Глава 4. Возникновение новых религиозных движений: макроуровень

В настоящей главе будут проанализированы различные факторы социокультурного контекста, оказывающие непосредственное влияние на приведенные выше параметры динамики воспроизводства нетрадиционной религиозности общества. При этом, в отличие от второй и третьей главы, мы остановимся на анализе уже существующих разработок в этой области и ограничимся лишь своими комментариями к ним.

Учеными было предложено значительное количество самых разных теорий, анализирующих причины возникновения и массового распространения нетрадиционной религиозности. Подавляющее большинство из них видит истоки массового появления НРД в особенностях реакции религиозных организаций и/или населения на процессы, протекающие в обществе. При этом, несмотря на всю объяснительную силу данных теорий и концепций, они не могут (а многие даже и не пытаются) дать конкретный ответ на вопрос о том, почему в истории человечества НРД возникали всегда, во все исторические эпохи, то есть в том числе в тех ситуациях, когда приводимые конкретным автором факторы и причины их появления были не актуальны.

В рамках первого комплекса теорий истоки массового появления НРД видятся в повсеместно протекающем процессе взаимовлияния культур или аккультурации. Историческая подоплека понятна: столкновение разных цивилизаций, обществ, культур и религий вызывает целый ряд процессов и реакций, среди которых выделяется также и возникновение НРД. В ряде случаев утверждается необходимость различения между групповой аккультурацией – процессом столкновения разных культур и обществ – и психологической аккультурацией – погружением отдельных индивидов, чаще всего мигрантов, в принципиально новую для них среду с последующей необходимостью приспособиться к жизни в ней. Обе разновидности аккультурации полагаются источником возникновения НРД. Рассмотрим некоторые классические и несколько наиболее оригинальных новых теорий аккультурации.

В 1913 г. Александр Чемберлен говорит о возникновении «новых религий» в среде индейцев как непосредственном результате контакта их традиционных верований с западной христианской культурой³⁸². В такой достаточно простой и схематичной форме о влиянии аккультурации для разных стран и регионов мира на возникновение НРД говорило огромное количество ученых на протяжении всего ХХ в.³⁸³.

Комплекс более сложных и интересных теорий открывается работой Ральфа Линтона, ставшего уже классиком в области исследований аккультурации и взаимопроникновения культур. В 1943 г. ученый разработал концепцию так называемых нативистских движений, к которым относил «любую осознанную, организованную попытку части членов общества возродить или сохранить определенные аспекты его культурной жизни"³⁸⁴. Стимулом к появлению нативистских групп является столкновение с представителями иных культур. При этом, в соответствии с собственным определением, ученый различает между возрождающим нативизмом, направленным на воссоздание каких-то мертвых, уже исчезнувших, элементов культуры, и сохраняющим нативизмом, направленным на защиту пока еще существующих элементов культуры, религии и т.д. Особенность любого нативизма состоит по Линтону, в том, что он всегда направлен на возрождение или сохранение не всей культуры в целом, но каких-то конкретных ее элементов и составляющих. Линтон добавляет также понятия магического и рационалистического нативизма. Магический концентрируется вокруг харизматической фигуры пророка и активно использует сверхъестественные, апокалиптические и милленаристские компоненты. Рационалистический нативизм избирательно подходит к выбору возрождаемых и сохраняемых элементов культуры и учитывает возможность и целесообразность совершаемых действий. В результате ученый выделяет четыре основных разновидности нативизма: возрождающе-магический; возрождающе-рационалистический; сохраняюще-магический; сохраняюще-рационалистический.

По Линтону, нативистские движения в целом появляются в ситуациях, когда всеми сторонниками процесса ощущается изначальное неравенство обоих культур. При этом одна из них чувствует себя в чем-то ущемленной из-за столкновения с более сильной культурой и не видит перспектив улучшения своего положения. Нативистские группы могут возникать как в «подчиненной», так и в «доминирующей» культурах. В обществах сильно стратифицированных нативистские движения будут возникать в тех слоях социума, которые ощущают для себя наибольшую опасность от влияния чуждой культуры. Эти движения являются не единственной реакцией общества на взаимопроникновение культур и не все типы нативизма, описанные Линтоном, можно отнести к нетрадиционной религиозности. С нашей точки зрения, сектантство в данном случае будет пролегать не по линиям разделения типов нативизма, выделенных ученым, но по содержанию возрождаемых и сохраняемых в каждом из типов идей. Концепция Линтона была развита целым рядом отечественных и зарубежных исследователей. Так, например, Цеханская анализировала нативизм на примере синкретических культов, возникающих в среде американских индейцев под влиянием деятельности христианских миссионеров³⁸⁵.

В 1954 г. Эмерих Фрэнсис акцентирует внимание на миграции населения как одном из элементов аккультурации и источников возникновения НРД. Ученый рассматривал НРД как одну из разновидностей организаций, появляющихся в результате процесса миграции населения³⁸⁶. Фрэнсис выделял два основных типа таких организаций:

а) производные группы меньшинства – новые организации, созданные мигрантами в результате реакции на условия жизни в новом обществе;

б) первичные группы меньшинства – организации, появившиеся в результате переноса общины в полном составе на новую территорию либо в результате изменения (расширения) границ государства.

Ключевым фактором, влияющим на появление групп обоих типов, является степень изоморфизма обоих обществ. Ученый полагал, что высокая степень изоморфизма «отдающего» и «принимающего» обществ влияет на успешную ассимиляцию мигрантов, а значит – уменьшает вероятность создания групп меньшинств. Кроме того, изоморфизм увеличивает вероятность сохранения первичными группами меньшинства собственного уклада жизни без серьезных изменений и трансформаций под влиянием местной культуры. Соответственно, Х1Х и ХХ вв. как период массовых миграций населения представляются также особо благоприятным временем для создания НРД. О миграции как важном факторе возникновения культов на конкретных примерах говорили также Поблете, О'Дэ и другие ученые³⁸⁷.

Существенный вклад в анализ темы аккультурации был внесен Харольдом Тэрнером, известным специалистом в области африканских форм нетрадиционной религиозности. В 1971 г. Тэрнер отмечает, что сектантские сообщества существовали в примитивных обществах и племенах Африки задолго до начала процессов колонизации и аккультурации³⁸⁸. Взаимопроникновение культур обеспечило лишь новый мощный стимул для массового создания НРД, а также повлияло на появление в них новых элементов вероучения и форм работы. При этом Тэрнер подчеркивает, что в ситуации, когда одно из обществ является христианским, возникает гораздо большее количество НРД, чем в процессах аккультурации, в которые вовлечены нехристианские культуры. Причины такого необычного эффекта от распространения христианства ученый видит в следующих факторах:

а) обращенность христианства к обездоленным слоям населения, которых достаточно много, особенно в периоды колонизации;

б) наличие в христианстве образов, которые преследуемым и гонимым слоям населения достаточно легко принять (история вывода еврейского народа из-под египетского гнета, преследований, страданий и воскресения Иисуса Христа и др.);

в) невозможность полной идентификации христианства с культурой, принесшей его. Несоответствие как самих носителей христианства, так и многих элементов западной культуры его идеалам создает богатую почву для его переинтерпретаций представителями первичных обществ. Последние зачастую заимствуют элементы христианства как удобный инструмент противостояния как западной культуре, так и традиционным христианским конфессиям. При этом то, что христиане не делают, но должны были бы делать, выставляется главным аргументом против них при создании НРД;

г) христианская эсхатология, предложившая примитивным обществам кардинально новые подходы к оценке своего места и роли в истории и вдохновившая их на активные попытки переустройства своего будущего.

Интересно, что Тэрнер полагает, что протестантизм среди всех разновидностей христианства оказал наибольшее влияние на возникновение НРД в рамках процесса аккультурации.

В 1979 г. Тэрнер выделяет три существенных отличия сектантских организаций, появившихся до начала процесса взаимопроникновения культур, от НРД, возникших после этого. Во-первых, первые не проводят миссионерской работы, в то время как вторые ведут активную миссию, распространяющуюся далеко за границы племени. Во-вторых, у НРД появляется новый тип эсхатологии, выходящий за границы традиционных представлений о мироустройстве примитивных народов. В-третьих, сами НРД являются формой приспособления к травмирующему опыту взаимодействия двух принципиально разных культур³⁸⁹.

В контексте теорий аккультурации большой интерес представляет исследование африканского сектантства, проведенное Джозефом Манйони³⁹⁰. Вопреки большинству авторов этой группы теорий ученый говорит, что местные африканские культы возникают не в виде протестной реакции на столкновение культур. Антизападная, антихристианская и антибелая направленность большинства схизматических и сектантских движений Африки не является их сущностной характеристикой, но лишь производной от реакции колонизаторов, христианских миссионеров и прочих представителей западной культуры на появление этих движений. Последние заняты прежде всего конструированием своего собственного утопического мира, а не переустройством окружающего их общества. Они никогда полностью не отвергают компоненты новой для них западной культуры, но практически всегда делают серьезные заимствования из нее. В ряде случаев они синтезируют различные элементы старой и новой культур. Однако выступление против этого синтеза как представителей их старой, традиционной культуры, так и хранителей новой культуры приводит к радикализации этих движений. При этом уже сама ситуация, когда коренные жители стоят перед выбором одной из «двух крайностей» – старой и новой культуры – приводит их к выбору срединного пути – синтеза обеих. Как показывают исследования, в этом своем выборе они изначально ищут поддержки, в том числе и у христианских миссионеров и «белых властей». Поддержки, которую те по вполне понятным причинам оказать не могут. Когда же вместо ожидаемой помощи они встречают негативную реакцию и критику со всех сторон, схизматические движения начинают радикализироваться. На этой стадии с ними знакомятся аналитики, которые и констатируют, что движения возникли из-за стремления противостоять новой культуре и ее носителям.

Манйони совершенно справедливо отмечает, что внутренний мир и динамика развития африканских, меланезийских и прочих сект настолько богат и замкнут на самих себя, что любые формы отношения к внешнему миру, в том числе антиколонизаторские, антихристианские и антибелые настроения для нее вторичны и периферийны. Рассуждения Манйони не противоречат теориям аккультурации, хотя и несколько иначе расставляют в них акценты: в его концепции схизматические движения являются формой пассивной реакции со стороны низовых слоев общества, которая спонтанно развивается на почве взаимопроникновения культур.

Джон Паркер, анализируя истоки возникновения культовых движений Ганы сакрабунди, аберева и др., выделяет достаточно серьезный, с нашей точки зрения, фактор, влияющий на культовую инновацию как результат процесса аккультурации³⁹¹. Ученый утверждает, что культовую инновацию в колонизируемых обществах нельзя полностью свести к факту столкновения разных культур. Не меньшее значение в этом процессе играют старые религиозные и ритуальные традиции, а также уже существующие на момент колонизации тенденции в нетрадиционной религиозности общества. Культовая инновация полагается ученым как результат сложного взаимодействия и взаимного усиления обоих факторов. Колонизация не просто вызывает принципиально новую реакцию в виде культов, но увеличивает степень напряженности в уже существующих религиозных традициях и является катализатором их выхода на принципиально новый уровень.

Таким образом, в теориях Тэрнера, Манйони и Паркера учитывается то важнейшее обстоятельство, что субъектом процесса аккультурации являются не только культура и традиционная религия, но также и сама нетрадиционная религиозность обеих стран, которая особым образом реагирует на процессы взаимопроникновения культур.

Примером классической по своей структуре и композиции теории аккультурации является работа Янсена³⁹². Ученый утверждает, что появление НРД в Меланезии является результатом проникновения западной, христианской культуры на острова. Местное население изначально видело в пришедшей культуре волю своих богов на лучшую жизнь. Столкновение с западной цивилизацией и в общем и целом благосклонное отношение к ней вызвало секуляризационные процессы в местных примитивных религиях. Население не было готово к начавшемуся в стране разделению религиозной и общественной жизни, приведшему к разрушению традиционного уклада общинной жизни. Вся эта ситуация привела к возникновению НРД, воссоздающих общинный уклад жизни и пытающихся тем самым, с одной стороны, преодолеть влияние западной культуры и, с другой – одновременно использовать ее материальные и технические блага в свою пользу. Меланезийские карго культы приводятся Янсеном в качестве одного из примеров.

Автор данной работы полагает, что необходимо четко различать аккультурацию как причину появления НРД и как фактор успеха и/или основного импульса к развитию того или иного культа. Это уточнение базируется на возможности выделения определенного количества НРД, успешно развивающихся за счет взаимовлияния различных культур и религиозных традиций, но не обязанных этому процессу своим появлением. История появления пятидесятничества представляет собой наглядный пример того, как процесс аккультурации в двух его основных измерениях влияет на возникновение и распространение НРД одновременно. Так, с одной стороны, создание пятидесятничества протекало на стыке соединения афроамериканских традиций, передаваемых по линии Уильяма Сеймура, и достаточно развитой пневматологической мысли американских протестантов середины – конца XIX в. в лице Чарльза Пархама и ряда иных богословов. С другой стороны, миграция в США в конце XIX – начале ХХ вв. – времени наиболее активного переселения в Америку населения из самых разных стран мира – дала мощный импульс к развитию пятидесятнического движения³⁹³.

В этом контексте можно упомянуть работу Джона Берри, который выделяет четыре основные стратегии аккультурации³⁹⁴:

а) ассимиляция, при которой человек и/или группа не желает поддерживать свою собственную культурную идентичность и стремится к тесному взаимодействию с иной культурой;

б) интеграция – реализуется при стремлении сохранить свою культурную идентичность и поддерживать тесное общение с иной культурой;

в) отделение – предполагает стремление сохранить свою культуру и нежелание выходить на контакт с чужой;

г) маргинализация – наступает при отказе от поддержания своей культуры и общения с иной культурой.

Описанные Берри стратегии достаточно просты и многократно в деталях анализировались самыми разными учеными. В данном случае следует отметить, что стратегия ассимиляции может способствовать развитию уже существующих НРД, стратегия интеграции может порождать новые секты и культы и поддерживать уже существующие, а стратегии отделения и маргинализации – созданию НРД.

Теории аккультурации могут быть достаточно эффективно применены не только к странам и регионам, находящимся в ситуациях ярко выраженного столкновения разных культур, но также к условиям объективно протекающего либо субъективно переживаемого ощущения наличия чуждых, смущающих людей внешних культурных влияний. В последнем случае история и уровень реального взаимодействия стран играет лишь второстепенную роль.

В XIX в. многочисленные сторонники теории секуляризации заявили о вымирании религии и вытеснении ее из всех сфер жизни человека и общества. С середины ХХ в. появляются исследования, заявляющие о том, что слухи о смерти религии несколько преувеличены и никаких серьезных признаков исчезновения религии не наблюдается. Концепции секуляризации начинают оспариваться и представляться необоснованным идеологическим конструктом, не имеющим оснований. Приводятся данные, свидетельствующие не о падении, а о значительном росте религиозности по сравнению с предыдущими столетиями. В результате бурных баталий вокруг концепции секуляризации в 90-х гг. ХХ в. появляется новая группа теорий, именуемых часто «неосекуляризационными». Их авторы заявляли уже не о смерти религии, но о серьезных трансформациях в ней. Данные теории нового поколения сильно варьировались по своим выводам относительно степени ослабления влияния религии на общество, но были весьма плодотворны в анализе всего множества изменений места и роли религиозных организаций в целом. Появление новых теорий секуляризации нисколько не уменьшило ряды ученых, настаивающих на полной несостоятельности любых утверждений об уменьшении степени влияния религии.

Анализ истории и содержания полемики вокруг вопроса о секуляризации выходит за рамки данного исследования. Тем не менее, полностью оставить без внимания эту тему нельзя ввиду того, что как классические, так и неосекуляризационные теории с завидной регулярностью затрагивали тему влияния секуляризации на нетрадиционную религиозность современного общества вообще и на процесс массового возникновения НРД в частности. В тех же случаях, когда напрямую о нетрадиционной религиозности ничего не говорилось, применение предложенных теорий позволяет сделать важные выводы для проблемы возникновения НРД на макроуровне.

Краткий экскурс в теории этого типа можно начать с концепции Карла Ясперса. Ученый отмечает, что под влиянием науки и техники на современного человека и общество происходит распад традиционных ценностей, ослабление их влияния на население, превращение религии в вопрос индивидуального выбора каждого человека.

При этом наблюдается массовый отход людей от традиционных религий. Ситуация всеобщего неверия порождает, по Ясперсу, так называемую «слепую веру». «...Такая вера – не что иное, как вынужденная замена, она неустойчива и отказаться от нее легко. Ее содержание может быть самым странным и разнообразным, она может быть даже просто верой без содержания, верой в движение как таковое. Эта вера претендует на то, что она составляет единство с природой, с мировой историей; она фиксируется в программах спасения человечества, замыкается в псевдонаучных тотальных воззрениях…»³⁹⁵. Описание слепой веры Ясперсом вполне укладывается во многие из описанных выше типов нетрадиционной религиозности. Оригинальность позиции ученого состоит в том, что, по его мнению, процесс секуляризации не предполагает полного уничтожения религии как явления, но сопровождается ее очищением, углублением, возвратом к ее изначальной сущности.

Колин Кэмпбелл в 1972 г. полагал, что секуляризация является важнейшим фактором развития культовой среды общества и увеличения количества культов³⁹⁶. Спустя 10 лет, в 1982 г. ученый критикует концепции, утверждающие наличие прямой взаимосвязи между распадом традиционных религий и массовым появлением культов³⁹⁷. Он отмечает, что люди, выходящие из церквей, не уходят автоматически в культы. Последние очевидно меньше по своим размерам, чем церкви, и их появление не может быть объяснено необходимостью удовлетворения религиозных нужд людей, оставивших церкви. Если нужды одинаковы, говорит ученый, то в чем был смысл ухода людей из церкви, как объяснимы различия в организации, вероучении и практиках между церквями и культами, и, главное, почему вообще влияние церквей ослабло, если базовая нужда людей в религии осталась неизменной? В итоге Кэмпбелл полагает культовую среду в качестве принципиально важной сферы религиозности, заполняющей вакуум, образующийся после ослабления традиционных религий. Люди в современном мире не просто теряют веру, но обращаются к поиску религиозных альтернатив, а культовая среда выступает важнейшим этапом и плацдармом на этом пути. Секуляризация в целом представляется в качестве важного, но далеко не единственного условия возникновения культов.

Старк и Бэинбридж в 1981 г. отмечают, что секуляризация является самоограничивающимся процессом, приводящим к возникновению НРД³⁹⁸. При этом ученые говорят о существовании обратно пропорциональной зависимости между силой традиционных религий и количеством появляющихся сект и культов. Спустя четыре года Старк и Бэинбридж несколько дорабатывают свою концепцию³⁹⁹. В рамках нового подхода секуляризация представляется ими в качестве самоограничивающегося вечно протекающего процесса разложения и распада старых религий и появления на их месте новых. Этот процесс протекает в разные времена с разной скоростью и в разных географических ареалах. При этом секуляризация сама неизменно порождает два противостоящих ей же процесса. Во-первых, ранние этапы секуляризации сопровождаются процессом возрождения, внутреннего обновления религиозных традиций и возникновения сект. Во-вторых, на более поздних стадиях секуляризации, когда традиционные религии уже сильно ослабели, развивается процесс радикальной религиозной инновации или возникновения принципиально новых религиозных организаций – культов. Те секты и культы, которые окажутся наиболее жизнеспособными, с течением времени сами превратятся в традиционные религии. Так, согласно ученым, в свое время христианство, ислам и буддизм смогли в результате процесса секуляризации вытеснить старые религии Греции, Рима, Египта, Месопотамии и иных стран. Соответственно, новые религии, приходящие на смену старым религиям, также в будущем претерпят процесс секуляризации и распада. В 1994 г. Старк называет мормонов в качестве наиболее вероятного кандидата на замещение «старых религий» и утверждает, что секуляризация в современном обществе является важнейшим фактором роста и развития этой организации⁴⁰⁰.

Сектантство как явление встраивается Старком и Бэинбриджем в качестве важнейшего элемента в цепочку непрерывного сохранения религии в обществе в целом, а секуляризация выступает в качестве регулярно актуализирующегося стимула к созданию НРД. Принципиально важно замечание ученых о том, что общий объем религиозности в обществе сохраняется одинаковым во все времена, а процесс секуляризации лишь перетасовывает религиозные организации, убирая со сцены одни группы и порождая другие.

Линда Притчард, не используя термин «секуляризация», так же, как Старк и Бэинбридж, говорит о существовании на протяжении всей истории человечества целых периодов массовых возникновений НРД. Причина их появления состоит в кризисе традиционных религий мира самых разных эпох, вызванном их отчуждением от окружающего общества и неспособностью быстро и адекватно реагировать на происходящие в нем изменения. НРД предлагают альтернативные формы религиозности, более понятные и приближенные к окружающей действительности. Наиболее успешные из сект могут стать «новыми традиционными религиями» и занять место отошедших на второй план «старых традиционных религий»⁴⁰¹.

Джеффри Хадден относится к группе ученых, полагающих, что большое количество возникающих в современном мире НРД является одним из ярких свидетельств в пользу несостоятельности теории секуляризации⁴⁰². Секты и культы представляются в границах этого подхода в качестве своеобразного компенсатора слабости традиционных религий, заполняющего собой временно освободившееся религиозное пространство. Функциональная нагрузка НРД в этом контексте состоит в замещении традиционных религий во времена возникающих у них кризисов.

Достаточно глубоко проработанную концепцию секуляризации предложил в 1989 г. Артур Парсонс⁴⁰³. Ученый говорит о наличии сложной и органичной взаимосвязи между секуляризацией и возникновением НРД, которую нельзя свести к массовому появлению религиозных организаций как простой реакции на обмирщение общества. Нетрадиционная религиозность реагирует на секуляризацию, но не количеством создающихся НРД, а особенностями их внутреннего устройства. Секты и культы, образующиеся в условиях обмирщения социума, не являются простым возвратом к утерянным религиозным ценностям прошлого, но скорее попыткой сакрализации тех или иных ценностей существующего секуляризированного общества. Секулярные тенденции общества не уничтожаются появлением НРД, но лишь сами приобретают религиозное значение и смысл. На платформе светских, секулярных идей и ценностей настоящего формируются «сакральные традиции будущего». Это же, по мнению Парсонса, касается реформ традиционных религий, так как последние также, сами того не осознавая, включаются в процесс сакрализации ценностей секулярной культуры.

Ученый полагает, что важнейшим механизмом социального конструирования реальности в НРД является универсализация и абсолютизация каких-то из компонентов уже существующей культуры, извлечение их из ее контекста и противопоставление ей же. Таким образом, все НРД совмещают два противоречащих друг другу и одновременно усиливающих друг друга принципа: инклюзивизма (в качестве основы содержания их учения берется уже существующий набор идей, практик и ценностей доминирующего общества) и эксклюзивизма (заимствованные идеи, практики и ценности, с одной стороны, противопоставляются всем остальным компонентам жизни общества, и, с другой стороны, позиционируется их тотальная значимость для всех аспектов жизни самого НРД). Соответственно, если доминирующая культура секулярна, то НРД заимствуют и сакрализируют секулярные же идеи и ценности. При этом степень успешности религиозной организации в этом процессе напрямую зависит от того, насколько она сможет интегрировать в религиозную сферу наиболее распространенные в обществе ценности, идеалы, верования и практики.

Не менее оригинальная концепция взаимосвязи НРД и секуляризации была выдвинута Хосе Казановой в 1994 г.⁴⁰⁴. Ученый рассматривает теорию секуляризации как один из подразделов теории дифференциации общества. Религия под воздействием секуляризации впервые за многие столетия начинает исполнять чисто религиозные функции и не вмешивается в сферы, для нее изначально чуждые (политику, экономику и т.д.). При этом Казанова утверждает, что нельзя идентифицировать процесс ухода религии из общественной сферы с ослаблением ее влияния на людей, распадом и гибелью. Процесс секуляризации в целом никак не связан с сохранением, увеличением или уменьшением общего объема религиозности в обществе. Последний, по одному из допущений Казановы, всегда поддерживается на одном уровне. В результате ученый выводит проблему массового возникновения НРД из сферы компетенции теории секуляризации. Он утверждает, что возрождение традиционных религий, а также появление сект и культов вовсе не являются и не могут в принципе быть свидетельством необоснованности теории секуляризации⁴⁰⁵. Эти явления нужно объяснять путем изучения различных реакций разных религиозных групп в разных регионах мира на всеобщую структурную тенденцию дифференциации общества. В то же время ученый говорит о приватизации религии как об одном из следствий процесса секуляризации. При этом он не просчитывает всех возможных последствий процесса приватизации религии и не видит, что этот процесс сам по себе полагает одно из фундаментальных оснований для массового возникновения НРД в современном мире. В другие столетия появление НРД имело несколько иные основания, а в XX – начале XXI вв. – приватизацию религии. Таким образом, ученый, пытаясь развести вопрос появления НРД и проблему секуляризации, лишь сильнее связывает их друг с другом. При этом им делается большое количество интересных и тонких наблюдений и замечаний о процессе секуляризации, с которыми сложно не согласиться. Так, например, Казанова совершенно правильно отмечает, что процесс приватизации религии является не более чем исторической тенденцией современности, которая вполне обратима в случае исполнения традиционными религиями целого ряда рекомендаций ученых (например, занятия более активной общественной позиции в вопросе отстаивания целого набора морально-этических норм жизни, и т.д.).

В 1994 г. Марк Чавес выдвигает теорию, согласно которой суть процесса секуляризации состоит во всестороннем уменьшении и подрыве власти религиозных организаций⁴⁰⁶. При этом выделяется три основных уровня секуляризации или аспекта такой потери власти и способности влиять на ситуацию.

1. Уровень социальных институтов общества предполагает потерю религиозными группами возможности установления религиозных норм в качестве регулятивов для окружающего общества в целом и/или отдельных его институтов в частности.

2. Уровень религиозных организаций, или «внутренняя секуляризация», предполагает как сильное ослабление возможностей влияния руководителей религиозных сообществ на регулирование всех аспектов жизни подчиненных им групп, так и сильное обмирщение норм и правил их внутреннего распорядка.

3. Уровень отдельных людей предполагает ослабление влияния руководителей религиозных организаций и религиозных норм на жизнь и поведение людей, в том числе на людей четко идентифицирующих себя в качестве верующих и членов той или иной церкви.

Таким образом, согласно теории Чавеса, такие показатели, как количество религиозных организаций, численность людей, считающих себя верующими, а также степень близости и интеграции религиозных организаций в структуры власти, еще ничего не говорят о степени секуляризированности того или иного общества. В результате в ХХ в. становятся возможными такие ситуации, когда в стране может быть огромное количество приходов религиозной организации, население может поголовно идентифицировать себя с ней, ее отношения с правящими элитами могут быть самыми тесными, но ее же реальное влияние на протекающие на всех уровнях общества процессы будет стремиться к нулю. При этом ученый говорит, во-первых, о разной скорости протекания процесса секуляризации не только в разных обществах, но и в разных религиозных организациях, и, во-вторых, о примерах обратимости данного процесса в тех или иных обществах и религиозных группах.

Беря за основание теорию Чавеса, Давид Яманэ утверждает, что общий объем религиозности в обществе может сохраняться на одном уровне, и концепция Чавеса говорит об уменьшении религиозности в целом как о возможном, но вовсе не обязательном следствии процесса секуляризации⁴⁰⁷. Так, кризис власти религиозных лидеров и организаций значительно уменьшает их влияние на выбор человеком своей религиозной принадлежности и способствует стремительному развитию процесса индивидуализации религиозности в целом.

Таким образом, теории Чавеса и Яманэ, напрямую не касаясь феномена нетрадиционной религиозности, говорят о влиянии секуляризации на формирование фундаментальной предпосылки как к масштабной дифференциации религиозной сферы в виде создания огромного количества мелких сект и культов, так и к увеличению места и роли в жизни современного человека культовой среды общества.

Спустя девять лет после выхода работы Чавеса появляется весьма интересная критическая оценка его теории, принадлежащая перу Дона Гранта, Кэтлин О'Нил и Лауры Стивенс⁴⁰⁸. Примечательно, что своей работой ученые не только не опровергают выводы для нетрадиционной религиозности, проистекающие из теории Чавеса, но затрагивают новые, релевантные для темы данного исследования вопросы. Так, в лучших традициях изучения нерелигиозной религиозности они отмечают, что внутренняя секуляризация религиозных организаций сопровождается процессом сакрализации светских организаций и институтов. Учащаются случаи и примеры развития на коммерческих фирмах и предприятиях особых квазирелигиозных форм корпоративной культуры, а в некоторых даже появляются специально нанимаемые священнослужители, занимающиеся духовным окормлением всех сотрудников организации. Религиозные в чистом виде, а также латентно и квазирелигиозные практики, методы работы, нормы поведения и ценности повсеместно распространяются в самых разных светских организациях. Тем самым ученые обращают внимание на более широкий контекст процесса секуляризации, описываемого Чавесом. При этом, привязывая процесс сакрализации светских организаций к процессу десакрализации религиозных, они фактически предлагают одно из объяснений увеличения нерелигиозных и квазирелигиозных форм сектантства в современном мире.

Вутер Ханеграаф в 1996 г. предлагает весьма оригинальную теорию, согласно которой секуляризации подвержены не только традиционные религии, но и нетрадиционная религиозность в целом. Так, ученый отмечает, что эзотерические течения XVIII-XIX вв. не являются производной процесса секуляризации уже хотя бы потому, что они существовали задолго до ее начала. Более того, наравне с христианством они почувствовали серьезную угрозу и вызов со стороны всестороннего обмирщения и рационализации общества и начали меняться, делать свои теории, концепции и идеи понятными и доступными для новой секулярной среды обитания. Этот процесс изменений ученый именует «секуляризацией эзотерики». При этом отмечается, что он протекал в двух основных направлениях, «оккультном» и «романтическом».

Первое направление состояло в трансформации эзотерики в оккультизм, и предполагало переход от внутренне логичного и связанного мировоззрения, основанного на «принципе соответствия»⁴⁰⁹, к противоречивой системе идей, основывающейся на смешении разных, соответствующих друг другу элементов и на причинно-следственных связях. Соответственно, «оккультизм» определяется ученым как новое направление развития в истории эзотерической традиции, в основании которого лежит попытка осмыслить эзотерику в контексте «расколдованного секуляризированного мира». Это новое развитие, согласно Ханеграафу, обусловило появление в XIX в. спиритизма, оккультной ритуальной магии, теософии и др.

Второе, «романтическое», направление секуляризированной эзотерики было представлено религиозными формами романтизма XVIII-XIX вв. Оно в значительной степени сохраняет мировоззрение, основывающееся на «принципе соответствия», но дополняет его различными эволюционистскими теориями (например, концепцией спиралевидного развития макро- и микрокосмоса)⁴¹⁰. Завершение формативного процесса оккультного и романтического направлений ученый относит к концу XIX – началу XX вв. Согласно Ханеграафу, именно эти направления развития эзотерической традиции создали ту базу, на основании которой в 1970-х гг. возникнет движение нью эйдж⁴¹¹.

В 1999 г. ученый дополняет свою концепцию, вводя в нее новое измерение. Ключевым для его понимания является анализ соотношения терминов «религия» и «духовность»⁴¹². Религия в целом определяется как «…символическая система, оказывающая влияние на поведение человека посредством обеспечения возможностей для ритуального поддержания контакта между повседневным миром и более общей системой мета-эмпирических значений…». При этом в рамках общей категории религии ученый выделяет две субкатегории: «конкретных религий» и «духовности». Конкретной религией именуется »…любая символическая система, облеченная конкретным социальным институтом и оказывающая влияние на поведение человека посредством обеспечения возможностей для ритуального поддержания контакта между повседневным миром и более общей системой мета-эмпирических значений…«. Под духовностью понимается »..любая человеческая практика, которая поддерживает контакт между повседневным миром и более общей метаэмпирической системой значений путем индивидуальной манипуляции символическими системами…»⁴¹³. При этом в большинстве случаев ученым используется термин «духовность» во множественном числе (spiritualities), что не оставляет никаких шансов на соответствующий благообразный перевод термина на русский язык. Фактически к «духовностям» автор относит все проявления самостоятельного осмысления и конструирования людьми религиозного содержания.

В основании процесса секуляризации, по Ханеграафу, лежит трансформация религии, суть которой сводится к полной автономизации производства «духовностей». Если ранее «духовности» в качестве отправной точки практически всегда брали символическую систему уже существующих конкретных религий, то в результате секуляризации они возникают в границах секулярной культуры и вынуждены с нуля создавать свои символические системы. В качестве рабочего материала для них могут выступать любые нерелигиозные системы научной мысли, начиная от физики и заканчивая психологией, а также идеологии и прочие светские концепции, которые трансформируются и превращаются в части новой религиозно-символической системы. В результате появляются так называемые «светские духовности» (от англ. secular spiritualities). Оторванность от контекста традиционных религий автор полагает в качестве ключевой характеристики этих духовностей. Они же и составляют основу религии нью эйдж. Последняя воспринимается как один из главных продуктов секуляризации религии, превращения ее в предмет индивидуального выбора.

Следующая группа исследователей связывает периоды массового возникновения НРД с различными экономическими, политическими и иными кризисами в обществе. Большинство этих теорий достаточно обоснованны и действительно могут быть использованы для объяснения отдельных периодов широкого появления и распространения сектантства. Тем не менее, все они не могут дать ответ на вопрос о том, почему секты и культы активно возникают в том числе и во времена отсутствия каких-либо серьезных кризисов и проблем в обществе. Рассмотрим некоторые из наиболее интересных теорий этого типа.

Эллсворс Фарис одним из первых еще в 1927 г. отмечал, что секты зарождаются во времена социальной дезорганизации и реорганизации общества⁴¹⁴. Благодаря нестроениям в обществе происходит ослабление внутригрупповых связей и в религиозных организациях. Это в свою очередь влияет на упрощение процесса формирования новых групп внутри церкви. Конфликтная ситуация между новообразовавшимися группами в церкви и самой церковью является первым этапом на пути их отделения и превращения в секту.

Энтони Уоллис является одним из первых ученых, занимавшиха фундаментальной проработкой этой темы, а его теория «движений обновления» оказала влияние на все последующие работы в этой области⁴¹⁵. Под «движениями обновления» ученый понимает организованную попытку членов общества создать отвечающую их запросам культуру на месте старой и более не актуальной для них и отжившей свое культуры. Сам процесс появления и развития движений обновления ученый представляет в рамках пяти этапов.

1. Стабильное состояние. Первоначальное культурное равновесие, при котором институты общества успешно справляются с редукцией нарастающего стресса и неудовлетворения в обществе.

2. Период возрастающего индивидуального стресса. Институты обществ; перестают справляться с уменьшением уровня стресса. Климатические, экономические, политические и иные факторы способствую дестабилизации ситуации. Люди начинают поиск альтернативных способов редукции стресса, что еще сильнее их запутывает и заставляет беспокоится о ситуации в целом и уровне надежности альтерна тивных техник редукции стресса в частности.

3. Период культурной дезориентации. Длительное переживание стресс; вызывает у населения разные реакции. Одни его терпят, другие потхоньку экспериментируют с различными переинтерпретациями существующей культуры и новыми способами редукции стресса в старых границах, третьи погружаются в хаос алкоголя, депрессивных состояний и невротических отклонений, начинают пренебрегать разнообразными нормами и правилами жизни. Все эти реакции еще сильнее подрывают способность институтов общества справляться с ситуацией и тем самым способствуют повышению уровня стресса.

4. Период обновления. Данные процессы ведут в конечном итоге к полному разрушению общества. Однако его распад может быт: заторможен и предотвращен появлением движений обновления, «многие из которых имеют религиозный характер». Последние претерпевают шесть ступеней своего развития:

1) переформирование «образа мира». Будущий лидер движения получает откровение, видение, испытывает галлюцинации либо в какой-либо иной форме неожиданно приходит к формированию нового, слаженного и хорошо продуманного «образа» будущего идеального общества;

2) коммуникация. Лидер начинает проповедь своего учения с обещанием решения существующих проблем человека;

3) организация. Вокруг лидера формируется тесный круг учеников и более широкий круг последователей движения. Лидер представляется в качестве имеющего санкцию на реформирование и определение всех сфер жизни человека. Им разрабатываются нормы и правила поведения и жизни в организации и обществе. При этом ученый различает три вида организаций: а) движения, занимающиеся возрождением традиционной культуры; б) движения, занимающиеся импортом иностранных культурных систем; в) движения, видящие выход в принятии новой системы и концепции культуры;

4) адаптация. Включает в себя процесс последующих изменений и доработки вероучения, новой расстановки акцентов в нем под влиянием внешней критики и реакции общества на новую организацию, ее идеи и методы работы;

5) культурная трансформация. Принятие учения движения обновления значительным количеством населения приведет к обновлению общества, редукции ощущения стресса, масштабным переменам и принятию новой программы действий. Далеко не все эти программы представляют что-то действительно стоящее и жизнеспособное. Однако некоторые из них могут представлять «хорошо продуманные и успешные проекты дальнейших социальных, политических и экономических реформ».

6) рутинизация. Если программа эффективна, она получает признание и начинает поддерживаться за счет существующих институтов общества. В большинстве случаев она не оставляет за собой контроль над ситуацией и претерпевает процесс рутинизации.

5. Новое стабильное состояние. После стадии рутинизации движений обновления общество стабилизируется, хотя в этом состоянии оно уже отличается по ряду принципиально важных пунктов от изначального стабильного состояния.

Уоллис говорит о цикличности данного процесса и, соответственно, неизбежности постоянного возникновения новых движений, религиозное крыло которых он именует также «новыми религиями»⁴¹⁶, а все движения обновления в целом – «по определению нетрадиционными»⁴¹⁷.

В 1965 г. Чарльз Глок и Родни Старк выдвигают в качестве доминирующей причины возникновения НРД массовое, ощущаемое в обществе чувство депривации. Под депривацией ученые понимают «…любое состояние, которое порождает или может породить у индивида или группы ощущение собственной обездоленности в сравнении с другими индивидами или группами, или с интернализированным набором стандартов…»⁴¹⁸. Глок и Старк выделяют пять основных типов депривации:

1) «…экономическая депривация проистекает из неравномерного распределения доходов в обществе и ограниченного удовлетворения потребностей некоторых индивидов и групп...»⁴¹⁹. Люди переживают собственную экономическую несостоятельность и пытаются найти какой-то выход из нее путем приобщения к группам, обещающим соответствующие блага и/или обучение тому, как их достичь;

2) «…социальная депривация объясняется склонностью общества оценивать качества и способности некоторых индивидов и групп выше, чем других, выражая эту оценку в распределении таких социальных вознаграждений, как престиж, власть, высокий статус в обществе и соответствующие ему возможности участия в социальной жизни…»⁴²⁰. Соответственно, неудовлетворенность человека своим социальным положением и статусом в обществе может также выступать одной из причин его ухода в НРД;

3) «…организмическая депривация связана с врожденными или приобретенными индивидуальными недостатками человека: физическими уродствами, инвалидностью, слабоумием…»⁴²¹. Глок и Старк несколько сужают границы данного типа депривации. По мнению автора данной работы, к этому типу депривации нужно относить также случаи массовой неудовлетворенности населения уровнем медицинского обслуживания в стране. Только в этом случае организмический тип может с наиболее полной объяснительной силой быть применен на практике;

4) «...этическая депривация связана с ценностным конфликтом, возникающим при несовпадении с идеалами общества идеалов отдельных индивидов или групп…«⁴²². Соответственно, создание НРД, придерживающегося альтернативной общепринятой системы ценностей рассматривается в качестве одного из выходов из этической депривации;

5) »…психическая депривация возникает в результате образования у индивида или группы ценностного вакуума – отсутствия значимой системы ценностей, в соответствии с которой они могли бы строить свою жизнь…«⁴²³. Массовый уход в НРД представляется в данном случае средством заполнения этой внутренней пустоты каким-то смыслом;

6) в 1971 г. Хилл дополняет теорию депривации Глока и Старка еще одним типом «депривации по принципу национальной принадлежности»⁴²⁴. Ученый утверждает, что дискриминация национальных меньшинств и/или субъективное ощущение ими таковой также может привести к созданию НРД;

7) в 1996 г. Гриффис и Билити выводят еще один тип "расовой депривации»⁴²⁵. Сюда учеными относятся все случаи возникновения НРД в попытках избежать расовой нетерпимости. Впрочем, заслугу в выдвижении этого типа сложно относить только к разработкам Гриффиса и Билити, так как эта мотивация создания новых сект многократно подчеркивалась не только зарубежными, но и отечественными исследователями как истории религиозных организаций афроамериканцев в США⁴²⁶, так и истории африканского сектантства.

При рассмотрении конкретных примеров возникновения НРД предполагается возможность комбинации разных видов депривации.

Теория депривации Чарльза Глока была раскритикована Райсом, который доказывал, что ее выводы можно относить только к традиционным религиям, но их нельзя применять к неинституализированным формам нетрадиционной религиозности⁴²⁷.

Аллан Эйстер в 1972 г. отмечал, что все институты общества, ответственные за производство и трансляцию в массы смысловых структур любого рода (религия, культура, политика, социальная сфера и др.), претерпевают в современном мире глубокие внутренние изменения, которые сопровождаются рядом кризисных состояний и всесторонним переосмыслением оснований и принципов своего существования. Эти кризисные состояния порождают некий смысловой вакуум, приводящий к увеличению количества движений, вырабатывающих наборы альтернативных концепций и идей. Те из них, которые возникают в области религии, Эйстер именует культами⁴²⁸. При этом аналогичные кризисы в производстве и трансляции смыслов, порождающие в качестве реакции значительное количество культов, имели место на протяжении всей истории человечества.

В 1970-х гг. Джэймс Колеман, Джон Маркс и Дэвид Эллисон полагают, что причины массового появления культов, коммун и прочих новых «социальных изобретений» заключаются в кризисе традиционной общинной жизни в современном обществе. Последний состоит в разрушении института семьи, распаде гомогенного и привычного окружения на месте постоянного проживания, ослаблении традиционных церквей, уничтожении персонифицированных условий работы. Всестороннее отчуждение людей друг от друга и окружающего общества, а также тотальная формализация их отношений выталкивает их на поиски устойчивых, эмоционально позитивно наполненных личностных взаимоотношений и условий сосуществования. При этом культы являются лишь одной из множества новых форм социальной организации, которая предлагает человеку "заполнить эмоциональную пустоту квази-семейными взаимоотношениями»⁴²⁹.

Ашворс в 1980 г. анализирует источник популярности различных оккультных и псевдонаучных идей и течений в современном мире. Ученый приходит к выводу о том, что их порождает кризис в традиционной науке и религии. Так, до конца XIX в. вероучение христианства в глазах широкой общественности не только не вступало в противоречие с достижениями в области науки, но гармонично с ними сосуществовало. Представления о науке и истории подтверждали учение и морально-этические ценности Церкви. Повсеместное распространение теории Чарльза Дарвина полагается ученым в качестве начала увеличения разрыва между учением и ценностями Церкви и достижениями науки. Богословы в виде защитного механизма начинают говорить о не противоречии истин веры результатам научных исследований и более не могут говорить о полном и неразрывном единстве науки и религии. При этом население все острее ощущает разрыв между учением Церкви и окружающей их реальностью. С другой стороны, впечатляющие достижения науки также не могут спасти ее от кризиса в принятии и восприятии ее результатов со стороны населения. Активное использование плодов научного прогресса нисколько не мешает фундаментальному непониманию и неприятию населением науки в целом. Ашворс отмечает, что изначально наука предлагала целостное восприятие мира и космоса, говорила об «абсолютной природе реальности», из которой естественным образом проистекал набор этических норм и правил поведения. В течение ХХ в. наука пришла к тому, что «реальность, в абсолютном смысле этого слова, стала неизвестной, а различные теории о ней превратились скорее в гипотезы, чем в точные отражения природы вещей»⁴³⁰. Уход от разговора о реальности в абсолютном значении и некоторая релятивизация ее оснований, доступная лишь искушенному уму, привела к краху всего спектра морально-этических норм и ценностей, производимых ранее людьми от достижений науки. Наука перешла от категорий «истины» и «необходимости» к категориям «проверяемости» и «фальсифицируемости». Все это привело к отчуждению от науки широких масс населения.

Кризис науки и религии, их неспособность положить конец целому ряду внутренних противоречий привели к тому, что они стали терять свое влияние на население. При этом, чем меньше в религии и науке человек находит для себя ответы на волнующие его вопросы, тем выше вероятность принятия им альтернативных объяснений и истолкований реальности. Именно эту нишу и заполняет, в терминологии Ашворса, «народная наука», которая просто и доступно дает широким массам населения ответы буквально на все вопросы. В качестве содержательной составляющей «народной науки» Ашворс приводит классический набор идей культовой среды общества: теории Эриха фон Дэникена, вера в НЛО, атлантиду, экстрасенсорное воздействие, психокинезис, астрологию, геомантию, парапсихологию, бермудский треугольник и т.д. и т.п. Абсурдность данных ответов, с точки зрения традиционной науки и традиционной религии, нисколько не смущает население: слишком далеки и чужды для него их постулаты и учения. При этом ученый утверждает, что кризис религии и науки, а равно вытекающая из него популярность нетрадиционной религиозности, изначально предопределены динамикой их развития.

Дик Энтони и Томас Роббинс выдвинули в 1982 г. концепцию, согласно которой возникновение НРД вызвано, с одной стороны, масштабным кризисом гражданской религии американского общества, и с другой – размыванием системы моральных ценностей⁴³¹. В этом же году Варрен Льюис предположил, что НРД возникают в качестве реакции на глубинные нужды общества⁴³². Они являются своеобразной лабораторией и экспериментальной площадкой поиска решений для самых разных общественных и культурных проблем и вопросов, а также проверки жизнеспособности новых идей, продуктов и даже товаров потребления. Самые удачные решения становятся впоследствии достоянием всего общества, в то время как сами НРД недолговечны и уничтожаются средой, их же породившей. Однако уничтожаются они лишь для того, чтобы впоследствии снова возродиться в иной форме в качестве реакции на очередные проблемы общества. Как их возникновение, так и их распад предопределены самой спецификой протекания общественных процессов.

В 1983 г. Ульрихом Линзе прекрасно и живо описано влияние войны, революции и сильной инфляции в Германии на появление и распространение эсхатологических настроений в обществе и различных «пророков», «спасителей мира» и, как их активно именует сам Линзе, «святыми инфляции» (от нем. Inflationsheiligen). Все они чисто религиозную риторику щедро разбавляли элементами политической пропаганды и обращались при этом ко всей палитре бытовавших тогда идеологических конструктов⁴³³. Питательной почвой для появления и успешного распространения их идей стала всеобщая неуверенность в настоящем и будущем, всеобщее взаимное отчуждение и разрыв привычных социальных связей.

В 1988 г. Вольфрам Янсен в дополнение к психической депривации Чарльза Глока выдвинул еще четыре плоскости переживаний индивида, обусловленных развитием современного общества и выталкивающих его к уходу в НРД⁴³⁴. К первой относится чувство тотальной обусловленности жизни институтами общества, ощущение потери самого себя и своей индивидуальности в тотальном диктате школы, работы, социальных институтов, государственных учреждений, современных технологий, экономики, общества потребления. Ко второй плоскости относится многократное усложнение жизни человека и увеличение количества требований, предъявляемых к нему со всех сторон. Полная перезагрузка обязанностями и сложными задачами рождает тягу к простому, ясному и доступному стилю и образу жизни. К третьей плоскости Янсен относит непрерывно возрастающую анонимность общества и крушение традиционных социальных связей. К четвертой относится возрастание неуверенности человека в своем будущем, увеличение страхов, рисков и опасностей. Все это вместе делает людей потенциально готовыми к уходу в НРД, а соответствующий спрос рождает и предложение.

В 1988 г. Кристоф Шорш проводит достаточно интересный анализ причин появления и массового развития так называемого «движения нью эйдж». К последнему ученым относится большинство групп, организаций и людей, вовлеченных, в терминологии данной работы, в культовую среду общества, клиентурные и аудиторные культы преимущественно из движения нового мышления, оккультно-мистической, спиритической, утопической, псевдопсихологической, неоязыческой и синкретической направленностей. Ученый полагает, что возникновение данного движения является реакцией населения на всесторонний кризис современного общества. Угроза войны и экологической катастрофы, повсеместная рационализация, секуляризация, индустриализация и технологизация мира порождают глубокий кризис смысловых жизненных ориентаций населения. Люди начинают искать альтернативные смысловые универсумы, позволяющие уйти от мировоззренческой опустошенности, нестабильности повседневной жизни, одиночества и вседовлеющего отчуждения. Движение нью эйдж является, согласно Шоршу, лишь одной из реакций населения на структурную кризисную ситуацию. В процессе самостоятельного поиска и порождения новых смысловых универсумов создаются различные контркультурные движения, субкультуры, новые социальные движения за права женщин и сексуальных меньшинств, инициативы за мир и экологию, группы самопомощи и т.д. Особое развитие получают малые и обозримые по своим размерам организации и сообщества, способные обеспечить людям надлежащую уютную атмосферу. Особо ценным представляется замечание Шорша о влиянии различных контркультурных и субкультурных движений 60–70 х гг. ХХ в. на движение нью эйдж. Так, ученый полагает, что у битников оно заимствует их акцент на индивидуальной, личной вовлеченности и эмансипации человека, представление о том, что индивидуальное изменение и освобождение должно предшествовать общественному. У хиппи заимствуется идея расширения сознания и обращение к коммунным формам жизни, с помощью которых само общество должно преобразоваться изнутри. Фактически ученый показывает неразрывную связь движения нью эйдж с субкультурами и их взаимное влияние друг на друга.

Важнейшим фактором быстрого распространения движения нью эйдж Шорш полагает его стабилизирующую психологическое состояние человека функцию. Человек погружается из пучины неустойчивого, изменчивого и опасного мира в область тихой, спокойной и понятной вселенной, в которой он занимает свое индивидуальное и неповторимое место, в которой он может развиваться и с которой связывает определенные надежды на будущее. При этом события окружающего мира превращаются религиозным сознанием в часть осмысленного и продуманного плана развития Вселенной, которое в конечном итоге благополучно завершится. В разрастающемся кризисе видится симптом грядущих изменений и трансформаций общества на пути к лучшему и светлому будущему⁴³⁵. С точки зрения автора данной работы, концепция Шорша не потеряла актуальности до сих пор и достаточно хорошо объясняет корни все еще продолжающегося массового возникновения нетрадиционных религиозных групп этого типа.

Хелен Бергер в 1999 г. по следам работ Белла, Фелан и иных ученых отмечает, что кризис традиционной общины – явление, имеющее не только негативные, но и позитивные составляющие.⁴³⁶ Так, новосоздаваемые общины, среди которых Бергер особо выделяет ведьмовские культы, помогают во всей полноте раскрыться индивидуальности и свободе самовыражения человека, объединяют настоящих единомышленников, а не просто людей, родившихся и живущих в одном месте. В старых традиционных общинах такой уровень освобождения человека был невозможен.

В рамках данного комплекса теорий анализируется влияние процессов социальных изменений и трансформаций общества на массовое появление НРД. Однако все эти процессы трансформаций и переходов общества из одного состояния в другое нередко сопровождаются переживанием каких-то кризисных состояний. В этом плане можно отметить, что разбираемые в данном случае теории являются в некотором смысле развитием всего комплекса «теорий кризисных состояний». При этом большинство теорий этого типа воспринимает возникновение сект и культов лишь как одно из множества самых разных последствий таких изменений и трансформаций общества.

Карл Мангейм говорит о том, что в современном мире происходит острое осознание людьми существования множества отличающихся типов мировосприятия и мышления. Принципиальное отличие неизменно сосуществующих мировоззрений ранее не воспринималось и не осознавалось во всей той полноте и ясности, как это происходит в XIX и особенно в ХХ в. Именно повсеместное распространение этого осознания приводит к изменению самой структуры мышления и восприятия окружающей действительности, выражающемуся в более глубоком понимании человеком возможности множественной интерпретации любых опытных данных. Это в свою очередь приводит к значительному увеличению количества альтернативных смысловых конструкций, объясняющих окружающий мир отличающимися друг от друга способами (очевидно, что в данную категорию попадают и НРД). В качестве источника зарождения этих процессов Мангейм, помимо всего прочего, рассматривает крах интеллектуальной монополии духовенства, повсеместное распространение вертикальной мобильности и демократизации общества. При этом ученый утверждает, что вне зависимости от «истинного» или «ложного» содержания идей этих смысловых конструкций, все они играют стабилизирующую функцию, так как помогают разным группам населения четко зафиксировать мир беспрерывно изменяющихся вещей и психических процессов⁴³⁷.

Питер Бергер и Томас Лукман в 1966 г. в качестве важнейшего следствия институциональной сегментации общества выделили появление так называемых «смысловых подуниверсумов», которые могут конструироваться в том числе по религиозным предпочтениям населения и иметь в той или иной степени закрытое от всеобщего наблюдения учение. Увеличение разделения труда, а также накопление экономических излишков увеличивают вероятность их появления. С течением времени они становятся источником «альтернативного определения реальности» и «...такие еретические группы представляют собой не только теоретическую угрозу символическому универсуму, но и практическую угрозу институциональному порядку, который легитимирован данным символическим универсумом…»⁴³⁸. Далее ученые верно подмечают роль данных «еретических определений реальности» в становлении богословской мысли традиционных религий. Примечательно, что теория Бергера и Лукмана претендует не только и не столько на объяснение массового возникновения НРД в ХХ в., сколько на появление сектантства в принципе. Так, зарождение данного феномена можно было бы связать с началом процесса институциональной сегментации общества. В том же 1966 г., но только о функциональной сегментации общества как причине культовой инновации говорил О'Дэ⁴³⁹.

В 1979 г. Питер Бергер предлагает собственную оригинальную теорию причин массового возникновения и распространения нетрадиционной религиозности в современном обществе. Корни этого явления ученый видит в особенностях сознания современного человека, сформировавшегося под влиянием научно-технической революции, улучшения систем коммуникации и медицинского обслуживания, повышения уровня образования и его доступности, а также целого ряда иных общественных и социальных процессов конца XIX-XX вв. Важнейшее изменение, произошедшее в жизни современного человека, заключается, по мнению Бергера, в многократном увеличении возможностей выбора им своих действий и предпочтений во всех сферах собственной жизни. В ХХ в. от него в значительно большей степени, чем в предыдущие столетия, зависит уровень его социальной мобильности, выбор профессии, места проживания и работы, круга друзей, характера и уровня образования, особенностей свободного времяпрепровождения, путешествий, выбор супруга и, конечно же, своей веры. «В прежние времена – пишет Бергер – в целом устойчивый мир религии иногда нарушался еретическими отклонениями. По сравнению с этим ситуация в современном мире характеризуется религиозной нестабильностью, подвижностью, неуверенностью, которая иногда прерывается более или менее твердыми полаганиямирелигии. Раньше ересь была для человека возможностью, обыкновенно достаточно отдаленной. Для современного человека ересь превращается в необходимость. Современность создает принципиально новую ситуацию, в которой выбор становится императивом...»⁴⁴⁰. В ХХ в. человек сталкивается в своей повседневной жизни с огромным количеством конкурирующих друг с другом религиозный идей и концепций. Религиозные альтернативы более не являются некоей отдаленной реальностью, но постоянно встречаются на пути человека и обязывают его самостоятельно выбирать свою веру (в том числе посредством регулярного дистанцирования от тех религиозных идей, которые ему не нравятся и как-то ему кем-то навязываются). То есть выбор веры не является событием разовым и однократным, но растянутым практически на всю жизнь человека. Конечно же, в процессе принятия такого выбора многократно увеличивается вероятность обращения человека к нетрадиционной религиозности в самых разных ее формах. Именно в этом, по мнению Бергера, и состоит «еретический императив» современного общества.

Непрерывный импульс к выбору своей веры и необходимость его постоянного подтверждения в повседневной жизни приводит к своеобразной «универсализации ереси». Концепция Бергера, с одной стороны, уничтожает понятие ереси как таковой, в традиционном смысле этого слова, так как ересь как форма отклонения от нормы приобретает повседневный характер и сама становится нормой. С другой стороны, в ней дается фундаментальное обоснование истоков повсеместного распространения сектантства в современном обществе. При этом, при всей ее очевидной объяснительной силе для XX-XXI вв., она остается беспомощна в объяснении истоков массового распространения сектантства в предшествующей Новому Времени истории человечества.

В 1980 г. Роберт Вузноу отмечает, что истоки массового возникновения НРД следует искать не в особенностях общественного, политического или экономического развития конкретных стран мира, а в более глобальных мировых процессах, характеризующих последовательные изменения всего мирового порядка в целом⁴⁴¹. Во всех мировых процессах Вузноу выделяет ядро, представленное, как правило, группой стран, определяющей доминирующий ход развития истории, и периферию – все остальные регионы мира, находящиеся под влиянием заданных процессов. При этом ученый выделяет три стадии развития глобального мирового порядка, которые наиболее часто приводят к возникновению НРД:

1) стадия роста новой доминирующей системы мирового порядка до состояния напряжения в системе базовых институтов, связывающих ядро и периферию;

2) стадия поляризации и противоречий между ядром и периферией;

3) стадия восстановления стабильного состояния системы мирового порядка.

Неравномерность появления НРД в разные периоды истории, специфика их типов и количество зависят, прежде всего, от особенностей тех стадий развития мировой системы, на которой они появляются. При этом изменения в мировой системе порождают самые разные типы религиозных реакций и организаций и ни в коем случае не ограничиваются разными сектантскими сообществами. Так, ученый выделяет следующие формы и типы возникающих религиозных движений:

а) движения возрождения (нативистские движения, ривайвелистские движения, карго культы, милленаристские движения, мессианские движения);

б) реформистские движения;

в) воинствующие религиозные движения;

г) антиреформистские движения;

д) движения религиозной адаптации;

е) сектантские движения.

Для середины XX в., по мнению Вузноу, наиболее характерны два последних типа возникающих религиозных движений. Нам, безусловно, весьма симпатизирует попытка ученого выявить за всей историей появления различных сект и культов некий единый каркас и механизм общественных процессов, причем каркас, не привязанный к историческим изменениям в конкретных странах мира. Однако, блестящая идея и глубина мысли захлебывается как в области далеко не всегда корректных примеров, приводимых Вузноу для каждого типа религиозных движений, так и по линии огромного количества иных известных автору данной работы примеров из истории появления НРД, которые никак не укладываются в схему, предложенную ученым. Дело в том, что в рамках заданного самим ученым всемирного масштаба анализа, НРД появляются постоянно, даже не ежегодно, а ежемесячно (если не ежедневно), а не «неравномерно» и не «отдельными периодами», как это следует из труда Вузноу. Тем не менее, сама работа представляет безусловный интерес в первую очередь для проблематики «секты и общество», так как содержит множество верных и точных замечаний из области взаимной динамики развития общества и религиозных организаций.

Рой Уоллис в 1982 г. полагает основную причину массового появления НРД в повсеместно протекающем процессе рационализации всех сфер жизни человека и общества, ведущем к инструментализации межличностных отношений, всеобщей ориентации на успешность и эффективность, предсказуемость и просчитываемость жизни, а также к подчинению живой природы интересам прогресса человека и общества⁴⁴². Ослабление общинной жизни, смещение акцента с того, кем человек является, на то, что он способен и может делать, «деинституализация личности», в результате которой люди более не идентифицируют себя с разными институтами общества, но вынуждены искать и формировать свою идентичность в частной жизни, – все это и многое другое влияет на появление НРД. Ученый выделяет мироотвергающие и мироутверждающие движения, реагирующие по-разному на процесс рационализации общества. Первые возникают, реагируя на проявляющиеся в результате рационализации общества кризисы общества. Они стараются убежать от существующего миропорядка путем создания альтернативного мира и сообщества. Вторые возникают в результате неравномерного распределения ресурсов в обществе, но, в отличие от первых, они «празднуют общество в том виде, в каком оно является миру» и предлагают населению рецепты и услуги по обретению отсутствующих благ: силы, статуса, персональной привлекательности, межличностных компетенций, здоровья, богатства и т.д. Интересно, что описание Уоллисом мироотрицающих движений очень сильно напоминает характеристики типа сект и культов в концепции Старка и Бэинбриджа, а описание мироутверждающих движений по всем ключевым характеристикам совпаает с типом клиентурных культов концепции тех же ученых. В 1984 г. Уоллис развивает свою теорию, корректирует наименование обоих типов движений, представляя их как мироотвергающие новые религии и мироутверждающие новые религии, а также добавляет третий тип «приспосабливающихся к миру новых религий». Однако он не выделяет специфических причин их возникновения⁴⁴³.

Дик Энтони и Томас Роббинс в этом же году предположили, что причиной возникновения НРД является повсеместно развивающаяся в современном обществе релятивизация норм морали и нравственности. Молодежь ищет спасения от моральной неопределенности жизни либо в жестко детерминированном моральном абсолютизме христианских сект, четко определяющем «добро» и «зло» и нормы поведения, либо в «монистическом мистицизме» восточных культов, заявляющих о всеобщей иллюзорности бытия, в том числе любых противопоставлений «хороших» и «плохих» модусов поведения⁴⁴⁴.

Саид Арджоманд в 1986 г. выделяет пять основных процессов социальных изменений, протекающих в традиционно исламских обществах и влияющих на возникновение всевозможных движений обновления и реформирования ислама:

1) интеграция в международную систему, в том числе под влиянием западного колониализма и работы христианских миссионеров;

2) развитие транспортных путей сообщения, коммуникаций, СМИ;

3) урбанизация;

4) распространение грамотности и увеличение уровня образования населения;

5) увеличение уровня участия широких масс населения в политических процессах общества⁴⁴⁵.

Ученый подчеркивает, что все эти процессы в традиционно исламских обществах не уменьшили, но в общем и целом сильно увеличили интерес населения к религии. В результате Арджоманд весьма обоснованно и аргументированно ставит под сомнение тезис о тесной взаимосвязи процесса секуляризации с развитием путей сообщения, систем коммуникаций, урбанизацией, уровнем образования населения и т.д.

Джон Нейсбит, анализируя негативное влияние стремительного роста высоких технологий на жизнь человека, выделяет шесть «симптомов отравления технологиями» современного общества. Первым из них ученый называет стремление заполнить нарастающую пустоту бытия массовым обращением населения к нетрадиционной религиозности во всех ее формах и разновидностях. К третьему он относит ослабление способности различать реальность и фантазию, которая, как уже отмечалось выше, в свою очередь влияет на увеличение готовности населения к уходу в НРД⁴⁴⁶.

Гарри Тромпф, изучая динамику возникновения милленаристских движений, отмечал, что важную роль в увеличении их количества играет не только и не столько приближение 2000 г., сколько исчерпание природных ресурсов планеты, потенциальная опасность ядерной войны⁴⁴⁷. Именно они являются мощным стимулом для рефлексии населения над судьбами мира, приводящей к созданию большого количества НРД. Действительно, Тромпф верно подмечает «экологическую мотивацию», стоящую за созданием значительного количества современных сект, культов и клиентурных культов, выступающих за охрану природы и возврат к гармоничной жизни в единстве с ней. С точки зрения автора данной работы, именно эта мотивация, верно подмеченная Тромпфом, является важным фактором, стимулирующим рост неоязычества и утопических культов.

Евгений Волков в 2000 г. полагает источник массового возникновения НРД, с одной стороны, в нарушении механизмов социализации подрастающего поколения и с другой – во всеобщей плюрализации и демократизации современного общества. Ученый вполне обоснованно отмечает: «...Борьба за права человека позволила личности выбраться из-под тотального диктата тех или иных социальных групп, появилась широкая возможность перехода из группы в группу, смены не только рода занятий, но и самого образа жизни, мировоззрения и ценностей. В результате обострилась конкуренция групп между собой за привлечение в свои ряды новых приверженцев. Такая мобильность личности создала благоприятную почву не только для индивидуального развития, но и для попыток асоциальных личностей создавать новые тоталитарные группы и движения, обслуживающие их патологические комплексы. <...> ...культы обустраиваются именно в том аморфном поле, которое создается отказом общества и государства от многих позиционных ограничений (деидеологизация, демократия, плюрализм, свобода и права человека, уважение прав меньшинств) и отсутствием сильной организованной системы, гарантирующей соблюдение наиболее важных принципов и правил социально-психологического взаимодействия...»⁴⁴⁸.

Чарльз Харпер и Брайан ЛеБо в 2001 г. отмечают, что религия активно вовлечена в процесс социальных изменений и трансформаций общества, но не в пассивном модусе восприятия внешних воздействий, а в качестве «частично автономной силы, рефлексивно воздействующей и претерпевающей воздействия в рамках этих масштабных трансформаций общества»⁴⁴⁹. При этом взаимовлияние религии и общества протекает в том числе в рамках процессов макроинтеграции и микродезинтеграции, оказывающих решающее влияние и на формирование современных форм религиозности. Интеграционные процессы на макроуровне сопровождаются созданием различных международных военных и политических альянсов, экономических, благотворительных, экологических и прочих объединений и организаций наподобие НАТО, ООН, Европейского Союза, Всемирной Торговой Организации, Всемирной Организации Здравоохранения, Всемирного фонда природы, Общества Красного Креста и др. В области религии на макроуровне протекают аналогичные интеграционные процессы, приводящие как к созданию разных организаций наподобие Национального Совета Церквей в США, Всемирного Совета Церквей, Организации Исламской Конференции, так и к глобализации деятельности разных религиозных групп (в качестве примера учеными приводятся католичество и пятидесятничество).

Дезинтеграционные процессы на микроуровне способствуют возрождению и укреплению значения и роли индивидуальной и общинной идентичности. Так, в современном обществе увеличивается количество мелких фирм и общественных объединений, самостоятельно определяющих специализацию своей работы и интересов своих членов. Возможность выбора своих интересов во всех сферах жизнедеятельности, в том числе в области религии, привела к массовому дроблению населения «по религиозным интересам». Непосредственным продуктом этого процесса стало создание многочисленных мелких религиозных групп и общностей (в нашей терминологии – клиентурных и аудиторных культов), а также резкий рост в рамках оккультной среды общества рынка псевдорелигиозной литературы и различных атрибутов индивидуальных религиозных практик. Воздействие процесса микродезинтеграции на крупные религиозные организации состоит в ослаблении их влияния на своих последователей. Если последние, несмотря на доминирующие настроения в обществе, принимают решение остаться в своей вере, то они все же в меньшей степени склонны во всем следовать руководству организации и оставляют себе гораздо большее пространство для маневров, чем это было ранее. Таким образом, обусловленный существующими изменениями в обществе процесс микродезинтеграции, с одной стороны, влияет на ослабление традиционных Церквей и с другой – на увеличение мелких религиозных групп. При этом, по удачному выражению ученых, «религия нигде не исчезла, но везде изменилась»⁴⁵⁰.

В 2001 г. Вутер Ханеграаф отмечает неразрывную взаимосвязь между приверженностью США к ценностям демократии и свободы вероисповедания с явлением так называемого «духовного супермаркета», столь характерного для движения нью эйдж. Как в первом, так и во втором случае поощряется свобода выбора своей религии из множества имеющихся «на рынке религиозных услуг» вариантов. При этом глобализацию движения нью эйдж с созданием по всему миру огромного количества соответствующих групп и организаций ученый видит как один из «аспектов глобальной американизации» современного мира в целом⁴⁵¹.

Паттана Китиарса в 2005 г. говорит о «постмодернизации религии в Тайланде» как о процессе, включающем в себя, помимо всего прочего, появление множества НРД⁴⁵². Китиарса не первый исследователь, пытающийся отметить влияние идей постмодернизма на формирование нетрадиционной религиозности в современном мире. Однако уже самое поверхностное ознакомление с феноменом сектантства показывает несостоятельность этого подхода и установления сколько-нибудь серьезных параллелей между постмодернизмом и нетрадиционной религиозностью.

Финке и Шайтл в 2009 г. выделяют контроль государства над возникновением новых сектантских организаций в качестве важного фактора, влияющего на массовое появление сект. В качестве примера ученые приводят ситуацию в Японии после Второй мировой войны. Тогда отмена законодательного регулирования деятельности религиозных организаций привела к бурному росту количества новых культов и сектантских разделений внутри существующих религиозных организаций. Так, только в 1949 г. в Японии было создано 403 новых культа и еще 1546 сект образовалось путем отделения от различных религиозных организаций страны. Для сравнения: в течение десяти лет до снятия контроля в Японии была официально зарегистрирована всего 31 новая религиозная группа⁴⁵³.

Достаточно большой интерес представляют также теории коммерциализации религии как фактора роста НРД. Суть их достаточно проста: в современном обществе потребления религия во всех ее формах проявления начинает восприниматься как некий товар или продукт, который переживает тот или иной спрос у потребителя. Под нужды потребителя этот товар постоянно видоизменяется и обновляется. В рамках данного подхода наиболее удобной для торговли формой товара представляются те религиозные идеи и организации, которые можно создавать с минимальными затратами, а продавать с максимальной выгодой для себя. Секты и культы, клиентурные и аудиторные культы, культовая среда общества представляются в этом контексте идеальным товаром. Сфера нетрадиционной религиозности живет по законам рынка и определенный спрос на специфический товар рождает соответствующее предложение и стимулирует развитие сектантства в том или ином заданном направлении. Весьма интересный пример этой концепции, которую в той или иной степени разделяет достаточно большое количество ученых, мы встречаем в работе Харитоновой. Исследователь весьма наглядно показывает, как повышенный интерес к шаманизму со стороны самых разных представителей стран дальнего зарубежья, готовых конвертировать его в твердую валюту, способствовал появлению и развитию неошаманизма на территории России⁴⁵⁴.

Особая, стоящая отдельно от основного корпуса работ, группа теорий массового возникновения НРД видит суть этого феномена в классовой борьбе друг с другом различных слоев общества. Секты и культы полагаются здесь в качестве одной из форм реакции недовольных низших классов общества на угнетение и несправедливое распределение материальных, социальных и иных благ высшими классами. В зависимости от идеологической позиции автора революционный потенциал сектантства может полагаться как важный ресурс, пригодный для борьбы с существующим государственным строем, либо наоборот как вредоносный элемент, который может быть использован с этой же целью внешними силами. Особое распространение теории этого типа получили среди ученых и идеологов стран – членов Организации Варшавского Договора и в Китайской Народной Республике. Безусловными лидерами в их разработке стали представители СССР. В числе авторов теорий этого типа можно упомянуть Путинцева Ф.М.⁴⁵⁵, Клибанова А.И.⁴⁵⁶, Мартиросова Г.А.⁴⁵⁷, Соколова В.Г.⁴⁵⁸, Алпееву Т.М.⁴⁵⁹ и др. Отдельные сторонники этой теории встречаются также среди западных исследователей. Вернер Старк является весьма показательным в этом отношении примером⁴⁶⁰.

В несколько модифицированном варианте концепция классовой борьбы встречается у Дина Келли. Ученый видит причину возникновения НРД в стремлении низших и отвергнутых слоев общества, не удовлетворенных существующей властью, найти легитимацию своему существованию⁴⁶¹. При этом у Келли акцент несколько смещается. Он отмечает, что сам факт появления и развития таких организаций необоснованно воспринимается государством в качестве угрозы системе общественной безопасности и прежде всего легитимности самого государства. Однако разность взглядов на эту легитимность еще не означает, что НРД, при всем их неприятии общественной системы, представляют для нее какую-то угрозу. Более того, сам факт создания недовольными низшими слоями общества НРД делает их менее опасными для общества, так как наполняет жизнь этих людей пускай альтернативным, но все же смыслом, а не слепой тягой к разрушению и хаосу.

Последняя небольшая, но достаточно оригинальная группа теорий заслуживает наибольшего внимания, так как она претендует на выявление онтологического статуса феномена нетрадиционной религиозности, на вскрытие неизбежности появления сектантства в любых обществах разных времен и народов. Приведенная в третьей главе данной работы авторская теория воспроизодства нетрадиционной религиозности также относится к этому классу теорий.

Роберт Эллвуд задается вопросом, являются ли такие проявления нетрадиционной религиозности в США, как теософия, дзен-буддизм, спиритизм и сведенборгианство, явлениями, не связанными друг с другом, либо все же у них есть нечто общее. Отвечая на него, ученый приходит к выводу о существовании некой единой «традиции альтернативной религиозности Америки», которая постоянно существует в неинституализированной форме и периодически проявляет себя в виде конкретных групп альтернативной религиозной направленности. На этих замечательных посылках Эллвуд строит достаточно зыбкую конструкцию, так как уходит в обсуждение содержательной составляющей вопроса. Он отмечает, что на протяжении длительных периодов истории в альтернативной религиозности сохранялись некоторые ключевые символы, вокруг которых и развивались те или иные ее варианты и разновидности. В числе множества таких символов Эллвуд отмечает трансовое состояние как явление человеческой психики, Восток, харизму и др.⁴⁶². Ученый вводит термин «возникающая религия», к которому относит самые разнообразные группы, периодически проявляющиеся из океана латентных и не проявленных форм альтернативной религиозности. На появление каждой конкретной группы оказывает влияние как целый ряд чисто ситуативных факторов, так и определенные социальные, религиозные, культурные и иные условия, складывающиеся в тот или иной период развития общества. Опять же, верно подмечая само наличие какого-то подспудного процесса непрерывного воспроизводства нетрадиционной религиозности, ученый переходит на весьма зыбкую почву его поиска в социокультурных реалиях конкретных стран мира. Эллвуд проводит различие между двумя типами религиозности: возникающей религией и традиционной религией. По его мнению, они отображают два типа религиозного опыта и поведения, каждый из которых одинаково отражает различные аспекты опыта жизни людей. Оба типа имеют длинную историю, уходящую вглубь столетий.

Финке и Шайтл анализируют в 2009 г. возникновение сект с помощью подходов организационной экологии⁴⁶³. Последняя, по аналогии с животным миром, говорит о гармоничном устроении системы организаций в обществе, отражающей половые, возрастные, расовые, образовательные, «религиозные» и многие иные параметры его населения. Возникновение сект в рамках данного подхода понимается как реакция на определенный набор явных или латентных потребностей и запросов населения и общества. Шансы на выживание религиозные организации имеют только до тех пор, пока сохраняются эти запросы⁴⁶⁴. Последние отличаются друг от друга по степени сложности вероучения, обязательности религиозных норм и предписаний организации. В виде реакции на отличающиеся запросы появляются разные религиозные организации. В зависимости от степени строгости и уровня напряженности с окружающей социокультурной средой как запросы, так и организации располагаются в рамках одного из шести основных сегментов. Учеными выделяются «ультрастрогий», «строгий», «консервативный», «умеренный», «либеральный» и «ультралиберальный» сегменты, вмещающие в себя запросы и организации. Религиозный ландшафт каждой страны мира индивидуален, с уникальным соотношением и степенью развития сегментов. В то же время наибольшее количество людей склонны избирать «консервативный» или «умеренный» сегменты. На втором месте по степени популярности располагаются «строгий» и «либеральный» сегменты. Наименее популярными представляются «ультрастрогий» и «ультралиберальный» сегменты. В самом факте существования различных потребностей людей в этой сфере ученые видят тот самый ресурс, который поддерживает многообразие религиозных организаций в обществе и отвечает за возникновение сект. Каждая религиозная организация располагается в границах одного из шести сегментов религиозных предпочтений. Если весь потенциал людей в границах избранного сегмента исчерпан, группа может избрать для себя два основных варианта развития. В первом случае она полностью перемещается в другой, больший по количеству потенциальных последователей сегмент, например, из ультралиберального в либеральный или умеренный. Во втором случае она расширяет границы своей организации, включив в них еще один сегмент, и пытается совместить два разных уровня строгости организации и напряжения с окружающей средой в рамках своей структуры. Оба варианта содержат как потенциал развития беспроблемного развития организации, так и потенциал образования новых сект, т.к. любые изменения в такой принципиально важной области, как степень строгости организации, неминуемо вызывают недовольство в среде членов организации. Финке и Шайтл полагают, что одной и той же религиозной группе экстремально сложно претендовать одновременно на эксклюзивность своих предписаний и на их же относительность, удовлетворяя сразу двум уровням «строгости». В результате многочисленные конфликты будут приводить к отколам от организации и образованию сект.

Обзор концепций макроуровня возникновения НРД имеет смысл завершить теорией внутренних и внешних факторов изменения традиции, предложенной Эдвардом Шилсом в 1981 г.⁴⁶⁵. В каком-то смысле концепция Шилса охватывает и включает в себя все теории появления НРД не только макро-, но и микроуровня. При этом о сектах и нетрадиционной религиозности Шилс не писал вообще. Все его внимание обращено к понятию «традиция», под которым он понимает все без исключения аспекты жизнедеятельности человека в их историческом становлении и развитии. Мировые религии представляют собой один из множества элементов традиции наравне с историей и современным состоянием машиностроения, коллекционирования марок, воинских искусств, приготовления пищи, внутрисемейных отношений, культуры переговоров и политических процессов, философией, правилами поведения за столом, воспитанием детей, разведением домашних животных и т.д. и т.п. Таким образом, традиция не есть нечто единое, но представляется комплексом элементов, имеющим самые разные наименования: социализм, лютеранство, авангард, овощеводство, скептицизм, кожевенное дело и т.д. Разные компоненты традиции пересекаются, оказывают влияние друг на друга и могут организовываться в «семьи традиций». Так, например, по Шилсу, христианская семья традиций включала бы в себя православие, католичество и, помимо всего прочего, христианские секты. В разные исторические периоды одни элементы традиции могут доминировать над другими и оказывать на них определяющее влияние. Находящиеся в непосредственном соприкосновении традиции влияют друг на друга. Далее приведем коллаж из цитат самого Шилса, собранных из разных мест его книги. Границы традиции проходят «с одной стороны по ее приверженцам, объединенным в сообщества, и с другой стороны – по содержанию ее символических конструкций... <...> Чем более четко определено содержание, тем четче границы традиции... <...> В рамках каждой традиции среди ее приверженцев существует несколько уровней ее понимания и восприятия, от полной неспособности ее интерпретации и осознания до четких конструкций интеллектуальной сферы... <...> Потенциальным ядром, приводящим к изменениям традиции, является интеллектуальная часть ее приверженцев, способная осознать саму традицию и отделить ее от всего остального... <...> Традиции постоянно находятся в процессе изменения...»⁴⁶⁶. Присоединяясь к означенным размышлениям Шилса, можно добавить, что нетрадиционная религиозность во всех своих проявлениях также образует одну из множества традиций общества. Неизбежные и постоянные изменения в «традиции нетрадиционной религиозности» проявляются, помимо всего прочего, в трансформациях культовой среды общества и в появлении НРД. Соответственно, выделяемые ученым внутренние и внешние факторы изменения традиции являются одновременно факторами появления всех типов нетрадиционной религиозности, и особенно – ее структурированных форм на микро- и макроуровнях.

Внутренние факторы, инициирующие изменение традиции характеризуют самих носителей традиции. Они не воздействуют на носителей традиции извне, но лишь являются результатом их личного отношения к ней. К основным внутренним факторам изменения традиции Шилс относит:

1) рационализацию и корректировку традиции, суть которых состоит в постоянных попытках носителей традиции объяснить, проинтерпретировать, исправить и улучшить все аспекты ее существования;

2) расстановку новых акцентов в степени важности отдельных элементов учения традиции. В результате казавшиеся ранее второстепенными темы и вопросы выходят на первый план, а прежние первостепенные уходят на периферию учения, что приводит к изменению содержания традиции;

3) изменение в приверженности традиции предполагает перемены в количестве ее последователей, а также в их «качественных» характеристиках (повышение их социального статуса, рост уровня образования, «старение» либо «омоложение» ее последователей и т.д.);

4) появление харизматической фигуры внутри традиции, которая неизменно самим фактом своего существования в границах традиции неизбежно приведет к большим или меньшим ее изменениям;

5) рутинизация, институциализация харизмы также приведет к ее изменениям;

6) и т. д.

К внешним факторам, влияющим на изменение традиции посредством воздействия на нее извне, Шилс относит:

1) взаимопроникновение культур;

2) миграция традиции в рамках разных стран. Простое распространение традиции на территории разных стран мира, вне зависимости от того, протекает ли этот процесс спонтанно или целенаправленно, всегда приведет к ее изменениям на новых территориях. Так, помимо всего прочего, принятие традиции людьми в зрелом возрасте всегда будет способствовать ее изменению;

3) миграция традиции в границах одного и того же общества предполагает распространение ее в новых, ранее не освоенных социальных слоях и профессиональных сообществах. Сюда же относится распространение традиции в ранее не освоенной ею сельской (или наоборот городской) среде;

4) «…противостояние принятию чуждой традиции вне зависимости от ее источника (другая страна, страта и т.д.), даже в случае успеха всегда приведет к внутренним изменениям традиции... <...> Успешное противостояние традиций всегда приводит к их гетерогенности, множественности, а, следовательно, их неустойчивости ввиду постоянного присутствия альтернативной традиции... <...> Противостояние меняет все традиции... <...> Противостояние не предотвращает синкретизма традиций и часто является его условием…»⁴⁶⁷. Это гениальное и простое наблюдение Шилса должно быть еще проверено в рамках ряда соответствующих исследований. Однако, в случае его обоснованности оно имеет далеко идущие последствия для всех без исключения религиозных организаций;

5) рост взаимного влияния центра и периферии общества ведет к взаимным изменениям их традиций и часто – к ее унификации;

6) изменение окружающих условий и обстоятельств существования также влияют на изменение традиции. Появление новых технологий, изменение климата, новые сельхозпродукты, технологии и т.д. играют здесь немаловажную роль;

7) и т. д.

Мы сознательно ограничиваем количество факторов изменения традиции, предложенных Шилсом. Идея ученого проста и понятна: существует огромное количество факторов изменения традиции, не привязанных к конкретной исторической ситуации, географическому региону, уровню развития общества и положению в нем традиционных религий. Вывод из концепции Шилса очень прост: вне зависимости от того, понимают это Церковь, общество и государство или нет, нравится им это или нет, пытаются ли они противостоять появлению НРД или смотрят на него равнодушно, появление новых конфигураций традиции нетрадиционной религиозности во всех ее формах, типах и разновидностях неизбежно, ожидаемо и заранее предсказуемо.