться... трусы [землетрясения] будут по местам и огнь беспрестанно опустится, и в сладких водах сланы обретутся». В виде последнего совета он предупреждал: «Ащи не умириши Церкви, не будет мирно царствие твое, но начало мятежем и большой погибели приходит».

Отрицая за царем, властями и Церковью всякий авторитет и Божие покровительство и называя иерархию и начальство аспидами, Авраамий как бы освобождал этим православных людей от всякой обязанности послушания и повиновения, и его проповедь носила все признаки анархической агитации, подрывавшей основы общественного порядка. Ввиду уже существовавшего сильного социального и церковного напряжения и беспокойства учение Авраамия приближалось к призыву к бунту и мятежу и уже само по себе было крайне опасным для государства. В 1670 г. он был арестован и вскоре казнен.

Другим важным и желанным гостем в доме боярыни Морозовой был игумен Досифей, который после ареста Аввакума, Лазаря и Феодора стал одним из наиболее активных организаторов старообрядческого подполья. Он счастливо избежал суда и ссылки и довольно часто бывал в Москве, налаживая координацию работы сторонников «старой» веры. В одно из своих посещений Москвы, по всей вероятности, 6 декабря 1670 г., он постриг боярыню, ставшую теперь инокиней Феодорой. В дом боярыни сходились нити, связывающие Пустозерск и Москву с Поморьем, Заволжьем, Сибирью и Доном. Все же старообрядческие вожди, которые, как и Досифей, ухитрились остаться на свободе, как, например, священник Никита Добрынин Пустосвят, черный диакон Феодор, отец Прокопий Иванов, московский священник Козьма, поп Акиндин и многие другие, держались пока очень осторожно, хотя, конечно, и поддерживали контакты с домом боярыни-инокини. Пропаганда сопротивления епископату и решениям Собора 1666–1667 гг. велась с большими предосторожностями, хотя и в Москве, и в Поморье, и в Сибири, и в вязниковских лесах, где после похода князя Прозоровского, Лопухина и Матвеева главные центры радикальной пропаганды были уничтожены, число приверженцев старого обряда росло. Например, в Вязниках вместо погибшего Вавилы и схваченного Леонида работу вели их ученики: Василий Волосатый, старица Капитолина, романовский уроженец Поликарп и другие приверженцы последнего очищения души «новоизобретенным путем самоубийственных смертей».

В Пустозерске ссыльных не беспокоили. Стража наблюдала только за пребыванием ссыльных на месте, но ничем не стесняла их в их «служении слова». Они жили вольно и агитировали вовсю, занимаясь главным образом перепиской в широком масштабе земли русской. Писали во все Приморье, в Нижегородский Керженец, в Боровск южнее Москвы, где были сосланные боярыни Морозова, Урусова, Данилова. В Москве служил адресатом для посланий «духовный сын» Аввакума инок Авраамий. Новыми адресатами, отступившими из столицы в провинцию, были попы Стефан и Козьма, монахиня Мелания. Они организовали тайную монастырскую жизнь.

Однако полного, хотя бы подпольного и гонимого, церковного чина с иерархией и таинствами у раскола не было. Лишенный от начала епископского возглавления, он сразу обречен был стать духовным калекой. Отсутствие в нем духа свободомыслия и рационализма удержали раскол от самочинности. Он склонился пред трагедией бесцерковности. Нет священства и таинств. «Благодать на небо улетела». Стало быть, пришли последние времена. Надо не отчаиваться, а спасаться и под властью антихриста. Этот тупик, в котором оказались старообрядцы, надо было осмыслить, исходя из строгого догматического консерватизма. А пока старообрядцы эмоционально цеплялись за последних «истинных» священников, как за апостолов. В первую очередь – за Аввакума. Ему был дан авторитет священномученичества, ибо он «омыл» своих пасомых не только слезами, но и кровью. Он имел власть и анафематствовать, и повелевать. Признавали в нем «огненный, благодатный ум». «Вся братия» обращалась к нему с бесчисленными вопросами, и он писал, писал без устали разные советы и решения, почитавшиеся «выше соборных». Ближайшее окружение Аввакума, а затем и широкие круги окрестного населения заражались экзальтацией – видеть в своей среде такого «посланника Божия», устами которого «вещает Сам Дух Святый тайны небесные»!

К Аввакуму, как к пророку, стекались массы, жаждущие чудес и исцелений. В своем автобиографическом «Житии», написанном около 1675 г., Аввакум со свойственными ему литературными гиперболами хвалился творившимися по его молитвам исцелениями бесноватых, немых, сухоруких. Волна экзальтации увлекала и холодных людей, но здравый смысл народа требовал удовлетворительного ответа на естественное недоумение.

Пока жив был царь Алексей, еще грезили о каком-то раскаянии, исправлении. Аввакум говорил, что «царь добрый был человек», но прельстил его Никон, «омрачил, ум отнял», «напоил вином своей ереси, и царь пьян стал, не проспится». Жалеть его приходится, но это не оправдание. Активные виновники разрухи, корыстные и циничные, не заслуживающие никакого оправдания – это служилый мелкопоместный класс и церковные власти. Последние – «что земские ярыжки: что им велят, то и творят», «жги, государь, христиан тех, а нам прикажешь, так мы в церкви поем; во всем тебе государю не противны. Хоть медведя дай нам в алтарь, и мы рады тебя – государя, тешить. Лишь нам погреба давай, да кормы со дворца».

Дьякон Федор в объяснениях страшной катастрофы церковной говорил, сваливая все на царя: это он «новые книги возлюбил, а старые возненавидел». Но почему же? Остается неясным. А Никон будто бы сам сознался «в блужении веры», а потому и счел нужным покинуть патриаршество. Даже греческие иерархи не соглашались будто бы на отлучение раскольников. И только русские архиереи «ласканиями» и угрозами понудили их к этому. Напрасно искать логики в этих жалких бреднях искренних, но темных ревнителей¹⁵⁴.

Бессильные доказать среднему здравомыслящему человеку необходимость трагического разрыва не только с Церковью, но и со всей окружающей средой, расколовожди покрывали себя действительно страшным догматом об антихристе и действительно пугающими совпадениями и приметами его тайного пришествия. И в эту точку чувствительно били как раз книжные тексты изданных в Москве до Никона авторитетных книг. Иосифовская «Кириллова Книга» уже провозглашала, что мы живем после 1492 г., то есть после завершения 7000-летнего срока, определенного миру, уже в восьмой эсхатологической тысяче лет, и римский папа теперь является последним наивысшим предтечей антихриста. А безымянное слово об антихристе, напечатанное в другой Иосифовской «Книге о вере», развивает такое гадание. Пришествием Христа сатана был связан на тысячу лет. По истечении ее сатана овладел Римом. В 1596 г. (год Брестской унии) отступление захватило и часть русской Церкви (в Литве). Это уже приближение к самому сердцу – к Москве. Если приложить антихристово число 666 к христианской тысяче, то подучится 1666 год. «Кто весть, аще в сих летех 1666-х явственных предотечев антихриста или того самого не укажет?» («Кн. о вере», гл. 30). Эти выкладки еще и до Собора 1666–1667 гг. пугали благочестивых москвичей. Братья Плещеевы писали протопопу И. Неронову, что «ныне число 1666» исполняется и раздоры по проречению Книги о Вере вводятся; дух антихристов широким путем и пространным нача крепко возмущати истинный корабль Христов». По более позднему толкованию дьякона Федора, самое дело исправления книг было уже «ко антихристу присвоением».

Но годы шли, и точный расчет грозил не оправдаться. Тогда инок Авраамий прибег к ухищрениям. Что Никон творил антихристово дело, это видно по Ипполитову слову: «льстец во всем хощет уподобиться Сыну Божию» и создает в Иерусалиме каменный храм. И вот Никон создал Новый Иерусалим, реку Истру назвал Иорданом, селам дал имена – Назарет, Вифлеем. Тут и Галилейская пустыня и гора Голгофа... Связание сатаны на 1000 лет надо считать не с Рождества Христова, а со дня Его сошествия во ад: 1000 + 33,5 + 666 = 1700. Антихрист царствует тоже 3,5 года. Таким образом, 1703 г. – год конца мира. И так как не все в Никоне совпадает с чертами антихриста, то Авраамий в некотором противоречии и смущении отводит Никону роль «предтечи».

Аввакум более благоразумно избегал точных указаний и, браня дело царя и Никона как антихристово дело, тем не менее замечал: «А о последнем антихристе не блазнитеся. Он еще не бывал, нынешние бояре его слуги, путь ему подстилают и имя Господне выгоняют. Да как вычистят везде, так Илия и Енох обличители прежде будут».

Диакон Федор – ум более разумный, следуя толкованию «Книги о Вере», клонит к буквальному пониманию: «Иного отступления не будет. Вся отступления совершишася. Антихрист по седьмой тысящи явится сам. Второе Христово пришестие близ есть». Что значит «сам», неясно. Но пока он же, как змий древний, как диавол, уже реализуется, воплощается. По прошествии 1666 лет этот духовный змий «вошел в изобретенные своя сосуды: в двоицу окаянных человек – царя и патриарха». И вот уже пред нами «нечестивая троица: змия, зверя и лживого пророка, юже виде Иоанн Богослов». Змий – это диавол. Зверь – видимый антихрист – царь. Лживый пророк – это иерархия. «Цари нечестивые суть роги антихристовы; един от них (уже) есть, другой будет». Таким образом, пришествие антихриста растягивается в некоторый эсхатологический период истории.

Все это туманное богословие об антихристе нужно было, чтобы «раскачать» простых людей на дерзновенный уход из Церкви не в другую благоустроенную Церковь со священством, а в страшную трагическую пустоту. Наставления вождей звучали так: «Не подобает православным христианам ни благословения от никониан приимати, ни службы, ни крещения, ни молитвы. Ни в церкви с ними не молитися, ниже в дому. Еретических книг не читати, чтения и пения еретического не слушати». Аввакум, как заботливая нянька, берет за руки своих духовных детей, проводит их сквозь строй ежечасных будничных искушений и хочет дать конкретные советы на все случаи жизни. «Не водись с никонианами, они – враги Божии». Не принимай никонианина в дом свой. А о молитве в православном храме и речи быть не может: «Суетно кадило и мерзко приношение». Если страх кого загонит в церковь, то он подлежит «очищению, яко прокаженный». «Лучше человеку не родитися, нежели тремя перстами знаменатися». Эта «щепоть – печать антихриста». В ней «тайна тайнам сокровенная: змий, зверь и лжепророк. Кто перекрестится тремя перстами, по неведению или в смех или страха ради, тот пусть кается, горько оплакивая свой грех»¹⁵⁵.

Вот рассуждения Авакумовы. Если никониане «затащат тебя в церковь, то молитву Исусову воздыхая, говори, а пения их не слушай». Старым иконам, написанным по правилам, можно поклоняться, только не во время никонианской службы. Если придется вынужденно прийти в церковь на исповедь к никонианскому священнику, «ты с ним в церкви той сказки рассказывай, как лисица у крестьянина кур крала: прости де батюшко, я не отогнал. И как собаки на волков лают: прости де, батюшко, я де в конуру собаки той не запер. Он, сидя, исповедует, а ты лег перед ним, да и ноги вверх подыми, да слюны пусти, так он и сам от тебя побежит: черная де немочь ударила». Если священник придет в дом со святой водой, «так ты в воротах яму выкопай, да в ней роженья натычь, так он набрушится тут, да и попадет. А ты охай около него, бегая, будто ненароком. А если который яму ту перелезет и в дому твоем водою той намочит, ты после него вымети метлою. А святые иконы вымой чистой водой и ту воду снеси в реку и вылей. А ребятам вели по запечью от него спрятаться. А сам ходи тут, да вином его пой и говори ему: прости, батько, нечист, недостоин к кресту. Он кропит, а ты рожу то в угол вороти или в мошну в те поры полезь, да деньги ему давай. А жена собаку из под лавки в те поры гоняй, да кричи на нее. Он ко кресту зовет, а она говори: батько, недосуг, собаку выгоняю, тебя же заест... Да осердись на него, раба Христова: батько, какой ты человек, не время мне! Да как-нибудь что собаку и отжените его».

Но и эти советы были только отсрочкой для грозно наступавшей мрачной действительности: отсутствия старого «подлинного» священства. Дьякон Федор обобщал, что все ставленники времен Никона, и особенно после Собора 1666 г., «неосвящены суть». Не подобает принимать от них ни благословения, ни крещения, ни молитвы. И в церкви с ними не молиться, ни в домах, если даже «и по-старому служат». К этой мысли Федора присоединили свою подпись и Аввакум, и затем в Москве – Авраамий. Но живая действительность не укладывалась в эту доктрину. Старые попы вымирали. И авторитет Аввакума придал принципу расширительное толкование. Можно ходить в церковь, где поп, хотя и нового поставления, но «всею крепостию любит старину и проклинает никонианскую службу» и если у него пение и чтение идет «внутрь алтаря и на крылосах без примеси», то есть по старым книгам. Тут уже непоследовательно признается реальность благодати священства, почерпнутой в «никонианском» источнике. Как можно черпать там, где якобы ничего нет? Та же запутанность мысли продолжается. Аввакум рекомендует принимать под условием покаяния и даже проверки исповедничеством тех «нового поставления» иереев, которые уже служили по-новому, а потом «чисто стали хранить старое благочестие». Значит, «новое поставление» небезблагодатно?

Аввакум сознает наступление трагедии. Без священства наступила «нужда из нужд»: негде добыть таинства. Миряне должны действовать сами в пределах допустимого. «Повелеваем самим православным крестить. По нужде дозволено крестить простолюдину. А исповедаться пошто идти к никонианину? Исповедайте друг другу согрешения, по апостолу». А причащаться как? Пусть каждый сам себя (а не друг друга) причащает «святым комканьем» (т.е. запасными дарами; древн. славян, перевод «communcatio»). Младенца причащает отец или иной муж.

Аввакум дошел до еретического учении о св. Троице. Все до тупиков становилось неясно в учении, в дисциплине и практике. Без осязаемой иерархии водворялась ложная анархия. Одни пели «единогласно» (не многогласили) «на речь» (т.е. без «хомового» растяжения), другие иначе, по местным старым привычкам. Некоторые отвергали даже иосифовы книги, держась только филаретовых и иоасафовых... С Пустозерского Синая гремели громы Аввакума: «Глупцы! От гордости все пропадете, как черви капустные». Надо жить «советно», младшие да подчиняются старшим. Но сами-то «старшие», сами-то вожди от невежества «плели лапти» в богословии и спорили между собой! Поп Никита отстаивал латинский догмат непорочного зачатия Пресвятой Богородицы. Диакон Федор по-латински соединял момент преложения Св. Даров с учредительными словами: «Приимите ядите». Поп Лазарь плел отсебятину о Св. Троице: «Троица рядком сидит. Сын одесную, а Дух Святый ошую Отца на небеси на разных престолах. Яко царь с детьми сидит Бог-Отец. А Христос на четвертом престоле – особном сидит пред Отцем Небесным». На вопрос московских старообрядцев: что значит речение «поклоняемся Троице Трисущней Единой» (в «Цветн. Триоди» Иоасафского изд.), – московские совопросники были люди достаточно грамотные богословски, чтобы заподозрить в термине «трисущней» ересь, – Аввакум приказал без объяснений абсолютно верить: «не блазнитесь, право написано то». По тому же правильно возбужденному вопросу Аввакум отписывался пред Игнатием соловецким: «Веруй трисущую Троицу. Несекомую секи: едино на три существа, не бойся». Пусть страдает православная догматика, только бы не порушился авторитет дониконовской печати! Сознательная неправда упорного противленца церкви. Аввакум догадывался до того, что и в утробу Девы Господь сошел не своей божественной природой, а только благодатию, и наоборот, во ад сходил «с плотию».

«Они убо протопоп Аввакум и поп Лазарь начали Троицу на трех престолех иповедовати, и трибожну, и трисущну глаголютъ; и в трех лицах по три состава глаголет Лазарь; а Христа четверта Бога глаголют быти и на четвертом престоле седяща и самаго существа божественнаго не исповедывают, но силу и благодать от сыновни ипостаси, излившуюся в девицу, глаголют, а самое де существо сыновне и Духа святаго на землю никогда не сходит, но сила и благодать посылается. Дух свят не сам же сходил в пятидесятницу, глаголют. Убо описуют они божество Святой Троицы плотским разумом. А во ад схождете Христово с плотию по востанию от гроба, исповедует Аввакум, и восташе Христово от гроба не называет воскресением, но востанием токмо, а воскрес-де, как изо ада вышел. А Лазарь глаголет едину душу бывшу, во ад с силою Божества и без плоти, до возста от гроба, и возстате Христово от гроба называет воскресением, – Лазарь и Аввакуму противится в том. И о преложении святых даров оба они мудрствуют – с начала проскомидии совершенно тело Христово и кровь. И основа церкви на Петр апостол глаголют, а не на Христосе самом. Аз же диякон Феодор всего их мудрования не приемлю, но отметаю».

Не раз в своих писаниях Аввакум возвращался к мысли о возможном «исправлении о Христе Иисусе. Я надеюсь, что Господь прекратит дни сии. Он ждет обращения заблудших». Надо молиться, «иначе не пособить», чтобы Господь «привлек их к истине». Особенно надо молиться за царя. И Лазарь, и Авраамий были в этом единомысленны с Аввакумом. Отсюда целая литература так называемых «челобитных» в адрес царя: Лазаря (1668 г.), Аввакума (1670 г.). Челобитная – это и мольбы, и угрозы. Требовали «очной ставки» со всеми властями духовными и царскими и с книжниками, со всем «синклитом», чтобы царь «сам слышал каждое слово». Лазарь заявлял готовность идти «на Божию судьбу», то есть на испытание огнем (заносная с Запада идея). Аввакум писал царю: «Ты пал, а не восстал, послуша Никона, умер душею, а не воскрес. С каким оправданием хочешь ты явиться на страшный суд. Здесь ты нам не дал справедливого суда с отступниками, а там сам будешь отвечать пред нами. За всех на тебя одного падет вина: ты попустил. Тошно тебе будет там». И здесь на земле грозил бедами русскому царству. Лазарь после осуждения Никона писал одновременно к царю (1668 г.) и к новому патриарху Иоасафу II: «Силен Господь тобою – пастырем утишить лютое возмущение церкви». Начало уже сделано: «Никон низриновен», остается «загладить его след». «За нас будут судиться с тобою (т.е. патриархом Иоасафом II) православные цари, патриархи и свв. отцы».

Аввакум написал свою книгу и назвал евангелием вечным, так как, говорил он, «она написана не мною, а перстом Божиим». Хотя это евангелие для нас неизвестно, но известны письма Аввакума, которые очень хорошо показывают, каков был новый учитель.

а) О святой Троице писал он, что она «тресущна», рассекается на три равные естества и источник Божества течет тремя ручьями.

б) О Христе Иисусе учил: «Христос сидит на престоле, со-царствуя святой Троице»; он Бог особый.

в) О воплощении Сына Божия говорил: «исповедую во утробе Девы силу Божества; но самое божественное существо поступи от превыспренних, но промысл неизглаголанно», иначе «благодать совершенная».

г) По успении Христа на кресте, говорил Аввакум, душа Христова отошла на небо ко Отцу; а Христос по воскресении нисходил во ад телом.

д) Душу человеческую, как и ангела, считал чем-то телесным, плотовидным.

е) Не верил, что антихрист должен явиться видимо.

ж) Учил, что позволительно предавать себя самовольно сожжению.

Как ни грубо ложны, как ни оскорбительны для евангельского учения эти мысли Аввакума, но он отлучал не соглашавшихся с ним от своего общества, которое называл обществом истинных христиан. Нашлись между суеверами и такие, которые говорили и писали: «Светлее солнца письма Аввакумовы и все добры». Знаменитый Лазарь, столько известный и по поведению достойный учителя, был из разделявших мысли Аввакума. Аввакум заслужил нечестием мыслей ту честь, что между суеверами утвердился еретический толк аввакумовщины, впоследствии (с 1690 г.) по Онуфрию назвавшийся онуфриевщиною, и Аввакума чтили, как святого.

У других раскольников достало смысла понять нечестие мыслей Аввакумовых. Учение Аввакума осуждал ученик его – диакон Феодор, осуждал и Никита Пустосвят. Но тут открылась новая разность мыслей, явились новые толки. Феодор, смешивая понятие о лице с понятием о существе, говорил наперекор Аввакуму: «Несекомо есть и нераздельно лице каждо друг от друга». Вслед за тем некто Досифей учил, что в Боге одно лице, и прибавлял к тому, что довольно исповедаться раз в жизни; отселе явился толк досифеевцев.

Новое царствование Федора Алексеевича оживило надежды старообрядцев на возможный поворот к «старой» вере. Как только весть о новом царе дошла до Пустозерска, Аввакум написал молодому царю просительное послание. Это письмо объединяет преданность и фанатичное наступление. Он именует царя «блаженным и треблаженным». И обращается к нему: «Милостив буди мне, господи! Помилуй меня, Алексеич, дитятко красное, церковное! Тобою хощет весь мир просветитися, о тебе люди Божии расточенные радуются, что Бог дал нам державу крепкую, незыблемую. Если не ты по Господе Бозе, кто нам поможет?» Далее он пишет: «А что, царь-государь, если бы ты мне дал волю, я бы их студных и мерзких жеребцов, что Илия пророк, всех что собак перепластал в один день. Сперва Никона-собаку рассек бы начетверо, а потом и никониан... Бог судит между мною и царем Алексеем. В муках он сидит, – слышал я от Спаса, и то ему за правду»¹⁵⁶. Здесь Аввакум берется за ветхозаветную секиру, а раньше в житии своем он считал физическое насилие делом антихристовым.

Аввакум не унимался. По его наущению в день Праздника Крещения 1681 г. московские старообрядцы ворвались в Архангельский Собор в Кремле и вымазали дегтем надгробие царя Алексея Михайловича. Как сообщалось в объявлении Синода 1725 г., «безстыдно и воровски летали свитки (листы) богохульные и царскому достоинству безчестные» и в соборах ризы, гробы царские дектем мазали... наущением того же расколоучителя и слепого вождя своего Аввакума». «Он же сам... на берестяных хартиях начертывал царские персоны и высокие духовные предводители с хульными надписнии и толковании». Эти события ускорили развязку. Царь Федор Алексеевич 8 февраля 1682 г. получил разрешение Собора поступать с раскольниками «по государеву усмотрению».

В Великую пятницу 1 апреля 1681 г. Аввакума, Епифания, Лазаря, Федора Иванова, сидящих в земляной яме, сожгли в деревянном срубе «за великие на царский дом хулы»¹⁵⁷. Окружающий народ стоял в ужасе, сняв шапки.

Сжигание преследовало цель пресечения почитания могил и останков. Но со временем на месте казни появился крест, называвшийся Аввакумовым. Власти его не трогали.

Высшие круги московского общества были равнодушны к церковному расколу. Только несколько женщин из среды придворной аристократии, главным образом из круга друзей Морозовой, не боялись проявлять свою преданность «старому» благочестию. Даже прежние друзья Аввакума и другие церковно-консервативно настроенные аристократы, такие как, например, Воротынские, Хилковы, Долгорукие, Хрущовы, Хованские, Плещеевы и многие другие, не хотели следовать мнениям учителей раскола. Может быть, сочувствовали стоятелям за «старую веру» члены царской семьи, сама царица Марья Ильинична и царевна Ирина Михайловна, но тоже молчали и не противоречили царю. Во всяком случае ни один из представителей мужской части придворных кругов не стал показывать преданность тому обряду, который проповедовали расколоучители. Раскол из Москвы и севера распространился на многие районы России и за рубеж.

Многие тысячи, преступая клятву верности царю, бежали за границу и завели там гнезда раскола. Так, основались в Лифляндии известные поселения раскольников по берегу Пейпуса. Другие в 1683 г. перешли в Польшу и основали долго бывшую в славе у раскольников Ветку, Стародубье.

Другие бежали в Крым к татарам, и оттуда вместе с ними – то с моря, то сухим путем – делали набеги на Россию, грабили и убивали христиан или скрывались в гребнях Кавказа, близ рек Терека и Кумы, и оттуда делали набеги на мирных поселенцев по примеру горных народов.

Внутри государства толпы крестьян, увлекаемые расколоучителями, бежали в Сибирь. Тысячи бросились в Молдавию и Валахию, в северные леса, организуясь в скиты, пустыни, общины, слободы и яростно пропагандируя то, что они считали спасением. Неповиновение Церкви скоро перешло в гражданское неповиновение. Вероятно, раскол можно было еще правильной политикой приостановить и приглушить, сделать его уделом одних фанатиков, но пришедший к власти Петр ломал старые обычаи и уклад русской жизни, и в раскол ушли новые толпы крестьян-простецов.

Но так как ни там, ни здесь расколоучители не находили себя в состоянии поддерживать раскол бунтом или другими беззаконными средствами, то в безнадежии проповедовали самоубийство, давая тому вид мученичества за веру. Хотя немногие из этих проповедников прилагали к себе самим свою проповедь, напротив, спешили пользоваться имуществом обманутых ими людей, тем не менее эта несчастная проповедь не оставалась без действия. В Поморье шайка Емельяна Иванова (в январе 1687 г.) ограбила Палеостровский монастырь и сожгла толпу простяков. В 1688 г. те же проповедники, умножив шайку за 500 человек, снова с ружьями и саблями ворвались в монастырь, схватили игумена с 10 иноками и заперли в погреб, а сами затворились в монастыре, как хозяева. Митрополит новгородский послал из Олонца увещателя-протопопа, а гражданское начальство отправило отряд солдат, но с тем, чтобы, не принимаясь за оружие, как-нибудь захватить предводителей бунта. Долго старались вразумить ослепленных людей, но успеха не было. Закоренелые в невежестве и безграмотности, не видя себе спасения, они подожгли монастырь и погубили несчастных, «пораженных безумною прелестию». Подобное было в пудожском погосте. В 1693 г. раскольники, между которыми один был москвитянин Илья Федоров, вероятно, беглец из шайки Никиты Пустосвята, а в другой – соловецкий беглец Иосиф, захватили сельскую церковь, перемазали ее по-своему, били и прогнали священников; а когда последними послан был донос к царю, они отправили свои клеветы на них. Правда скоро открылась, послан был отряд солдат, чтобы переловить бунтовщиков. Тогда они сожглись в избе. Подобных примеров немало было, особенно в Сибири, где были толпы отчаянных ссыльных, из которых одни обратили злодейство в ремесло и готовы были на все, лишь бы не повиноваться законам церковной и государственной власти и чувствам виновности перед ними.

Таким образом, раскол – не старая Русь. Раскол в Русской Церкви – явление новое, чуждое старой Руси. Раскольник не похож на старинного русского человека, потому что в старой Руси преобладало отсутствие мысли противления и невозмутимое подчинение Церкви и авторитету власти.