Неоиндуизм и западная культура

Эта книга задумывалась как история распространения индуизма на Западе. Увлечение индуизмом в Европе и США принимало все более разнообразные формы, и мне хотелось понять, чем был вызван интерес к чужой религии, в чем его историко-культурные корни. С самого начала мне было ясно, что «западный» индуизм сильно отличается от своего традиционного обличья. Западное сознание воспринимало его по-своему, акценты менялись, что-то опускалось и что-то добавлялось. Это был интересный процесс, но он больше свидетельствовал о состоянии западных умов, нежели о том, что происходило с индуизмом, и не способен был объяснить всех метаморфоз этой религии на Западе. Их причины лежали глубже – индуизм попадал к нам уже в измененном виде. И это было дело рук самих миссионеров-индийцев. Как это происходило? В чем были причины перемен? Попытки ответить на эти вопросы привели к смещению акцентов в самом исследовании – оно приобретало все более индологический характер.

Однако процессы, происходившие в индийской культуре прошлого столетия, невозможно было рассматривать в отрыве от ее взаимодействия с культурой западной. Самодостаточный индуизм пробудился и помыслил о своей исторической миссии в мире не вдруг, этому предшествовало его знакомство с западной мыслью, знакомство сложное, чреватое конфликтами, непониманием, приступами гордости и самоуничижения, но, в конечном счете, творческое и плодотворное. Изучение его оказалось не просто увлекательным, но и неожиданно актуальным. Встреча Востока и Запада происходила в ту пору не только в Индии, но и у нас в России. Споры славянофилов и западников, их непримиримый антагонизм и глубинное духовное родство, напряженные поиски «национальной идеи» – все это удивительным образом повторялось в калькуттских и мадрасских гостиных, своеобразно преломляясь в тенетах индуизма. Возникающие параллели служили мне не только подспорьем в понимании чужой культуры, но помогали лучше понять и свою собственную, тем более, что вопросы, поставленные полтораста лет назад, неотступно преследуют нас и сегодня.

Самоосознание индийской культуры в полемике с Западом привело к рождению неоиндуизма, однако обстоятельства этого рождения повлекли за собой нескончаемую череду парадоксов, разобраться в которых поначалу было нелегко. С одной стороны, индийские интеллигенты проявили завидную открытость к западной мысли, с другой – утверждали, что знакомство с ней не дает им ничего нового – все это уже было в индуистском прошлом, стоит только как следует в нем порыться. На первых порах мне казалось, что здесь присутствует некое интеллектуальное заблуждение – часто в пылу полемики нам кажется, что аргументы соперника это пережевывание наших собственных мыслей. Мы говорим то же самое, но лучше и с большим на то основанием. Но возникновение неоиндуизма было не просто интеллектуальной игрой – это был глубинный духовный процесс, и совершался он по собственным законам.

Существует хасидская притча о раввине, которому приснилось, что под Карловым мостом, что в Праге, зарыты несметные сокровища. Жил он далеко, и добраться до моста было непросто. Однако сон мог оказаться вещим, и раввин, презрев трудности, двинулся к мосту. Мост, однако, охранялся солдатами и офицером, и проникнуть под него оказалось невозможно. Тогда раввин бросился на колени перед офицером и поведал ему о своем сне. Тот рассмеялся: надо же, и ему приснилось, что у какого-то раввина под полом зарыт ларец с драгоценностями, – но он-то не бросает своего поста и не отправляется на поиски сокровища. Ведь это всего лишь сон! Раввин быстро вернулся домой и отрыл ларец, который с незапамятных времен пребывал втайне от него в его собственном доме.

Путешествие хасида в дальние края сродни тому, что происходит в сознании человека, постигающего чужую культуру. В результате своего паломничества он узнает нечто новое, что позволяет ему по-иному увидеть и собственное наследие. «Ларец с сокровищами», который был недоступен его духовному зрению, обретает видимое содержание, и путь к нему осознается как возвращение к истокам. Так, поиск «сокровищ», начинаясь на чужбине, заставил индийских интеллигентов пристальнее вглядеться в прошлое собственного народа.

Но то, что они обнаружили в этом прошлом, оказалось удивительно созвучно дню сегодняшнему. В собственной культуре отыскивались эквиваленты таким современным понятиям, как наука, материя, эмпиризм, историзм, индивидуализм, социальное равенство и т. д. Изыскивались аналоги и христианским идеям. Но в отличие от культуры западной, где все эти понятия входили в антиномичные структуры (наука, скажем, противопоставлялась религии, материя – духу, знание – вере), неоиндуизму представлялось, что его собственное наследие непротиворечиво объединяет их в некое единство. Вот этот синтез науки и религии, духа и материи, динамизма истории и статики бытия, а, вернее, вечную матрицу этого синтеза, обнаруженную в истоках своей традиции, неоиндуизм и проецировал в общечеловеческое будущее. В построении этого будущего он видел свою великую миссию, а, стало быть, и миссию индийской культуры. Индия говорила миру: противоречия, что разрывают умы и сердца людей и делают их столь несчастными, могут прийти к единству. Когда-то оно было воплощено в индийской древности, и следует помочь воплотиться ему в будущем, но уже для всего человечества.

В этой книге предпринята попытка разобраться в тех сторонах неоиндуистского мировоззрения, которые так или иначе оказались связаны с западной культурой. Но мне казалось, что отстраненный аналитический подход будет здесь не совсем уместен. Мотивы создания неоиндуизма лежали не в сфере отвлеченных идей. Решалась судьба культуры, после столетий изоляции выходившей на просторы мировой истории. И это накладывало определенные обязательства на меня – исследователя. Ведь то, что из нынешнего далека могло показаться игрой ума, было связано с острейшими экзистенциальными переживаниями. И они требовали сопереживания. В противном случае, отрешенность аналитика могла повредить достоверности анализа.

Эти соображения и определили метод исследования. Я не стремился заручиться такой теорией, которая позволила бы мне с выигрышной позиции наблюдать и объяснять подвижки исторических сил, а пытался истолковать мысли и поступки моих персонажей, находясь с ними на одном уровне – уровне понимания одного человека другим.

Но сопереживание и стремление понять не мешают оставаться собой. Скорее от себя бежит тот, кто хотел бы «сохранить объективность». И, может быть, именно благодаря знакомству с индуистским синкретизмом, равно признающим все истины, мне стала яснее уникальность Истины христианства, открытой для всех.

Однажды Гегель ненароком

Назвал историка пророком.

Б. Пастернак

Конец XVIII – начало XIX столетия знаменовалось усилением взаимодействия западной и индийской культур. Чтобы эффективно управлять страной, надо было знать ее историю, языки, обычаи и верования. Это хорошо понимали такие британские администраторы, как Уоррен Хэстингс (1732–1818). Под его просвещенной опекой изучением Индии занялись пионеры научной индологии Натаниэль Хэлхед (1751– 1830) и Чарльз Уилкинс (1750–1836). Первый уже в 1778 г. издал грамматику бенгальского языка, второй прославился как переводчик Бхагавадгиты – именно в этом качестве он изображен на гравюре У. Блейка. Кроме того, Уилкинс стоял у истоков индийского книгопечатания и вместе с Уильямом Джоунсом (1746–1794) основал в 1784 г. Азиатское общество – форпост востоковедного знания в Индии. Деятельность британских, а затем французских и немецких ориенталистов познакомила Европу с вершинами индийской культуры. Индуизм был жадно воспринят романтической мыслью, немецкой классической философией и др. Дальше у нас еще будет возможность подробнее остановиться на этом явлении, культурную значимость которого Шопенгауэр сравнил с Ренессансом, когда Европа аналогичным образом открыла для себя сокровища греко-латинской мысли¹. Хотелось бы отметить и другую, может быть, менее заметную, но не менее важную сторону этого процесса взаимодействия культур. Европейские штудии индийского прошлого, во-первых, стимулировали интерес к нему самих индийцев и, во-вторых, продемонстрировали им образцы западного научного подхода к памятникам культуры².

Другой канал встречи Запада с Индией создавался христианскими миссионерами. Первое время их деятельность была ограничена Ост-Индской компанией, которой британская корона даровала, по существу, безраздельную власть над Индостаном. Представители компании не без основания полагали, что властвовать будет проще, не вторгаясь во внутренние дела, обычаи и верования туземного населения. Подобная «политика невмешательства» положительно зарекомендовала себя еще во времена Римской империи и оставалась на хорошем счету в империи Британской. Но христианских проповедников, стремившихся выполнить миссию среди язычников, такое положение дел не устраивало. Исподволь они начали деятельность в Индии, одновременно лоббируя британский парламент на предмет расширения своих прав, пока не добились в 1813 г. полной отмены ограничений на проповедь христианства. В статье 33 «Хартии Ост-Индской компании» оговаривались полная свобода действий миссионеров в Индии и учреждение калькуттской епархии англиканской церкви³.

Хотя миссионеры и преследовали иные цели, чем ученые востоковеды, род их занятий во многом носил сходный характер. Необходимость перевода Библии на индийские языки требовала их тщательного изучения, и в 1801 г. знаменитый баптистский проповедник Уильям Кэри (1761–1836) опубликовал первый бенгальский перевод Нового Завета. Полемика с индуизмом заставляла заняться и изучением санскритских текстов. Тот же Кэри составил одну из первых европейских грамматик санскрита и участвовал в переводе на английский язык «Рамаяны». Однако в первое время полемика христианских миссионеров с индуизмом происходила не только, и не столько в сфере теологии, сколько на уровне социальной практики. Нравы индуистского населения казались миссионерам дикими и косными. Особенно резкую критику вызывали такие обычаи, как сати (самосожжение вдов), кулинизм (форма полигамии), детские браки и т. д. Даже известный своей благожелательностью к местному населению У. Кэри писал в 1794 г. о том, что индусы «буквально погрязли в самых низких пороках»⁴. В своей борьбе с «языческой дикостью» миссионеры не ограничивались проповедью перед индийцами и пытались влиять на британское правительство. Кампания, проводимая ими в метрополии, настаивала на цивилизаторской роли Британии в Индии, исполнения ею «христианского долга».

Усилия миссионеров в этом направлении получили широкую поддержку в английском обществе, которое, однако, руководствовалось не только идеей христианского милосердия. В Британии в это время обретали популярность философы-утилитаристы Дж. Бентам и Дж. Миль. Последний уделял особое внимание колониальным делам, и в своей «Истории Индии» (1817), подобно миссионерам, настаивал на необходимости освобождения индийцев от суеверий, но уже во имя «победы Разума». Какой подход – миссионерский или утилитаристский – превалировал в высших эшелонах британской администрации в Индии, явствует из слов председателя Комитета общественного просвещения при генерал-губернаторе Томаса Маколея (1800–1859): «Вряд ли возможно подсчитать преимущества, которые можно получить от распространения европейской цивилизации среди огромного населения Востока... Торговать с цивилизованными людьми гораздо выгоднее, чем управлять дикарями»⁵.

Переход от политики невмешательства к политике патронажа проводился очень осторожно, и лишь в 1829 г. генерал-губернатор У. Бентинк, кстати, известный бентамит, решился на отмену одного из самых одиозных обычаев – сати. Поднаторевшие в колониальных делах, британцы хорошо понимали, что реформы укоренятся глубже, если они будут проводиться местными законодателями. А для этого последние должны познакомиться с западной культурой, получить европейское образование. Об этом, с обычной для него откровенностью, порожденной, видимо, абсолютной уверенностью в правоте своего западоцентризма, писал Т. Маколей: «Мы должны сделать все, что возможно, чтобы создать класс переводчиков между нами и управляемыми нами миллионами: класс людей – индийцев по крови и цвету кожи, но англичан по вкусам, манерам, морали и интеллекту»⁶. Именно в этом духе и была составлена им «Записка об образовании» от 1835 г., которая, будучи одобрена У. Бентинком, легла в основу правительственного решения. Оно гласило: «Главной целью британского правительства должно быть распространение европейской литературы и науки среди уроженцев Индии: все фонды, предназначенные для образовательных целей, следует расходовать только на английское образование»⁷. Отныне двери Индии оказались широко распахнутыми для западных идей.

Уже первая реакция европейской культуры на встречу с Индией позволяет увидеть в ней зарождение двух противоположных подходов– «индусофильского», наиболее ярко представленного романтиками, и западноцентристского, не менее очевидно заявленного философами-утилитаристами. Но следует помнить, что в этот период Европа переживала пору подъема и самодовольно упивалась своими успехами, не слишком обращая внимание на критическую рефлексию и тревожные пророчества романтиков. С этой наступательной, самоупоенной стороной европейской культуры и встретилась Индия, переживавшая не лучшие свои времена. Поэтому встреча эта была для нее, чем-то вроде шока, который не только выводил из сонного оцепенения, но и заставлял увидеть себя со стороны и принять какие-то меры к исправлению ситуации. Однако не у всякого хватает мужества для самооценки, гораздо проще снова закрыть глаза и сделать вид, что ничего не происходит. Так, примерно, и можно охарактеризовать два типа реакции индийской культуры на встречу с культурой западной – реформаторский и охранительский.

В задачи нашей работы не входит рассмотрение индийской культуры во всех ее компонентах – индуистском, мусульманском, джайнском и т. д. Но, ограничиваясь лишь изучением индуистской реакции на встречу с Западом, следует, конечно, помнить, что представители других индийских религий вели себя в данной ситуации иначе. Например, индийские мусульмане практически всю первую половину прошлого столетия взирали на английскую культурную экспансию несколько отстраненно, не воспринимая ее как угрозу для себя. Поскольку их религия не препятствовала путешествиям за пределы Индии, они раньше земляков-индуистов посетили Англию и дали достаточно объективные описания английской жизни начала века, в которых сквозила, однако, некоторая снисходительность, свидетельствующая о сознании собственного превосходства⁸. Христианско-мусульманские диспуты, проходившие в Агре в 40-х годах XIX в., лишь укрепили самоуверенность мусульманских богословов: в то время, как христианские рукописи уже подвергались научному изучению («библейская критика») и в них были выявлены заметные разночтения, отсутствие альтернативных редакций Корана доказывало, по мнению улемов, его богодухновенный характер⁹. И лишь подавление британцами восстания 1857 г. и изгнание последних «великих моголов» из исторической мусульманской столицы Дели заставили индийских мусульман пересмотреть свое отношение к западной культуре, и подтолкнули их к более критической самооценке.

Итак, многообразие индийской культуры не сводимо лишь к ее индуистскому компоненту, однако, вряд ли можно оспорить тот факт, что компонент этот занимает в ней доминирующее положение. Именно потому, говоря в дальнейшем о встрече индийской культуры с Западом, я буду, прежде всего, иметь в виду именно эту индуистскую доминанту, памятуя, однако, и о том, что «индуизм» и «индийская культура» отнюдь не синонимические понятия.

Пионером реформаторского подхода к индуизму стал раджа Раммохан Рой (1772–1833). Человек обширнейших знаний и разнообразных дарований, талантливый администратор, политик, богослов, он одним из первых в Индии соединил в себе плоды западной образованности с глубоким знанием собственной индуистской традиции. Будучи активным сторонником введения западной системы обучения, он во многом предвосхитил «Записку» Маколея, когда в 1823 г. писал лорду Амхерсту о необходимости правительственных мер «для найми талантливых и образованных европейских джентльменов, которые могли бы обучать индийцев математике, естественной философии, химии, астрономии и другим полезным наукам, которые европейцы довели до степени совершенства, возвысившей их над обитателями иных стран»¹⁰. Борьба Раммохана Роя против сати, начатая им еще в 1818 г., во многом помогла лорду Бентинку при запрете этого ритуала, а когда индуисты-охранители подняли волну протестов против нового законодательства, Р. Рой организовал депутацию правительству с адресом, подписанным 300 индусами, а затем отправил петицию в британский парламент¹¹.

Однако было бы неверно считать Р. Роя «англизированным индийцем», о широком воспроизводстве которых мечтал Маколей. Знаток и переводчик вед и упанишад, Рой вряд ли подходил под это определение. Борьба за реформы проводилась им с позиции очищения индуизма от позднейших наслоений, которые, как ему казалось, привели к различным недоразумениям. В своем наброске к автобиографии он писал: «Точка зрения, которую я отстаивал во всех моих спорах, была не против брахманизма, а против его искажений»¹². Выступая против сати, он опирался на тексты смрити, начиная с законов Ману, и пытался доказать, что не все авторитеты предписывали этот ритуал, а те, что упоминали его, не настаивали на обязательном применении. По мнению С. Шоркара, опора на индийское наследие была, скорее, тактическим приемом, скрывавшим истинные намерения Роя, следовавшего рецептам «западного рационального гуманизма»¹³. На мой взгляд, бенгальский историк несколько упрощает реальное положение дел, проецируя на Роя свои откровенные западнические симпатии¹⁴. Конечно, доподлинные мотивы действий Роя, который боролся за реформы в сложных социокультурных условиях, вряд ли когда-нибудь окончательно разъяснятся. Но мне кажется, что отношение его к индуизму было, в целом, свободно от тактических уловок, более того, оно отвечало самому духу этой религии. Как уже говорилось, для индуизма было характерно при встрече с новым обращаться к собственным истокам и отыскивать ему аналоги и эквиваленты. Это позволяло индуизму «впитывать» новые веяния, оставаясь равным себе. Подход Р. Роя, в данном случае, опирался на традиционный фундаменталистский метод обращения к ведам, который, как будет показано, оказался характерен и для других индийских реформаторов, пришедших ему на смену¹⁵. «Что же касается тактических приемов, то в них гораздо естественнее заподозрить лорда Бентинка, который также настаивал на том, что его реформа направлена на очищение индуизма: «Я пишу и чувствую, как законодатель для индусов, так, как, по моему убеждению, думают и чувствуют многие просвещенные индусы»¹⁶.

Вместе с тем, приверженность традиционным методам совершенно искренне соседствовала у Роя с открытостью к западной культуре.

Богословские его работы и те принципы, которые он заложил в основу созданной им теистической организации Брахмо-самаджа (1828), ясно это показывают. Прежде всего, они обнаруживают близкое знакомство с христианством. Рой настаивал на том, что, подобно иным великим религиям, индуизм вед и упанишад представляет собой чистый монотеизм и поклонение идолам носит в нем вспомогательный и вовсе не обязательный характер, впоследствии гипертрофированный пуранами. Он писал: «Также очевидно и то, что веды, хотя они терпят идолопоклонство как последнее средство для тех, кто совершенно неспособен возвысить свой разум до созерцания невидимого Бога Природы, тем не менее, всячески настаивают на отказе от ритуала почитания идолов и принятии более чистой религиозной системы»¹⁷.

Хотя Рой и борется с идолопоклонством с «ведийских позиций», борьба эта указывает на глубокие изменения, произошедшие в его религиозном сознании. Как уже говорилось, для индуизма не существовало разрыва между, собственно, религиозной сферой и социальной практикой – понятие «дхармы» включало в себя всю совокупность человеческих культурных действий. Однако знакомство с христианством (и исламом) указало Рою на возможность существования иного типа религии, не столь тотально охватывающей все проявления общественной жизни. А это, в свою очередь, позволило вносить в жизнь «прогрессивные» перемены, не задевая основной сути религиозной доктрины. Вероятно, возможность подобного разделения в индуизме и имел в виду Рой, когда говорил о «ведическом монотеизме». В этом случае, чрезмерная загруженность социальной жизни обрядами и ритуалами могла рассматриваться как проявление «идолопоклонства», от которого и требовалось, по возможности, освободиться путем реформ. Как мы увидим, в этом направлении и пошло дальнейшее развитие реформаторских идей.

Открыв путь для социальных реформ, Рой позаботился и о том, чтобы они имели необратимый характер. Он перевел на бенгальский ряд упанишад, которые раньше были доступны лишь брахманам, постигшим тайны санскрита. Так был сделан еще один шаг к превращению индуизма в «монотеистическую религию», имеющую единое учение для всех верующих, вне зависимости от их социальной принадлежности.

Более того, на каком-то этапе Рой решил, что «ведийский монотеизм» превосходит христианский, так как последний содержит тринитарную доктрину, «противоречащую» чистому единобожию. Со временем, подобные изыскания приведут его последователей к комплексу «индийского превосходства», однако, самого Роя они лишь сблизили на короткое время с представителями унитариев. Он даже посещал их воскресные службы, но все же не переступил последней грани и, в конце концов, разочаровал своих протестантских союзников. Английский журнал «Джон Буль» откомментировал этот разрыв, как «скатывание либерального индуса в деизм» и выразил свое сожаление по этому поводу¹⁸.

Становление реформаторской позиции Роя и его единомышленников сопровождалось активизацией ортодоксального лагеря. Не замечать проникновения чуждых влияний не было больше никакой возможности, и охранители начали принимать встречные меры. В 1830 г., в противовес Брахмо-самаджу, ими была создана Дхарма сабха.

Последней каплей, переполнившей терпение ортодоксов, было покушение Роя на социальные основы индуизма. Когда он ограничивался теоретическими изысканиями, традиционная индуистская терпимость к «философским различиям» позволяла закрывать на них глаза. Но, когда он поднял руку на сати, т. е. подверг сомнению дхармическую основу индийского общества, от него отшатнулись даже некоторые из прежних единомышленников. Бхабани Чаран Банарджи и Гауришанкар Таркабагиш, которые разделяли взгляды Роя на «ведический монотеизм», лишь только настало время делать из этого практические выводы, перешли в противоположный лагерь и вступили в Дхарма сабху¹⁹. Итак, в задачи сабхи, прежде всего, входила агитация против запрета сати и лишь затем – борьба с попытками обращения индусов христианскими миссионерами и возрождение былой санскритской учености. Ортодоксы хорошо понимали, что именно незыблемость социальных установлений гарантирует сохранение индуизма – «санатана дхармы».

Однако лидеры охранительного движения, президент Дхарма сабхи раджа Радхаканта Деб (1784–1867) и другие, отнюдь не представляли собой ограниченных людей. Конечно, прежде всего, это были знатоки индуизма, пандиты, поднаторевшие в толковании священных текстов, но они не чуждались и западной учености. Создавая, пусть и с охранительскими целями, свою организацию, они охотно перенимали у реформаторов нетрадиционный опыт организационной работы²⁰.

Возрождая изучение санскрита, Р. Деб сотрудничал и с западными учеными, переписывался с одним из ведущих востоковедов XIX столетия Ф. Максом Мюллером. Более того, он хорошо знал английский язык и литературу, и ничего не имел против западного и женского образования. Интересуясь достижениями западной науки, он посещал анатомические вскрытия в медицинском колледже и поощрял молодых индийцев, едущих учиться за рубеж, что уже никак не вязалось е установками ортодоксального индуизма²¹. В связи с этим, не вызывает удивления, что на похоронах Деба с речью выступил один из ярых реформаторов, обратившийся в христианство К. М. Бакерджи который сказал, что покойного «следует сравнивать с его собственными современниками. Если судить по таким стандартам, раджа окажется впереди, а не позади своих ровесников»²². Далеко не однозначными фигурами были и другие представители охранительного лагеря.

Перипетии идейной борьбы, сопровождавшей встречу Индии с западной культурой, заставляют нас очень осторожно оценивать тех или иных ее участников. Даже беглого взгляда на таких представителей враждующих лагерей, как Р. Рой и Р. Деб, достаточно, чтобы убедиться в их неодномерности и сложности. Реформатор Рой говорит о своей приверженности духу индуизма, охранитель Деб высоко ценит достижения западной науки. Можно только догадываться о тех коллизиях, что происходили в умах других участников событий, которые в отличие от лидеров были в меньшей степени связаны политическими обязательствами. Но мне кажется, что во всех этих противоречиях и метаниях просматривается определенная логика, и она станет понятнее, если мы признаем, что представители обоих лагерей – это люди, жизнь которых уже раз и навсегда изменена фактом встречи их культуры с Западом. Конечно, можно было спрятаться от этой встречи и продолжать жить спокойно, благо глухих углов в Индии того времени было более, чем достаточно. Подавляющее большинство носителей традиционной культуры так и поступило, но те, кто бросились на ее защиту, были уже иные люди – таинственные млеччхи были знакомы им не понаслышке. Более того, многие из них могли уже сравнивать обе культуры, и, стало быть, предпочтение собственной было актом свободного выбора, а это совсем иное, нежели безоговорочное и покорное принятие традиционного авторитета. Свободный выбор всегда сопровождается рефлексией по поводу того, что выбираешь, а значит, содержит в себе и зародыши критического подхода, который заставляет не только охранять, но и совершенствовать. Поэтому, сознательная защита традиционной культуры неизбежно вбирает в себя и элементы чужой культуры в той мере, в какой они расцениваются, как нужные и полезные. Отсюда и признание определенных достоинств западного образования, которое, однако, должно играть лишь вспомогательную роль.

С другой стороны, реформаторы – это люди, также пекущиеся о судьбе родной культуры, но их свободный выбор заключается в том, чтобы как можно шире раскрыть ее двери для чужих достижений и как можно скорее сделать их собственными. Это и заставляет их обращаться к истокам своей культуры, стремясь доказать, что изначально и она была способна к подобным успехам, но затем свернула с верного пути, подверглась искажениям. Следовательно, реформы – это не только, и не столько заимствования чужого опыта, сколько исправление и совершенствование собственного. Таким образом, взгляды реформаторов и охранителей, при всей их разнонаправленности, содержали в себе общие тенденции. Однако осознать это в пылу полемики, когда основное внимание сосредоточено на различиях, довольно сложно. Понимание внутренней близости приходит позже, как об этом свидетельствуют процитированные мною слова К. М. Бакерджи над могилой Р. Деба.

Встреча западной культуры с восточной не ограничивается пределами Индии, порождаемые ею процессы, происходили и в других странах – Китае, Японии и т. д. Но для нас важно, что они имели место и в нашей стране, породив знаменитое противостояние славянофилов и западников. Когда в твоей собственной культуре случается нечто похожее на то, что наблюдаешь у других, это помогает лучше уяснить и свои, и чужие проблемы. Имея в виду лишь этот эвристический аспект, и нисколько не претендуя на создание типологических моделей, я хотел бы привлечь ряд отечественных параллелей к исследуемым явлениям. Параллели эти достаточно очевидны, и на них обращали внимание не только наши, но и индийские, и западные ученые, однако, всех оттенков заложенных в них смыслов они исчерпать не могли, да и не претендовали на это²³.

Прежде всего, подобно своим индийским собратьям, русские славянофилы отнюдь не были людьми, тянущими свою страну в «тьму средневековья». «Смешно, жалко и оскорбительно бывает, когда упрекают славянофилов в желании попятить Россию назад, в бессмысленном охранении окаменелых форм прошедшего, в невежественном консерваторстве. Это или недоразумение и незнание, или незаслуженная напраслина», – писал на этот счет К. Д. Кавелин, чье свидетельство имеет для нас особый интерес, поскольку он как раз примыкал к противоположному, западническому лагерю²⁴. Более того, первые славянофилы были чрезвычайно начитанные люди, получившие блестящее европейское образование. П. В. Киреевский владел семью языками и посещал Берлинский университет. Старший брат его – И. В. Киреевский, шеллингианец, в молодости был известен, скорее, западническими симпатиями – он редактировал журнал «Европеец», где настаивал на необходимости европейского просвещения в России. Поэт А. С. Хомяков получил математическое образование в Московском университете (и, кстати говоря, пытался изучать санскрит), Ю. Ф. Самарин и К. С. Аксаков, выпускники филологического факультета этого университета, испытали на себе влияние гегелевских идей. Все они были истинные европейцы, хотя бы потому, что принадлежали к дворянским семьям, обращенным в сторону Запада еще во времена Петра, но с индийскими «охранителями» их объединял тот самый пафос свободного выбора, который подтолкнул и тех, и других к защите традиционных ценностей своих культур.

Роднила их и ностальгия по утраченному, которое можно вернуть лишь силой творческого воображения. Не потому ли среди «защитников старины» в ту пору было много ярких литературных дарований? «Славянофилы так страстно тянутся прикоснуться к родному, так понимают его и так высоко ценят именно потому, что так безвозвратно, быть может, уже порвали жизненную связь с ним, что поверили некогда универсальности европейской цивилизации и со всею силою своих дарований не только в нее погрузились, но и страстно коснулись тех глубоких ее основ... прикосновение к которым никогда не бывает безнаказанным»²⁵. Думается, что это тонкое наблюдение Розанова, чей литературный гений также сохранил для нас многое из ушедшего, можно с равным успехом отнести и к тем, кто находился по другую сторону баррикады от Р. Роя и других индийских западников.

С другой стороны, русские западники, подобно своим индийским собратьям, были далеко не безразличны к судьбе родной культуры и не раз демонстрировали любовь к своей стране и ее наследию. Известный своей резкой критикой России П. Я. Чаадаев говорил о православной церкви: «Мы искони были люди смирные и умы смиренные; так воспитала нас Церковь наша, единственная наставница наша. Горе нам, если мы изменим ее мудрому учению! Ему мы обязаны всеми лучшими народными свойствами, своим величием, всем тем, что отличает нас от прочих народов и творит судьбы наши»²⁶. Недаром после его смерти один из самых непримиримых его оппонентов – Хомяков – сказал: «Почти все мы знали Чаадаева, многие его любили, и, может быть, никому не был он так дорог, как тем, которые считались его противниками»²⁷. Во фразе этой слышится не только уважение к сильному сопернику, но и интуиция внутреннего родства, которое не может не напомнить нам о сходном высказывании индийского реформатора у могилы своего соотечественника из враждебного лагеря. Со временем, эта интуиция оформилась в более осмысленную позицию, которая, возможно, и подтолкнула Герцена к его известному высказыванию о славянофилах: «И мы, как Янус, или как двуглавый орел, смотрели в разные стороны, в то время, как сердце билось одно»²⁸.

И все же стремление к возрождению «истинного облика» индуизма, сближавшее реформаторов с их оппонентами из противоположного лагеря, вступало в противоречие с желанием поскорее усвоить достижения западной цивилизации, которое подгоняло наиболее нетерпеливых из них. Это желание, что естественно, сильнее всего выражалось молодой порослью реформаторов и, в конце концов, вылилось в отдельное движение, противопоставляющее себя не только охранителям, но и умеренной линии Р. Роя. Речь идет о, так называемых, младобенгальцах, студентах Индуистского колледжа, сплотившихся вокруг одного из своих преподавателей – Г. Л. В. Дерозио (1809–1831), молодого талантливого мыслителя и поэта евразийского происхождения. Поклонник Бэкона и Канта, Дерозио учил своих студентов критически относиться к проявлениям догматического мышления и свободно высказываться по любым предметам. Свободомыслие младобенгальцев, прежде всего, направленное на индуизм, приняло весьма радикальные формы, и в их среде все чаще слышались высказывания, по духу своему близкие к известному призыву Вольтера «раздавить гадину». Так, Мадхаб Чандра Маллик писал в журнале колледжа: «Если есть что-нибудь, что мы ненавидим всем сердцем, то это индуизм»²⁹.

Однако, будучи невелики численно, младобенгальцы недолго просуществовали в качестве единого движения. Их рассеянью способствовали ранняя смерть Дерозио, резкое противодействие индийского общества, встревоженного кощунственным поведением студентов (они демонстративно ели мясо и пили вино), наконец, закономерная утрата юношеского духа непримиримого бунтарства. Но мне кажется, существовала и более глубокая причина: антирелигиозный бунт был неорганичен для Индии, он не имел в ней ни истоков, ни почвы, скорее, это было слепое копирование западных моделей, в которых богоборческие настроения соседствовали с социальным радикализмом. Об этом свидетельствует и дальнейшая судьба младобенгальцев. Те из них, кто окончательно разорвал с индуизмом, не утратили религиозного чувства и обратились в христианство, большинство же со временем примкнули к Брахмо самаджу, а один даже стал бродячим саньясином³⁰.

И вновь отечественная история не скупится на параллели. Радикальные настроения, характерные для кружка петрашевцев в Петербурге, включали в себя и атеизм. М. В. Петрашевский и многие из его единомышленников были, как известно, почитателями не только Фурье, но и Фейербаха, мечты о социализме сочетались у них с критикой христианства. На собраниях кружка Н. А. Спешнев читал трактат об атеизме, по фейербаховски на религию смотрел Д. Д. Ахшарумов, сам Петрашевский щеголял своим безбожием и глумился над верой. По свидетельству ряда современников, участники кружка завели обычай разговляться на страстную пятницу, словно это был первый день пасхи³¹. Как тут не вспомнить о демонстративном мясоедении младобенгальцев? И, хотя полицейская жестокость, с которой кружок был уничтожен, не имеет ничего общего с мирным самороспуском младобенгальцев, дальнейший путь некоторых его участников, и, прежде всего, Ф. Достоевского, свидетельствует о том, что в середине прошлого столетия воинственный атеизм еще не стал знаменем отечественной интеллигенции.

Конфликт между консерваторами и радикалами начал развиваться и внутри Брахмо самаджа. Если для первых, во главе с Дебендранатхом Тагором (1817–1905) было важнее осмыслить реформы, как возвращение индуизму его «истинного облика», то для вторых, нашедших себе динамичного лидера в лице Кешабчандра Сена (1838–1884), на первом плане было исправление индуизма в свете новых западных идей. К слову сказать, К. Сен был внуком Рамкамала Сена, одного из основателей, вместе с Р. Дебом, охранительской Дхарма сабхи. К счастью, тому уже не довелось стать свидетелем реформаторских затей собственного внука. Видимо, события в Индии разворачивались все же медленнее, чем в России, и знаменитая русская проблема «отцов и детей» преобразилась в ней в противостояние «дедов и внуков».

Однако логика реформ подталкивала Тагора, и к середине века перед ним встала проблема авторитета вед, который не вызывал сомнений у Р. Роя. Чтобы разобраться в этом вопросе с помощью древних текстов, Тагор вначале направил в центр традиционной учености Бенарес четырех пандитов, а затем поехал туда сам. Но сомнения лишь усилились – веды утрачивали в его глазах свою непогрешимость. После долгих дебатов, члены Брахмо самаджа пришли к следующему решению: «Веды, упанишады и другие древние тексты не должно принимать как непогрешимые установления, высшим авторитетом служат разум и совесть, а Писание принимается лишь в той мере, в какой оно гармонирует со светом внутри нас»³². Однако, принимая эту формулировку, звучащую вполне в духе Канта, Тагор и его друзья отыскали в упанишадах следующий отрывок: «Ригведа, Яджурведа, Самаведа и Атхарваведа... стоят ниже, воистину высшее то, что позволяет человеку достичь Вечного и Неизменного Бытия» – и вынесли его на обложку своего журнала «Таттвабодхини Патрика». Авторитет вед пал, но авторитет индуизма остался незыблем³³.

Следующим на повестку дня встал вопрос о санскарах (домашних обрядах), играющих в индуизме очень важную роль³⁴. С тонки зрения Кешаба и его единомышленников, санскары грешили идолопоклонством, и поэтому, развивая линию Р. Роя на борьбу с этим «злом», они настаивали на отмене обрядов для членов Брахмо самаджа. Однако Тагор не пошел на отмену санскар, что означало бы открытый вызов индуизму, а лишь незначительно изменил их.

Последовали и другие компромиссы. Сторонники Сена настаивали на отмене ношения священного шнура, что означало отказ от кастового превосходства. Тагор сам снял шнур и заменил двух проповедников, которые отказались сделать это. Однако консервативные члены Брахмо самаджа возмутились, и Тагор пошел на попятную. Вызывало у него опасение и слишком сильное сближение Сена с христианством. В 1866 г. последний выступил с лекцией «Иисус Христос, Азия и Европа», где были и такие слова: «Благословенный Иисус, бессмертное дитя Бога. Ради мира он жил и умер. Пусть же мир исполнится к нему благодарности и последует его учению»³⁵. Разрыв стал неизбежен, и в том же году Сен и его друзья создали новую организацию Брахмо самадж Индии, прежняя же стала именоваться Ади (т. е. изначальный) Брахмо самадж. Дальнейший путь Сена и его единомышленников, на первый взгляд, полон противоречий. Сохраняя близость к христианству, они обращаются к вишнуизму (кстати, семейная традиция Сена) и вводят в свой ритуал песнопения вайшнавовкиртану. Основывают в 1871 г. Бхараташраму (букв.– индийский ашрам), напоминающий о традиционном индуистском монашеском институте – ашраме, но стиль жизни в нем, скорее, наводит на мысль о христианских семейных коммунах. Однако нас эти противоречия смущать не должны – они вполне согласуются с предложенной ранее интерпретацией духовных поисков реформаторов. Западные идеи и формы осмысляются ими как собственные, свойственные индуистской традиции, когда, скажем, киртана осознается в духе христианской конгрегационной службы, и т. д.

Однако в деятельности Сена все четче звучит и новая тема: он начинает рассматривать свое направление как самостоятельное учение, имеющее универсальный характер. В 1872 г. ему и его сторонникам удается провести новый закон о браке, предназначенный для членов Брахмо самаджа Индии и разрешающий внекастовые браки. В брачный обряд вводится следующая формула: «Я не индус, не мусульманин и не христианин», а, стало быть, адепт новой религии – «брахмоизма»³⁶. Претензии Сена на универсальность учения усиливались, и в 1880 г. он объявил о создании церкви «Нового Произволения» (Нававидхан). В учении новой церкви говорилось о том, что Бог открывает себя через основателей – пророков мировых религий – Будду, Моисея, Христа, Мухаммеда, Чайтанью, последнее же его откровение (произволение) состоит как раз в том, что он открыл эту истину людям. Сен всячески подчеркивал универсалистский дух новой религии: «Брахмоизм против сект, кафоличность – его главная характеристика, любовь – сама его жизнь. Это не религия отдельной общины, эпохи или страны, это универсальная религия, это кафолическая религия человечества»³⁷. Однако он не уставал напоминать и о роли Индии, которой предстоит стать родиной новой всеобъемлющей религии, предназначенной спасти человечество: «Рожденное в Бенгалии «Новое Произволение» когда-нибудь распространится по всему миру, но каждый должен будет с благодарностью признать, что эта религия возникла в Бенгалии и имеет индуистский характер»³⁸.

Закон о браке, Нававидхан и другие реформаторские эскапады Сена вызвали бурную реакцию в охранительном лагере. Санатан дхармаракшини сабха – Общество по защите «вечной дхармы», т. е. индуизма, созданное Камалкришной Дебом, и Национальная ассоциация Набогопала Кришны устраивали лекции по пропаганде индуизма, где доказывалось его превосходство над иными религиями, выдавали денежные поощрения наиболее ученым пандитам, возрождали древние ритуалы и т. д. Однако универсалистские тенденции пробивали себе дорогу и в лоне традиционного индуизма, хотя происходило это, конечно, иначе, чем в учении Сена. Но, прежде, чем обратиться к анализу этих тенденций, попробуем понять причины их возникновения, как в реформаторском, так и в охранительном лагерях.

Выходя из культурной изоляции, самобытная культура начинает осмысливать свою роль на открывшихся ей просторах мировой истории. Национальное сознание рождается из ощущения своего отличия от других, а оно возникает только тогда, когда можно достаточно полно сравнить себя с другими. Но это ощущение усиливается, если вхождение в мировой процесс происходит с опозданием. Перед пробуждающимся национальным самосознанием неизбежно встает вопрос – какая же причина до сей поры задерживала и мешала присоединиться к остальным? Свидетельствует ли она об ущербности или, напротив – об избранности?

Размышления эти, в равной степени, были характерны и для реформаторов, и для охранителей. Первые, впитывая западную культуру, не забывали и о величии собственной, вторые, защищая культурное наследие, уже не могли не мыслить его в контексте культуры общечеловеческой. И для тех, и для других в высшей мере был характерен комплекс «индуистского превосходства» и его оборотная сторона – сомнения в своих силах, и отсюда, жадное стремление получить похвалу со стороны – прежде всего, от представителей Запада. «Общим элементом у Брахмо самаджа и ортодоксальной индуистской реакции является индуистская гордыня. В XIX в. индуизм говорил многими голосами – один возражал другому... и все же каждый из них получал поддержку от другого, потому что все голоса настаивали на индусском превосходстве»,– замечает индийский исследователь С. К. Дас и через несколько параграфов продолжает: «Наиболее патетической частью этой истории было то, что индусское общество находило огромное утешение в западных похвалах Индии»³⁹.

Так, в метаниях от неуверенности к самовосхвалению, рождалось представление уже не об отличии, а об исключительности своей культуры, предчувствие ее необыкновенной судьбы. А поскольку любить свою страну и культуру – естественное чувство (в нем охотно признавался и едкий Чаадаев), то и мечта о том, что роль ее в мире будет благотворна и спасительна для других стран и культур,– тоже естественна. Таков, вероятно, в самых общих чертах, процесс, ведущий к возникновению «мессианизма», в равной степени, характерный, как для отечественной, так и для индийской культур.

Использование этого термина в контексте индийской культуры может вызвать удивление. Действительно, он имеет глубокие библейские корни, восходя к понятию «мессия» (на иврите – машиах, по-гречески – Христос). Ожидание мессии в иудаизме, прежде всего, свидетельствует об ощущении избранничества, однако в христианстве выявляется и другой его смысл. Пришествие Мессии – Христа – повлекло за собой распространение Его учения по свету, и оно, таким образом, приобрело универсальный характер. Термин «мессианизм» сочетает в себе оба смысла и означает претензию на уникальное, всемирное значение.

Очевидно, что термин этот возник уже в условиях нового времени, как результат рефлексии над христианской традицией и стал отражать усилия рождающихся национальных культур разрешить проблему соотношения национального и универсального, которые зачастую выливались в утверждение национальной исключительности и «спасительности» своей культуры для остального мира (И. Фихте в Германии, Ж. Мишле во Франции, Дж. Мадзини в Италии, А. Мицкевич и А. Товянский в Польше, славянофилы в России). Приведенные примеры показывают, что проблема «национального и универсального» может ставиться как в условиях относительно «нормального» вхождения страны во всемирный исторический процесс (Германия, Франция), так и при «историческом запаздывании» (Россия, Польша). Однако очевидно, что в последнем случае проблема решается гораздо более страстно и конфликтно, в духе христианской жертвенности и с эсхатологическими упованиями. Это прекрасно демонстрируют труды Н. Бердяева, который закономерно возвращается при этом к иудео-христианским корням «мессианизма»⁴⁰.

Однако, как показывает пример Индии, а также Китая, Японии и других стран Востока, напряженные поиски своего места в истории, обостренные, как и в России, запоздалым в нее вхождением, ставят перед этими странами проблему соотношения национального и универсального с большой остротой. Поэтому явление, аналогичное «мессианизму», может возникать и за пределами христианского культурного ареала, что вполне оправдывает использование этого термина во внеконфессиональном смысле⁴¹.

Первые проблески «мессианских» настроений в Индии, возможно, возникли уже у Роя. Вполне вероятно, что, совершая свой европейский вояж, он стремился не только увидеть своими глазами достижения западной цивилизации, но и продемонстрировать ей, на что способна культура индийская. И, судя по оказанному ему приему, он в этом преуспел. Первый брахман, рискнувший пересечь «кали пани», встречался со знаменитыми английскими мыслителями и общественными деятелями Англии (Джереми Бентамом, Робертом Оуэном), а во Франции был избран почетным членом Парижского азиатского общества. Визит в Англию К. Сена носил уже более выраженный проповеднический характер. Общаясь, подобно Рою, со светилами западной науки (Ф. Максом Мюллером, Дж. С. Миллем и др.), он выступил и с рядом публичных лекций об индуизме, поражая слушателей эрудицией и религиозным рвением. Став пророком «Нового Произволения», он во весь голос заговорил о спасительной роли Индии, но роль эту предстояло выполнить уже не индуизму, а новой синкретической религии, хотя та и возникла на индийской почве. Из двух составляющих «мессианизма» – сознания своей национальной исключительности и потребности обратить ее во благо мира – перевесила вторая, и Сен был «вытолкнут» за пределы индуизма. Этому способствовало и разрушение им основы индуистского единства – традиционного социального уклада, основанного на предписаниях шастр.

В противоположном лагере идея о всемирной спасительной роли Индии пробивала себе дорогу более медленно и подспудно. Этому способствовали вполне определенные причины, и они станут нам понятнее, если мы вновь обратимся к опыту отечественной истории. Как известно, у нас первые признаки «мессианизма» в XIX столетии проявили себя в славянофильском лагере. Надежды на положительный пример России под конец жизни выражал и Чаадаев, но ему в этом отношении было далеко, скажем, до Хомякова. Основная причина «отставания» защитников индуизма от славянофилов в этом вопросе состояла в разном характере их традиций – соответственно, индуистской и православной.

Безусловно, оторванность православия от других христианских конфессий была очень велика. По свидетельству Н. Зернова: «Русская церковь всегда представляла наиболее изолированную ветвь европейского христианства. С тринадцатого по семнадцатое столетие она вообще не имела контактов с западным христианством. Даже когда Россия вернулась в общество европейских наций, ее Церковь все еще оставалась чуждой этому культурному миру»⁴². Но, вместе с тем, в православии сохранялся кафолический дух, присущий христианству в целом, который, безусловно, отличал его от почти полной самопоглощенности индуизма. Поэтому, если для славянофильских учителей полемика с другими христианскими вероисповеданиями подразумевала не только превосходство православия, но и возможность обращения в него инославных, то для апологетов индуизма еще долгое время дело ограничивалось лишь утверждением своего превосходства⁴³.

Однако универсалистские тенденции, в конце концов, начали заявлять о себе и в среде «ортодоксов», но это потребовало от них весьма серьезного переосмысления индуистского наследия.

Интересно отметить, что универсалистские тенденции во второй половине XIX столетия пробивали себе дорогу и в других религиях, на которых, подобно индуизму, долгие столетия лежала печать этнической ограниченности – в конфуцианстве и иудаизме. Мотив открытости иудаизма для неевреев, его особой миссии в современном мире, был одним из основных в иудейской реформации, которая наиболее активно происходила в еврейской общине США. По словам раввина-реформатора А. Моузеса, «впервые за много столетий в нашу эпоху и в этой стране (США.– Б. Ф.) открылась возможность для чистого иеговизма раскрыть свою универсальную природу, осуществить свою миссию религии многих рас и наций, собрать в свои ряды тех неевреев... которые отличаются от нас только именем»⁴⁴. Однако, для превращения иудаизма в мировую религию, раввинам-реформаторам необходимо было решить сложные проблемы. Прозелитизм был действительно не чужд традиционному иудаизму, особенно в раввинистический период его развития (200–600 гг. н. э.). Само понятие «прозелит» имеет, как известно, иудейское происхождение. Однако «пришельцы правды», как именовали новообращенных, должны были принять Законы Моисея во всей их совокупности и только тогда стать подлинными членами иудейской общины. Для мужчин сюда входило обязательное обрезание, а для женщин – ритуальное погружение. Акцент, таким образом, ставился на полном включении индивида в ритуально-социальную общность. Но дух нового универсализма, напротив, стремился ее превзойти. И раввины-реформаторы постепенно отказались от традиционных иудейских обрядов обращения для неевреев, сделав акцент на элементе веры в Ягве⁴⁵. Но их индуистским коллегам пришлось решать гораздо более серьезную задачу: они реформировали не монотеистическую религию, где вера в единого Бога могла обеспечить ее сохранность даже под угрозой радикальных реформ.

В самом деле, когда Сен «освободил» индуизм от его ритуально-социальной базы и объявил универсальной религией, тот стал быстро утрачивать, собственно, индуистские черты. Для ортодоксального же сознания, которому традиционный социальный уклад представлялся сутью индуизма, проблема и вовсе усугублялась. Как сочетать верность этому укладу с идеей распространения индуизма по свету? Попытаться навязать варнашраму всему остальному миру? Этот путь был не так уж плох в древности, когда индуизм распространялся по Южно-азиатскому субконтиненту и его ближайшим окрестностям, равно как и иудаизм множил число прозелитов в эллинистическом мире, но в условиях современности...⁴⁶. Традиционное сознание, понуждаемое духом времени, билось в поисках выхода, утрачивая тем самым свою традиционность.

Индуизм имеет непреходящую ценность во всей своей совокупности. Его внешняя социальная структура – отражение внутреннего духовного света, и она не может быть неистинной. Так рассуждали сторонники ортодоксии, но сам процесс свободного рассуждения неизбежно толкал их дальше. Со временем, духовное зрение людей потеряло остроту и истинные дхармические основы обросли наслоениями и суевериями, как дно корабля обрастает ракушками и водорослями. Попытки что-то изменить, очищая поверхность путем социальных реформ, бесполезны. Только глубинное духовное возрождение преобразует (но не отменит!) внешние структуры, заставит отказаться от пустых суеверий, и индуизм вернется к подлинному своему облику, где, скажем, касты – это не наследуемый семейный признак, а отражение истинного призвания того или иного человека на земле⁴⁷. Очевидно, что для такого индуизма уже не будет препятствий в исполнении его всемирной миссии. Подобные и сходные с ними размышления подготовили среду, в которой со временем возникли такие фигуры, как Даянанда Сарасвати (1824–1883), бенгальский романист Б. Чаттопадхай (1838–1894), Свами Вивекананда (1863–1902), Ауробиндо Гхош (1870–1950). Вот, только, можно ли считать их апологетами и защитниками ортодоксии? Не слишком ли сильно преображали они индуизм? Ведь, если реформаторы действительно ограничивались «прогрессивными социальными переменами», скопированными с западных образцов, то Вивекананда и другие деятели этого ряда во многом повлияли на сам дух индуизма, хотя и настаивали, что возвращают ему его глубинное измерение. Кого же в этом случае считать более ортодоксальным⁴⁸? Ситуация, когда термины перестают отражать суть проблемы, а то и меняются местами, чаще всего свидетельствует о том, что мы имеем дело с новым явлением, описать которое старые понятия уже бессильны. Возникает необходимость новой терминологии.

* * *

В охранительском лагере доминировало стремление защищать «истинный облик» индуизма, тогда как потребность ассимилировать наиболее привлекательные черты западной культуры нарастала в нем исподволь и оставалась на втором плане. В среде реформаторов эти тенденции менялись местами – воспринять новое было важнее, чем сохранить старое. Логика внутреннего развития двух течений индийской мысли, их взаимодействие друг с другом готовили почву для такого мировоззрения, которое попыталось бы, в равной мере, соединить в себе, как стремление к защите индуистских ценностей, так и открытость к восприятию западных идей, потребность войти в русло всемирной истории. Очевидно, что, в этом случае, идеологема о спасительной миссии индуизма не только в Индии, но и за ее пределами, характерная для реформаторов и дающая о себе знать в охранительском лагере, должна была занять в рождающемся мировоззрении особо почетное место. Ведь она сочетала в себе убежденность в величии индуистского наследия с мечтой о его общечеловеческом значении⁴⁹.

Для того, чтобы лучше понять сущность формирующегося таким образом комплекса идей, вновь сошлемся на опыт отечественной истории. Соединение славянофильских убеждений о неповторимости русского православия и необходимости опираться на его наследие с западническим пиететом перед европейской культурой было одной из характерных черт мировоззрения Ф. Достоевского. И, именно он, страстно и безоглядно развивал идею об особой роли России в мировой истории – ее способности к «всемирной отзывчивости», которая сможет стать залогом синтеза различных идей и спасти человечество. «У нас – русских – две родины: наша Русь и Европа, даже и в том случае, если мы называемся славянофилами (пусть они на меня за это не сердятся). Против этого спорить не нужно. Величайшее из величайших назначений, уже сознанных русскими в своем будущем, есть назначение общечеловеческое, есть общеслужение человечеству,– не России только, не общеславянству только, но всечеловечеству»⁵⁰.

Пафос равноправного соединения разнонаправленных, казалось бы, идей характеризовал и то новое явление в индийской культуре, которое, исподволь набирая силу, в полный голос заговорило о себе в последней четверти прошлого столетия. Сами его участники предпочитали именовать его «индуистским (индийским) ренессансом», и название это закрепилось в трудах индийских ученых⁵¹. Так подчеркивалась преемственность этого явления по отношению к предшествующим векам индуистской традиции. Западные исследователи предпочитали другой термин – «неоиндуизм», акцентируя, таким образом, его новизну и своеобычность⁵².

Рассматривая тенденции, вызвавшие это явление к жизни, мы убедились, что правы и те, и другие: в нем есть и преемственность, и новизна. Парадоксальное сочетание в неоиндуизме защиты традиции и открытости Западу требовало от его создателей и продолжателей особого психологического склада, который способствовал бы антиномичности мышления. В этой связи обращает на себя внимание то, что многие из них принадлежали по рождению к касте каястха, игравшей специфическую роль в истории Северной Индии. Среди них были и К. Сен, и Вивекананда, и создатель современного кришнаизма Бхактиведанта, и многие другие. Сами каястхи считали себя потомками кшатриев и претендовали, таким образом, на высший статус «дваждырожденных». Но это вызывало сопротивление брахманов, которые считали, что истинных кшатриев уже не осталось и единственные «дваждырожденные» – они сами. Эта полемика была особенно характерна для конца прошлого столетия и нашла свое отражение на страницах журнала «Калькутта Ревью». Критике со стороны бенгальских брахманов подвергся каястха Ранеш Чандра Датт, который отстаивал претензии своей касты в фундаментальном труде «История цивилизации в Индии»⁵³.

Каястхи, традиционно исполнявшие роль писцов, сочетали высокую образованность с социальной мобильностью, что позволяло им воспринимать западное влияние, и именно они активно пополняли ряды нарождающейся индийской интеллигенции. Вместе с тем, на типичные для каястх сомнения в статусе своей касты накладывались западные представления о необоснованности наследственных привилегий. С одной стороны, это еще более усиливало у них сознание неопределенности собственного положения и порождало острое желание укорениться в традиции, с другой – подчеркивало относительность самой традиции и необходимость ее обновления. Таким образом, основное противоречие неоиндуизма наиболее остро отражалось именно в сознании каястх, и поэтому неудивительно, что они становились лидерами «индуистского возрождения».

Задача возрождения индуизма в свете западных идей заставила неоиндуистов взглянуть на собственную традицию, как бы, извне и заново осмыслить ряд ее положений. Знакомство с западной культурой показывало, что в основе ее динамизма и способности к постоянному самообновлению лежит представление об индивиде, наделенном историческим сознанием и принимавшем активное участие в жизни общества. Представление это генетически восходило к христианской идее личного Бога, участвующего в истории и даже ставшего человеком, дабы принять на себя грехи мира. И пусть в индуизме не было аналогичного представления, но отчего бы в его недрах не таиться иным источникам, способным дать обоснование, как идее индивида, так и исторического процесса, в котором тот активно участвует? Например, индивидуалистическое самосознание было характерно для саньясина, остается переосмыслить его традиционную асоциальность, и выход найден⁵⁴.

Западные идеалы равенства и социального служения также восходят к христианству, но индуистская традиция в ее сектантском варианте оказалась способна помыслить равенство в ритуальном контексте служения Богу. Равенство нашло себе место и за пределами индуистского общества, когда человек в поисках спасения становился саньясином и выпадал из иерархического кастового уклада. Может быть, эти представления, имманентные индуизму, уже содержат в себе начатки осознания равенства людей и ценности социального служения?

Сила западной цивилизации в ее высокой материальной      оснащенности, способности преображать материю и творить из нее все новые и новые артефакты. В этом одна из причин стремительного индустриального развития Запада, позволивших ему накопить промышленную и военную мощь. Напротив, пренебрежение к материи и недооценка мирского труда в деле религиозного спасения, характерные для индуизма, поставили Индию в сложную ситуацию, когда она, в силу своей материальной отсталости, вынуждена целиком зависеть от Запада. Но ведь идеал карма-йогина в Бхагавадгите можно понять и в духе мотивации бескорыстного мирского труда... А в упанишадах имеются и такие махавакьи, которые толкуют материю иначе, признавая ее причастность к высшему началу – Брахману. Более того, высоко оценивает сотериологическую роль материи целое направление индуизма – тантризм, «непонятый и оболганный» христианскими миссионерами. Может быть, возрождение древнего смысла материи и сделает возможным осуществление высшего синтеза, доступного человеческому сознанию, синтеза духа и материи?

Другим краеугольным камнем мощи Запада является наука. Но, если там наука развивалась в противоборстве с христианством, породив знаменитую проблему противостояния знания и веры, то в индуизме, где знание-джняна не противоречит вере- шраддхе, а дополняет ее, такое противостояние невозможно. Стало быть, рационализм – неотъемлемая часть индуистского наследия, что служит не только залогом способности индийцев к научному мышлению, но может и привести к созданию совершенно новой науки, сочетающей в себе духовное и материальное начала. Или такая наука уже была создана ведийскими риши и теперь неоиндуизму лишь предстоит возродить это забытое интеллектуальное богатство?

Для западной культуры характерен универсализм – убежденность в том, что главные ее принципы операциональны для всего остального мира, который, если и отличается от западного, то лишь в силу своей отсталости и несовершенства. Эта черта западной культуры унаследована ею от христианского универсализма: Истина, явленная во Христе, едина для всех, остальные «истины» исключаются. Но индуизм содержит в себе другую возможность понимания истины, включающей в себя все иные ее проявления, как частные случаи. Это допускает трактовку универсализма, как способа сосуществования различных культур и религий в контексте новой всемирной культуры. Однако, как не забывают подчеркнуть неоиндуисты, в основе ее все же лежит «индуистская терпимость».

Христианский универсализм подвигает эту религию на активное миссионерство – стремление утвердить свою единственную Истину по всему миру. Но особенности «универсализма», обнаруженного неоиндуистами в собственном наследии, подсказывают им иные возможности миссионерской деятельности. Поскольку истина индуизма включает в себя истины иных религий, как частные случаи, то формальное обращение в индуизм необязательно. Новые адепты могут погружаться в глубины «индийской духовности» и оставаясь в лоне своих религий. Что же это за «духовность» и какое она имеет отношение к традиционному индуизму?

На Западе религия выделилась в самостоятельную сферу жизнедеятельности. В индуизме этого не произошло, ибо дхарма традиционно включала все проявления человеческой активности. С одной стороны, западная секуляризация влечет за собой череду полезных социальных реформ, с другой – лишает общество религиозной устойчивости. В этом смысле путь индийских реформаторов, слепо копирующих западные образцы, чреват потерей идеалов. Вот здесь на помощь неоиндуизму и приходит понятие «индийской духовности». Ведь, если помнить о том, что дхармические предписания – лишь внешние символы этой самой «духовности», их абсолютизация теряет смысл, и они становятся доступны для перемен. Но неоиндуисты не забывают подчеркнуть, что перемены эти, на самом деле, отражают возрождение былых вершин духа. Поэтому, кстати, и новые адепты, коли они намерены достичь этих вершин, не должны пренебрегать внешними формами индуизма, которые все же сохраняются, пусть даже в переосмысленном и преображенном виде. Как эта индуизация сочеталась с миссионерской снисходительностью, позволяющей не индусам оставаться в лоне своих религий, каждое направление неоиндуизма решало по-своему.

Этническая разнородность Индии, осознанная ею в период исламских завоеваний, в какой-то мере, компенсировалась единством общеиндуистской дхармы. Однако встреча с национальными культурами Европы и Америки показала неоиндуистам принципиально иной способ организации культурного единства на общенациональной основе. Это подтолкнуло их к переосмыслению традиционного наследия. В индуизме стали отыскивать основу для общенационального единства, пытаясь поставить знак равенства между понятиями «индус» и «индиец». При этом, акцент ставился не на единство традиционных социальных структур, а на уже знакомый нам «индийский дух», который является «истинной основой» дхармы и позволяет неоиндуистам говорить о единстве «индийской нации».

Знакомство с западной культурой показало неоиндуистам и возможность существования единой этики, имеющей свои истоки в христианском представлении о праведности Бога. В традиционном же индуизме этический идеал домохозяина (совершенствование кармы) отличался от идеала саньясина (выход за пределы добра и зла). В свете этого, неоиндуизм попытался выработать единую этику, распространив идеал саньясина на индуизм в целом, но акцентировав в нем принцип единства всего живого, постигаемый человеком, стремящимся к мокше. Это, в свою очередь, привело к переосмыслению идеи кармы в сторону большей открытости и свободы. Западные представления о сексуальности подтолкнули неоиндуистов и к переосмыслению своего тантристского наследия.

И, наконец, христианство открыло неоиндуизму возможности новых организационных структур, эквиваленты которых он спешно принялся отыскивать в своем наследии. Задача эта носила, пожалуй, наиболее насущный характер, ибо традиционная структура индуизма, соединяющая в себе кастовую жесткость с идейной гибкостью, при встрече с западной культурой начала давать заметные сбои. Поиски независимости от традиционных дхармических предписаний подталкивали неоиндуизм в сторону новых структур, которые выполняли бы прежние регулирующие функции. В этом отношении, тип христианской организации, где социальная регуляция осуществлялась за счет догматического единства, выглядел весьма привлекательно. Строгость социальных предписаний распространялась лишь на непосредственных охранителей традиции – клир и монашество, тогда как мирянам предоставлялась значительная индивидуальная свобода. Поиски аналогичных организационных принципов в собственном наследии заставили неоиндуистов несколько видоизменить традиционную структуру ашрама.

Прежняя свобода бродячих саньясинов сменилась, более или менее, централизованным контролем, в то время, как паства, «окармливаемая» неоиндуистскими гуру, стала, в большей степени, ориентироваться на идейное единство и индивидуальную социальную свободу. Так сложились организационные основы различных неоиндуистских «миссий». Кстати, открытое заимствование христианского термина позволяет предполагать, что западное влияние носило, в данном случае, осознанный характер. Согласно Л. Дюмону, индуизм быстрее всего заимствует то, что представляет для него наибольшую угрозу⁵⁵.

Перечисление основных мотивов неоиндуистского сознания отнюдь не претендует на их содержательное раскрытие – этому будут посвящены последующие главы. Но уже сейчас можно заметить, что мотивы эти связаны между собой единством гносеологического метода, на который опирается формирующееся мировоззрение. Переосмысляя традицию в свете западных идей, неоиндуисты рефлексируют над ее истоками, пытаясь найти в них аналоги тому, с чем им приходится сталкиваться. Но сам этот метод достаточно традиционен. Индуизм прибегал к нему и в прошлом, когда успешно поглощал все новое, соотнося его с собственным ведическим наследием, остался верен ему и по сей день⁵⁶.

Итак, метод традиционен, убеждает себя неоиндуистское сознание, и потому, кажущееся обновление, на самом деле, лишь реализация изначальной полноты. Но само это сознание уже далеко не традиционно, оно становится свидетелем всемирной истории, все разнообразие которой нелегко свести к единому источнику. И все же неоиндуизм пытается сделать именно это – ему мнится, что только соединение всех культур и религий в единое целое и даст то совершенство, которым изначально было одарено человечество. Но то, что было осуществимо в рамках собственной традиции, перестает срабатывать в новых условиях. Устремленность в будущее заставляет все чаще отворачиваться от прошлого. Статичная интеграция в духе Бхагавадгиты уступает место динамичному синтезу, который, скорее, напоминает о Гегеле.

Процесс вытеснения традиционного сознания историческим происходил неравномерно и, вероятно, плохо осмыслялся самими его участниками. Читая историософские построения Вивекананды, можно заметить оба, мирно уживающихся, подхода. И все же эта «индуистская непротиворечивость» не может скрыть от нас того факта, что именно противоречие традиционного и исторического стало одним из главных факторов развития неоиндуизма от «универсальной религии» Свами Вивекананды к грандиозному синтезу Ауробиндо Гхоша. Недаром в социальном плане обе эти версии неоиндуизма, как, впрочем, и последующие его варианты, увенчались созданием утопий, претендующих на изменение планетарного сознания. Ведь, как известно, одной из характерных черт утопического мышления является перенос в будущее мифа о идеальном прошлом – «золотом веке», т. е. та же попытка разрешить противоречие между традиционным и историческим.

Но не это ли противоречие породило и знаменитый парадокс Ф. Шлегеля (1772–1829): «Историк – это пророк, обращенный назад»? Думается, это не случайное совпадение⁵⁷.

Тяга романтиков к Востоку и, конкретно, к Индии общеизвестна. Она в равной мере характерна и для германского «йенского кружка», и для британской «озерной школы», и для французских романтиков⁵⁸. И дело здесь не только в романтической любви к экзотическому и чудесному (хотя и это, конечно, немаловажно), есть и иные, более потаенные причины. Одна из них – отношение романтиков к истории.

Романтики, как известно, не разделяли восторги философов-просветителей по поводу неуклонного и абсолютного прогресса. Прошлое для них – не застывшая история, которую можно поместить в музей и классифицировать, как это делают с изучаемыми объектами природы естествоиспытатели. Оно вечно живо и таит в себе нереализованные возможности, внимательное постижение которых может привести к их раскрытию в настоящем, и полному расцвету в будущем⁵⁹.

Именно в контексте подобного отношения к истории и становится окончательно понятен, процитированный выше, парадокс младшего Шлегеля. Небескорыстное внимание к прошлому, имеющее своей целью органичное соединение его с настоящим, это один из главных источников, питавших всепоглощающую страсть романтиков к синтезу. И Индия, как кладезь «древней мудрости» – это незаменимый элемент такого синтеза: «Романтическая устремленность к Индии... имела, также, в виду единство человеческой мудрости, обнаруженное в древней Индии и в значительной мере сохраненное в веках. Единство религии, философии и искусства было утеряно в цивилизации Запада, и романтический дух желал синтезировать два разных подхода и вновь достичь золотого века»⁶⁰. Таким образом, представление о синтезе Востока и Запада как достижении изначальной полноты и совершенства древней «индийской мудрости» формировалось не только в сознании индийцев, встретившихся с западной культурой, но и у тех европейцев, которые вслед за романтиками все чаще обращались назад, чтобы возродить «царство духа», разрушенное современной цивилизацией. Но отчего это «царство» ассоциировалось у них с Индией?

Представления об Индии, которые формировались у западоцентристов, типа Маколея, и у христианских миссионеров, питались идеей о превосходстве либо светской культуры Запада, либо ее сакральной традиции. Отсюда их однобокое восприятие индийской культуры. Но и у западных «индусофилов» взгляд на Индию был во многом определен теми мифами, которые имели довольно широкое хождение в европейском сознании. Пресловутая «индийская мудрость», взыскуемая романтиками, – это не что иное, как один из таких мифов. Среди других, стоит отметить образ Индии, как земного рая, где живут слившиеся с божественной природой и, потому, спонтанно доброжелательные люди.

Мифы эти имели древнее происхождение. Еще Геродот писал об Индии как о земле чудес, невиданных богатств и мудрости. Этот образ Индии окончательно закрепился у греков после походов Александра Македонского и, через ренессансные переводы греческих историков, определил восприятие Индии европейскими путешественниками нового времени. Их впечатления повлияли на романтиков, и уже у Гердера (1744–1803) прилагательное «indisch» (индийский) несет в себе положительные смыслы, в то время, как «europàisch» (европейский) употребляется с оттенком неудовольствия⁶¹. Со временем, «индусофильские» настроения в романтической среде нарастают, и первые переводы с санскрита лишь способствуют этому⁶². Однако рост реальных знаний об Индии и индуизме понемногу начинает разрушать их идеальные образы. Этот процесс заметен уже у Ф. Шлегеля. Очарованный Индией, этот блестящий философ начинает изучать санскрит в Париже под руководством одного из лучших санскритологов того времени – англичанина Гамильтона, которого наполеоновская блокада Великобритании задержала в столице Франции по пути домой из Индии. Отличная коллекция древних манускриптов в Национальной библиотеке облегчила задачу Шлегеля, и вскоре, он начал довольно свободно читать индуистские сакральные тексты. Это была вершина погружения немецкого романтика в индуизм – по мнению его старшего брата Августа (1767–1845), впоследствии профессионального индолога, он стал в это время «вполне индийцем»⁶³. Однако вскоре наступает разочарование. В лекциях 1804–1806 гг., прочитанных в Йенском университете, Ф. Шлегель высказывается отрицательно об аскетических крайностях и нравственном упадке индуистских сект. Со временем, его критика углубляется. В капитальном труде «О языке и мудрости индийцев» (1808) он связывает слабое различение принципов добра и зла, и фатализм в индуизме, с характерными для него пантеистическими и эманационистскими представлениями: «Пантеизм неизбежно снимает различие добра и зла, как бы ни противился этому на словах; система эманации подавляет свободную волю чувством бесконечной сокровенной вины и верой в то, что все есть зло и навеки лишено блаженства»⁶⁴. Но именно индуистский пантеизм, обожествление природы, вкупе с сомнениями в христианском креационизме и привели в свое время Шлегеля к увлечению Индией. Книга свидетельствовала, таким образом, о глубинных мировоззренческих сдвигах. Итог многолетних индологических штудий обернулся развенчанием «индийского мифа». Последовало возвращение к христианским ценностям, и вряд ли можно считать совпадением, что именно в 1808 г., т. е. в год выхода книги в свет, Ф. Шлегель обратился в католичество⁶⁵.

Однако процесс разрушения «индийского мифа» происходил крайне медленно, что никак не соответствовало темпам развития индологии, которая в XIX в. пережила небывалый расцвет. Европейцы получали все новые и новые сведения об индийской культуре, переводились священные тексты, выходили обобщающие труды. Достаточно назвать такие имена, как А. Вебер, Ф. Макс Мюллер, А. Бергень, П. Дейссен, С. Леви, Г. Ольденберг. Но на протяжении всего столетия представления об Индии, как о земле чудес, населенной детьми природы, продолжали жить в европейском сознании. И вряд ли виновата лишь цеховая замкнутость специалистов, в конце концов, труды Мюллера и, особенно, Ольденберга были рассчитаны на достаточно широкую аудиторию. Причины стойкости мифа все же были в другом – он отвечал слишком глубоким надеждам и чаяниям европейской души.

Апофеоз разума у философов Просвещения не помог им рационально объяснить мир человеческих чувств. Напротив, достаточно однобокое восхваление «разумного» привело к поверхностному взгляду на человека, и антропологическая концепция Руссо оказалась опровергнутой уже самим ходом Французской революции.

Попытки революционеров заменить христианство культом Разума можно было бы назвать смехотворными, если бы процессии, чествующие богинь Разума, не чередовались с бесконечными казнями. Да и сами эти процессии с полуголыми актрисами и кокотками, персонифицирующими Разум, скорее, напоминали дионисийские оргии. Одна крайность порождала другую – рационалистические схемы сменялись безудержной чувственностью.

Вопреки довольно распространенному мнению, воспевание свободы чувств у романтиков не было столь однобоким, как гимн разуму у их предшественников⁶⁶. Стремление к целостности, характерное для романтиков, распространялось, прежде всего, на внутренний мир человека – синтез ума и чувств, хаоса и порядка был для них высшей задачей. Однако соединение этих начал в прежней гармонии христианской веры было для них во многом затруднительно⁶⁷. Критика грехов исторического христианства, предпринятая Вольтером и его единомышленниками, также не прошла даром. И романтики в поисках синтеза обращались к тому, что они считали предшественниками христианской гармонии – античному язычеству и оккультному герметизму⁶⁸. Им казалось, что эти традиции, сохранившиеся втуне, оказались не поврежденными историей⁶⁹. Но еще менее был поврежден историей «индийский миф». По своей древности он превосходил античность, а единство природно-чувственного (индийцы – дети «земного рая») и разумного («мудрость браминов») составляло его суть.

Для расколотого, теряющего веру, европейского сознания образ Индии был слишком дорогим обретением, чтобы отдавать его на растерзание «научной критике». Отсюда такой стойкий иммунитет западных «индусофилов» к любым попыткам индологии развенчать этот символ единства и гармонии, способный пролить бальзам на их мятущиеся души. Но, если в XIX столетии наука пыталась бороться с «профанами» (о полемике индологов с теософией нам еще предстоит рассказать), то в XX веке она пошла им навстречу. Начиная с К. Г. Юнга, психоанализ весьма успешно использовал образ индийской и – шире – восточной «целостности», для интеграции сознания своих многочисленных пациентов. Поэтому неудивительно, что облик «восточной психотерапии» стал одной из самых распространенных форм проникновения, неоиндуистских движений на Запад в нашем столетии. Но об этом речь впереди, а сейчас я хотел бы вернуться к крылатой фразе Шопенгауэра о «восточном ренессансе» в Европе. В свое время этот прогноз был оспорен М. Элиаде, по мнению которого, среди западных индологов не нашлось ни одного, по величию творческого духа равного, скажем, Ф. Ницше» Поэтому индуистское наследие и не соединилось с европейской культурой так органично, как греческое и латинское во времена Ренессанса истинного⁷⁰.

Но в этом случае остается открытым вопрос – почему ни один европейский гений не взял на себя подобную задачу? Может быть, потому, что она просто неисполнима? Христианская культура – это плод творческого взаимодействия «Афин и Иерусалима», поэтому позднейшие греко-латинские прививки приживались на ее стволе. Но возможен ли синтез двух культур, которые испокон веков развивались независимо друг от друга? Не есть ли их поздняя встреча лишь источник взаимного обогащения и дополнения во всемирном диалоге культур, продолжительность которого нам, к счастью, не дано знать?

...Изида без покрова... В позе лотоса, зонтик – торчком восседает на троне ацтекский логос, действуя на астральных уровнях, их сверхдуша махамахатма. Верные герметики в ожидании света, готовые к посвящению в челы, хороводят вкруг него... души-мужчины, души-женщины, толпы душ.

Дж. Джойс. Улисс

Осенью 1877 г. в Нью-Йорке впервые вышла в свет двухтомная книга под интригующим названием «Изида без покрова: отмычка к тайнам древней и современной науки и теологии». Автор книги – Е. П. Блаватская – предпослала к ней эпиграф из Монтеня: «Это – правдивая книга». И ее можно было понять: не было, казалось, таких чудес на земле, которые не попали бы на эти страницы, поэтому заручиться доверием читателей было необходимо с самого начала. Как в калейдоскопе, перед ними проносились сведения об оккультизме, эзотерике, еврейской каббале, древнегреческих мистериях, магии и спиритизме, буддизме и индуизме, месмеризме и гипнозе, о Гермесе Трисмегисте и астральных телах⁷¹. Кроме того, в книге сообщалось о невероятных вещах, свидетелем которых случалось быть самому автору во время ее путешествий по загадочным местам планеты – сибирским степям, Африке, Индии и Тибету. Но, с равным успехом, эпиграфом к «Изиде» могла послужить и знаменитая фраза Гамлета: «И в небе, и в земле сокрыто больше, чем снится вашей мудрости, Горацио», ибо основной пафос книги сводился к обличению современной науки Запада, которая не способна объяснить ничего из перечисленного, а потому, и не признает это за реально существующее. Доставалось и христианству (особенно, католичеству), которое раньше искореняло «языческие суеверия» огнем и мечом, а теперь делает то же самое с помощью жестоких колониальных законов.

Однако то, что не признается современными учеными и осуждается церковью, на самом деле, является питательным источником и религии (причем, не одной, а всех сразу), и науки. Речь идет о магии, которая понимается автором не как сверхъестественные чудеса, а как проявление природного закона: «Мы не верим ни в магию, которая превосходит масштабы и возможности человеческого разума, ни в чудеса божественные или дьявольские, если они предполагают нарушение законов природы, данных от вечности»⁷². Итак, существует некий вечный закон, объясняющий действия магии, но пока он не познан наукой⁷³. Суть его состоит в том, что дух, нисходя в человека и материю, позволяет первому управлять второй с помощью «духовной воли»⁷⁴. Сведения об этом законе содержатся в «тайном учении», которое было известно мудрецам Востока с незапамятных времен. Таким образом, учение это лежит в основе всех религий, включая и «Истинное христианство», ибо самые продвинутые из первых христиан (например, апостол Павел) были адептами «тайной мудрости»⁷⁵. Затем, «эзотерическое содержание» было выхолощено из христианства, но оплодотворяло собой учения гностиков, герметиков, неоплатоников, каббалистов, алхимиков, розенкрейцеров, масонов, а также христиан-еретиков⁷⁶, т. е. всех, с кем нещадно боролась христианская церковь. Однако лучше всего тайное учение сохранилось в азиатских религиях – индуизме и буддизме, ибо это самые древние религии и в них оно не подвергалось гонениям⁷⁷.

Итак, заложив религиозный и научный (через герметиков и алхимиков) фундамент человеческой культуры, тайное учение и его предмет – магия – подвергаются сейчас неправым гонениям. Защитить его и была призвана автор «Изиды»: «Наша работа – это призыв к признанию герметической философии – религии древней мудрости, как единственно возможного ключа к Абсолюту в науке и теологии»⁷⁸.

С мотива призванности начинается вторая основная тема книги, хотя она и выражена в ней достаточно прикровенно. Тайное учение было сообщено автору восточными мудрецами, это «плод весьма близкого знакомства с восточными адептами и изучения их науки»⁷⁹. Именно они, адепты, «показали нам, что сочетанием науки с религией существование Бога и бессмертие человеческого духа могут быть доказаны, как теорема Евклида»⁸⁰. Но почему учителя решили приоткрыть свои тайны, приподнять «покров Изиды»? Потому что человечество постепенно становится готовым для того, чтобы эту тайну принять. Оно меняется.

Мотив трансформации человечества, не только материальной, но и духовной, составляет третью главную тему книги. Не слишком ли голословно предположить, что человек развивает в себе новые возможности, восклицает Блаватская, чтобы категорически ответить: нет. «Логика эволюции должна научить нас многому, если из нее будут сделаны законные выводы. Если где-то по линии восхождения от растительной жизни или асцидий к благородному человеку развилась душа, одаренная интеллектуальными качествами, резонно предположить и поверить, что качество восприятия так же возрастает в человеке, давая ему возможность узреть факты и истины за пределами нашей обыденности»⁸¹. Этот тезис автор доказывает тем, что именно сейчас в Европе и Америке прокатилась волна спиритизма, которая наглядно показала возможность людей воспринимать нечто запредельное. Другое дело, что спириты не способны понять, с какими силами они имеют дело, и здесь автор, с ее тайной философией, может многим помочь и многому научить.

Желающих научиться оказалось в Нью-Йорке, да и не только в нем, сравнительно много – тысяча экземпляров книги была раскуплена в 10 дней⁸². Однако отзывы прессы оказались не слишком хвалебными, а в некоторых звучала нескрываемая издевка: «Спрингфильд рипабликэн» назвала книгу «большим блюдом объедков», «Нью-Йорк сан» – «выброшенным мусором», «Нью-Йорк трибьюн» писала: «Знания Е. П. Блаватской грубы и не переварены, ее невразумительный пересказ брахманизма и буддизма, скорее, основан на предположениях, чем на информированности автора». Редактор же влиятельной «Нью-Йорк таймс» и вовсе отказал в рецензии, с иронией признавшись: «Мы испытываем священный ужас перед мадам Блаватской и ее письменами». Но были и положительные отзывы, например, в «Нью-Йорк геральд» и «Филадельфия пресс»⁸³.

Скептицизм и иронию рецензентов можно объяснить. Восхваление магии и язычества в протестантской Америке, еще не забывшей о «Салемских ведьмах», было явно преждевременным. Кроме того, оставляла желать лучшего и фактологическая сторона книги. Индуизм и буддизм для автора – это единая религия, священная книга которой называется «Бхагаведгита» (написание Блаватской), содержание же ее, судя по всему, Блаватская путает с Бхагавата-пураной⁸⁴. Список ошибок можно было бы продолжить, но удивительны не они, а то, какой восторженный отклик вызвала книга в Индии и на Цейлоне (где из нее были переведены на сингальский язык некоторые главы). Индуистам и буддистам (по крайней мере, на первых порах) показалось неважным, что их религии соединили в одно, гораздо важнее было другое: вероятно, никогда прежде ни один европейский автор не восхвалял их столь безудержно, а, главное, – не ставил их культуры значительно выше христианской. Что же нам известно об авторе «Изиды»?

Елена Петровна Блаватская (1831 – 1891), прежде чем оказаться в 1873 г. в Нью-Йорке почти без средств к существованию (на первых порах она кормилась тем, что делала бумажные цветы для лавочника), прожила бурную жизнь. По матери, она происходила из дворянского рода Фадеевых, по отцу – из семейства обрусевших мекленбургских князей Ган фон Ротенштайн. Рано осиротев, Блаватская воспитывалась в доме дедушки Фадеева, саратовского губернатора, а затем – члена главного управления наместника Кавказа. Женщины в ее роду были отмечены литературным талантом – мать, Е. А. Фадеева, писала под псевдонимом Зинаида Р. и удостоилась похвалы Белинского («русская Жорж Занд»), сестра – В. П. Желиховская снискала себе известность книгами для юношества. У юной Елены свидетели так же отмечали необычайный дар воображения, умение увлекательно рассказывать, но литература ее не слишком интересовала, как, впрочем, и науки, образование она получила поверхностное⁸⁵. С детства ее увлекали приключения и сверхъестественное – она внимала таинственным голосам, перед ней возникали эпизоды из далекого прошлого, она общалась с индусом в белой чалме, невидимым для окружающих, он спас ее в 13 лет, когда понесла лошадь⁸⁶.

Семнадцати лет Елена вышла замуж за вице-губернатора Еревана Блаватского, который был гораздо старше ее. Брак не удался, и вскоре, в одном из черноморских портов Блаватская отплыла на английском пароходе в неизвестном направлении. Далее, жизнь ее становится настолько загадочной, что существует несколько версий того, чем она занималась до своего появления в Нью-Йорке более, чем через 20 лет. Однако, из этого крайне запутанного клубка биографических сведений можно извлечь две главные нити – одна держится на семейных преданиях ее родных, с которыми она поддерживала какую-то связь (этот вариант наиболее полно представлен в мемуарах ее двоюродного брата графа С. Ю. Витте). Вторая же канва, скорее, автобиографична, причем, проверить ее истинность практически невозможно. В первой преобладает богемный элемент – Блаватская – и цирковая наездница в Константинополе, и регент хора у сербского короля, и концертирующая по Европе пианистка, постоянно меняющая мужей, причем, один из них, знаменитый бас Митрович, следует за ней неотступно, как верный пес⁸⁷. Вторая же «линия жизни» изобилует оккультными странствиями и встречами с «восточными адептами»: это и Индия, и Африка, и Центральная Америка, и Тибет, куда ей удается «прорваться» с четвертой попытки и где она, наконец, удостаивается чести стать ученицей махатм, сообщивших ей тайные знания о судьбах мира⁸⁸. Обе эти линии пересекаются только один раз, когда с 1858 по 1863 г. Блаватская ошеломляла юг России своими удивительными спиритическими сеансами и эпатажем «приличного общества». Витте вспоминает, например, как она «заставила» играть в соседней комнате закрытое фортепиано и писала стихотворные памфлеты на киевского генерал-губернатора⁸⁹.

Однако, как показывают архивные разыскания, эта поистине многогранная женщина не исключала для себя и иной карьеры – международной шпионки. При этом, она обнаруживала поразительную трезвость и способность увидеть себя со стороны глазами тех, к кому она обращалась. В письме к начальнику Третьего отделения, во время своего посещения Одессы накануне отъезда в Египет в 1872 г., она писала: «В эти 20 лет я хорошо ознакомилась со всей Западной Европой... со всеми выдающимися личностями политиков разных держав, как правительственной, так и крайне левой стороны... Занимаясь спиритизмом, прослыла во многих местах сильным лидером... каюсь в том, что три четверти времени духи... отвечали моим собственным – для успеха планов моих – словам и соображениям. Редко, очень редко не удавалось мне, посредством этой ловушки, узнавать от людей... их надежды, планы и тайны»⁹⁰. На мой взгляд, желание Блаватской стать международной агентессой (впрочем, не поддержанное Третьим отделением) не является курьезом. Оккультизм и шпионаж психологически близки друг к другу – и тот, и другой сулят тайное могущество. Поэтому в их соседстве нет ничего удивительного. Достаточно вспомнить такие фигуры, как Калиостро, Сен-Жермен и др., не говоря уже о многовековой истории масонства. Попытка Елены Петровны испытать себя в этой роли выглядит вполне закономерно на таком фоне.

В 1873 г. Блаватская прибывает в Америку уже как убежденная спиритка (ее попытка создать спиритическое общество в Каире потерпела неудачу), хотя одновременно ведет и газетную кампанию против сношения турок с римской курией в ходе русско-турецкой войны⁹¹. Эта тема не была для Блаватской чем-то проходным, ее отзвуки слышны еще в «Изиде»⁹². В 1874 г. в Читтендене (штат Вермонт), где Блаватская посетила спиритические сеансы братьев Эдди, она встретилась с полковником Г. С. Олкоттом (1832–1907), известным специалистом по сельскому хозяйству, участником гражданской войны, адвокатом, который живо интересовался спиритическими «феноменами». Если до приезда Блаватской братьям Эдди, в основном, являлись индейские вожди, то теперь в гостиной их дома стали возникать совсем иные персонажи – курдский воин с шашкой, негр-колдун из Африки, которых Блаватская встречала во время своих странствий. Полковник был поражен. В статьях, которые он написал для нью-йоркского журнала «График», «русская графиня», сочетающая в себе задатки истинного медиума и великого Ливингстона, совершенно затмила провинциальных братьев Эдди⁹³. Так началась дружба, прерванная лишь смертью Елены Петровны. Олкотт и Блаватская объединили усилия для пропаганды спиритизма, и вскоре полковник выпустил книгу «Люди из иного мира» (1875). Однако взгляды его, под влиянием Блаватской, начали существенно меняться. Блаватская осуждала спиритизм за отсутствие правильной теории, вследствие чего, медиумы становятся игрушками в руках неведомых им сил.

Необходимо было как-то отделиться от спиритического движения, чтобы приступить к серьезному и глубокому изучению оккультной науки. Энергичный полковник взялся за дело, но его попытка создать «Клуб чудес» провалилась⁹⁴. Однако осенью 1875 г. было, наконец, учреждено общество для изучения тайноведения и его следов в мировых религиях, а также загадочных явлений человеческой психики. Долго решали, как его назвать – египтологическим, герметическим, розенкрейцеровским? Порывшись в словаре, нашли слово «теософия», и оно устроило всех, ибо выражало идею тайного знания⁹⁵. Впоследствии, теософам крепко досталось за неверное использование термина от Вл. Соловьева, который указал, что «теософия – это мистическое знание о Боге и от Бога», в то время, как «теософы» изначально отвергали личного Бога, подставляя вместо него безличный абсолютный дух⁹⁶.

Президентом был избран Олкотт, Блаватская стала секретарем-корреспондентом, но общество с самого начала преследовали неудачи. Некий Г. X. Фельт, которому духи передали секреты древнегреческих пропорций и загадочную психику которого предполагалось изучать, взяв авансом 100 долл., духов не вызвал и вскоре исчез⁹⁷. Разочаровавшись, за ним потянулись и остальные, и через год от 18 энтузиастов не осталось почти никого. В этих условиях Блаватская и приступила к сочинению своей первой книги.

Как уже говорилось, одна из основных тем «Изиды» – получение тайного знания непосредственно от «восточных адептов» – была высказана в ней «вполголоса». Однако, фактически, вся структура книги держалась на этой «тайне», и намек на нее, как нам кажется, был зашифрован в самом названии («отмычка», англ. master-key, но слово это может означать и «ключ Учителя», т. е. адепта восточной мудрости). Более того, в салоне Блаватской на площади Ирвинга (среди своих известного, как «ламаистский монастырь») разговор об учителях занимал главное место. Еще тогда, когда происходило отпадение теософии от спиритизма, Блаватская намекала, что истинная теория «феноменов» известна ей непосредственно от адептов, которые приняли ее в свои ряды, а затем послали в США, чтобы она на волне спиритизма подготовила общественное мнение для восприятия тайного учения. Более того, эта волна была инспирирована ими⁹⁸. Но учителя, уверяла Блаватская, не оставили ее одну. Время от времени они являлись ей в своих «астральных телах» и давали необходимые указания. Полковник Олкотт не раз был свидетелем того, как Елена Петровна писала свою книгу в каком-то забытьи, как бы внимая голосам, слышным лишь ей одной. Впоследствии, редактируя текст, он поражался его неровности: «подсказанные главы» были гораздо сильнее «авторских» кусков! Самому Олкотту «учителя» посылали энергичные записочки, в которых давали не только духовные советы, но и организационные приказы. Записочки материализовались из акаши (эфира), и полковник находил их в самых неожиданных местах. Апофеозом общения Олкотта с учителями явился ночной визит одного из них в «материальном теле». Прежде чем удалиться, гот оставил ему свой живописный тюрбан (фехту), который до сих пор хранится в индийской штаб-квартире теософского общества в Адьяре. Судьба полковника была решена – другие могли колебаться, но не он, ибо он «не верил, а знал"⁹⁹!

Подобные события были не редкостью среди теософов, которые жили в постоянном ожидании чудесного. Мечта о том, чтобы приблизиться к оккультным тайнам, стать им сопричастным, составляла сердцевину душевной жизни этих людей. Поэтому, перед каждым, пишущим на эту тему, неизбежно встают вопросы о реальности оккультного опыта и об истинности чудесных способностей Блаватской.

На мой взгляд, оккультные явления реально существуют: о них единодушно свидетельствуют и мировые религии, и современная парапсихология, собравшая огромное число данных по этому вопросу. Когда Блаватская на страницах «Изиды» говорит о магии, как о чем-то само собой разумеющемся, меня смущают не конкретные ее утверждения и даже не их безапелляционность (в конце концов, это вопрос темперамента), а само отношение ее к предмету. Осуждение магии в христианстве вызывает у нее бурю негодования, но почему оно имело место и в чем христианство видело духовную опасность магизма – вce это для нее неинтересно и несущественно. Более того, восхваляя индуизм и буддизм за их насыщенность магией, она не упоминает о том, что на продвинутом уровне, эти религии относятся к паранормальным способностям очень сдержанно. Например, отец классической йоги Патанджали не считал, что они имеют значение в достижении мокши (йога, сутры 3.35 и далее), а Будда видел в них прямую опасность для обретения просветления (Дигханикая 1.212 и далее).

Что касается оккультных способностей самой Блаватской, то они также не вызывают у меня сомнения. Паранормальная одаренность Елены Петровны слишком очевидна, чтобы от нее отмахнуться, но прибегала она и к иллюзионизму, в чем не раз признавалась и сама (вспомним, хотя бы, письмо в Третье отделение). Психологически это объяснимо. Те оккультные силы, которыми она владела, не были ей вполне подвластны. Да и могла ли она овладеть тем, что, скорее, владело ею? Но репутация обязывала, и чудеса надо было творить во что бы то ни стало. Именно это, как мы убедимся позднее, и привело к подрыву ее репутации.

Но и сомневающийся в реальности оккультных явлений вряд ли станет отрицать, что Блаватской и ее окружению подобные сомнения были совершенно чужды. Более того, для них оккультные переживания были гораздо более реальны, чем жизнь обыденная. Иначе, чем объяснить поведение немолодого и трезвомыслящего полковника, поставившего крест на своей благополучной жизни и ни разу в этом не раскаявшегося? И, как покажет дальнейшая история теософского общества, в этом он был далеко не одинок. Стало быть, и исследователь должен относиться к паранормальному опыту своих героев вполне серьезно, каковы бы ни были его личные убеждения¹⁰⁰.

Сделав это необходимое отступление, оставим споры о реальности оккультизма и парапсихологии ее оппонентам и вернемся к более доступным материям. Какие идеи лежат у истоков теософского учения и как они связаны с интеллектуальным климатом эпохи?

Когда читаешь «Изиду», прежде всего, обращает на себя внимание одна вещь – магия, для автора, это точная наука, но она помогает человеку обрести веру в духовное начало жизни. Именно в магии дух обретает эмпирическое доказательство своего существования: «Найдите доказательство души в ее чудесных силах, и вы доказали бытие Бога»¹⁰¹. Такой подход весьма симптоматичен для идейного климата эпохи. Середина прошлого века – расцвет позитивизма, торжество научных методов, но внутри этой парадигмы уже вызревает ее противоположность – понимание того, что точные науки с их эмпиризмом и материализмом ограничивают человеческое сознание, лишая его духовного начала, способного оправдать человеческую жизнь, придать ей некий высший смысл¹⁰². Примирить это противоречие в рамках рационального мышления невозможно, но оно снимается в мышлении мифологическом, где материальное не противостоит идеальному, а связано с ним через единый человеческий опыт, который насыщает материальную действительность и человеческое существование в ней смыслом. Таким образом, апология оккультной магии вырастает в книге из вполне реальной проблемы. Но это не плод теоретического мышления, теория в данном случае, как ей и положено, объясняет опыт – медиумический опыт автора.

Широкое распространение спиритизма именно в этот период свидетельствует о том, что стремление найти материальные доказательства существования иных, нематериальных субстанций (духов умерших людей) достигает серьезных масштабов. Но сама атмосфера спиритических сеансов лишь усиливает противоречие в сознании участников между рациональными установками и эмоциональной потребностью их превзойти. В какой-то момент чувства преобладают, и человек слышит голоса умерших близких, видит их тени, но сеанс окончен, и скепсис растет, потребность еще раз рационально все проверить, обезопасить себя от обмана усиливается. Метания между этими двумя полюсами объясняют тот факт, что наиболее искренние спириты, вроде Олкотта, прибегают к разным уловкам, с целью проверки «феноменов», а серьезнейшие мэтры науки, пришедшие проверять и изобличать, вдруг теряют голову и «обретают веру» (последний случай превосходно описан в рассказе Джойс Кэрол Оутс «Ночная сторона»)¹⁰³.

И только для медиума эти противоречия менее ощутимы, он дольше других живет одновременно в двух мирах, хотя мир иррационального для него все же более реален и важен. Поэтому апология магии для Блаватской, естественно вырастала из ее медиумического опыта – она стремилась найти в истории человеческой культуры такие факты и учения, которые объяснили бы ей ее опыт и сделали его значимым не только для нее самой, но и для раздираемых противоречиями поклонников спиритизма. Но, как бы ни был ограничен для Блаватской оккультный опыт, она остается человеком современным и рациональные навыки мышления ей отнюдь не чужды. Это определяет особенность аргументации автора, на которую обратил внимание еще один из первых серьезных критиков теософии Вл. Соловьев. Блаватская пользуется всем арсеналом рациональной критики, накопленным европейской культурой, для «разоблачения» христианства (особенно, католичества) – тут и антропоморфность божества, и критика противоречий Евангелия, и демифологизация Христа, – но в отношении оккультной традиции, которую она поднимает на щит, рациональные аргументы у нее – только видимость таковых (например, объяснение магических сил магнетизмом и электричеством)¹⁰⁴. И уже совершенно забывается всякий рационализм, когда речь идет о шаманах, факирах, йогах и дервишах.

Другая особенность «Изиды» – эволюционистские взгляды автора – также отражают настроения эпохи. Человек XIX столетия, пожалуй, впервые начинает обретать историческое сознание, понимание того, что человечество неуклонно изменяется¹⁰⁵. С одной стороны, это вселяет оптимизм, изменения явно происходят к лучшему, материальный прогресс налицо, но начинают давать себя знать и его издержки. Человек теряет устойчивость в потоке времени, все, включая этику, становится относительным. Один из плодов исторического сознания – теория происхождения видов Ч. Дарвина – так же не вселяет оптимизма. Если человек возник в результате борьбы за выживание и продолжает существовать в условиях жестокого соперничества – тут уж не до этических норм. Но Блаватская противопоставляет «материалистическому» пониманию эволюции собственное. Человеком движет не только инстинкт выживания, в ходе эволюции у него развиваются и высшие способности – он начинает видеть и слышать на расстоянии, читает мысли, материализует предметы, короче, становится настоящим магом и, что самое важное, овладевает своим духом до такой степени, что достигает бессмертия. Таким образом, история человечества обретает Высший смысл, а человек, пройдя через искушения имморализма, находит абсолютное добро и эволюционирует к бессмертию¹⁰⁶.

Еще одна тема «Изиды» – присутствие Учителей, спасающих человечество,– также является попыткой разрешить одно из серьезных мировоззренческих противоречий эпохи. Научная и философская критика религии подрывала ее основу – веру в «живого Бога Авраама, Исаака и Иакова», но ни абсолютный дух Гегеля, ни материалистические боги прогресса не способны были удовлетворить потребности в участии, помощи, которую продолжал испытывать человек в условиях дехристианизирующейся культуры. Для Блаватской этого противоречия не существует – эволюция неравномерна, достигнув магического бессмертия, избранные маги начинают делиться им с человечеством. Таким образом, страх перед пустым космосом не обоснован – среди нас есть высшие существа, готовые взять в свои руки человеческие судьбы. Но это не боги, а люди, ставшие богами.

Отношение Блаватской к христианству, также становится яснее, если рассматривать его как попытку (пусть и неудачную) разрешить те противоречия, которые возникли в, теряющем веру, европейском сознании. С одной стороны, христианские догматы были поколеблены научной критикой, с другой – потребность сохранить христианские ценности в меняющемся мире не ослабевала. На мой взгляд, как попытку выхода из этого противоречия можно рассматривать «исторического Христа» у Э. Ренана и других авторов исторической школы, когда этическое учение христианства искусственно отделялось от своей догматической основы, но цель, при этом, преследовалась достаточно благородная – спасти этику, пожертвовав догматикой. Другое дело, что путь этот оказался бесперспективен, но речь идет о мотивах, а не о результатах. В аналогичном духе можно рассматривать и отношение к христианству Блаватской, а, вслед за ней, и других теософских учителей. Она стремилась сохранить то, что считала эзотерическим ядром христианства, пожертвовав, при этом, его экзотерической оболочкой, в качестве каковой для нее выступало учение о церкви. Именно поэтому антиклерикальные выпады Блаватской легко сочетались у нее с пиететом по отношению к фигуре Христа. Однако при таком подходе сам облик Христа неузнаваемо изменялся. Он превращался в некий абстрактный безличный принцип, тождественный Абсолюту восточных религий. «Вы спрашиваете, верим ли мы, теософы, в Христа, – писала Блаватская одному из своих многочисленных адресатов – А. И. Ганненфельду. – В Христа безличного – да. Кришна (Adi) или Aya Boudha – тот же Христос, но не в Иисуса Назаретского. Последний был Хрестос, и не Христос, как десятки других сынов божьих»¹⁰⁷. Неудивительно, что подобный способ «реабилитации христианства», при котором вместе с водой выплескивался и ребенок, вызывал весьма негативное отношение к Блаватской и – шире – к теософии у христиан самых разных конфессий¹⁰⁸. Напротив, именно такое толкование христианства оказалось удивительно созвучным нарождавшемуся неоиндуизму.

Восторженные тона, в которых Блаватская описывала восточную мудрость и связанные с ней «чудеса», также, во многом определялись духовным климатом эпохи. Во второй половине века чувство европейского превосходства, европоцентристский подход ко всем иным культурам мира достигли своего апогея. «Никогда прежде Европа и европейцы не гордились более своими достижениями, чем в XIX столетии. История привычно писалась так, словно Европа... была действительно центром Вселенной, где случалось все самое новое и творческое»¹⁰⁹.

Однако внутри этого подхода уже зарождалось удивленное и во многом еще зыбкое осознание величия древних культур Востока, оказавших и серьезнейшее влияние на европейскую цивилизацию. В книге Блаватской это осознание вылилось в поиски «тайного учения», которое изначально было дано восточным религиям, и через теософско-оккультную традицию оплодотворило европейскую культуру.

Таким образом, учение Блаватской, возникающее на страницах «Изиды», вобрало в себя многие вполне реальные и серьезные мировоззренческие противоречия эпохи и являлось попыткой их разрешения. Но попытка эта – не рациональный синтез, речь идет о мифе, противоречия снимаются через визионерский опыт Блаватской и не являются таковыми только внутри этого опыта, а, стало быть, для тех, кто готов поверить в него и, тем самым, разделить. Особенностью этого мифа является то, что он существует внутри научной картины мира и снимает противоречия между отдельными ее компонентами. Но, если раньше, скажем, в системах Я. Беме (1575–1624) и, особенно, Э. Сведенборга (1688–1772), эти компоненты достаточно мозаично входили в визионерский опыт авторов, то учение Блаватской практически состоит из них целиком. И это понятно – в ее время научная картина мира уже доминирует. Однако, будучи извлеченными из своего контекста, и став мифологическими, эти элементы потеряли изначальные смыслы и обрели новые, которые диктовались внутренней логикой развития мифа.

Выше уже говорилось о том, что Блаватская во многом исходила из дарвиновского открытия эволюции, однако ее понимание эволюции основывалось не столько на данных современной ей науки, сколько на силе ее экстатического видения, которое во многом сродни поэтическому воображению¹¹⁰. Аналогичным образом «опирается» Блаватская и на открытия психологии. Формируясь, как отдельная наука, психология уделяет пристальное внимание таинственным сторонам человеческой души, удивительным состояниям человека – гипнозу, сомнамбулизму. От первых опытов Антона Месмера до исследований д-ра Фрейда интерес к ним усиливается, и под эти явления постоянно подводится то одна, то другая рациональная база. Но для Блаватской загадочные стороны человеческой психики нуждаются не столько в объяснениях, сколько служат доказательством эволюции человека к сверхчеловеку. Современные же ученые напрасно ломают себе головы, они должны обратиться за помощью к восточным факирам, у которых наука о чудесном (брахма видья) достигла небывалых высот.

Эпоха Блаватской – это время стремительного развития ориенталистики. Ф. Макс Мюллер, У. Моньер-Уильямс, И. П. Минаев, Г. Ольденберг, Э. Сенар открывают и переводят на европейские языки сокровища санскритской и палийской литературы. Постепенно в европейском сознании обретают очертания учения индуизма и буддизма. Совершаются открытия в изучении Древнего Египта, иудейской и вавилонской культур. Для автора «Изиды» все эти залежи новых сведений о человеческой культуре становятся строительным материалом нового мифа. Уловив элементы реального сходства между неоплатонизмом и учением вед, найдя нечто подобное и в пантеизме герметической традиции, она возводит все это к «тайному учению». Идея таинственного единства настолько увлекает Блаватскую, что частности ее не интересуют. Кстати, она не видит особой разницы между индуизмом и буддизмом не столько из-за неосведомленности, сколько именно из-за этого¹¹¹. Ученые-ориенталисты, с ее точки зрения, «за деревьями не видят леса» и поэтому недостаточно внимательны к этому изначальному Единству.

С равным успехом теософской миф вбирает в себя и результаты современных географических, археологических и этнографических открытий. Гигантские храмы, обнаруженные в джунглях Индостана и Центральной Америки, развалины древних городов в туркестанских пустынях, открытия удивительных учений, секретных братств и монашеских орденов у азиатских народов – все это для Блаватской – следы «тайного учения» в различных культурах древности, признаки эволюции человечества – когда одни расы исчезают и светоч оккультного знания подхватывается другими. Все эти открытия «органично» накладываются на миф об Атлантиде, сообщенный Платоном. И Атлантида, и Лемурия – это этапы на пути людей к вершинам духа. Буддийские ламы, ведущие уединенный образ жизни на гималайских отрогах,– это живые хранители тайного знания, члены братства, пекущегося о спасении человечества. Они вынуждены жить в столь отдаленных местах, ибо современная цивилизация слишком груба для их тонкой психической организации.

И, наконец, время Блаватской – это время расцвета различных революционных учений, суть которых сводится к идее справедливого переустройства мира группой борцов-единомышленников, глубоко конспиративно готовящих свой революционный заговор. Радикальная политика не чужда была и Блаватской, которая, по ее словам, принимала участие в гарибальдийском выступлении и даже была ранена под Ментоной¹¹². Но от Гарибальди она позаимствовала не только любовь к красному цвету (блузками этого цвета она любила эпатировать нью-йоркскую буржуазию), но и интерес к идеям карбонариев. Возможно, ростки тайного братства адептов, руководящих развитием человечества, дали всходы именно на этой почве.

Однако было бы, по меньшей мере, опрометчиво выводить теософию Блаватской только из ее эпохи. Древность оккультной традиции говорит сама за себя, и Блаватская сознательно связывает с ней свое учение. Речь идет о другом, а именно, о тех тенденциях в идейном климате XIX столетия, которые придали «древнему тайноведенью» современное звучание. Старый оккультный миф получил в свое распоряжение новые строительные материалы – научные, культурные, социальные реалии эпохи, и визионерство Блаватской оказалось той силой, которая сумела перестроить старый миф в новый, создав, таким образом, теософское учение. Став мифологическими, эти реалии подчинились логике мифа, но помогли ему и взаимодействовать с внешним миром. Учитывая эту связь, мы и попробуем рассмотреть дальнейшую историю теософского учения и общества.

Горячий прием, который получила «Изида» в Индии и на Цейлоне, не был случайным. Именно в это время идея об особой миссии Индии в мире обретала свой законченный облик, чтобы стать одним из основных компонентов неоиндуистского возрождения. «Мессианский комплекс», в котором самоутверждение зиждилось на потаенных сомнениях в собственных силах, нуждался в похвалах со стороны Запада, как в манне небесной. Поэтому неудивительно, что они были услышаны и оценены по достоинству. Книга Блаватской с ее апологией восточной мудрости и программа теософского общества, направленная на поддержку восточных религий, нашли горячий отклик со стороны Арья самаджа, основанного в 1875 г. Даянандой Сарасвати. В 1877 г. завязалась, переписка, и на волне взаимной приязни возникло решение о слиянии обществ, зародившихся в один и тот же год, – еще один знак, поданный всесильными махатмами человечеству. В это же время теософы начали переписываться и с буддистами Цейлона, где возрождение буддийской традиции становилось столь же популярным, как и неоиндуизм в Индии. Аналогичный процесс происходил и в индийском зороастризме (парсизме), контакты с которым также усиливались день ото дня¹¹³.

Расширение взаимопонимания с представителями Востока оттенялось ухудшением положения теософского общества в США и на Западе в целом. Во-первых, волна спиритизма несколько уменьшилась, в связи с рядом крупных разоблачений медиумов-шарлатанов, и, хотя теософы сами участвовали в некоторых разоблачениях и теоретически размежевались со спиритами, общественное мнение связывало их слишком тесно. Кроме того, в Европе вышла книга знаменитого английского медиума Д. Д. Хоума «Свет и тени спиритизма» (1877), в которой Блаватской давались весьма нелестные характеристики (Хоум был женат на русской, и ему было известно многое из того, что говорилось о Блаватской в России). Неважно шли и организационные дела общества, хотя среди его членов были такие известные в США люди, как Т. Эдисон. Увлекшись оккультизмом, знаменитый изобретатель ставил опыты на себе, пытаясь силой воли сдвинуть маятник настенных часов. Для этого он соединял свой лоб и маятник трубками с жидкостями различной электропроводимости, но успеха не достиг¹¹⁴.

Участвовали в обществе и изобретатель бейсбола генерал Даблдэй, и ряд известных журналистов, но все они только жаждали «феноменов» и активного участия в работе не принимали. Олкотту приходилось трудиться за всех. Возникла даже идея об объединении с масонами, чтобы вдохнуть в них утерянный «дух эзотеризма» и заручиться широкими масонскими связями, но постепенно она отпала¹¹⁵. Отметим, что связи с масонами поддерживались и позднее, а Э. Безант в 1903 г. была принята во французскую ложу «Право человека» и основала масонский храм в Адьяре¹¹⁶. В таких условиях и вызревала мысль о том, чтобы перебраться в Индию.

Но выводить это решение из внешних обстоятельств было бы значительным упрощением, не берущим в расчет те процессы, которые происходили внутри теософского учения. А происходило в нем следующее. Еще во время написания «Изиды» среди «астральных корреспондентов» Блаватской стали происходить некоторые перемены. Основная информация стала поступать от тибетских Учителей – Морьи и Кут Хуми, тогда как значимость копта Сераписа, некоего неоплатоника и «венгерского посвященного» (судя по некоторым намекам графа Сен-Жермена), снизилась. В это же время Блаватская начинает посвящать коллег в тайны своей «тибетской стажировки». Вскоре Олкотт был переведен из Африканского отдела Великого братства в Индийский, и Учитель ему был явлен в облике раджпутского князя, т. е. «физического тела», которому отдавал предпочтение Кут Хуми¹¹⁷. Все свидетельствовало о том, что центр тяжести теософского мифа смещается из Египта в сторону Индии и Тибета.

Важно отметить, что ни одна из этих стран не являлась для Блаватской и ее окружения просто географическим понятием. Все это были символы духа, которые на протяжении многих веков вдохновляли желающих приобщиться к «тайным наукам». Но средневековая оккультная традиция больше тяготела к Египту, тогда как XIX век был отмечен медленным, но неуклонным смещением эзотерических интересов в сторону Индии¹¹⁸. Таким образом, билеты в «Индию духа» были куплены теософами не столько в результате организационных неурядиц, сколько под влиянием некоторой трансформации мифа, которая происходила параллельно внешней канве событий. Причем, оба этих мотива находились в достаточно сложном взаимодействии. Объяснять же перемены в учении необходимостью ехать в Индию, как это делают некоторые критики теософии, было бы неверно¹¹⁹.

Вместе с тем, не стоит представлять себе теософов, живущими только в «астральном мире». И Блаватская, и Олкотт проявляли в практических делах и сметку, и предусмотрительность, хотя, в большей степени, это было свойственно Олкотту. Перед тем, как отправиться в Индию, он выхлопотал себе дипломатический паспорт, в качестве представителя торговых интересов США, и заручился рекомендательным письмом от самого американского президента¹²⁰. Вероятно, его хлопотами Блаватская сменила русское подданство на американское гражданство и осталась в истории, как первая русская женщина, проделавшая подобную манипуляцию¹²¹. Все эти меры, как показало будущее, оказались весьма кстати.

Путь в Индию лежал через Лондон, где предстояло укрепить контакты с первым филиалом за рубежом – английской теософской ложей. В лондонском тумане мелькнул один из махатм – «высокий красавец индус», но путешественники его сразу узнали: направляясь в неизведанное, они нуждались в поддержке¹²². Наконец, 16 февраля 1879 г. Блаватская, Олкотт и двое их компаньонов сошли с корабля в бомбейском порту, и полковник, как и положено паломнику, поцеловал «святую землю». Индийская эпопея началась.

Поначалу все складывалось как нельзя лучше – встреча с соратниками из Арья самаджа, гирлянды цветов, не менее пышные комплименты, философские разговоры за полночь под бездонным «метафизическим» южным небом. Но уже через неделю-другую Олкотт понял, что их обманывают,– представитель бомбейского отделения Арья самаджа Харричанд, поселив их в своем доме как гостей, представил им такой значительный счет, что пришлось срочно искать жилье. Выяснилось, также, что он присвоил 600 рупий, высланных ему еще из США на нужды Арья самаджа¹²³.

Не лучшим образом вело себя и местное английское общество, которое весьма подозрительно отнеслось к странным приезжим, поселившимся в неевропейском квартале и завязавшим тесные связи с туземцами. Что-то здесь было не так. На Блаватскую пало подозрение в шпионаже в пользу России: похоже, что ее нереализованные желания обретали в чужих глазах такую же реальность, как и вызываемые ею «феномены». За теософами установили слежку. Но ни финансовые, ни политические трудности не могли испортить главное – лекции Олкотта (Блаватская была плохим оратором) перед индусскими, джайнскими и парскими общинами вызвали настоящий фурор. В них полковник не только восславлял величие индийских религий и призывал индийцев вернуться к вере отцов, но и указывал, что их спасение может быть совершено только индийскими духовными лидерами, а не извне¹²⁴. Эти темпераментные призывы, своим антиколониальным духом напоминающие о временах американских отцов-основателей, а расовой терпимостью – о славном аболиционизме Севера, вызывали практически единодушную поддержку у пробуждающейся национальной интеллигенции по всей Индии. Один из лидеров неокришнаизма, Шишир Кумар Гхош, восторженно откликнувшись в Калькутте на выступления Олкотта, сокрушался лишь о том, что тот пришел слишком поздно, ибо «Индия уже мертва и неспособна возродиться»¹²⁵.

Как оказалось, реакция на теософов среди индийских англичан была неоднозначной. Среди негативных откликов имелись важные исключения. Сразу по приезде, теософы получили письмо от А. П. Синнетта, редактора влиятельной аллахабадской газеты «Пионер»; он выражал заинтересованность оккультными вопросами и желание познакомиться. В лице Синнетта теософы обрели верного и влиятельного союзника, а его газета вскоре стала рупором их идей. Быстро выяснилось, что Синнетт не одинок в своих симпатиях. Дело в том, что вице-королем Индии в это время (1876–1880) был лорд Р. Бульвер-Литтон (1831–1891), сын автора «Занони», который, как и его родитель, был неравнодушен к тайнам Востока. Естественно, что в окружении вице-короля имелись и другие поклонники загадочного. Синнетт познакомил теософов с генералом Гордоном и его супругой, с крупным чиновником А. О. Хьюмом и другими. Оккультные и медиумические способности Блаватской потрясли Синнетта и его друзей сильнее, чем ее раскованные манеры, как ни трудно было чопорным британцам с ними мириться. В доме Хьюма была найдена потерянная брошь супруги, а на голову Синнетта в прямом смысле слова посыпались письма от махатм. Писем было так много (ныне они хранятся в Британском музее), что редактору «Пионера» хватило их на две книги – «Оккультный мир» (1881) и «Эзотерический буддизм» (1883). Синнетт свел Олкотта с нужными людьми, было предъявлено рекомендательное письмо от президента, сделаны заверения в сугубо религиозных, но не политических целях теософского общества. В результате, слежка с теософов была снята, и правительство заняло в отношении них позицию благожелательного нейтралитета.

Однако, на наш взгляд, списывать успехи теософов у британской администрации лишь за счет личных связей и оккультных интересов вице-короля было бы не менее опрометчиво, чем приписывать их исключительно заботам махатм (версия Олкотта). И сам вице-король, и либералы из его окружения хорошо понимали, что национальный подъем индийцев остановить невозможно, что это закономерный и неизбежный процесс. Поэтому, было бы разумно попытаться контролировать этот процесс, чтобы он не оказался губительно радикальным. В этом отношении популярность среди индийцев теософского общества, возглавляемого европейцами и ограничивающегося интересом к древним религиям, могла сыграть достаточно умиротворяющую роль. Насколько оправдались подобные соображения, судить трудно. Отметим лишь, что одной из ключевых фигур в организации первого съезда Индийского национального конгресса в Бомбее в 1885 г. был теософ Хьюм¹²⁶.

Итак, широко поддерживаемое индийцами теософское общество начало стремительно пополнять свои ряды под внимательным, но нейтральным оком британского раджи. Уже в сентябре 1879 г. начал выходить «Теософист», и в конце года Олкотт отметил в дневнике, что у журнала 621 подписчик¹²⁷. По масштабам Индии, где ведущие газеты Калькутты, Бомбея и Мадраса имели в то время полторы-две тысячи подписчиков, это было совсем неплохо. Неутомимо путешествуя по стране, «теософские близнецы», как именовал себя и Блаватскую полковник, довольно безуспешно требовали у йогов сотворения чудес, но зато создавали одно отделение общества за другим¹²⁸. Если в 1879 г. их было всего 2, то на следующий год уже 10, в 1881 г. – 25, в 1882 г.– в два раза больше, а в 1885 г. (год отъезда Блаватской из Индии) – 124¹²⁹. В 1880 г. Блаватская и Олкотт совершили триумфальное турне по Цейлону, где Олкотт выступал перед аудиториями в 3–5 тыс. сингальских буддистов и также создавал отделения общества. Там же, в конце мая, оба основателя теософии получили в храме формальное буддийское посвящение. Рев многотысячной толпы приветствовал не только двух первых белых буддистов в мире, но и свидетельствовал о том, что буддийское возрождение на Цейлоне, начатое знаменитым Мегиттуватте, вступило в новую, необратимую фазу развития.

Второй визит на Цейлон Олкотт совершил уже один. Целью его был сбор средств в «Национальный фонд образования» (монополия на образование до этого сохранялась за христианскими миссионерами). Одновременно с этим, полковник небезуспешно навел мосты между двумя основными конкурирующими буддийскими сектами. Столкнувшись с крайней религиозной безграмотностью рядовых верующих, он сочинил Буддийский катехизис (помогло знакомство с протестантскими учебниками для воскресных школ). Катехизис с большим трудом прошел через цензуру цейлонских монахов, принадлежавших к южному буддизму хинаяны, ибо в трактовке нирваны Олкотт попытался примирить их взгляды с северной школой¹³⁰.

Усилия Олкотта на ниве буддийского возрождения, вероятно, оказались последней каплей, переполнившей чашу терпения Даянанды. Интересы радикального крыла индуистского национализма вступили в конфликт с принципиальной эклектичностью теософии. В марте 1882 г. Даянанда печатно объявил о том, что он не является членом Совета теософского общества, и обвинил теософов в том, что они используют его имя в своих целях¹³¹. Однако разрыв с радикалами не испортил отношения теософов с более умеренными кругами. Весной 1883 г. Олкотт удостоился чести, которой до него сподобился только один белый – Уоррен Хастингс, первый генерал-губернатор Индии (1773–1785). Ему на шею был надет священный шнур, знак принадлежности к брахманской касте. Но в отличие от Хэстингса, полковник прошел всю церемонию посвящения, и бенгальский пандит Таранатха Вачаспати принял его в свою готру (шандилья)¹³². Итак, теософский идеал эзотерического единства религий был претворен в жизнь: рожденный протестантом, принявший буддизм, Олкотт стал брахманом!

Индийский климат оказался весьма благотворным для теософии. Всего за несколько лет она из захудалого нью-йоркского кружка превратилась в международную организацию с популярным журналом, с центром в Мадрасе и филиалами в Коломбо, Лондоне, Нью-Йорке, Париже. Но менялась не только организационная сторона, эволюционировало и само теософское учение. Оказавшись в непосредственной близости чаемых религий Востока, теософы не замедлили подвергнуться их влиянию, которое носило, однако, специфический характер.

Уже в эклектической структуре «Изиды» индуистские и буддийские темы просматривались достаточно очевидно, но отделить их от сходных мотивов других религий и учений не представлялось возможным. Сам подход автора, синкретический по сути, вдохновляемый идеалом тайного единства всего со всем, не позволял сделать этого. Например, каков был генезис Учителей? С равным успехом, рефлексия Блаватской вокруг их явления могла вобрать в себя и представления о греческих психопомпах, и образы_: индуистских аватар, буддийских бодхисаттв, и, пожалуй, даже православных и суфийских святых. На начальном индийском этапе, контуры индуистско-буддийского влияния в теософии стали проступать четче, как расплывчатые очертания на высыхающей акварели. Но они были по-прежнему «индуистско-буддийские», ибо теософы, начав различать эти религии на уровне социальной практики, так и не осознали их сущностных различий.

Еще перед отъездом из США, когда у теософского общества был заочный роман с Арья самаджем, сектантские тенденции его основателя настораживали Олкотта¹³³. Попав в Индию и на Цейлон, и увидев обе главные религии Азии «воочию», теософы не могли не отметить кастовую ограниченность индуизма. Ортодоксальные брахманы избегали близкого общения с Блаватской, и даже с мужчиной – Олкоттом – не разделяли трапез. В процессе неоиндуистского возрождения, кастовые ограничения ослабевали, но, судя по всему, не так быстро, как хотелось бы эклектикам из теософского общества. В стране, где социальные и религиозные различия ощущались болезненно, космополитические идеалы теософии переживались ее создателями еще острее. Именно в это время в учении окончательно оформилась его третья цель (наряду с исследованием оккультных способностей и древних религий) – теософское общество должно быть ядром всемирного братства людей, вне зависимости от их расовых, кастовых и религиозных различий. В этой ситуации бескастовый, не ограниченный этнически, буддизм должен был естественным образом привлечь теософские симпатии¹³⁴. Поэтому, основной теософский труд этого периода и был назван «Эзотерический буддизм», но что же это было на самом деле?¹³⁵

Будда воспринимался теософским сознанием, в котором доминировала идея эволюции человека к богоподобию, именно, как человек, ставший Богом. Поэтому теософы оказались не способны (да, видимо, и не пытались) понять буддийское учение об анатмане (иллюзии человеческого «я»). Для них Учителя – это, как раз, «махатмы», т. е. те, у кого «я» достигло совершенства. Поэтому антропология «эзотерического буддизма» носит очевидно индуистский характер, хотя махатмы и приравнены в нем к архатам, т. е. буддийским святым¹³⁶. Развитие новой антропологии и является самой заметной чертой эволюции теософского учения. Во времена «Изиды» Блаватская придерживалась представления о триединой природе человека, которая трактовалась ею в гностическом духе: астральный двойник (душа), освобождаясь из плена материального тела, соединяется с божественным духом¹³⁷. В «Эзотерическом буддизме» человек наделен седмеричным составом: тело (рупа), витальность (прана), астральное тело (лингашарира), животная душа (кама-рупа), человеческая душа (манас), духовная душа (буддхи) и дух (Атма)¹³⁸ .

Новая квазииндуистская антропология сопровождалась и новыми представлениями о посмертной судьбе человека. Прежде, теософы полагали, что душа либо освобождается, либо, нагрешив, остается внизу и пребывает в материальных пределах, общаясь со спиритами. Теперь их взгляды стали более «восточными», благодаря принятию учения о реинкарнации. С одной стороны, душа не могла приобщиться к духу с первой попытки, но зато у каждой души появилась возможность повторять эти попытки до бесконечности. Наложившись на теософский эволюционизм, индийская реинкарнация приобрела неожиданно оптимистическое звучание: человеческие души, переселяясь из одного тела в другое, поднимались все выше и выше по лестнице расового и духовного развития¹³⁹.

Претерпела теософия и влияние индийского космизма. Если в «Изиде» испытательный полигон человеческого духа ограничивался Землей и, иногда, доходил до Луны, то теперь дни и ночи Брахмы и бесчисленные миры буддизма породили в теософии представления о том, что эволюция человека носит космический характер. Расы существ сменяли друг друга не только на Земле, но и во Вселенной, прогресс человечества сопровождал эволюцию «планетарных цепей»¹⁴⁰.

Реакция на книгу Синнетта (и Блаватской) в Европе и Америке была весьма неоднородной. Знатоки ориенталисты вновь упрекали теософов в невежестве и указывали на явные погрешности, но более широкий читатель принял книгу хорошо. Она выдержала массу переизданий и способствовала обращению в теософию таких ее будущих лидеров, как Э. Безант и Ч. Ледбитер¹⁴¹. Да по-другому и быть не могло. Буддизм и индуизм в своем традиционном обличье были слишком аскетичны и чужеродны для западного сознания, но в теософской интерпретации они приобрели близкие и понятные черты.

Вместе с тем, рецепции теософии из индуистско-буддийского комплекса идей являются свидетельством чрезвычайно интересного и важного процесса. Возрождающиеся религии Азии переставали традиционно довлеть себе и начинали культурную экспансию на Запад. Если в начале теософия была для них лишь союзницей в деле возрождения национального духа, то теперь она становилась и важным каналом, по которому осуществлялось распространение этих религий в сознании европейцев. Причем, существенно то, что это распространение началось еще до того, как индуизм и буддизм послали на Запад своих собственных миссионеров. Теософия, как бы, предугадала, и в каком-то смысле упредила этот всемирный процесс взаимодействия культур, который в полной мере дал себя знать лишь в следующем веке.

Интересно отметить, что одним из первых, кто предчувствовал этот процесс и связал его непосредственно с теософией, был Вл. Соловьев. В самом начале 90-х годов, когда широкое распространение все еще имели представления о буддизме и индуизме, как о пассивных, специфически азиатских религиях, он писал о теософии: «Во всяком случае, мы имеем здесь дело с любопытным явлением наступательного движения буддизма на западный мир. Утверждать невозможность такого движения на основании мирного и пассивного характера буддизма, которому, будто бы, чужд всякий прозелитизм, есть явная нелепость...» Затем следуют слова, оказавшиеся пророческими: «Глубокая идея буддизма еще не пережита человечеством, она может овладеть и западными умами, которые дадут ей новые формы. Мы уверены, что движение, представляемое мнимыми теософами, есть лишь предвестник более важных явлений»¹⁴². Однако, будучи христианским философом, Соловьев смотрел в видимое ему будущее не без опасения. Для него буддизм, прежде всего, религия, содержащая в себе идею самообожествления человека и отрицания сверхчеловеческих начал, т. е. Бога¹⁴³.

Как известно, апокалиптические настроения Соловьева в конце жизни во многом вызваны именно тем, что он видел стремительное распространение идей человекобожия, и теософия была для него лишь подтверждением более общих процессов. Однако нам интересно другое. Наделенный обостренным мистическим чувством, Соловьев не исключал возможность, существования махатм, которых он связывал с деятельностью тибетского ордена келанов. О намерениях этого ордена захватить Тибет, Китай, а затем и весь мир, чтобы установить в нем истинную веру перед приходом Майтреи (будды будущего), философ вычитал у французского миссионера аббата Гука, несколько месяцев проведшего в Лхасе, в 40-х годах. Многочисленные ссылки на книгу Гука имеются и в «Изиде»¹⁴⁴. Чрезвычайно любопытен в этой связи и такой эпизод из жизни философа. Наделенный медиумическими и визионерскими способностями, Соловьев однажды рассказал Е. Н. Трубецкому, что ему было видение восточного человека в чалме, который так прокомментировал его статью о Японии: «Ехал по дороге, про буддизм читал, вот тебе буддизм» – и больно ткнул в живот зонтиком¹⁴⁵. Вряд ли одно таинственное явление как-то способно объяснить другие, ему подобные. Важно другое – восточные персонажи, обретавшие зримые очертания в сознании наиболее остро чувствующих европейцев, свидетельствовали о том, что Восток действительно пробуждался.

Через какие-нибудь десять лет интуиция Соловьева о посреднической роли теософии была подхвачена А. Белым, в ту пору еще студентом-естественником Борисом Бугаевым, бурно обсуждавшим последние теософские новинки в московских салонах. «Наши споры о теософии, – пишет Белый, почти буквально следуя Соловьеву, – были мне мимикрией – враждебных разведок под флагом дружбы: разведок «мистического» древнего Востока, собирающегося внедриться в буржуазную жизнь Европы»¹⁴⁶. Но одна эпоха уже сменилась другой, и Белый слегка иронизировал, говоря о «враждебных разведках». Не разделяя более соловьевских страхов о «восточной угрозе», он, тем не менее, был готов к творческому синтезу индуистско-буддийского «человекобожия» с теургическими замыслами символизма. Впоследствии это вылилось в глубокое увлечение антропософией Р. Штайнера, а покуда «теософский модернизм» расценивался им, как повод для более обстоятельного знакомства с Индией в трудах Дейссена и Щербатского¹⁴⁷.

Не будем, однако, забегать вперед. В феврале 1884 г. Блаватская и Олкотт, в сопровождении приближенного индийца Мохини Чаттерджи, отправились в европейское турне, чтобы встретиться со своими уже многочисленными последователями. И тут неожиданно грянул гром. Оставленная присматривать за Адьярской штаб-квартирой общества чета Куломов, перессорилась с другими теософами и в начале августа передала редактору «Мадрас крисчен колледж мэгэзин» (органу миссии Шотландской свободной церкви) связку писем от Блаватской, которые давали серьезный повод заподозрить ее в шарлатанстве. Публикация писем произвела большой скандал, но дело на этом не закончилось. Еще в мае Лондонское общество психических исследований создало, по договоренности с Блаватской, комитет по проверке ее оккультных опытов. В декабре представитель комитета кембриджский ученый Р. Ходжсон прибыл в Мадрас. Вслед за ним из Парижа вернулись Олкотт и Блаватская.

Ходжсон, безусловно, появился совершенно не вовремя. Куломы продолжали свои разоблачения. Оказалось, кабинет Блаватской в Адьяре был соединен раздвижной перегородкой с, так называемой, оккультной комнатой, где помещался «алтарь» теософов – небольшой шкаф с портретами махатм. В этот шкаф иногда поступали записки от махатм, склеивалась в нем чудесным образом и разбитая посуда. «Алтарь» пользовался большой популярностью у индийцев, которые с удовольствием исполняли перед ним «пуджу». На обвинения Куломов Блаватская возразила, что дверь в стене за шкафом была проделана ими, когда она отсутствовала, будучи в Европе. Мнения разделились. Однако Ходжсон, который вначале обнаруживал протеософские симпатии, склонился к версии обмана. Куломы нашли повод подать на теософов в суд и, по решению общества, Блаватская, которой грозило тюремное заключение за клевету (в сердцах она возвела на Куломов напраслину), была срочно отправлена в Европу. Чувствовала она себя настолько ужасно, что на корабль была доставлена на носилках. Вскоре в Лондоне был опубликован отчет Общества психических исследований. Его авторы писали о Блаватской: «Мы не видим в ней ни представительницы таинственных мудрецов, ни того менее – простой авантюристки. Мы согласны, что она заслужила свое место в истории, как одна из наиболее совершенных, остроумных и интересных обманщиц нашей эпохи»¹⁴⁸.

Скандал таких масштабов оказался первой проверкой на прочность, которых было еще очень много в бурной истории теософии. И надо сказать, что проверку эту она с честью выдержала. Индийское общественное мнение было несколько поколеблено. Хотя и ненадолго, тем более, что многие газеты поддерживали версию «миссионерского заговора». Если в год скандала у общества было 107 отделений, то на следующий год их стало 124. Теософы сделали из скандала верные выводы: акцент стал делаться на всемирное братство и единство религий. Что касается оккультных опытов, то они не потеряли своего значения (впоследствии оно даже выросло), но стали проводиться для узкого круга посвященных. В 1888 г. для этой цели Блаватской была создана внутри общества специальная эзотерическая секция. Репутация же самой Елены Петровны пострадала только там, где она и раньше была невысока. Сторонники же окружили ее ореолом мученицы. Именно после скандала в теософских кругах начали ходить упорные слухи о ее девстве¹⁴⁹. В подтверждение их, Блаватская опубликовала справку от врача, в которой было засвидетельствовано, что она физически не способна к сексуальной жизни¹⁵⁰. Поселившись в Вюрцбурге (Германия), Блаватская приступила к созданию новой гигантской книги, которая должна была вобрать в себя все сокровища теософской мысли. «Тайное учение» вышло в двух томах в Лондоне в 1888 г., но после смерти автора стало издаваться с добавлением третьего тома – об отношении теософии к науке, хотя авторство Блаватской в отношении этого тома оспаривается¹⁵¹.

«Тайное учение» удалось Блаватской несравненно лучше, чем «Изида». И дело здесь не только в том, что, как считают некоторые исследователи, за прошедшие годы учение, более или менее, сложилось в теософских умах, а в работе над книгой автору помогали более сведущие коллеги¹⁵². На наш взгляд, главная удача книги состоит в том, что содержанию найдена адекватная форма. Если «разоблаченная Изида» все же предстает перед нами в квазинаучном облачении, то «Тайное учение» представляет собой перевод и комментарий к станцам книги «Дзиан», написанной на оккультном сензарском языке. Сами Махатмы, утверждала Блаватская, вручили ей этот «архаический манускрипт», в котором в поэтической форме была сообщена вся тайная история происхождения Земли и людей, и на долю автора выпала нелегкая, но все же скромная задача истолковать священный текст в терминах современной культуры.

Таким образом, теософский миф, в пору своего расцвета, наконец, находит себе надлежащую форму экстатически невнятного «махатмовдохновенного» текста, недоступного для разоблачений научной критики, тогда как «Изида» легко разбиралась ее представителями на составные части и подвергалась осмеянию. Более того, один из самых трудолюбивых ненавистников Блаватской, некий У. Э. Коулман, ухитрился обнаружить в «Изиде» около 2 тыс. прямых заимствований из современных работ о магии Данлопа и Де Мюссо, масонской энциклопедии Маккензи и т. д.¹⁵³ Но даже этому «монстру усидчивости» не удалось развенчать станцы «Дзиан». Туманно намекнув, что в них есть некие идеи из книг XIX столетия и пообещав позднейшие разоблачения, он больше к этой теме не возвращался¹⁵⁴. Не смог определить, на какой именно, санскритский или палийский источник опирается книга «Дзиан», и ориенталист Ф. М. Макс Мюллер, который недолюбливал теософию¹⁵⁵. Поклонники Блаватской ликовали: наконец-то она передала в их руки прямое свидетельство существования Учителей.

Другой важной особенностью «Тайного учения» является выправление «буддийского крена» в теософском мифе, который, вероятно, вызвал не совсем хорошее впечатление у европейской публики (вспомним Вл. Соловьева). Да и внутренняя логика мифа требовала некоторого уравнения в правах между мировыми религиями, возникшими из единого корня. Поэтому Блаватская уже на первых страницах не жалеет усилий, чтобы разъяснить заблуждение. Под «эзотерическим буддизмом» имелась в виду не конкретная «религиозно-этическая система, проповеданная владыкой Гаутамой», а вечное тайное учение, чье название производно от санскритского слова «буддхи» (ум, знание). Просветленный (буддха) Гаутама был лишь его проповедником, безусловно, великим, но далеко не единственным¹⁵⁶.

Обращает на себя внимание и мотивация выхода книги. Если снятие покрова с Изиды объяснялось тем, что человечество, «инфицированное» спиритизмом, созрело для постижения эзотерического, то теперь дальнейшие тайны раскрываются для того, чтобы уличить в искажениях и обмане европейских ориенталистов, типа Мюллера, которые смеют заявлять, будто, теория о том, «что существовало первоначальное и сверхъестественное откровение, данное предкам человеческой расы, находит сейчас мало приверженцев»¹⁵⁷. Видимо, дотошные ученые действительно «допекли» Блаватскую, что не помешало ей обильно цитировать переводы того же Мюллера и других, не затрудняя себя (по крайней мере, в первом издании) ссылками на источники.

Что касается обширных комментариев к книге «Дзиан», то они превосходят «Изиду» систематичностью и упорядоченностью, но, увы, это лишь внешний порядок, но не внутренний синтез. Огромные словесные усилия затрачиваются Блаватской, чтобы осуществить чаемое единение материального и духовного, которое подтвердило бы ее центральное положение о возможности эмпирического обнаружения Духа. Однако ей приходится прибегать для этого к изобретению новой оккультной субстанции, «неизвестной пока умозрению Запада», – фохату – «динамической энергии космической мыслеосновы», которая «является таинственным звеном между Разумом и Материей, животворящим принципом, электризующим каждый атом к жизни»¹⁵⁸.

Значительной систематизации подвергается и вторая основная теософская тема – эволюция, которая включает в себя космогонические мотивы, заявленные еще в «Эзотерическом буддизме». Космогония, выстраиваясь по знакомому нам уже седмеричному принципу (семь планетных цепей), плавно перетекает в антропогонию (семь корневых рас) и венчается антропологией (седмиричный состав человека). Таким образом, махатмы, со времени выхода «Эзотерического буддизма», сочли возможным дать читателям более подробную картину эволюционных путей Духа, но предпочли оставить в тайне детали своего участия в ней. Эта третья из главных теософских тем осталась ожидать своих «разоблачителей» в лице второго теософского поколения – Э. Безант (1847– 1933) и Ч. Ледбитера (1847–1935), к описанию деятельности которых мы вскоре и приступим.

После успеха «Тайного учения» Блаватская окончательно поселилась в Лондоне, и уже в 1889 г. почитатели создали вокруг нее теософскую ложу, названную ее именем. С не остывающей энергией она начинает издавать журнал «Люцифер» (!) и успевает выпустить еще две книги: «Ключ к теософии» (1890) – своего рода, теософский катехизис, состоящий из вопросов и ответов, и «Голоса безмолвия» – сборник индийских афоризмов. В последние годы неутомимая антиклерикалка несколько смягчилась, по крайней мере, в отношении родной православной церкви. В письме к сестре В. П. Желиховской она пишет: «Что же касается моего противу-христианства, ты его знаешь. Я враг католических и протестантских церковных излишеств, идеал же Христа распятого светлеет для меня с каждым днем яснее и чище, а против православной христианской церкви, пусть повесят меня, – не пойду!»¹⁵⁹.

Вероятно, ослабление критики христианства связано было не только с личными православными симпатиями Блаватской, но и с пониманием того, что истинный успех придет к теософии лишь тогда, когда она попытается более полно включить в себя и элементы христианского учения. Во всяком случае, у преемников Блаватской эта тенденция обнаружила себя очень заметно. Умерла Елена Петровна в мае 1891 г. и, по некоторым сведениям, просила отпеть себя по православному обряду. Прах ее, после кремации, был разделен на три части – одна осталась в Лондоне, а две другие отправились в Индию и Америку. Годовщину ее смерти – «День белого лотоса» – до сих пор празднуют, правда, уже немногочисленные теософы по всему миру¹⁶⁰.

У нас нет возможности дать на этих страницах более полный портрет этой незаурядной личности, остро ощутившей многие из противоречий эпохи и попытавшейся найти из них выход. Мне кажется, что Елена Петровна вообще не уместилась бы в рамки научного исследования, она, скорее, персонаж исторического романа, и удивительно, почему он до сих пор не написан. Впрочем, один исторический романист уже брался за этот сюжет, но изменил привычному жанру и скатился до уровня бульварного разоблачения – вещь достаточно обычная в русских интеллигентских кругах, охочих до публичного сведения личных счетов. Я имею в виду брата Вл. Соловьева – Всеволода и его нашумевшую брошюру¹⁶¹. На мой взгляд, облик Блаватской гораздо живей встает под пером другого писателя – Курта Воннегута, который, хотя и остается верен духу иронического скепсиса, тем не менее, обнаруживает по отношению к своей героине больше сочувствия, чем православный Вс. Соловьев¹⁶². Видимо, у последнего доктринальная непримиримость, к сожалению, перешла в человеческую нетерпимость.

Коли речь зашла о писательстве, трудно умолчать о том, что Блаватская и сама владела значительным даром (на мой взгляд, несколько ослабленным рационалистическим холодком), но в отличие от своей матери – «русской Жорж Занд» – превратиться в русского Бульвер-Литтона ей было явно мало¹⁶³. Вообще, для русской литературы (да и только ли для русской?) всегда было характерно желание превзойти узкие рамки искусства и обратиться к более практическим способам воздействия на умы. Вспомним проповедь Толстого и публицистику Достоевского. Нисколько не пытаясь сопоставить Блаватскую с этими столпами отечественной словесности, отметим все же, что у нее жажда практической деятельности оказалась сильнее, чем потребность в игре воображения. Причем, настолько сильнее, что сама эта игра приняла у нее оплотненные, чуть ли не материальные формы.

Прежде, чем отойти в иные миры, основательница теософии позаботилась о преемстве. На первый взгляд, ее выбор поражает. Энни Безант была не только отъявленной атеисткой (членом партии «свободомыслящих») и материалисткой (фабианкой и поклонницей Б. Шоу), но и завзятой революционеркой – одним из лидеров английского синдикализма. В своей автобиографии она вспоминает, что накануне знакомства с Блаватской глубоко задумалась: «Социального положения достаточно было для экономической стороны вопроса, но где взять вдохновение, импульс, который привел бы к осуществлению братства человечества?»¹⁶⁴. Поиски источников революционного вдохновения привели ее к увлечению психологией, которая «делала большие успехи, гипнотические опыты раскрывали неожиданные стороны человеческого сознания»¹⁶⁵. Интерес к этим «темным сторонам сознания» – снам, галлюцинациям, безумию – повлек за собой участие в спиритических сеансах. Сыграли свою роль и книги Синнетта. Поэтому, когда судьба свела ее с Блаватской (заказ писать рецензию на «Тайное учение»), той оставалось лишь воскликнуть: «О, милая миссис Безант, если бы вы к нам примкнули!»¹⁶⁶. И бывшая социалистка взялась переделывать мир с помощью махатм.

Иным был путь в теософию верного соратника Безант – Чарльза Ледбитера, хотя и этот англиканский пастырь увлекся оккультизмом, прочитав Синнетта. Блаватская обратила его еще в 1884 г. и довольно радикальным способом излечила от патологической застенчивости, заставив с полным ночным горшком пройтись днем по палубе парохода¹⁶⁷. В теософской среде Ледбитер имел репутацию ясновидящего и превосходного детского воспитателя. Последнее впоследствии обернулось против него.

Познакомившись в 1890 г. «у ног Елены Петровны», Безант и Ледбитер отправились через три года в Индию, как бы, повторяя духовное паломничество другой «теософской пары» – Олкотта и Блаватской. Но, по сравнению с предшественниками, они поменялись ролями: Безант, подобно Олкотту, занималась практической стороной дела, а Ледбитер витал в астральных мирах. Впрочем, оба они успешно занимались в эзотерической секции и вместе прошли обучение у махатм, путешествуя к ним в «эфирном теле» и принимая одно посвящение за другим. К 1907 г., когда, после смерти Олкотта, Безант была избрана президентом общества, они совместно прошли четыре инициации из пяти, т. е., по теософским меркам, почти достигли святости¹⁶⁸.

Годы социальной борьбы сделали из Безант превосходного общественного деятеля, и способности ее в Индии достигли своего полного расцвета. Подобно Олкотту, она неустанно колесила по стране, выступая с яркими речами в защиту Индии и индуизма. Много ею было сделано и для образования индийцев. В индийских колледжах не было религиозного обучения. В 1898 г. Безант основала в Бенаресе «Сентрал Хинду Колледж», по типу миссионерского, с той разницей, что вместо христианства там преподавался индуизм. Затем она успешно распространила этот вид образования в школах для мальчиков и девочек по всей Индии.

Очевидное тяготение Безант к индуизму отличало ее от первых теософов с их пробуддийскими симпатиями. Во многом это носило личный характер. С Индией Безант чувствовала глубокую мистическую связь, которую, вскоре по приезде туда, начала толковать в индуистском духе. По свидетельству ее индийского биографа Джинараджадасы, она была уверена, что ее прошлые воплощения жили в Индии, причем, последняя ее «индуистская жизнь» закончилась за три года до английского рождения. Она охотно вспоминала различные события своего индийского прошлого. Но все же индуистское начало было интегрировано в теософский миф: будучи индуской, она была внучкой Адепта, который стал ее гуру в нынешнем рождении. Проведя всю вторую половину жизни в Индии, Безант полностью переняла местные обычаи: она носила сари, предпочитала сидеть, скрестив ноги, ела не вилкой, а рукой и т. д.¹⁶⁹

Полное принятие индуизма на бытовом уровне в какой-то мере объясняет и то, что ее апология этой религии распространялась и на кастовый уклад, и на идолопоклонство. Об этом свидетельствуют, как христианские миссионеры, так и индуисты. У первых подход Безант вызывал не столько осуждение, сколько удивление – трудно было ожидать нечто подобное от образованной европейской женщины. Вторые пишут об этом с удовольствием, на первых порах не совсем понятным: похвалы исходят из уст не завзятых ортодоксов, а «прогрессивных» неоиндуистов¹⁷⁰. В чем же дело?

На мой взгляд, «ортодоксальная» защита индуизма у Безант – это не шаг назад, по сравнению с Блаватской и Олкоттом, а следствие перемен, произошедших с самим индуизмом. Стараниями Вивекананды и его последователей в неоиндуистской литературе утвердилась защита индуизма во всей его полноте, но в аллегорическом ключе, когда идолы и касты трактовались как внешние символы «индуистского духа», во многом утрачивая, при этом, прежнее значение. В аналогичном плане защищает их и Безант, что было подмечено наиболее проницательными из христианских миссионеров – Дж. Фаркухаром и Н. Мак-Николом¹⁷¹. Оба они сравнивают ее подход с методом Вивекананды и не находят между ними большого различия, причем, Мак-Никол проводит любопытную аналогию между Безант и неоплатониками, оправдавшими языческие суеверия: «Как Порфирий защищал идолопоклонство, – пишет он, – так поступает и миссис Безант, но на том, более современном, основании, что идол образует магнетическую связь между божественной формой и молящимися»¹⁷².

Но «апология» суеверий у Безант (и Вивекананды) имеет и параллели, менее отодвинутые в глубь веков. Обращение в православие И. В. Киреевского было связано с его восхищением «детской верой», молящегося перед иконами, народа, которая наполняла эти иконы особой «силой», изливавшейся на верующих. По тонкому наблюдению В. Соловьева, подобные взгляды были почерпнуты из модных в ту пору теорий о пневматизации вещественных предметов психической силой, развивавшихся сторонниками животного магнетизма, и не имели ничего общего с отношением народа к чудотворным иконам¹⁷³. Эта аналогия, на мой взгляд, не только указывает на общие посылки неоиндуизма и славянофильства, укорененные в интеллигентском сознании, стремящемся обрести веру отцов, но и помогает лучше понять истоки теософского рационализма.

Однако, бурно меняющаяся, политическая реальность Индии вскоре заставила Безант отказаться и от прежней «модернистской ортодоксальности». В серии лекций, прочитанных в Мадрасе в 1913 г., она признала, что ее попытка возродить «истинный», кастовый уклад провалилась: «К сожалению, я вынуждена сказать, что не верю в продолжение кастовой системы в Индии в условиях перемен в жизни нации и с учетом большой ответственности, выпавшей ее сыновьям»¹⁷⁴. В начале 1914 г. она начала издавать еженедельный журнал и газету, где призывала к немедленному установлению «гомруля». Популярность ее в массах была столь велика, что британская администрация Мадраса интернировала ее в 1917 г. Это окончательно превратило ее в кумира индийцев, и, после скорого освобождения, она была избрана президентом Индийского национального конгресса. Дж. Неру, которого она еще подростком приняла в Теософское общество, писал о ней: «Для моего поколения и поколения моего отца она была потрясающей личностью, которая оказала на нас огромное влияние. Нет сомнения, что в борьбе Индии за свободу, ее участие было весьма велико. Кроме того, она была одной из тех, кто привлек наше внимание к собственному наследию и заставил нас гордиться им»¹⁷⁵.

Однако триумф Безант в индийской политике оказался кратковременным. Время неслось слишком быстро для стареющей теософки, не забывшей своего социалистического прошлого. В 1919 г. она не сумела оценить по достоинству движение Ганди, и ее пути с Конгрессом разошлись навсегда. Видимо, астральные махатмы теософии оказались ей ближе, чем махатма во плоти. Однако сам Ганди, подобно Неру, отзывался о Безант очень лестно: «До тех пор, пока жива Индия, память о ее замечательном служении будет так же жива. Она внушила Индии любовь к себе, сделав ее своей новой родиной и посвятив ей себя без остатка»¹⁷⁶. В 1943 г., уже посмертно, она была удостоена новой чести – в центре Мадраса ей был установлен памятник.

Политические успехи Безант увлекли нас в будущее, из которого нам предстоит теперь вернуться в далекое прошлое. Ледбитер (не без помощи Безант, энергии которой хватало на все) успешно продолжал свои опыты ясновидения. Эти опыты преследовали несколько целей. Во-первых, читая «эфирную хронику прошлого», Ледбитер отодвинул историю теософского общества на 30 тыс. лет назад, выяснив все предшествующие воплощения ныне здравствующих теософских лидеров, причем, среди них оказались многие великие люди прошлого¹⁷⁷. Во-вторых, он систематизировал иерархию махатм, начиная от возникновения этого мира, и до наших дней. Последняя эзотерическая тайна теософии стала объектом гласности.

Безатрибутный Абсолют включает в себя бесчисленные вселенные, в каждой из которых бессчетные солнечные системы – самовыражения Солнечного божества (Логоса). У Логоса семь министров – планетарных духов, под ними – сонмы ангелов-дэвов. Нашим миром и его эволюцией управляет полномочный представитель Логоса (Great Official). Этот «начальник отдела» (head of the department) посылает своих учеников для основания новых религий. На ранних стадиях эволюции, ученики делегируются из иных систем, затем высшие посты занимают представители человечества, достигшие божественного состояния. У них много степеней. В совокупности, они образуют «Великое белое братство». Его члены живут в различных странах инкогнито и общаются через астральный мир. Учеников они набирают из числа тех, кто готов полностью посвятить себя служению человечеству. Такой была Блаватская¹⁷⁸.

Впечатление от последней теософской тайны остается довольно странное. Представляется огромная контора на небесах, где сидят прилежные клерки, каждый в своем отделе, и с помощью высших инструкций управляют нашим бренным миром. Эта «духовная бюрократия» отличается чрезвычайной эффективностью: эволюционирующие души никогда не воплощаются в животных и ни одна из них не может потерпеть «провал». «Это школа, – пишет Ледбитер, – в которой ни один ученик не проваливается, и каждый доучивается до конца»¹⁷⁹. Мелкие же неприятности, типа чистилища, – это, всего лишь, состояния сознания, а потому, не вечны. Пророческие экстазы Блаватской и глубокая индийская метафизика, как мы видим, выродились в этой «вершине теософии» в благополучный буржуазный мирок, увеличенный до космических размеров. Но было бы слишком просто приписывать эту метаморфозу личности Ледбитера – школьного учителя и бывшего священника-англиканца. Скорее, наоборот – некие закономерности развития теософского мифа нашли себе идеального выразителя в его лице. Какие же это закономерности?

Основная из них заключается в том, что, завершив свое внутреннее развитие, миф этот неизбежно требовал «оцерковления». Процесс этот начался еще при жизни Блаватской и усилился после ее кончины – основательница была увенчана атрибутами святости и непогрешимости. Произошла забавная ситуация, когда яростный критик римской курии сама стала чем-то вроде Папы (кстати, кличка «папесса» ходила среди ее друзей еще в нью-йоркский период). «Оцерковляясь», миф приобретал и абсолютный авторитет. Если, формируясь, он, как губка, вбирал в себя элементы различных культур и религий, то теперь, наоборот, отталкивал от себя все то, что покушалось на его безусловность. Кстати, одним из первых это испытал на себе Свами Вивекананда, ставший с тех пор непримиримым критиком теософии¹⁸⁰.

Наконец, процесс формирования «церкви» требовал и четких иерархических уровней, как наверху, так и внизу. Первое Ледбитер осуществил за счет введения многочисленных степеней Учителей и махатм в Великом братстве, а второе – путем выстраивания «многоэтажных» оккультных родословных у основных теософских лидеров, «ясно видя» их предшествующее рождение. Но этого было, очевидно, мало, и в 1913 г. теософам удалось присоединить к себе захудалую старокатолическую янсенистскую церковь Великобритании, которой они дали наименование «Либеральная католическая церковь». Причем, в 1916 г. сам Ледбитер был рукоположен епископом Австралии. Месса проводилась по римскому обряду, но на английском языке, целибат был необязателен¹⁸¹. Разглядывая на фотографиях довольные физиономии теософов в роскошных облачениях, с жезлами в руках, трудно отделаться от ощущения, что их все-таки настигло «историческое возмездие» за антиклерикализм.

Справедливости ради, надо отметить, что не всем теософам такие перемены пришлись по душе. Движение под лозунгом «назад к Блаватской» началось в Австралии. Тамошние теософы требовали вернуться к изначальной простоте, критиковали «культ личностей», выступали против оккультных инициаций, которые напоминали теперь присвоение университетских степеней, и т. д. Аналогичные настроения были сильны и в Англии, их отзвуки слышны в предисловии к публикации писем махатм, автор которого напоминает: Кут Хуми, в одном из посланий, ясно писал о вреде священства, церкви и прочей иерархии¹⁸². Но все-таки теософское большинство «оцерковлялось» вполне охотно, и это нетрудно понять.

Еще Вл. Соловьев в свое время расценил теософию, как «попытку приспособить азиатский буддизм к мистическим и метафизическим потребностям полуобразованного (подчеркнуто мной – Б. Ф.) европейского общества»¹⁸³. Почти через полвека ему вторит К. Г. Юнг: интерес к восточным учениям в теософском обличье «укореняется на более низких социальных уровнях и медленно движется к поверхности»¹⁸⁴. Очевидно, что для этих социальных слоев «бюрократический» характер теософской духовности был чем-то вполне оправданным. Он предоставлял обывателю возможность приобщиться к оккультной тайне, не погружаясь при этом в хаос бессознательного. Любопытно отметить, что, судя по всему, и индийцев привлекал антураж теософской «церкви», правда, по иной причине: иерархия Великого братства, вероятно, напоминала им британскую систему управления Индией, приблизиться к которой, хотя бы подобным образом, значило приобщиться к магической силе сахибов.

Обретая «церковные черты», теософия неизбежно подвергалась большим и малым расколам, перечислять которые мы не будем. Все они строились по одному принципу: кто-то из лидеров начинал претендовать на абсолютную полноту знания, получаемого им непосредственно от махатм, и требовал единоличного лидерства. Надо отдать должное Безант, которая твердой рукой вела теософский корабль в этом бурном море. Но один из расколов все же надо упомянуть, ибо он, в итоге, стоил теософии очень дорого.

Теософская «церковь» имела в своем распоряжении все компоненты, необходимые для нормального функционирования, кроме одного – Бога. В 1911 г. Ледбитер объявил: мир вступает в новую эру и скоро в нем начнет свою работу новый Мировой учитель. Человеческое тело, которое он использует, уже проходит подготовку под непосредственным руководством Ледбитера, Безант и махатм, под именем Альциона. В Индии грядущий Учитель будет зваться Майтрея, в Европе – Христом. Впрочем, в свое время, эта великая душа уже воплощалась в Иисусе¹⁸⁵. В этом же году вокруг Альциона был организован Орден восходящей звезды, вскоре переименованный в Орден звезды Востока. Каждый член Ордена имел право носить значок – серебряную пятиконечную звезду. Начал издаваться журнал, который должен был подготовить мир для нового Учителя. При этом, Безант ссылалась на пророчество о пришествии, сделанное Блаватской еще в 1889 г¹⁸⁶.

Однако весть о втором пришествии не всеми была принята одинаково радостно. В Германии Р. Штайнер (1861–1925), который, по мнению его поклонников, «был очень близок к Христу»¹⁸⁷, посчитал ее кощунственной, откололся и увел за собой 2400 человек (все немецкие ложи). Вскоре, им было основано новое оккультное движение, кстати, заметно задевшее Россию,– антропософия. Возмутились и многие индийцы, но по противоположной причине – антихристианским настроениям. 500 из них также покинули теософские ряды¹⁸⁸. Для общества, которое в ту пору насчитывало 16 тыс. членов, это был серьезный урон.

Мальчик, которого Ледбитер выбрал на роль Христа-Майтреи, будучи потрясен цветом его ауры, звался Джидду Кришнамурти (1896–1986) и был робким, не слишком развитым ребенком. Отец его – Нараяна Айэр, мадрасский брахман и сотрудник общества, вначале был рад такому счастью, но затем испугался – Ледбитер был известен среди теософов еще и своими гомосексуальными наклонностями¹⁸⁹. Однако все его попытки отнять ребенка ни к чему не привели, и мальчик, попеременно проживая в Англии и Индии, начал готовиться к своей нелегкой роли. Результаты оказались ошеломляющими – из забитого провинциала вырастал на глазах сказочный индийский принц: красивый, умный, великолепный оратор, одним движением глаз умеющий повелевать людьми, и, при этом, милосердный и сострадательный. Ледбитер и Безант ликовали. Теософские ряды стремительно росли: в 1920 г. в обществе было уже 36 350 человек, а в 1928 г. (год предполагаемого превращения Кришнамурти в Христа) – 45 тыс.¹⁹⁰ И тут произошла катастрофа. 2 августа 1929 г. в лагере Оммен (Голландия), в присутствии трехтысячной аудитории (трансляция шла на всю страну), Кришнамурти отказался от роли Мирового учителя и распустил орден.

Попробуем разобраться в причинах столь драматического поступка (снимая с себя божественные полномочия, Кришнамурти отказывался и от огромных состояний, переписанных на его имя). Может быть, это поможет нам как-то понять и те теософские тайны, которые она не позаботилась раскрыть сама. Прежде всего, отказ Кришнамурти – это не невротическая слабость, а вызов, бросаемый личностью слепому поклонению безличным Авторитету и Организации. В своей речи он заявил: «Истина не может быть спущена вниз, скорее, индивид должен сделать усилие, чтобы подняться к ней». И далее: «Если для этой цели создается организация, она становится костылем, слабостью, бременем и должна калечить индивида, и мешать его росту в открытии для себя этой абсолютной безусловной истины»¹⁹¹. Вот таким «костылем», мешающим человеку найти духовную свободу, и отказывался быть Кришнамурти, потому что Истина может открыться лишь свободному человеку.

Основное положение теософии, как мы помним, заключалось как раз в том, что махатмы помогут человечеству обрести счастье, но для этого надо довериться им, т. е. довериться тем скрытым силам человеческой души, которые человеку не подвластны. При этом, мыслилось, что подобным образом теософ овладевает этими силами, но, растворяясь в них, он невольно становился их пленником. «Свободы духа я не видел у людей, увлеченных оккультизмом. Они не владели оккультными силами, оккультные силы владели ими», – замечает Бердяев и приводит в пример А. Белого, которому теософия не только не помогла «собрать и сконцентрировать личность», но усилила ее разложение¹⁹².

Бунт Кришнамурти – это не только бунт против теософии, которая была лишь поводом. На наш взгляд, будущий знаменитый философ остро чувствовал тоталитарную опасность, надвигающуюся на человечество и стремительно реализующую себя в истории. Он бросал вызов не столько маленькой и, в общем, безобидной «теософской церкви», но гораздо более мощным силам, привлекающим человеческие души соблазном раствориться в национальной душе, в лоне коллектива и т. д., и т. п., и зловещим исполнением его предчувствий стало то, что в годы войны гитлеровцы устроили в лагере Оммен лагерь концентрационный.

Это ни в коей мере не значит, что мы возводим генеалогию немецкого фашизма или иных тоталитарных режимов к теософии. Делать это было бы так же нелепо, как возводить ее к Гёте, Ницше, Вагнеру и другим столпам немецкой культуры, как известно, много сделавшим для возрождения «германского мифа». Во-первых, теософия с ее идеей Всемирного братства всех со всеми диаметрально противоположна тоталитарному духу избранности (нации или иной общности). Вспомним, что в ее эмблему входила и звезда Давида, и свастика. И во-вторых, теософское движение в Германии было раздавлено Гитлером и разогнано по лагерям вскоре после его прихода к власти. У нас же теософам, антропософам и другим пришлось худо лет на 10–15 раньше¹⁹³.

Но ни многочисленные расколы теософского общества, ни преследования тоталитарных режимов не положили конец теософскому учению. Ошибались и те критики теософии, которые, подобно Ф. Максу Мюллеру, связывали ее популярность с тибетской экзотикой. Мол, стоит ученым глубоко исследовать тибетский буддизм, и вера в махатм угаснет. Но ваджраяна ныне изучена весьма добросовестно, а послания махатм по-прежнему расцениваются их поклонниками как великое откровение. В чем же дело?

На мой взгляд, устойчивость теософии, как типа религиозного сознания, объясняется как раз тем, что она не бежит от современной науки, а, напротив, прилагает все усилия для того, чтобы заключить с ней союз. В начале 30-х годов Н. Бердяев указывал на анахронизм приспособления теософии к «современной научной эпохе», которая более «не стоит под знаком биологических наук, эволюционных теорий и натуралистического детерминизма»¹⁹⁴. Все это действительно лежало в основе первого теософского синтеза, но за ним последовали и другие. Современные теософские и квазитеософские течения апеллируют уже не столько к авторитету Дарвина и Геккеля, сколько к гению Эйнштейна и Планка. Но суть синтеза от этого не меняется, и новейшие достижения науки становятся в нем компонентами теософского мифа. Привлекательность же этого мифа для массового сознания остается прежней. Ведь там, где точная мысль требует напряженной открытости непознанному, теософия дает успокаивающе законченную картину мира. Скажем, тайны космоса раскрываются в контактах с НЛО – этим новейшим способом передвижения махатм, и т. д.

С другой стороны, устремленность теософии в будущее не способна оторвать ее от корней, слишком глубоко ушедших в прошлое, что не может не помочь ей в борьбе со временем. Не берусь судить о «коренных расах» и «планетарных цепях», однако, не могу не согласиться с Блаватской, когда она называет в числе своих предшественников гностиков. Для них было также характерно сочетание «научного» отношения к религии с визионерством и тайными посвящениями. «Усталому, разуверившемуся в своей бытовой, «привычной» религии, одновременно, и скептически настроенному, и тоскующему по вере человеку предлагался и обещался «гнозис» – посвящение в последние тайны бытия, возведение в высшие степени знания..., а в обрядах, церемониях посвящения утолялось вечное стремление человека к «сакральному», та религиозная чувственность, которая так часто подменяет подлинную религиозность»¹⁹⁵. Эти слова А. Шмемана с равным успехом относятся и к древним гностикам, и к теософам. Беру на себя смелость распространить их на нынешних и будущих наследников теософского дела.

И в завершение, несколько слов о нынешней популярности теософии у нас в стране. Безусловно, этому способствовали долгие годы преследований – от сталинских гекатомб, до глухой травли позднейших времен. Помню, с каким щемящим чувством я рассматривал крошечную рукописную тетрадку одной из русских теософок, которую она пронесла с собой через все перипетии Гулага. Играет здесь роль и то, что такая незаурядная фигура, как Блаватская – наша соотечественница, к тому же, поднятая на щит легендарной семьей Рерихов. И все же дело не только в этом. Не меньшим, если не большим, хотя бы по масштабам, гонениям подвергся и православный клир, и многие, многие другие. Рискну высказать следующее предположение.

Освобождение от кошмаров тоталитаризма происходит не сразу, и последней освобождается душа, которая надолго, если не навсегда, несет на себе рубцы пережитого. Чтобы на месте обезличенного «члена коллектива» родилась свободная личность, требуется едва ли не чудо. Теософия кажется нам в этот момент духовным спасением от прежнего социоцентризма. Но не заключается ли здесь тонкая подмена, когда, вырвавшись из одного, мы попадаем в новый плен? И, если в прежнем, соблазнительный парадокс свободы, как осознанной необходимости, был обещан нам в награду за познание социальных законов, то в нынешнем нечто подобное сулит постижение закона космической эволюции. Мы вновь получаем особую свободу, которая не несет в себе опасной тайны собственной непредсказуемости. Но только свобода ли это?

Ганг обмелел, и вялые листья

Ждали дождя. Черные тучи

Над Гималаями висли.

Джунгли припали к земле,

И сказал гром тогда Та-та-та...

Датта: что мы отдали?

T. С. Элиот

В духовной биографии Свами Вивекананды, в миру Нарендранатха Датты (1863–1902), как в зеркале отразилась встреча индийской и европейской культур¹⁹⁶. Получив западное образование, он еще в юном возрасте участвовал в реформаторской деятельности Брахмо самаджа, состоял членом калькуттской масонской ложи, прошел через европейский скептицизм и агностицизм (Г. Спенсер), нашел духовное пристанище у ног учителя (Рамакришна Парамаханса, 1836–1886) и завершил свой путь проповедью «вечной религии», которая нашла адептов, как на Востоке, так и на Западе после триумфа Вивекананды на Всемирном конгрессе религий в Чикаго в 1893 г. Начав с усвоения элементов чужой культуры, он пришел к углубленному поиску их эквивалентов в собственной традиции, завершив свою работу созданием синтеза.

Одним из ключевых понятий западной культуры, с которым Вивекананде пришлось столкнуться уже на школьной скамье, была наука. Сын калькуттского адвоката, достаточно скептически настроенного к индуизму, он закончил Пресвитерианский колледж, где изучал астрономию, философию, математику, медицину¹⁹⁷. Полученные знания стали частью его интеллектуального багажа, более того, он навсегда сохранил пиетет перед точными науками, который в ту пору был характерен для западной культуры, пропитанной духом позитивизма. Поэтому, при обращении к собственной традиции, Вивекананда, прежде всего, постарался отыскать в ней то, что выполняло бы функцию, аналогичную науке.

Полагая, что «наука это не что иное, как поиск единства», он нашел подобие этому поиску в абсолютном монизме адвайта-веданты, которую и предложил называть «наукой религии»¹⁹⁸. Основы науки – чувственное восприятие, разум и интуиция. Аналогичную роль играют в веданте и три праманы (источника знания) – пратьякша, анумана и шрути. Но авторитет шрути зиждется на откровении, каким образом можно равнять его с интуицией? Можно, считает Вивекананда, ибо шрути получено ведическими риши в минуты экстаза, следовательно, инструментом познания здесь выступает вдохновение, или, выражаясь современным языком, интуиция. Важно и то, что, венчая разум, вдохновение (а, стало быть, и откровение) не вступает с ним в конфликт. «Следует также помнить, что один инструмент (знания) является развитием другого и потому вдохновение не противоречит разуму, а дополняет его»¹⁹⁹. Вывод Вивекананды – источником «науки религии» является шрути, но, вместе с тем, это и рациональное учение, ибо подлежит проверке разумом.

Попытки примирить науку и религию не новы для индуистского сознания в XIX в., однако у Вивекананды они носят более продуманный характер, нежели у его предшественников. Так, К. Сен и вовсе не тратит усилия на снятие противоречия, прямо заявляя: «Любая наука–это религия, а любая религия – наука. В молитве науки столько же, сколько и в паровозном двигателе»²⁰⁰. Однако, как нам предстоит убедиться позднее, декларативная манера Сена оказалась более привлекательной для современного неоиндуизма, чем рационалистическая аргументация Вивекананды.

Знакомство с наукой толкает Вивекананду и на поиск аналогов научному эмпиризму. По собственному признанию, одной из причин, заставивших остановить его свой выбор на Рамакришне, было то, что тот брался доказать ему существование Бога, ибо видел его собственными глазами: «Это сразу поразило меня. Впервые я нашел человека, который осмелился сказать, что он видел Бога, что религия была реальностью, которую можно было почувствовать, ощутить бесконечно сильнее, чем мы ощущаем мир»²⁰¹. Эквивалентом эмпиризму выступает, таким образом, мистический опыт, достижение которого в индуизме детально разработано йогой. Йога и служит у Вивекананды экспериментальной основой «науки религии». Поэтому, из всех ее видов он отдает предпочтение «джняне», йоге знания. Она и венчает иерархическую пирамиду, в основе которой лежат карма и бхакти, соответственно, йоги действия и любви.

Итак, поиск функциональных эквивалентов науки в индийской традиции привел Вивекананду к значительной рационализации веданты, которая была истолкована им как духовное дополнение современной материалистической науки: «Кажется ясным, что современный материализм может оставаться верным себе и, в то же время, приближаться к духовности, принимая выводы веданты...»²⁰². Вместе с тем, приоритет остается за ведантой: «Выводы современной науки – это те же выводы, что веданта достигла в отдаленные эпохи, но в современной науке они записаны на языке материи»²⁰³. Обратим внимание и на порыв к синтезу, и на ноту превосходства, позднее мы еще вернемся к ним.

Предполагаемый синтез с «материальной наукой Запада» свидетельствует о поисках Вивеканандой новых путей религиозного осмысления материи. Но здесь он, пожалуй, как ни в чем другом ограничен «иллюзионизмом» адвайты. Поиски эквивалента западному отношению к материи наталкиваются на очевидное сопротивление собственной традиции, хотя Вивекананда предпринимает интересные шаги по переосмыслению понятия майи. Ее «иллюзорный покров» в его рассуждениях становится чем-то вроде формообразующего начала²⁰⁴. Вместе с тем, адвайтистское пренебрежение к материи в его учении сохраняется, и он подсмеивается над «христианским материализмом» небесного Бога, противопоставляя ему незримое присутствие духа в собственной традиции²⁰⁵.

Вопрос отношения Вивекананды к христианству довольно сложен. Вскоре после смерти Рамакришны, Вивекананда собрал его учеников и предложил им, подобно апостолам Христовым, продолжить дело Учителя. Ночью у костра он рассказывал им историю Иисуса, приводя на память цитаты из Евангелия от Матфея. Как они выяснили позднее, это случилось в рождественскую ночь²⁰⁶. Казалось бы, первый импульс к созданию Миссии Рамакришны имел христианский характер. Но это было «христианство» Рамакришны, для которого Христос был лишь одной из «личин» Абсолюта. Вслед за Учителем, Вивекананда не понимал богочеловечность Христа, акцентируя то Его божественную, то человеческую природу. Плывя по Средиземному морю, он увидел сон, что христианство зародилось на Крите в общине терапевтов – дедей (так в тексте – прим. ред.) буддийских монахов²⁰⁷. Все это свидетельствует о значительной индуизации христианства в сознании Вивекананды, что, как мы убедимся позднее, помогло ему легко включить эту религию в свой религиозный синтез. Отметим, кстати, что подобный подход был более чем типичен и для теософии. Сон Вивекананды вполне мог присниться и Е. Блаватской.

Взгляд на христианство сквозь призму индуизма и лежит в основе шутки Вивекананды по поводу «христианского материализма». Евангельские речения, типа «дух плоти и костей не имеет» (Лк. 24:39), оставляются им, при этом, без внимания. Согласимся, однако, что отношение к материи в христианстве действительно иное, нежели в адвайте. Достаточно расширить контекст цитаты из Луки, чтобы понять это – слова о духе принадлежат Христу, воскресшему во плоти и требующему у Своих апостолов, чтобы они сами убедились в этом. В эсхатологической перспективе христианство предвидит и обожение материального космоса, когда из него будет извлечено «жало греха».

Несмотря на приверженность науке, Вивекананда отнюдь не был только рационалистом, «синтезирующим» философские понятия, хотя отдельные его проповеди для западной аудитории и стремятся создать подобное впечатление. По верному наблюдению одного из своих биографов, К. Ишервуда, Вивекананда хорошо понимал, что его западным последователям будет сложно принять ритуальные аспекты индуизма, и он редко упоминал о них в своих проповедях²⁰⁸. Но отношение Вивекананды к индуистскому девоционализму бхакти, на мой взгляд, сложнее, и объясняется не только соображениями пропагандистского характера, а органично связано с его духовной биографией и заслуживает того, чтобы остановиться на нем подробнее.

Как и надлежит чуткому духовному наставнику, Рамакришна увидел интеллектуалистские наклонности своего ученика и с самого начала повел его по пути джняны, давая ему возможность осознать истину адвайты – недуальности сущего. Какое-то время Вивекананде мешали сделать это, усвоенные им, теистические установки Брахмо самаджа, который под руководством К. Сена переживал в ту пору сильное влияние христианства. «Какая разница между этой (недуальностью) и атеизмом, – возражал он Рамакришне. – Как может сотворенная душа считать себя творцом? Что может быть большим грехом? Что это за чепуха: я Бог, ты Бог, все, что рождается и умирает, Бог?»²⁰⁹. Но Рамакришна не ограничивался богословскими спорами. В один прекрасный момент он инициировал Вивекананду в состояние сильнейшего мистического опыта, из которого тот вынес полную уверенность в истине адвайтистской картины мира. Впоследствии, он вспоминал об этом: «От чудесного прикосновения Учителя с моим разумом, произошла полная революция. Я с ужасом осознал, что во всей вселенной не было ничего, кроме Бога. Я молча ждал, когда закончится это состояние сознания. Оно не проходило весь день. Я вернулся домой, но чувствовал все то же – тарелки, пища, моя мать, подававшая к столу, и я сам – все было Богом, и ничем иным, кроме Бога... Когда я, наконец, вернулся к нормальному состоянию, я был убежден, что пережитое мною было откровением недуального опыта. И я понял, что все, написанное в священных книгах об этом опыте,– истина»²¹⁰.

Внезапное мистическое постижение не является чем-то из ряда вон выходящим, его случаи засвидетельствованы во всех религиозных традициях, в том числе, и в адвайте Шанкары, где оно именуется «Шамбхави дикша» – инициация через Шиву. Считается, что Шива сам одаряет счастливца подобным опытом и является его непосредственным гуру. Как бы то ни было, то, что это произошло с Вивеканандой, свидетельствует о его духовной одаренности и о проницательности Рамакришны, который сразу сумел распознать в нем своего наследника. Кстати, подобное умение определять потенциальные возможности ученика (адхикарабхеда) считается в индуизме одним из главных признаков уровня наставника.

Но духовный путь Вивекананды не окончился опытом адвайты. Впереди его ждал тяжелый жизненный кризис – смерть отца и бремя финансовых забот о семье, единственным кормильцем которой он остался. Безработному и избалованному юноше пришлось обивать пороги калькуттских контор в поисках работы, но никто из обеспеченных друзей семьи и пальцем не пошевелил, чтобы помочь ему. Бездна людского безразличия мучила его, и адвайтистский опыт отстранения от иллюзорного мира давал ему временное утешение. В этом состоянии он отправился в Дакшинешвар просить помощи у Учителя, и Рамакришна отправил его в храм Кали, чтобы у Божественной матери вымолить благополучие для семьи. Так, гордый интеллектуал, презиравший идолопоклонство и потешавшийся над своими друзьями бхактами, оказался ночью на коленях в храме. Вознося молитвы Матери, Вивекананда понял, что Кали – живое божество, любящее его и заботящееся о нем. Это открытие настолько потрясло его, что он забыл попросить Кали позаботиться о семье, и это сделал за него сам Рамакришна. И, если прежде любовь Учителя к нему смущала Вивекананду и казалась ему чрезмерно пылкой, то теперь он понял, что это было всего лишь земное проявление любви Матери, и проникся к Рамакришне столь глубокой преданностью, что это окончательно перевернуло его жизнь.

Таким образом, если джняна стала вершиной интеллектуального опыта Вивекананды, его духовные поиски увенчались бхакти, которое носило более сокровенный характер. Сам Вивекананда вполне отдавал себе в этом отчет, признаваясь, что он лишь внешне сторонник джняны, а в сердце – истинный бхакт²¹¹. И, может быть, поэтому бхакти в учении Вивекананды сохранило несколько приглушенный, эзотерический характер, а на первый план вышла джняна-йога, придающая «вечной религии» налет рационализма, необходимый в ту пору для ее успешной пропаганды на Западе. Тайны же индуистского ритуализма стали достоянием избранных из ближайшего окружения Вивекананды, таких, как сестра Ниведита, которая сопутствовала ему в последнем паломничестве в храм Шивы²¹².

Встреча с Рамакришной определила всю последующую жизнь Вивекананды, приобщив его к индуистской традиции в лице этого бенгальского садху. Но подобные встречи происходили не только на индийской почве. За «духовным наущением» к представителям традиции обращались и русские интеллигенты прошлого столетия, мечтавшие о возрождении родной культуры. Воспользуемся этим сходством, чтобы лучше понять суть явления. Начало контактам положил И. В. Киреевский, ставший духовным сыном старца Макария (Иванова). В. Соловьев и Ф. Достоевский находились в общении с другим старцем – Амвросием (Гренковым). Ученики его – Иосиф и другие, окормляли уже следующее поколение философско-художественной интеллигенции, осуществлявшей русское религиозное возрождение на рубеже веков²¹³.

Православное старчество в России прошлого столетия пошло от Паисия Величковского (1722–1794), который, вернувшись с Афона в Нямец (Молдавия), начал переводить греческую патристику и пестовать учеников среди российского монашества. Он научил их «умному деланью» – особой молитвенной технике, получившей распространение в традиции «афонских молчальников» – исихастов. Но старчество было не просто возрождением традиции православного монашества, его распространение в России XIX столетия диктовалось современной потребностью направить эту традицию на служение миру. «Возрождение духовной жизни в России принесло не только оживление старого опыта, – писал Г. Федотов, – но и совершенно новые на Руси формы святости. Такими следует признать старчество, как особый институт преемственности духовных даров и служения миру...»²¹⁴.

Подобное сочетание садханы – традиционной монашеской практики и ориентации на служение ближним, было характерным и для Рамакришны. Причем, в индуизме, где социальное служение, в отличие от христианства, не было заложено в основное ядро традиции, это выглядело как явная новация. Он поучал своих учеников: «Перед тем, как вскрыть джекфрут (так в тексте – прим. ред.), вы должны натереть руки маслом, иначе липкий сок плода испачкает их. Помажьте себя любовью к Богу и затем приступайте к исполнению мирского долга»²¹⁵. Беседы старцев со своими духовными детьми совпадали с подобными поучениями не только по сути, но и по стилю – для них был типичен яркий народный язык. И к Рамакришне, так же, как и к старцам Оптиной и иных пустыней, тянулись интеллигенты, мечтавшие о возрождении «истинной традиции». А, между тем, и сама традиция, как мы убедились, не оставалась на месте.

Однако пути интеллигентов России и Индии, воплощавших сходные культурные традиции, вряд ли когда-либо пересекались. А когда это все-таки чудом происходило, они «не узнавали» друг друга. Об этом свидетельствует встреча, произошедшая на Всемирном конгрессе религий в Чикаго, между Свами Вивеканандой и кн. С. М. Волконским (I860–1937). Последний был комиссаром от министерства народного просвещения на Чикагской всемирной выставке, но интерес к религиозной проблематике подвиг его и на посещение Конгресса, на котором, кстати, официальные представители русского православия отсутствовали вместе с представителями англиканской церкви. Обе эти конфессии в ту пору роднило отсутствие интереса к диалогу с иными религиями. Освещая события конгресса в русской периодике, Волконский не обошел вниманием и красочный облик Вивекананды: «В оранжевом кафтане, с желтой чалмой, великолепная фигура бронзового индуса, с гордой осанкой индийского магараджи: это нищенствующий монах одной из многочисленных индусских сект, рослый, плечистый, с детской наивностью в горящих глазах. Он ходит и осматривается, как большой ребенок, всему радуется, ничему не удивляется, красноречивый неиссякаемо, как горный поток, с восточной яркостью в примерах и каким-то былинным причитанием в незатейливых речах. Суоми Вивекананда – это его имя – сделался одним из любимцев толпы»²¹⁶. Из этого описания становится очевидно, что Вивекананда, хотя и приглянулся князю, но был принят им, скорее, за представителя традиции, т. е. некий аналог оптинского старца («всему радуется», «ничему не удивляется», «былинное причитание», «незатейливые речи»), чем за своего брата-интеллигента, пусть и опростившегося на манер толстовца.

Конечно, следует сделать скидку на то, что Вивекананда немного играл под «выходца из народа». Кроме того, он действительно принял монашеские обеты и вел какое-то время жизнь нищего садху. В конце концов, хотя среди старцев и преобладали выходцы из купеческого и духовного сословий, были между ними и дворяне, получившие светское образование (Макарий). Но они уходили в монашество, отрекаясь от светской европейской культуры, тогда как Вивекананда, как мы убедились, и не стремился к этому. Однако разобраться во всем этом Волконскому было сложно. Различие русской и индийской культур было слишком велико, чтобы их представители сумели обнаружить друг в друге то, что заметно по прошествии столетия²¹⁷.

Встреча западной культуры с Востоком обострила проблему религиозного плюрализма. Как объяснить существование столь разных религий, каждая из которых претендует на истину? Христианские теологи решали эту проблему, исходя из единства христианского откровения, степени проявления которого в истории были различны. Прообразы откровения были даны еще в язычестве, в том числе, и в индуизме, но полностью оно воплотилось лишь в христианской культуре. Признание универсальности этого откровения либеральные христианские богословы и предлагали положить в основу религиозного диалога.

Однако, по мнению Вивекананды, такой подход был порожден особенностями развития западного монотеизма, который утверждал себя в истории за счет отрицания других религий. Напротив, индуизм всегда допускал сосуществование различных религиозных форм, как выражений единого Абсолюта: ekaṃ sad vipzà bahudhâ vadanti²¹⁸. Впервые эта цитата из «Ригведы» послужила для иллюстрации идеи о единстве мировых религий у Р. Роя в трактате «Универсальная религия» (1829). Однако практическим примером такого подхода к новой религии – христианству, послужил для Вивекананды его учитель Рамакришна, который прошел и через «христианскую садхану». Шри Иша, как индийцы именовали Христа, стал для него одним из ишта девата (избранных богов)²¹⁹.

Вот на этой особенности индуизма Вивекананда, вслед за «теоретиком» Роем и «практиком» Рамакришной, и предлагал построить свою «универсальную религию» – такой синтез, в котором утверждалось равенство всех религий и который помогал осуществить идеал терпимости, столь необходимый для современного мира²²⁰. Демонстрируя эту терпимость, он заявлял: «Я пойду в мусульманскую мечеть, я войду в христианскую церковь и склонюсь перед распятием, я войду в буддийский храм, где найду убежище у Будды и его Закона»²²¹.

И в универсальном синтезе Вивекананды обнаруживается, таким образом, уже знакомое нам направление мысли – современная проблема «проговаривается» на языке собственной традиции, в которой и изыскивается нужное решение. Отметим и такую его особенность: ступени различных религий внутри «вселенской религии» равно ведут к Единому, но соединяет с ним все же высшая ступень – адвайта²²².

Встреча с западным историзмом, как в его религиозной форме, так и в светском варианте (ученые-ориенталисты), не прошла для Вивекананды бесследно, как, впрочем, и для других деятелей неоиндуизма. По мнению ряда исследователей, именно прививка исторического мышления и определила облик индуистского возрождения: «Возможно, наиболее важным, по крайней мере, с точки зрения самих индийцев, был дар ориенталистами исторического сознания, без которого, так называемое, «бенгальское» или «индийское Возрождение» было бы трудно себе представить»²²³.

Критикуя историзм христианского откровения, Вивекананда, тем не менее, обращается к национальному прошлому в поисках индийской истории. Но история эта замешана на мифе, и прежде индийское мышление не пыталось отличить одно от другого.

Отсутствие навыков исторического подхода дает себя знать, и Вивекананда легко принимает за чистую монету измышления, вскоре разоблаченного, русского мистификатора Николая Нотовича об индийско-тибетском ученичестве Христа: «Это Джаганатха... Иисус Христос учился там у браминов. Так говорит наш великий русский археолог»²²⁴.

Это приводит его и к своеобразной историзации мифа. Квазиисторическую форму приобретает, например, миф о четырех югах. Для этого, внимание концентрируется на нынешней эпохе, а предшествующие остаются, как бы, в тени. В результате, кали-юга начинает рассматриваться как некий аналог христианского представления о падшести наличного мира. Равным образом выделяется лишь начало следующего цикла – совершенная сатья-юга, которая, в этом случае, также напоминает христианское представление о втором пришествии²²⁵. Естественно, что эти аналогии далеко не полные, идея неизменности Абсолюта сохраняется, а она несоединима с христианскими представлениями о метаистории.

Но, если историзация мифа происходит, вероятно, не совсем осознанно, к теории эволюции Вивекананда обращается совершенно сознательно: «Вы слышали о доктрине физической эволюции, которую проповедуют в западном мире германские и английские ученые... У нас так же была эта идея»²²⁶. Аналог этой доктрине Вивекананда находит в йоге Патанджали, толкуя термин «паринама» (превращение), как эволюцию. Однако и в данном случае идея неизменного Абсолюта сохраняется, поэтому «индийский эволюционизм» имеет следующий вид: эволюционные стадии есть лишь различные степени проявления Абсолюта, хотя он равно содержится и в «низменном черве», и в «великих святых»²²⁷.

Попытка осознать прошлое и будущее как историю, требует и к настоящему относиться как к историческому процессу, а это ставит проблему его субъекта – индивида. Для Вивекананды поиск индийского аналога понятию «индивидуальность» носит отнюдь не теоретический характер. Именно с воспитанием индивида он связывает надежды на национальное возрождение, объясняя успехи Запада существованием там энергичных и свободных людей.

Особенно привлекает его в этом отношении Америка, которая являет собой пример превращения забитых иммигрантов в творцов собственной судьбы и будущего своей новой родины²²⁸. Однако поиск основ индивидуализма в собственной традиции приводит Вивекананду к довольно неожиданному для европейского сознания выводу: «Реальная индивидуальность – это Абсолют»²²⁹. Для индийского же мышления ход его рассуждений вполне обычен. Истинное «я» не может меняться, следовательно, его нет в джагате (преходящем мире). Неизменно лишь целое, т. е. Вселенная – Абсолют. «Поэтому вы индивидуальность тогда и только тогда, когда вы – это целое, когда приходит реализация «я есть вселенная»... Поэтому адвайта и учит нас, что человек индивидуален в своей универсальности, а не в особости»²³⁰.

Таким образом, каждый, кто реализует свое тождество с Абсолютом (т. е. осуществляет цель адвайты), становится и совершенным индивидом. Идеал мокши утрачивает свой сверхсоциальный характер, и его носитель – саньясин – становится субъектом исторического процесса, принимающим участие в социальной деятельности, которое, прежде всего, выражается для него в служении ближним²³¹. Вивекананда не устает напоминать своим последователям – все вы боги, только осознайте это, и любые свершения окажутся вам по плечу²³².

Чтобы лучше уяснить национальную специфику этих размышлений, расширим исторический контекст. Н. Бердяев, продолжая русскую традицию сопоставления Востока и Запада, также видит путь к поднятию национального духа в развитии мужественного активного начала: «Мы должны развивать в себе сознание ответственности и приучаться возлагать как можно больше на самих себя и на свою активность. От этого зависит будущее России, исполнение ею призвания в мире. Нельзя видеть своеобразие России в ее слабости и отсталости»²³³. Однако, оставаясь в русле православного учения, Бердяев совершенно иначе понимает духовный состав человека и настаивает на развитии самосознания личности, как уникального и особого начала. Очевидно, что такое понимание личности исключает ее отождествление с Богом, к которому призывает своего «универсального индивида» Вивекананда.

«Перевод» понятия индивидуальности на язык индийской традиции подводит Вивекананду и к проблеме этики, как средства регуляции поведения индивидов. Как она согласуется с идеей майи – кажимости мира множественности? Если обретение индивидуального самосознания – это процесс движения к Единому, рассуждает Вивекананда, то этика – один из инструментов этого процесса в пределах майи. «В реальности, Единое, но в майе оно кажется множеством... Но даже в этой майе всегда есть тенденция вернуться к Единому, как это выражено в этике и морали любой нации, поскольку это органическая необходимость души. Нахождение этого Единого, борьба за то, чтобы его найти, – вот, что мы называем этикой и моралью. Поэтому мы должны всегда практиковать их»²³⁴. Но, раз Единое найдено, майя преодолена, вместе с ней, преодолевается и дуализм добра и зла – не более, чем одна из кажимостей. Вивекананда охотно признает это: «Зло – железная цепь, добро – золотая, но и то, и другое – цепи... Используем золотую цепь, чтобы избавиться от цепи железной, а затем выбросим обе»²³⁵. Вместе с тем, осознание своего единства с ближними в Абсолюте никогда не позволит вредить им, что было бы аналогично нанесению вреда самому себе. Именно это Вивекананда и считает единственно возможным рациональным обоснованием морального поведения, тогда как другие религии исходят из божественной его санкции²³⁶.

Постановка социально-этических проблем подталкивает Вивекананду к поиску аналогов «трудовой этики» протестантизма. Как известно, ценность мирского труда укоренена уже в Новом Завете. «Ибо, когда мы были у Вас, то завещали вам сие: если кто не хочет трудиться, тот и не ешь. Но слышим, что некоторые у вас поступают бесчинно, ничего не делают, а суетятся. Таковых увещеваем и убеждаем Господом нашим Иисусом Христом, чтобы они, работая в безмолвии, ели свой хлеб» (2Фес. 3:10–12). Понимание самостоятельной религиозной ценности труда, не уступающей ценности молитвы, отразилось и в монашеской традиции («ora et labora» св. Бенедикта). Позднее, оно нашло свое завершение в «мирском аскетизме» протестантов. Напротив, в индуизме труд был частью кастовой дхармы и не играл роли в обретении мокши. Презрительное отношение к физическому труду – дхарме шудр – в Индии дружно отмечалось западными индологами²³⁷. Трудно даже представить себе саньясина, занимающегося тем, чем обычно занимается христианский монах. Однако Вивекананда не только это представил, но и обязал своих последователей не чураться самого «грязного», с традиционной точки зрения, труда – ухода за больными и умирающими.

Дело в том, что в индуизме, как и в христианстве, имелось глубокое осознание ценности религиозного деяния, аскезы и т. д. Распространяя это понятие на мирской труд, Вивекананда и добивается его освящения. В беседе с учениками – саньясинами Миссии Рамакришны – он настаивает: «Человек не может быть погружен в Брахман все время. Когда он выходит из него, ему следует занять себя. В это время он должен делать ту работу, которая будет служить реальному благополучию людей. Но... работа эта должна совершаться не ради результата. Таково учение Гиты»²³⁸. Таким образом, идеал карма-йоги становился аналогом трудовой этики. Однако окончательное завершение эта тема получила у неоиндуистов следующего поколения, и, прежде всего, у Бхактиведанты.

В западной культуре историческое творчество индивида, его этическое поведение непосредственно связывают с понятием свободы, свободы избрания своей судьбы, выбора между добром и злом и т. д. Перед Вивеканандой вставал трудный вопрос – существует ли аналог такому пониманию свободы в индийской традиции? «Перевод», в данном случае, осложнялся тем, что для западного сознания свобода пребывает внутри мира, а в индуизме она, прежде всего, тотальное освобождение от его уз (мокша), тогда как в мире человеческая жизнь детерминирована и кармой, и кастой. Но именно в этих понятиях Вивекананда и находит зачатки свободы выбора. Логика его рассуждений такова.

Сутью учения о карме является то, что сумма прошлых поступков человека определяет его настоящее. Однако человек способен изменять свою карму в ту или иную сторону. Следовательно, он не только детерминирован прошлым, но может и влиять на будущее. В этом и проявляется его свобода: «Карма – это вечное утверждение человеческой свободы. Если мы можем ухудшить ею свое положение, то, значит, в нашей власти и улучшить его»²³⁹.

Свобода заложена, по Вивекананде, и в фундамент понятия касты. Прежде всего, каста – естественный порядок вещей, если один человек имеет предрасположенность к одному роду деятельности, то другой – к другому²⁴⁰. Таким образом, в «истинном» своем облике каста является способом индивидуального самовыражения: «...Первоначально идеей джати была свобода индивида выражать природу своей пракрити, своей джати, своей касты, и так это было тысячи лет»²⁴¹. Однако, со временем, такая идея касты подверглась искажению, основные причины которого – наследственный характер каст и запрет межкастовых браков. Ни то, ни другое не упоминается «ни в одной из старых книг»²⁴². Словом, «нынешняя каста – это не настоящая джати и является препятствием к ее развитию»²⁴³. В то же время, в Европе и Америке сохраняется истинное понимание джати, что способствует свободе индивида и прогрессу народов Запада. Поэтому, задача Индии состоит не в том, чтобы бороться с институтом касты, как это делают недальновидные реформаторы, а в том, чтобы возродить его в истинном значении²⁴⁴.

Понимание кармы, как свободы выбора, касты, как свободы самовыражения и мифологического времени, как поступательного движения истории, определяет взгляды Вивекананды на суть социального развития. Если на Западе высшая каста – денежные тузы, что порождает там многие социальные проблемы, то в Индии – брахманы. Сейчас эта каста находится в упадке, но не следует забывать о ее роли в прошлом. Брахманство должно быть возрождено как идеал духовности, и всем остальным кастам следует к нему стремиться: «Вы должны беспрерывно прогрессировать, и от высшего человека до низшего парии каждый в этой стране должен стараться стать идеальным брахманом». Во время оно (сатья-юга) так уже было на земле Индии, и лишь позднее произошла дифференциация единой касты брахманов на все остальные. Но сейчас кали-юга подходит к концу, и наступает время для всемирной реализации этого идеального общества. «Эта ведантическая идея применима не только здесь, но и во всем мире. Таков наш идеал касты, предназначенный для медленного и спокойного подъема человечества к осуществлению великого идеала духовного человека». Отметим, что в процессе формирования этой «брахманической утопии», центральная ее фигура – «брахман» – становится для Вивекананды синонимом «интеллигента».

Так, успешное нахождение эквивалентов западных ценностей в собственном наследии подталкивает Вивекананду к убежденности в величии этого наследия. Более того, духовное богатство Индии и не снилось Западу, а, стало быть, имеет общечеловеческое значение. Возникает чувство уникальности судьбы Индии в мировой истории, осознание некой высшей миссии, которую надлежит выполнить родной культуре. Весь этот комплекс идей, отмеченный печатью «мессианизма», наглядней всего проявляется в историософской части учения Вивекананды, обнаруживая при этом свою глубокую внутреннюю противоречивость. Человечество движется к примирению культур и народов, рассуждает Вивекананда, но роль примирителя и посредника принадлежит Индии, ибо она олицетворяет собой духовное начало, лежащее в основе всего. Ведь недаром идея всеединства – это лейтмотив индуизма, наиболее полно отраженный в адвайте. И в этом смысле, пальма первенства остается за Индией.

Сходство этих построений с «русской идеей» у славянофилов, Ф. Достоевского, В. Соловьева и других отечественных мыслителей уже отмечалось во второй главе, но есть и ряд различий. Русские мыслители опирались на христианскую традицию, поэтому их идеи окрашены историзмом и эсхатологизмом. Православию суждено осуществить свою миссию в результате божественного участия, скажется ли оно в самой истории или за ее пределами. «Видно, подошли сроки чему-то вековечному, тысячелетнему, тому, что приготовлялось в мире с самого начала его цивилизации»,– пишет Достоевский²⁴⁵. Эсхатологический характер отечественной историософской традиции более очевиден в пророчестве Н. Бердяева о Третьем Завете Святого Духа, который будет дан через Россию²⁴⁶.

В учении Вивекананды эта тема звучит иначе. Абсолют неизменен, он не участвует в истории, более того, единство с ним достигается осознанием относительности наличного состояния мира. Но все же Вивекананда делает шаг к историзму: Единое начинает постигаться еще в майе, и это ведет к примирению народов и культур. Аналогом истории выступает длящийся во времени пролог к реализации Абсолюта, и именно в нем осуществляется духовное лидерство Индии²⁴⁷.

Внутреннее противоречие «мессианизма» проявляется и на других уровнях «вечной религии». С одной стороны, рационалистически понятая веданта духовно дополняет материалистическую науку, осуществляя движение к единству в пределах майи. С другой стороны, приоритет веданты безусловен, ибо она предвидела многие позднейшие выводы науки. Поэтому именно ей и предстоит сыграть ведущую роль.

Сходным образом строятся и рассуждения Вивекананды об «универсальной религии». Каждая религия есть отражение единой истины и, таким образом, представляет собой тот или иной аспект вселенского единства религий. Однако, двигаясь в русле своей религии к единой цели, адепт может достичь ее лишь в опыте слияния с Абсолютом, т. е. адвайтистским, по сути. Вспоминается Оруэлл – и среди равных, одни более равны, чем другие. «Ненасильственная экспансия» веданты в этом случае неизбежна.

Как было показано, Вивекананда находил индийские эквиваленты и таким понятиям, как эволюция, индивидуальность, этика, свобода и т. д. Все они должны были послужить цементом в строящемся здании синтеза, но то, что они толковались в индийском духе, давало неоспоримое преимущество именно ему. В результате, общее будущее мыслилось как «брахманизация» человечества, т. е., как повторение идеального индийского прошлого. Хотя понимание «брахманства» как интеллигентности, конечно, вносило значимые коррективы в эту мифологему.

Сочетание тенденции к синтезу с утверждением индийской исключительности дало себя знать и на организационном уровне. Создание Миссии Рамакришны в 1897 г. явилось венцом проповеднической деятельности Вивекананды. Цели Миссии на Западе и в Индии изначально отличались друг от друга. На «материалистическом Западе» она была призвана сеять семена индийского духа, а в Индии – поднимать уровень жизни населения, давая ему образование, оказывая социальную, медицинскую и иную помощь. Спиритуализация Запада и подъем благосостояния Индии мыслились как взаимодополняющие направления на пути к достижению вселенского синтеза. Вместе с тем, духовный контроль над деятельностью Миссии должен был осуществить матх, т. е. монастырь, в котором предполагалось сохранить традиции индийского монашества. Более того, монахи – саньясины составляли и ядро миссионерского корпуса, т. е., в основном, и проводили планы миссии в жизнь. Приоритет индийского начала сохранялся и в этом случае, хотя толкование саньясы, как социальной деятельности, возникло в результате взаимодействия с западной культурой.

Да и сама организационная структура Миссии во многом отражала неплохое знакомство Вивекананды с западными религиозными организациями. Поэтому неудивительно, что новый орден саньясинов приобрел ряд черт, достаточно нетипичных для своих традиционных аналогов: например, централизованное управление, филантропическую деятельность и т. д. Трудно сказать, какую конкретно христианскую конфессию мог использовать Вивекананда как образец в своих организационных новациях, но ряд исследователей соглашаются, что это был католицизм²⁴⁸. Если о христианстве, в целом, он отзывался довольно противоречиво, то о католических монашеских орденах – с заметным сочувствием. Предпочтение католицизма протестантизму объясняется достаточно просто – монахи-католики, как и индийские саньясины, придерживались целибата, а католические организации в индийском общественном мнении выигрывали по сравнению с протестантскими²⁴⁹. Однако, создавая «индуистский аналог» католического ордена, Вивекананда сохранил в нем и характерные индуистские черты: отсутствие строго регламентированной и общепринятой духовной практики (оно особо бросается в глаза тем, кто хоть немного знаком с католическими монашескими уставами,– даже наиболее «свободные» францисканцы выглядят при таком сопоставлении суровыми дисциплинариями) и столь же явное отсутствие единого догматического учения.

* * *

Описанный выше, процесс показывает, как рождались основные понятия «вечной религии» Вивекананды. Иногда он напоминает интеллектуальную эквилибристику. Казалось бы, как можно всерьез усматривать в касте свободу самовыражения? Но не будем спешить с выводами. Рассуждения Вивекананды, несмотря на их неожиданность, плод напряженной рефлексии над традицией. Правда, сама эта рефлексия уже предполагает взгляд со стороны, учитывающий достижения чужой культуры. Что это, развитие традиции или разрыв с ней?

Возможность такой рефлексии связана с признанием за разумом определенной автономности, вплоть до права различать «временные» и «истинные» формы шрути. Местами, по стилю мышления, учение Вивекананды, скорее, напоминает панрационалистические системы Спинозы и Гегеля, чем традиционные направления, которые создавались в виде комментария к шрути и комментариев к этому комментарию. Вместе с тем, возможность разумного критерия истинности содержалась и в самой традиции, например в учении Шанкары о двух истинах – относительной и абсолютной.

Другим системообразующим фактором послужило то, что функциональные эквиваленты западных идей отыскивались во всем временном протяжении индийской традиции, и «вечная религия» интегрировала в себе различные ее направления, компонуя их довольно свободно и самостоятельно. Так, например, возникло учение о взаимодополняющем единстве трех видов веданты (адвайты Шанкары, вишиштадвайты Рамануджи и двайты Мадхвы). Венчал это единство абсолютный монизм адвайты, что вряд ли вызвало бы согласие Рамануджи и Мадхвы, потративших немало усилий на полемику с ним.

Вместе с тем, тенденция к поиску единства, как уже не раз отмечалось, была характерна для индийского мышления всегда. Еще в 1065 г. автор санскритской драмы «Прабодхачандродая» – Кришнамишра пытался свести различные системы индуистской мысли воедино, найти в них внутреннюю гармонию; в XVI столетии такая попытка была предпринята последователем Санкхьи Виджняной Бхикшу, который считал авторитетными все взгляды и примирял их, постулируя два типа истины – сущностную и практическую²⁵⁰. Позднее, аналогичных взглядов придерживался Мадхусудана Сарасвати: существование различных даршан – педагогический прием, который подводит разных людей к высшей истине, чтобы не дать им впасть в атеизм. Дж. Фаркухар отмечает и весьма широкое распространение тенденции к синтезу среди современных ученых-индуистов (Дж. Чаттерджи и др.). Таким образом, Вивекананда в этих своих рассуждениях был достаточно близок к некоторым традиционным прецедентам и далеко не одинок среди современников. Может быть, и в других своих чертах «вечная религия» не настолько далеко ушла от индуизма, чтобы утерять сущностные его черты?

Нет, все-таки они утеряны, считают некоторые западные ученые. В свое время Р. Гено писал даже, что «так называемая веданта (Вивекананды)... не имеет практически ничего общего с метафизической доктриной, имя которой она носит»²⁵¹. Сравнительно недавно в этом же духе высказался и А. Бхарати, указывая на разрыв между традиционной ученостью пандитов и «апологетическими моделями» Вивекананды и его последователей²⁵². Знаменательно, однако, то, что подобная критика с пуристских позиций характерна все же для западных ученых (настоящее имя Агехананды Бхарати – Леопольд Фишер, он австриец), тогда как индийские, как раз, напротив, полагают Вивекананду законным продолжателем «великой традиции». Более того, даже ортодоксальные пандиты, которые, бывало, при жизни Свами вступали с ним в дебаты, ныне признают его истинным индуистом, о чем, кстати, упоминает и Бхарати²⁵³.

Этот парадокс не прошел мимо внимания и других западных исследователей, которые объясняют его, в частности, тем, что, если внешнее наблюдение позволяет лучше увидеть прерывистость традиции, то нахождение внутри нее дает возможность почувствовать элемент преемственности. «Совершенно очевидно, – пишет один из них, – что влияние Запада не уничтожило и не отменило индуизм. Это вопрос прерывистости культурной традиции. Конечно, то, что одному кажется разрывом, для другого – последовательная ассимиляция, а то, что для одного непрерывность, для другого – серьезная перемена. Много зависит от перспективы. Те, кто пребывают в индуистской традиции и, в то же время, приветствуют различные аспекты «новых веяний», с готовностью видят преемственность там, где внешние наблюдатели иногда в забавном согласии с наиболее реакционными ультраортодоксальными индусами видят разрыв»²⁵⁴.

На мой взгляд, с этим мнением трудно не согласиться. Очевидно, что для пассажира поезда повороты колеи менее заметны, чем для путевого обходчика. Однако в данном конкретном случае нахождение внутри традиции дает более объективную картину, так как вопрос ортодоксальности Вивекананды ставится сторонними наблюдателями слишком по-западному. В западной культуре проблема ортодоксальности всегда стояла острее и даже болезненнее, чем в индуизме, что вполне объясняется инклюзивным характером последнего. Очевидно, что внутри инклюзивной системы вопрос об ортодоксальности теряет свою остроту. Именно это и демонстрируют нам сами носители традиции – индуистские пандиты, со стороны которых, как уже говорилось, Вивекананда ныне не вызывает особых упреков.

Впрочем, некоторая настороженность в отношении монахов Миссии Рамакришны сохраняется наиболее рьяными приверженцами традиции и по сей день. Однако основная их претензия касается не учения Вивекананды, а нарушения саньясинами некоторых социальных установлений. Интересное наблюдение сделал по этому поводу А. Бхарати, когда присутствовал на очередной Кумбхамеле – общеиндийском собрании монахов-индуистов различных орденов, которое проходит каждые 12 лет в Аллахабаде. В ходе совершения ритуального омовения, саньясины Миссии оказались на последнем месте, что свидетельствовало об их низком статусе в монашеской иерархии. На расспросы удивленного антрополога, последовал следующий ответ: «Эти люди убирают экскременты за больными – они не делают то, что положено делать садху»²⁵⁵. Совершенно очевидно, заключает Бхарати, что речь идет о той гуманитарной и медицинской помощи, которую последователи Вивекананды уже много десятилетий оказывают индийцам, презрев традиционное требование о ритуальной чистоте саньясина.

Вместе с тем, если оставить в стороне подобные крайности, нельзя не согласиться, что влияние учения Вивекананды на его соотечественников было огромным. Об этом свидетельствуют не только воспоминания единомышленников, но и страницы индийских газет той поры, да и сама судьба его учения в этой стране²⁵⁶. Роль Индии в мировой истории возрастала с каждым десятилетием, и Вивекананда снабдил ее тем, что было необходимо для выполнения этой роли, – чувством миссии, его учение пробуждало к жизни индивида и наделяло его свободой социально-исторического творчества, не отрывая, в то же время, от традиционных корней, давало современные модели поведения, одновременно усиливая его религиозную мотивацию. Однако это особая тема, анализ которой не входит в наши задачи²⁵⁷. «Вечная религия» интересна нам своей другой стороной, обращенной к Западу. Но, прежде чем говорить о причинах ее популярности в США и Европе, несколько слов о том, как Запад помог Вивекананде прославиться на родине.

Действительно, триумф в США стремительно превратил малоизвестного Свами в национального героя. Индийские газеты единодушно начинали свои отчеты о многолюдных встречах Вивекананды в Бомбее, Калькутте и других городах с перечисления его подвигов за границей: обращение европейцев к индуизму мгновенно повышало акции учения Вивекананды среди соотечественников. В своих речах, обращенных к ним, Вивекананда без устали повторял: индуизм не уступает ни христианству, ни исламу, будьте горды своей религией. Но, похоже, его восхищенные слушатели гордились не столько самой религией, сколько тем, что она, наконец-то, по достоинству оценена за рубежом. Получалось, что Вивекананда излечивал индийцев от комплекса национальной неполноценности, играя на психологических особенностях самого этого комплекса.

Агехананда Бхарати остроумно назвал косвенное участие Запада в прославлении Вивекананды и последующих неоиндуистских учителей на родине «эффектом пиццы»²⁵⁸. Оказывается, эта итальянская пища была не слишком известна в самой Италии до тех пор, пока не получила огромной популярности в США. Однако нам этот эффект хорошо знаком и без гастрономических ассоциаций. Еще И. В. Киреевский говорил о том, что для признания у себя на родине чисто русскому явлению необходимо, чтобы им восхитился француз, изучил его немец и пропечатал американец. На рубеже веков ему вторил Н. К. Рерих – для всего своего в России дорога через заграницу. Видимо, признание за рубежом всегда повышает шансы на успех дома, однако некоторая болезненность этого эффекта у нас и в Индии свидетельствует о культурном сходстве, порожденном запоздалым вхождением в мировой исторический процесс.

Перевод индийской культуры на язык европейских понятий ориенталистами и философами, по мнению некоторых из них, давший импульс «восточному ренессансу» на Западе, создал необходимые предпосылки для принятия учения Вивекананды. Зачастую этот «перевод» совершался неосознанно, европейцам казалось, что они просто усматривают в Индии какие-то подтверждения своим собственным мыслям и переживаниям. О том, как это могло происходить, замечательно написал русский философ Б. П. Вышеславцев: «Европеец не сразу может заметить поразительное различие: прохладная чистота отрешенного духа Индии, гениальная мудрость наивно-образной речи вызывают благоговение, в которое невольно вливаются христианские переживания: подобно тому, как в прекрасном, но чуждом храме чужого стиля и чужого духа невольно вспоминаются свои родные, исконные молитвы. Даже большие философы и знатоки, как Шопенгауэр, Гартман, Деуссен, думают, что это, в сущности, то же самое. На самом деле это совсем другое»²⁵⁹. Но, наряду с подтверждением собственных идей, западные интеллектуалы, как уже говорилось, усматривали в Индии и реализацию их заветных мечтаний о «царстве Духа». В результате, в западном сознании (прежде всего, в элитной его части) начали создаваться определенные представления, в привлекательном виде рисующие «глубины индийского духа». Более того, в некоторой степени, эти представления стали проникать и в более широкие массы, благодаря трудам теософского общества. Правда, при этом, они неизбежно снижались, и Индия представала перед глазами обывателя как «ярмарка чудес», населенная хитроумными факирами и всемогущими йогами. С другой стороны, достаточно сильны были и негативные стереотипы, распространяющиеся миссионерами, чтобы склонить прихожан к более активной поддержке своей деятельности по обращению язычников. Особенно характерно и то, и другое было для США²⁶⁰. Поэтому Вивекананда строил свою проповедь на усилении положительных образов Индии и критике как фантастических, так и негативных представлений, зачисляя и то и другое в область пустых суеверий.

Весьма показательны в этом плане отношения Вивекананды с теософским обществом. С самого начала они носили довольно сумбурный характер. Вивекананда утверждал, что во время встречи с Олкоттом в Мадрасе, перед отъездом в Чикаго, тот отказал ему в рекомендательном письме. Однако сам полковник настаивал, что никаких просьб о рекомендациях не было²⁶¹. Далее, Вивекананда обвинял теософов в том, что они с нарочитой бесцеремонностью отказали ему в денежной помощи, пока он бедствовал в Чикаго накануне своего триумфа, но и здесь никаких объективных свидетельств история нам не оставила. Перепалка продолжалась и после возвращения Вивекананды в Индию, хотя время от времени накал ее ослабевал, и обе стороны предпринимали попытки сближения. Известны, например, ряд положительных отзывов Вивекананды о деятельности Э. Безант и рекомендации своим индийским сподвижникам поддержать одного из теософских лидеров США – Джаджа²⁶².

Однако было бы заблуждением сводить все перипетии отношений Вивекананды с теософами к личным распрям, хотя, как уже говорилось, теософская среда способствовала конфликтам и разногласиям. Безусловно, за всем этим скрывается и ряд объективных причин, о которых достаточно откровенно проговаривается сам Вивекананда в небольшом отрывке, опубликованном после его смерти. Прежде всего, он бросает упрек теософам в искажении образа Индии на Западе. «Индийская мысль, шарлатанство и путаница факирских штучек – все сплелось воедино в умах образованных людей на Западе. И в этом заключается вся помощь, оказанная индусской религии теософами»²⁶³. Свою негативную оценку этой стороны теософской деятельности Вивекананда, на мой взгляд, совершенно правильно связывает со спиритическими корнями теософского движения, о которых он обнаруживает полную осведомленность, давая емкий и саркастический набросок теософской метаморфозы, этого «индийского сколка американского спиритизма, в котором несколько санскритских слов заменяют спиритский жаргон, послания махатм – перестукивание с духами, а вдохновение, посылаемое Махатмами, – связь с теми же духами»²⁶⁴.

Выявив, таким образом, генезис теософского учения, Вивекананда дает волю своему индийскому патриотизму (или национализму, как может показаться нам, умудренным опытом XX столетия): «Индусы имеют достаточно собственных религиозных учений и учителей даже в этот век »кали-юги« и не нуждаются в мертвых духах русского и американского происхождения»²⁶⁵. И, уже прочно обосновавшись на этой идеологической платформе, он, не скрываясь, начинает опровергать претензии «зарвавшихся конкурентов»: «Какой абсурд! Теософские журналы говорят о том, что теософы подготовили мне дорогу к успеху! Вот тебе на! Полная чепуха!»²⁶⁶.

Но признание конкуренции – это и признание внутреннего родства, которое может вылиться в заключение взаимно приемлемого союза. Напомню, как явно это родство проявляется в отношении Вивекананды и теософов к христианству. О поисках путей к такому союзу и свидетельствуют, на мой взгляд, достаточно робкие попытки сближения. Однако дух эпохи не способствовал этому союзу. Неоиндуизм осуществил его несколько позднее усилиями Шри Ауробиндо.

Точная оценка достоинств и недостатков своих врагов и конкурентов все же не до конца объясняет успех Вивекананды за рубежом. Причины его следует искать глубже, и, прежде всего, там, где «вечная религия» пытается ответить на вопросы, мучившие в ту пору европейское сознание. К концу века противоречия западной культуры, о которых говорилось в связи с теософией, усилились. Сознание амбивалентности науки продолжало расти. Но, если теософия стремилась снять противоречие между наукой и религией за счет оккультной магии, Вивекананда предлагал для этого йогу – «эмпирический метод» постижения Абсолюта, укорененный в древней традиции. Западная культура обогащала себя все новыми и новыми сведениями о различных мировых религиях, каждая из которых претендовала на истину. Если в эпоху Просвещения подобные сведения служили лишь для атеистических насмешек над «религиозной истиной» (вспомним Вольтера), а теософы пытались примирить религии, возводя их к единой «тайной доктрине», то теперь возникла потребность в более глубоком осмыслении религиозного плюрализма. Концепция «универсальной религии», предложенная Вивеканандой, пыталась ответить и на этот вопрос, настаивая на единстве (пусть и многоступенчатом) религиозного опыта и сводя различия к многообразию культурных форм.

Усиливались в западных умах и сомнения в безусловности прогресса, вносящего в человеческую жизнь элемент относительности, в частности, релятивизируя мораль. Теософия, как мы помним, успокаивала эти сомнения, постулируя эволюцию человечества к высшей расе махатм. Учение Вивекананды смягчало неустойчивость исторического становления идеей неизменного Абсолюта, единство с которым сулило покой. Исходя из этой посылки, Вивекананда «этизировал» и понятие эволюции, толкуя ее, как постепенное раскрытие во времени абсолютного начала, которое содержится в любой живой твари. Таким образом, его учение, как и теософия, допускало и прогресс, и эволюцию, не лишая своих приверженцев столь необходимого им «исторического оптимизма». Но, вместо таинственных махатм теософии, им предлагались живые саньясины, призванные передать конкретную технику совершенной жизни.

И, наконец, этика, строящаяся на Высшем тождестве, потрафляла западному интеллигенту тем, что освобождала его от чувства греховности, воспитанного христианской культурой. Вивекананда однозначно расценивал его, как проявление слабости, призывая своих последователей «быть как боги». Этой своей чертой его учение довольно неожиданно сближалось с ницшеанской критикой христианства, имевшей немало приверженцев именно на рубеже веков.

У этой идеи Вивекананды оказалось любопытное будущее. Она прочно укоренилась практически во всех версиях неоиндуизма и со временем оказалась созвучна понятию самореализации в юнговском психоанализе. В недрах контркультуры самореализация была окончательно осознана, как реализация самости, т. е. целокупной человеческой природы, включая и низшие ее проявления, что послужило санкцией контркультурному антиномианизму. И, наконец, уже в этом обличье она возникла в учениях некоторых современных индийских гуру, например, Раджниша²⁶⁷. Мог ли Вивекананда, чьи моральные нормы, скорее, напоминали викторианские, предположить подобную эволюцию своего детища? Вряд ли.

Пуританизм Вивекананды и его последователей в сексуальных вопросах был столь очевиден, что не мог пройти мимо внимания ученых. А. Бхарати толкует его во фрейдистском духе. «Важно помнить,– замечает он,– что основатели индусского возрождения, как, например, знаменитый Свами Вивекананда и подражающие ему сознательно или бессознательно адепты... были городскими мальчиками, которых преследовали тревожность и комплекс неполноценности, вкупе с таким пуританизмом, который не сыскать нынче ни в одной стране, ни на Востоке, ни на Западе»²⁶⁸. Аскетическая традиция индуизма, безусловно, признавала ценность сексуального воздержания, но отождествление секса (даже семейного!) со злом было чем-то новым для Индии. Это новое отношение весьма лаконично выразил Ганди, который на вопрос об эротических скульптурах в древних храмах ответил: «Будь моя воля, я бы их уничтожил»²⁶⁹.

Д. Копф связывает неоиндуистский пуританизм с ориенталистской схемой исторического развития Индии, согласно которой расцвет классической Индии сменился торжеством народных верований с их ведовством и оргиастичностью (тантризм). «Существует прямая причинная связь между ориенталистским набором контрастных исторических образов и пуританским реформизмом модернистских индуистских движений, таких, как Брахмо самадж и Миссия Рамакришны»²⁷⁰. Неоиндуизм, таким образом, стремился возродить классическую чистоту, открещиваясь от «сексуальных безобразий» недавнего прошлого. Отсюда и его чрезмерный морализм, неизбежный при столь рьяном подавлении природных инстинктов.

В конкретном случае Вивекананды, положение дел усугублялось тем, что его гуру Рамакришна на своем йогическом пути прошел и стадию тантризма. По свидетельству К. Ишервуда, «Рамакришна продолжал свою тантристскую садхану с 1861 до 1863 г. Совершив ее, он доказал, что даже эта самая сложная дисциплина может быть осуществлена в полном целомудрии и без участия шакти – женщины-партнера для секса»²⁷¹. Однако то, как практиковал тантризм Рамакришна – с помощью партнерши или без нее, – в любом случае, имеет мало общего с тем, что в западном сознании ассоциируется с понятием целомудрия. Поэтому свидетельство западного биографа-адепта преследует своей целью обелить образ учителя, точно так же, как свидетельства христианских миссионеров о принадлежности Рамакришны (через его гуру Тота Пури), а, следовательно, и Вивекананды к шактам (т. е. «этим ужасным тантристам») выполняли противоположную задачу²⁷². И то, и другое отражало, таким образом, не столько реальное положение вещей, сколько европейские представления о половой морали, которые в значительной мере повлияли на переоценку индийцами своего тантристского наследия. Поэтому, когда эти представления в XX в. кардинально изменились, определенная метаморфоза произошла и в отношении индусов к тантрикам и шактам. Однако, она и близко не сравнится с той популярностью, которую приобрел тантризм на Западе, где красочные буклеты о «сексе по-тантристски» стали одним из заметных компонентов современной культуры»²⁷³.

Динамичное равновесие между поиском синтеза и утверждением индийской исключительности, удержать которое было непросто, по мере вхождения учения в XX век, неоднократно нарушалось. Индийский национализм, стремительно растущий в ходе борьбы за освобождение, находя в наследии Вивекананды теоретическую и моральную поддержку, трактовал его весьма односторонне. Зарубежные общества веданты, обладая довольно большой автономностью, усиливали противоположную крайность. Особенно это было типично для США, где в Калифорнии неоведанта стала духовным прибежищем космополитической богемы.

Эта растущая тенденция к синтезу позволяла учению впитывать в себя самые разнообразные направления западной культуры. Нередко к ней тяготели и саньясины, выпестованные в индийских матхах и посланные на Запад для духовного руководства. Например, прибывший в Великобританию в разгар «красных тридцатых» Свами Авьяктананда, который возглавил лондонский центр Миссии, подпал под марксистское влияние и истолковал в этом роде веданту. Убеждения его оказались настолько непоколебимы, что он не отказался от них и после войны, когда общественная атмосфера в стране резко переменилась. Встревоженная Миссия была вынуждена расстаться с ним в 1948 г.²⁷⁴

Начиная с 60-х годов, в деятельности Миссии на Западе стали усиливаться элементы «индуизации». В какой-то мере это свидетельствовало о желании ее лидеров избежать таких крайностей синтеза с западной культурой, как «калифорнийский ведантизм». Миссия продолжала настаивать на не желании заниматься активным прозелитизмом даже тогда, когда контркультурная молодежь с ее обостренным интересом к Востоку сама шла к ней в руки. К примеру, общий состав обществ веданты в США не превышал 5 тыс. человек и в те времена, когда другие неоиндуистские движения насчитывали в своих рядах десятки и даже сотни тысяч.

Но, на мой взгляд, индуизация была не только и не столько защитой от западного влияния, сколько свидетельствовала об усилении этого влияния на наследников Вивекананды. Дело в том, что западная молодежь времен контркультуры стремилась полностью отказаться от собственного наследия, мечтая обрести в чужой традиции спасение от «гнета цивилизации». Именно об этих настроениях ярче всего свидетельствовал успех на Западе кришнаизма Бхактиведанты, с его проповедью «индийской патриархальности». Но они не могли не повлиять и на Миссию Рамакришны: если уж представители Запада начали так самозабвенно преклоняться перед индийской культурой, ей самой грех было от себя отказываться. Однако стремление западной молодежи «стать индусами» мешало тенденции к самоизоляции Миссии, которая, по идее, должна была сопровождать индуизацию. Отказ от активного прозелитизма продолжал оставаться в силе, но монашеский центр Миссии – Орден Рамакришны шире открыл двери для послушников и монахов западного происхождения.

В свое время, Вивекананда, мечтая о «брахманизации» человечества, все же настаивал, что в орден могут вступить только «юноши-индуисты из хороших семей». Однако сейчас, по данным английского исследователя, это вполне доступно и для не индусов²⁷⁵. Их единственное отличие от братьев по ордену заключается в том, что, когда они становятся брахмачаринами (послушниками), им выдается брахманский шнур «яджнапавитра» и они, таким образом, входят в традиционную варнашраму. При инициации в саньясины, шнур, как и положено, сжигается. Обе эти торжественные церемонии, расстояние между которыми может быть девять и более лет, происходят в храме Миссии в Белуре²⁷⁶. Таким образом, тенденция к «индуизации» свидетельствует, как об определенном возврате к традиции, так и о ее дальнейшей модернизации. Однако в полной мере нам еще предстоит убедиться в этом на примере учения Бхактиведанты.

Чем тяжелее бремя, тем ближе наша жизнь к земле, тем большую реальность и истинность она обретает. Но полное отсутствие тяжести делает нас легче воздуха и позволяет взмыть в небеса... Что же нам избрать? Тяжесть или легкость?

М. Кундера

Махариши Махеш Йоги – основатель всемирного движения трансцендентальной медитации (ТМ) – обрел известность на Западе так стремительно и внезапно, как это бывает лишь со звездами эстрады и экрана. С конца 1967 г. и на протяжении всего следующего года его экзотический облик мелькал на обложках самых крупных и респектабельных американских и западноевропейских журналов. Махариши выступал по телевидению, причем, в столь престижных программах, как шоу Джонни Карсона, о нем писали такие известные американские литераторы, как Курт Воннегут (хотя последнему все же не отказало его несравненное чувство юмора). Слава индийского гуру росла не по дням, а по часам, и в немалой степени этому способствовали мировые знаменитости, вроде «Битлз», которые, несмотря на крайнюю занятость, специально приезжали навестить «учителя» в Швецию. За «Битлз» потянулись «Роллинг стоунз», а там и поп-кумиры помельче, вроде «Бич бойз». Не отставали и голливудские звезды – Миа Фарроу, Ширли Маклейн... Может быть, все они чувствовали в Махариши нечто родственное – то таинственное «звездное» качество, которое так ярко вспыхивает в лучах рекламы? Но нет, в многочисленных интервью, если уж и приоткрывалась тайна, то совершенно иного характера. В отличие от таких своих предшественников, как Парамаханса Йогананда, Махариши не желал делиться с публикой своей биографией, как это и положено индуистскому монаху, принадлежащему к одной из самых суровых ветвей аскетов-шанкаритов – ордену Сарасвати. Если он и скрывал от репортеров свой возраст, это было не кокетство голливудского киногероя, а знак того, что для мира он уже мертв, а у мертвого, как известно, не бывает возраста. Чем же привлек кумиров шоу-бизнеса этот аскет? Ведь, право, трудно поверить, что в их среде найдется место таким добродетелям, как воздержание от секса, алкоголя и табака. Ну, разве что вегетарианство, чтобы сохранить фигуру... Однако, как выяснялось из газет, Махариши, блюдя себя, не требовал от своих последователей подобных ограничений. Единственным аскетическим предписанием, которое мне удалось отыскать в его беседах с журналистами, был совет немного помедитировать, прежде чем «браться за штопор»²⁷⁷. Вообще, призыв «медитировать» срывался с его уст ежеминутно, но, видимо, Махариши отдавал себе отчет, что он вызывал у аудитории смутные монашеские ассоциации, и никогда не забывал добавить – нет ничего легче, чем трансцендентальная медитация. Постепенно вырисовывался облик этой медитативной техники. Она обещала духовное блаженство и чувственное наслаждение, спасение от мирового зла и житейский успех, излечение от комплексов и счастливое будущее всему человечеству. Но, что общего имела она с Индией, а, точнее, с той аскетической традицией, которую представлял Махариши, – адвайтой Шанкары?

На рубеже веков, в самый пик неоиндуистского подъема, аскеты шанкариты переживали серьезнейший упадок. Из десятка монашеских орденов (дашнами), по преданию, основанных Шанкарой, лишь четыре продолжали сохранять прежнюю суровую чистоту, допуская в свои ряды только высшие касты, и среди них был орден Махариши-Сарасвати. Однако уровень традиционной учености аскетов катастрофически упал, а монастыри-матхи пребывали в кризисном состоянии. В одном из четырех главных матхов (Дваракапитха в Гуджарате) у настоятеля-ачарьи осталось всего 12 учеников-брахмачаринов, а другой, в Гималаях (Бадарикашрама) и вовсе закрылся²⁷⁸. Правда, адвайта Шанкары была подхвачена Вивеканандой и прославлена по всему миру, но тот в глазах традиционных шанкаритов-саньясинов пока что оставался выскочкой, посмевшим проповедовать священное учение млеччхам и основать новый орден с чужеродным названием – Миссия! Однако новые настроения начали давать о себе знать и в этой сверхортодоксальной среде. Очевидно, что шанкаритское монашество надо было спасать, а спасение это могли принести лишь реформы. И по духу своему эти реформы неизбежно вливались в общее неоиндуистское русло, проложенное тем же Вивеканандой, даже, если на словах он продолжал подвергаться критике. Одним из первых прямых наследников Шанкары, рискнувшим встать на путь перемен, был учитель Махариши – Свами Брахмананда Сарасвати (1868–1953). Судя по всему, он вполне преуспел в этом, что и позволило одному из крупнейших неоиндуистских интерпретаторов веданты С. Радхакришнану назвать его «живым воплощением» этого учения.

По традиции, идущей от Шанкары, настоятель одного из четырех матхов (Шарадапитха в Шрингери) получал титул «джагадгуру» – владыка мира, а, вместе с ним, и право называться «шанкарачарья», т. е., подобно Шанкаре, возглавлять его последователей. Однако, со временем эта традиция потеряла свою первоначальную строгость – титул «джагадгуру» стал наследоваться и настоятелями других шанкаритских матхов, хотя и сохранил в известной мере свое прежнее престижное значение. Среди носителей этого титула был и Брахмананда из Бадарикашрамы, хотя, судя по всему, он достался ему нелегко. Ведь именно он (или кто-то из его непосредственных предшественников) был вынужден восстанавливать этот гималайский матх, который, по свидетельству Дж. Фаркухара, был закрыт в начале нашего столетия.

К сожалению, сведения, которыми мы располагаем об учителе Махариши, незначительны. Не забывая выражать ему свою преданную любовь, Махариши, тем не менее, хранит молчание о сути его учения, полагая, вполне в духе традиции, что он сам является живым воплощением учения Брахмананды. Однако содержание ТМ заставляет усомниться в том, что ее непосредственным источником был настоятель, пусть и реформированного, но индуистского монастыря в Гималаях.

Махариши сравнительно полно выразил это учение в книге «Наука бытия и искусство жизни» (1963) и в комментированном переводе первых шести глав Бхагавадгиты (1967). Первая рассчитана, скорее, на западную аудиторию (она и основана на лекциях, прочитанных в разное время западным последователям); вторая имеет более традиционную форму и увязывает учение ТМ со знаменитым индуистским текстом. Две эти книги образуют, таким образом, тот диапазон, в котором существует учение Махариши, его «восточную» и «западную» границы. Их анализ позволит нам судить о связи Махариши с индуистской традицией, о его месте в неоиндуистском движении и, наконец, о той эстафете, которую он принял от своих предшественников на Западе. В какой-то мере станет понятной и роль учителя Махариши – Брахмананды Сарасвати.

* * *

В предисловии к незавершенному переводу Гиты, Махариши дает краткий набросок историософской части своего учения. Мудрость вед вечна, она не зависит от времени, однако человеку свойственно терять из виду «Абсолютную фазу реальности», и, таким образом, он подвергает себя страданиям. В этом случае, «неуязвимая сила природы» исправляет человеческое зрение, и человек вновь обретает смысл существования. «Длинная история мира знает много таких периодов, в которых идеальный образ жизни сперва забывался, а затем воскрешался человеком»²⁷⁹. Именно в такой неудачный период истории пять тысяч лет назад и явился в Индии Господь Кришна, чтобы восстановить контакт человека с трансцендентным Бытием и научить его действовать в свете этого Бытия. Такова истинная философия «целостной жизни». Затем она была забыта, и стабильность жизни нарушилась, чтобы вновь возродиться, благодаря учению Будды. Его проповедь о «правильном действии» повторила урок, преподанный Кришной. Однако его последователи исказили суть учения, и оно выродилось в сухой морализм.

Следующим пришел Шанкара. Он «восстановил мудрость Абсолюта и утвердил Его в обыденной жизни людей, усиливая поля мысли и действия мощью Бытия»²⁸⁰. Шанкаре удалось объединить пути джняны и бхакти и, таким образом, вновь найти «мудрость целостной жизни». Но его, как и Будду, подвели собственные ученики, разъединив пути знания и любви. И это неудивительно – ведь они придерживались отшельнического образа жизни и для них было естественно отделить божественное от мирского. Так возникла философия иллюзии – «майя-вада», восхваляющая монашеский образ жизни. Забвение истинного учения длилось более тысячи лет и само «приняло облик традиции, к сожалению известной, как традиция Шанкары»²⁸¹. Причем, слава Шанкары была так велика, что его искаженное учение стало ассоциироваться с Индией в целом. Индийская культура на долгие столетия оказалась связана с отшельничеством и отречением от жизни. Здесь собственная монашеская отрешенность, с которой он взирает на ход истории, изменяет Махариши, и он гневно восклицает: «Жизнь на основе отречения! Ведь это полное искажение индийской философии»²⁸².

Но, к счастью, нынешней эпохе повезло. Родился человек, который вдохновился ведами в их полноте и возродил философию «целостной жизни». Это был учитель Махариши – Брахмананда, воплотивший в себе ум и сердце Шанкары. Он мечтал о просветлении не только узкого круга монашествующих индийцев, но всех людей на земле. В этом и заключалась великая миссия его родины. «Индия – это страна, где истина – это все, а индийцы – это народ, для которого Бог – все... Восприимчивость индийцев к истине всегда была источником вдохновения и знаком надежды для всех движений, стремящихся к возрождению истинной жизни»²⁸³. Понимание этого и подвигло Махариши к созданию в Мадрасе в 1958 г. (через пять лет после смерти учителя) Движения духовного возрождения – будущего движения ТМ.

Историософский эскиз Махариши дает нам возможность увидеть работу неоиндуистского сознания в его завершенном, сложившемся виде. В прошлое ушли времена Вивекананды и Ауробиндо, чья энергичная ищущая мысль проникала в глубины традиции и в буквальном смысле выворачивала ее наизнанку. Здесь же картина меняется, слова вроде бы те же, но жар остывает, напряженная внутренняя драматургия сменяется почти равнодушным повторением знакомых идей. Создается впечатление, что продумывание этих идей до конца дало неожиданно банальный результат. Живые сгустки мысли превратились в клише, пик развития миновал, но и в завершающей фазе идеология продолжает жить особенной и, по-своему, интересной жизнью.

Подобно своим предшественникам, Махариши делает основной акцент на критике традиционного аскетизма. Но претензии Вивекананды сводились к тому, что традиционные саньясины уходили от идеала общественного служения, и Махариши в своей критике следует, скорее, Ауробиндо. Правда, тот обвинял в крайностях «иллюзионизма» как раз Шанкару, но Махариши, как мы понимаем, не может себе этого позволить и ограничивается инвективами в адрес его заблуждающихся учеников. Однако идеал «интегрального бытия», развиваемый Ауробиндо, полностью повторяется в рассуждениях Махариши о «целостной жизни». Уважение Махариши к Будде, скорее, напоминает о Вивекананде, который так же стремился включить основателя буддизма в контекст индуизма и придать ему, таким образом, общенациональный характер. Казалось бы, такое отношение к Будде в устах последователя Шанкары – яростного врага буддизма может вызвать недоумение, но вспомним, что и в традиционном индуизме существовала мифологема о том, что Будда был аватарой Вишну, который учил своим «отрицательным примером». Махариши поставил точку над «i», превратив отрицательный пример в положительный.

Вместе с тем, кое-что в историософском пассаже Махариши отличает его от предшественников. Ни у Вивекананды, ни даже у Ауробиндо идеал отречения не вызывал столь неподдельного гнева. Они стремились исправить аскетический перекос, который, как им казалось, произошел с индуистской традицией, но ни тот, ни другой никогда не отвергали аскетические ценности сами по себе. Как мы убедимся позднее, именно почти полное отрицание аскетики и составляет один из центральных пунктов учения Махариши. Своеобразно и отношение Махариши к истории. С одной стороны, он в духе неоиндуизма «историзирует» Кришну, точно фиксируя его в индийском прошлом, и охотно рассуждает об «исторической необходимости нынешнего дня», с другой – сохраняет традиционное представление о последовательности добрых и дурных периодов, монотонно сменяющих друг друга. Назвать эти рассуждения «историософскими» трудно. Как же сам Махариши разрешает столь очевидное противоречие?

Для того, чтобы ответить на этот вопрос, попробуем обратиться к другому его произведению: «Наука бытия и искусство жизни». В свои рассуждения о Бытии Махариши вводит понятие «космический закон». Вполне в традиционном индуистском духе этот закон ведет вселенную от творения, через сохранение и развитие, к полному исчезновению, в то время, как субстрат этих перемен – Бытие остается вечным и неизменным, как и сам закон²⁸⁴.

Однако уже на следующей странице сфера действия космического закона заметно сужается, ограничиваясь лишь сохранением творения и «поддерживая, таким образом, поток эволюции, в согласии с космической целью»²⁸⁵. С момента этой констатации, термин «эволюция» повторяется почти на каждой странице довольно обширного тома, чего нельзя сказать о слове «исчезновение» – оно больше не встречается ни разу! Можно только предполагать, что, отодвинувшись в даль космического времени, конец мира перестает «давить» на сознание автора, как бы, «забывается» и в результате рождается представление о развитии еще более безграничном, чем то, что возникло в русле христианской традиции. Ведь какому бы обмирщению ни подвергалось христианское сознание, в нем продолжают жить смутные апокалиптические страхи, принимая ту или иную сциентистскую оболочку.

Но, отвечая мировоззренческим установкам Махариши, безграничный эволюционизм, видимо, тревожит в нем то, что сохранилось от традиционного сознания. Уже в комментарии к первому стиху Гиты Махариши предпринимает более основательную попытку соединить его с индуизмом, используя для этого ключевое понятие «дхарма»: «Дхарма – это неуязвимая сила природы, которая поддерживает существование. Она обеспечивает эволюцию и образует саму основу космической жизни. Она сохраняет все полезное для эволюции и препятствует всему, что ей противостоит»²⁸⁶. Но, если дхарма ведет мир к процветанию, то как быть с периодами упадка, разрушения? Когда жизнь развивается, ее прошлое состояние исчезает, а новое возникает. Таким образом, эволюция включает в себя не только созидательные, но и разрушительные силы. Эти силы, находясь в гармонии, и «вращают колесо эволюции», а поддержание подобного равновесия – задача дхармы²⁸⁷. Такое диалектическое включение разрушения в общую картину созидания фактически повторяет позицию Ауробиндо, который толкует упадок, как изживание старых форм, прощание с прошлым. После этого рассуждения, эволюция царит на страницах комментария Махариши уже безраздельно и, наконец, объявляется «важным процессом», выражающим «цель творения»²⁸⁸.

Эволюционизм Махариши, его упоенность развитием вполне типичны для неоиндуистского сознания. Подобно Вивекананде и Ауробиндо, он хочет видеть Индию на острие прогресса, выполняющую свою историческую миссию духовного наставника человечества. Но, в процессе ее выполнения, Индия неизбежно выправит и некоторую односторонность своего развития, склонность к чрезмерному иллюзионизму и спиритуализму. Вивекананда и Ауробиндо видят этот процесс несколько по разному – первый делает акцент на общественном служении своих саньясинов и им подобных, второй – на великом синтезе духа и материи. Но Махариши выбирает более радикальный путь – он хочет покончить с самой сутью аскетизма – отречением от мирских желаний и сделать духовность достоянием всех и вся. Вторжение подобного демократизма в святая святых религиозной традиции заставляет Махариши не просто осуждать отрешение от желаний, но и воспевать их в духе расхожего прогрессизма начала века: «Именно желания ведут человека к большому счастью и совершенству, а не контроль и убийство желаний, которые так поощрялись в прошлом. Это стихотворение неверно толковали (Бхагавадгита, 2.70, где осуждается kāmakāmī, т. е. «желающий желания» – Б. Ф.), что и привело к увеличению скуки и неэффективности, особенно, в жизни молодых индийцев. Необоснованный акцент на фатализме оказался катастрофическим для их физического здоровья и материального, прогресса общества. Думая, что желания и стремления не приведут к миру, люди теряют предприимчивость и закрывают ворота прогресса»²⁸⁹. Однако заявления заявлениями, а традиция традицией. Как Махариши удалось перевести и откомментировать Бхагавадгиту в духе своих антиаскетических деклараций?

Укорененность Гиты в традиции саньясы не вызывает сомнения ни у одного из ее индийских комментаторов, со-творцов самой этой традиции, ни у современных западных исследователей. Вместе с тем, очевидно, что в отличие от упанишад, рассчитанных непосредственно на аскетов, Гита имеет иного адресата – домохозяина. Подвигнутые идеалом бхакти аскеты, делятся рецептом спасения с мирянами, однако рецепт этот отнюдь не теряет своей монашеской сути. Речь идет лишь о некотором его смягчении, но цель остается прежней – выход из колеса сансары, мокша – освобождение от кармы и, соответственно, от новых рождений. На что же может рассчитывать, в таком случае, домохозяин? Сансары ему не одолеть, но, практикуя йогу, предписанную Гитой, он может рассчитывать родиться в семействе йогинов и, не теряя накопленных заслуг, не в этом, так в следующем рождении добиться все-таки мокши (Бхагавадгита 6.42–45). По словам одного из лучших отечественных знатоков поэмы – В. С. Семенцова, в ней «старый аскетический идеал остается в силе, а все то, что останавливает на себе внимание как «смягчение» этого идеала, его «усовершенствование» и т. д., оказывается, при ближайшем рассмотрении, адаптацией формы изложения (но не сути), необходимостью выразить трудные и неудобоваримые идеи (аскетику упанишад) на языке масс»²⁹⁰.

Заручившись мнением вдумчивого исследователя, вернемся к экзегетическим усилиям Махариши, сосредоточенным на сороковой шлоке второй главы. В силу ее важности, для дальнейшего изложения необходим построчный перевод: «Усиление (этой йоги) здесь не гибнет, препятствия нет, даже малая часть этой дхармы спасает от большого страха»²⁹¹. Версия Махариши аналогична, за исключением одной, казалось бы, пустяковой детали. Он переводит: «В этой (йоге) усилие не теряется». Но, именно, этой детали и суждено сыграть основную роль в комментарии. Отправной точкой здесь служит для Махариши понятие «эволюция», которое, напомню, он связал с дхармой в первых же строках своего комментария. Итак, дхарма – это путь эволюции, а йога – это практический способ ее обретения, поскольку с помощью йоги человек достигает состояния Бытия – «вершины эволюции». Дхарма включает в себя законы природы, поэтому она естественна для человека, стало быть, естественна для него и йога. Из этого силлогизма делается вывод: «йога – это дхарма для каждого»²⁹². Обосновав, таким образом, демократичность аскетической практики, Махариши переходит непосредственно к толкованию. На эволюционном пути «усилие не теряется» потому, что оно ведет к высшему счастью, а раз так, то разум движется к нему без усилий – ведь сама его природа такова, что он тянется к блаженству. Например, когда раздается приятная музыка, ваше внимание переключается на нее естественно, автоматически. Но, если это так, то никакого усилия и не надо... «Когда Господь говорит здесь, что усилие не теряется, это может быть только потому, что его и вовсе не требуется»²⁹³. Об этом свидетельствует и то, что на этом пути «нет препятствия» – раз его нет, то зачем же тратить силы, цель будет достигнута сама собой. Впрочем, что-то от такого «йогина» все же требуется – он должен начать свою йогу, а дальше все произойдет автоматически. Об этом и свидетельствует указание на спасительность «даже малой части дхармы». Вот эта чудесно легкая, сверхдемократическая духовная практика, дарованная Господом, и оказалась забытой, а сам стих искажен комментаторами-аскетами²⁹⁴.

Я не сомневаюсь в искренней убежденности Махариши в своей правоте, когда он так решительно призывает покончить с историческим заблуждением традиционного аскетизма. Ведь в своих призывах он лишь один из многих – разве сам дух нашей эпохи не требует от нас того же? Не будем забывать – Гита прочитана и истолкована человеком, которого глубоко затронули современные ценностные установки: прогресс, демократизм, естественность, спонтанность. Может быть, он несколько более прямолинеен, чем его предшественники, но посылки у него те же. И он, распространяя их на прежде табуированную сферу аскетического опыта, додумывает их до конца. Причем, в этом он отнюдь не одинок – о далеко не аскетическом климате эпохи свидетельствуют и другие популярные переводы Гиты²⁹⁵. Пожалуй, единственное, что может вызвать удивление, это то, что сам он – монах, тринадцать лет (!) проведший «у ног» своего учителя в гималайском монастыре. Действительно, даже Неру, осуждавший садху, не принимавших участия в прогрессивном развитии Индии, все же не подвергал сомнению сам принцип аскетической духовности, высоко ценя Вивекананду и его последователей²⁹⁶. Но монах Махариши опережает просвещенного агностика Неру.

Инвективы Махариши против собственной традиции заставляют вспомнить о другом монахе – критике аскетизма – августинце Мартине Лютере. Но мы сразу же сталкиваемся с серьезнейшим различием. Одной из главных претензий Лютера к католическому монашеству была, сложившаяся в нем, практика «покупать спасение» с помощью обетов. Аскетизм из средства обуздания гордыни превращался в ее высшее проявление – уверенность в том, что человек способен принудить Бога ниспослать ему благодать. Таким образом, Лютер попрекал монашество не самой аскезой, а тем, что в нее прокрался бес корысти, тогда как для Махариши аскетика устарела по своей сути. Более того, как мы сейчас убедимся, Махариши пытается реабилитировать и саму корысть, переосмысляя учение Гиты об отказе от плодов действия. Однако текст поэмы сопротивляется этому.

Махариши считает «главной шлокой» Гиты сорок пятый стих второй главы, ибо именно в нем Кришна передает Арджуне «легкую технику» трансцендентальной медитации. Совет Бхагавана «будь за пределами трех гун» в этом стихе означает, что Арджуна должен перенести свое внимание с грубых форм опыта к тонким, а затем трансцендировать их, и войти в состояние «чистого сознания». Именно в этом и заключается, по Махариши, техника ТМ²⁹⁷. Но, достигнув этого состояния, Арджуна должен не предаваться духовному блаженству, а действовать, причем, действовать бескорыстно, не помышляя о результатах своих деяний. Именно это глубокое учение о карма-йоге – бескорыстном действии и привлекало к Гите практически всех корифеев неоиндуизма, указывая им на возможность оправдания общественного служения. Поэтому нет ничего удивительного, что оно занимает центральное место и у Махариши. Но именно здесь и возникает серьезное затруднение. Вспомним, Махариши рассуждал о естественном движении разума к своей высшей цели, поскольку его побуждает к этому желание счастья. Стало быть, счастье – это желанный результат действия. Как же, в этом случае, быть с эксплицитным указанием Гиты – «не живи ради плодов действия»?²⁹⁸ Нет, утверждает Махариши, «это не значит, что действие должно совершаться без помысла о результате. Это было бы лицемерно. Человека заставляет действовать как раз ожидание плода действия... Просто Господь хочет показать, что результат действия будет больше, если деятель сосредоточит все свое внимание и энергию на самом действии и не позволит себе отвлекаться на помыслы о результатах. Результат будет способствовать действию. Тут нет никаких сомнений»²⁹⁹.

Таким образом, сложнейшее метафизическое учение о «плодах действия» сводится всего лишь к психологической установке на адаптацию к социальной среде (т. е. житейский успех), достаточно широко тиражированной в культуре Запада. Но Махариши это нисколько не смущает, о чем свидетельствует и приведенный им пример о студенте, который всем нам хорошо знаком: готовясь к экзамену, не думай о нем и сдашь хорошо. Итак, трансцендентальная медитация – это психологическая техника, облегчающая нашу жизнь и позволяющая нам рассчитывать на отличный результат. Махариши говорит об этом прямо: «Здесь дается лишь техника для достижения максимального результата. Деятель имеет полное право наслаждаться результатом своего действия»³⁰⁰. Аскетизм, лишившись своей внутренней сущности, превращается в прикладную психологию.

Психологизация йоги не является открытием Махариши. Этим успешно занимался один из его предшественников по проповеди в США – Йогананда, крийя-йога которого успешно распространялась под лозунгом «самореализации» еще в 30–40-е годы. В этом смысле, заявления Махариши о том, что ТМ способствует «реализации человеческого потенциала», не представляют собой ничего нового – изменилась словесная оболочка (почему – об этом позднее), но не суть. Вместе с тем, рассуждения Махариши, может быть, в силу своей вторичности, позволяют лучше понять генезис этой тенденции в русле неоиндуизма. В своей полемике с христианской моралью, Вивекананда опирался на «этику Высшего тождества» – обретая единство с Абсолютом, человек теряет способность творить зло, и добро изливается из него, как полноводная река. Вместе с тем, Вивекананда не отрицал, что подготовка к йоге требует определенного морального совершенствования (яма-нияма в традиционной йоге Патанджали). Таким образом, он следовал характерному для индуистской мистики (но, конечно, не для нее одной) принципу взаимодополняемости – моральные предписания способствуют йоге; йога, очищая сознание, помогает блюсти их. Однако в пылу антихристианской полемики Вивекананда акцентировал именно вторую часть этого принципа, оставляя в тени первую, поскольку не без основания полагал, что современное ему христианство имело тенденцию к законничеству и сухому морализму. Но Махариши уже не устраивают нюансы и акценты, он стремится к безусловным выводам и окончательным решениям. По его мнению: «Основатель философии йоги – Патанджали – сам был неверно истолкован... Было понято, что практика йоги начинается с ямы и ниямы... тогда как, на самом деле, она должна начинаться с самадхи. Самадхи нельзя достичь, практикуя яму нияму, и т. д. Искусство добродетели можно обрести, лишь, повторяя опыт самадхи. Поскольку следствие приняли за причину, эта великая философия жизни была искажена и путь к самадхи закрыт»³⁰¹. Как мы уже знаем, ТМ исправила эту «историческую ошибку» последователей Патанджали, она обеспечивает опыт самадхи легко и просто, без всяких аскетических самоистязаний. Человеческий потенциал реализуется естественно и спонтанно, «без усилий».

Подхватывая эстафету Йогананды, Махариши не остается на месте, внутренняя логика толкает его дальше. От критики и отрицания аскетизма Махариши переходит к утверждению его противоположности – гедонизма. Человек начинает двигаться к трансцендентному сознанию, не отказываясь от желаний, а, наоборот, стремясь к их максимальной реализации. Именно это и питает его внутреннюю энергетику – от наслаждения грубыми желаниями он переходит ко все более тонким, пока не заканчивает вкушением высшего трансцендентного блаженства³⁰². На первый взгляд, это рассуждение напоминает магическую формулу тантризма: «Бхога (наслаждение) – это йога, а йога – это бхога». Но, если Махариши и испытал какие-то тантристские влияния, то в его интерпретации они перешли в свою противоположность³⁰³. Тантризм – это аскетизм, вывернутый наизнанку, но не переставший быть от этого аскетизмом. Тантрики неспроста называют своих аскетов «вира», герой. Вира отрешается не от чувственного наслаждения, а от самого себя, испытывающего это наслаждение, и, таким образом, трансцендирует его³⁰⁴. Ничего, даже отдаленно напоминающего подобный «героизм», у Махариши мы не обнаруживаем. Его учение – это удел не «виры», а «камаками», т. е. чистого гедониста.

Тем не менее, убежденность в том, что он остается верен духу упанишад, не оставляет Махариши, но в этом, скорее, проявляется его кровная связь с неоиндуизмом, чем с самими древними текстами. Как, в свое время, Вивекананда и Ауробиндо «прочитывали» в священных индуистских книгах аналоги современных идей, так и Махариши обнаруживает в них прообразы своего представления о счастливом разуме, стремящемся к еще большему счастью. Правда, в отличие от своих предшественников, он ссылается не на конкретные строки, а на «упанишады вообще»: «Эта истина выражена в упанишадах, когда они заявляют, что счастье бывает различным на разных этапах творения, на разных уровнях эволюции. Поскольку разум эволюционирует к высшим уровням сознания во время медитации, он испытывает возрастающие степени счастья, пока не достигает абсолютного счастья в самом высокоразвитом состоянии чистого трансцендентного сознания»³⁰⁵. Упанишады, увиденные сквозь призму «радикального эволюционизма», позволяют снять традиционную антиномию мирского наслаждения и духовного блаженства. Одно «естественно» переходит в другое, в ходе бесконечного развития.

В русле неоиндуизма развивается и подход Махариши к другим религиям. Все они, безусловно, равны, поскольку имеют в своей основе единый мистический опыт. В той мере, в какой люди «поднялись до состояния божественного сознания... не имеет значения, зовут они себя христианами, мусульманами, индусами, иудеями или буддистами – любое имя будет иметь смысл»³⁰⁶. Но, с другой стороны, эти имена различимы лишь на «грубом уровне жизни», тогда как на «уровне Бытия» все они значат одно и то же. Но именно на этот уровень и выводит человека трансцендентальная медитация, поэтому она и являет собой «ключ к реализации любой религии»³⁰⁷. В этом утверждении слышится формула о «первенстве среди равных», которая со времен Вивекананды определяет роль неоиндуизма среди религий мира. Однако разница есть, и заключается она в том, что ТМ, собственно, не претендует на статус отдельной религии, она «всего лишь» техника достижения трансцендентного сознания и в достославные времена применялась всеми религиями, но потом «была забыта на многие столетия». Поэтому, там, где Вивекананда не возражал против пребывания своих иностранных адептов в лоне их собственных религий, Махариши просто настаивает, чтобы его западные последователи не покидали своих конфессий. «Лучше следовать писаниям собственной религии»,– утверждает он³⁰⁸. Однако такое смирение паче гордости. Ведь, если ТМ лежит в основе всех религий, этим она утверждает свое право на такую монополию сознания, каким не обладала ни одна историческая религия мира.

Это сознание превосходства и определяет терпимое отношение Махариши к другим религиям. С той немыслимой высоты, на которую он поставил ТМ, все они кажутся одинаково незначительными и неконкурентоспособными. Но и сама ТМ, в результате подобного «величия», как бы, утрачивает свою религиозную сущность, становясь просто «техникой». Судя по всему, это крайний предел развития традиционной индуистской инклюзивности, дальше пути больше нет. Но, видимо, как всякая предельная ситуация, она чревата парадоксами. Сверхтерпимый Махариши обнаруживает наибольшую суровость по отношению к той аскетической традиции, которая породила его самого. Инвективы его против заблудших братьев – шанкаритов – уже приводились выше, и можно их не повторять. Впрочем, существует еще одна конфессия, вызвавшая его недовольство,– теософы. По мнению Махариши, духи, с которыми те общаются, обретают над ними слишком большую власть, а взамен дают совсем немного. «Вместо того, чтобы полностью отдавать себя духу и получать, при этом, лишь малую толику власти, следует полностью отдать себя божественному Бытию, путем трансцендентальной медитации и обрести безграничную могучую власть над природой»³⁰⁹.

О причинах глухой неприязни Махариши к теософии можно только догадываться. Рискну предположить, что, роднящие их, эволюционистский оптимизм и вера в магическое овладение природой послужили Махариши поводом для того, чтобы, походя, избавиться от возможного конкурента. Впрочем, будущая судьба теософии не вызывает у Махариши сомнений – ведь своей прошлой популярностью она была обязана только тому обстоятельству, что на Западе не было достаточного числа учителей ТМ³¹⁰.

Отношение Махариши к христианству менее однозначно. Как уже говорилось, критических выпадов против него Махариши не делает, но, вместе с тем, и обнаруживает свое довольно слабое знакомство с ним. В своих лекциях перед западной аудиторией он этого и не скрывает, признавая, что знаком с христианством лишь косвенно, с чужих слов. Это дало повод К. Воннегуту съязвить: «Вот человек, который бескорыстно провел год своей жизни в американских и североевропейских отелях, поучая христиан, как спасти мир. В большинстве из них должны были иметься Библии, выпущенные издательством Гидеона. Однако Махариши никогда не открыл хотя бы одной, чтобы узнать, что же все-таки говорил этот Иисус. Ничего не скажешь, ищущий ум!»³¹¹. Казалось бы, после стольких лет существования бок о бок с христианством неоиндуизм мог войти с ним в более близкий диалог, однако Махариши обнаруживает такое же своеобразное понимание христианства, как и его предшественники. В тех немногих случаях, когда Махариши пользуется христианскими теологемами, он повторяет характерные неоиндуистские стереотипы. «Отец небесный» для него не трансцендентный творец, а космический принцип, «образ Бога на земле», т. е. человек – «прибрежная волна в вечном океане космического бытия», и т. д.³¹² Ему трудно поверить, что Иисус страдал на кресте, и он впадает в характерный для индуизма докетизм, утверждая, что страдания Христа лишь кажимость, производная от нашего ограниченного сознания³¹³.

Повторение расхожих клише, которые раз от раза звучат все банальней, заставляют меня предположить, что диалог с христианством просто не входит в намерение неоиндуизма. Но, если раньше он предпочитал диалогу синтез, в котором, как хорошо показывает пример «христолюбивого» Йогананды, христианство утрачивало свои основные черты, то теперь стремление к синтезу вырождается в безразличие. Неоиндуизм столь полно признает единство всех со всеми, что теряет способность различать неповторимые лица индивидуальных религий. Поэтому Махариши и не испытывает потребности хоть раз перелистать на сон грядущий Библию. Он читал упанишады, а в них есть все... Но такое безразличие к оппоненту не остается безнаказанным. Если, в пору расцвета, неоиндуизм сулил Западу грандиозные синтезы и обещал возвести его на немыслимые вершины духа, то на своем излете индийский «мессианизм» предлагает всего лишь психотехнику, не требующую усилий. Но претензия спасти мир продолжает жить и в этом нехитром обличье.

Книга Махариши «Наука бытия и искусство жизни» начинается со следующих слов: «Физические науки говорят нам...» Начало несколько неожиданное для богословского трактата, даже если автор и пытается ретушировать его религиозный характер. Однако подобный пиетет к науке отнюдь не нов для неоиндуизма. Вивекананда, а вслед за ним и другие, легко переводили научные понятия на язык традиции и осуществляли, таким образом, научно-религиозный синтез, не забывая указать на первенство традиции. Когда Махариши рассуждает о том, что материя – это способ существования энергии, а самая тонкая форма энергии – сознание, на ум приходят совершенно аналогичные умозаключения Ауробиндо³¹⁴.

Вместе с тем, Махариши несколько переставляет акценты, и это придает его синтезу своеобразный динамизм. Он постулирует ключевое понятие своей философии «трансцендентное Бытие» в качестве последнего безусловного результата научного развития. Именно к его открытию (пусть и неосознанно) стремятся когорты ученых всех отраслей науки, однако сегодня на переднем краю находятся физики. «По мере того, как физика продолжает изучать все более тонкие слои этих тонких частиц, она обязательно, – убежден Махариши, – наткнется на непроявленный аспект существования, который лежит за пределами тончайшего аспекта энергетической частицы, – поле Бытия. И наука, без сомнения, объявит Бытие научной реальностью. Это лишь вопрос времени»³¹⁵. Именно такая постановка вопроса и позволяет Махариши считать ТМ, своего рода, «супернаукой», которая рассматривает всю череду научных достижений (прошлых, настоящих и будущих), как единое доказательство своей истинности и правоты.

И вновь, как и в своих антиаскетических настроениях, Махариши отвечает здесь глубинным переменам в западном сознании. Речь идет о новом отношении к науке, которое сочетает в себе разочарование от ее деструктивных результатов с верой в ее конечное торжество. Но это будет уже другая наука, осознавшая свою прежнюю односторонность, вспоминавшая о человеке, а, может быть, и обретшая новое духовное измерение. Конечно, эта тенденция шире и богаче того «телеологического синтеза» науки и религии, который предлагает нам Махариши, но некое созвучие налицо, особенно, если учесть, какой широкий диапазон значений приобрело в наше время слово «духовность». Позднее, мы еще вернемся к этой проблеме, а пока запомним – то, что науке еще предстоит достичь, уже находится в руках человека, практикующего ТМ, который обладает «прямым опытом той реальности существования, которая образует саму основу жизни и реализация которой прославляет жизнь во всех ее аспектах»³¹⁶.

Это безоблачное прославление жизни в полной мере характеризует и отношение Махариши к западной психологии. Сходство ТМ с психоанализом настолько очевидно, что можно было бы предположить прямое заимствование, но дело, видимо, обстоит сложнее – Махариши прекрасно знаком с психоанализом, вернее, с его популярной версией, которая давно стала общим местом современной западной цивилизации: сознание должно интегрировать в себя подсознательные импульсы, а не прятать их в глубину бессознательного³¹⁷. Аналогичным образом построена и техника ТМ. С помощью мантры медитатор опускается в глубины своего сознания и обнаруживает там источник трансцендентного бытия, контакт с которым и делает его счастливым, энергичным и мудрым. Из этого явствует, что ТМ неизмеримо глубже своего западного собрата. Анализ, по Фрейду, проникает лишь в относительные глубины «предсознательного», тогда как ТМ – в тонкие сферы, лежащие за пределом сознания, что и позволяет ей разбудить те скрытые способности человека, которые раскрывают весь его потенциал. Таким образом, ТМ, как и следует продукту неоиндуистского мышления, «превосходит» свой западный аналог. Однако степень этого превосходства даже больше, чем это представляется на первый взгляд. Психоанализ, извлекая на свет божий прошлые человеческие несчастья, чтобы установить причину страдания, расширяет сознание, но делает это за счет «менее развитых жизненных состояний». Это приглушает «сияние интеллекта». ТМ же расширяет сознание, за счет более развитых его состояний, а не копается в грязи прошлого. Поэтому только она и может сделать человека по-настоящему счастливым³¹⁸. Нельзя не подивиться той последовательности, с которой Махариши очищает жизнь от любых следов трагедийности. Если в психоанализе еще сохраняется связь с греческим катарсисом, то в ТМ ей места нет. Но это не все. Махариши не терпится указать человечеству и прямой путь в счастливое будущее. Проникая в сферу трансцендентного Бытия, ТМ выводит человека за пределы его сознания в состояние сверхсознания, общего для всего человечества. Таким образом, из индивидуальной психотехники она превращается в метод воздействия на психосферу человечества, т. е. в средство его неизбежного коллективного спасения³¹⁹.

В нашей интерпретации учения Махариши мы все время наталкиваемся на то, что в нем, как бы, додуманы до конца, доведены до предела все те посылки, которые были изначально заложены в неоиндуизме. Это придает его рассуждениям известную прямолинейность, что довольно удобно для исследователя – богатая лепнина снята и за ней остается лишь голая конструкция, очевидная для глаза. Однако здесь сказывается не только то, что Махариши наследует уже готовое учение, но и некая индивидуальная особенность его мышления, которая заметна в стиле его работ. Книги Махариши пестрят примерами, взятыми из прикладной физики, – это бесконечные радиоприемники, электролампы и другие механические приспособления, с которыми постоянно сравниваются человек и его разнообразные функции. На это обратил внимание К. Воннегут, как всякий писатель, придирчивый к манере изложения. Он сравнил Махариши с инженером фирмы «Дженерал электрик», в которой загубил лучшие годы своей молодости³²⁰.

Что же, это, видимо, не случайно: Махариши пришел в монастырь, имея в кармане диплом инженера-физика. Образование ли, природная ли расположенность наложили на его мышление неизгладимый отпечаток механистического рационализма, который, может быть, и хорош в инженерном деле, но как-то настораживает в богословских рассуждениях. Инженерное мышление, с его стремлением все оптимизировать, рационализировать, упрощать, ведет в этой сфере не только к примитивной популярности, но и чревато более серьезными просчетами. Поясню примером. Махариши над всеми традиционными путями к Богу ставит то, что он называет «механическим путем к богопостижению». Начинает он это рассуждение обычным для себя сравнением нервной системы человека с потоком электричества. Электроэнергия, как известно, движется «автоматически и механически», такова и природа человеческого восприятия. Оно сохраняет эту природу, будучи направленным как вовне, так и в глубины сознания. Это и делает возможным «механическое и автоматическое» постижение Божества, находящегося внутри нас³²¹. Для того, чтобы усомниться в правильности этого рассуждения, можно и не быть умудренным аскетом. Каждому из нас на личном опыте известно, каких усилий стоит направить блуждающее вовне восприятие (не спорю, тут оно вполне «автоматическое») на внутреннюю (не духовную, а просто умственную) работу. Вот к каким недоразумениям может привести «инженерный» взгляд на человека... Пожалуй, здесь и происходит разрыв Махариши с традицией индуизма, интуиции которого о человеческой природе неизмеримо богаче и глубже.

К сожалению, «инженерный подход» к индуизму не ограничивается одним Махариши. Я имею в виду не только западных йогов, среди которых, кстати, инженерная интеллигенция, ныне преобладает (гуманитарии предпочитают более изысканные вещи, вроде дзэн-буддизма), но и самих индусов. Нынче нередко можно услышать и от монаха Миссии Рамакришны, что свами – это электростанция, а ашрамы по всему миру – подстанции. По мнению А. Бхарати, который и был свидетелем электротехнических экскурсов саньясина, «употребление языка технических приспособлений является ныне частью (неоиндуистской) гомилетики»³²². Хотелось бы, однако, подчеркнуть, что речь все же идет о тенденции внутри неоиндуизма, а не о явлении в целом. Ведь оно породило и такие фигуры, как Радхакришнан и Кришнамурти.

Наши догадки об особенностях мышления Махариши позволяют нам и «реабилитировать» его гуру, которому он с такой любовью приписывает рецепт создания ТМ. Вероятно, настоятель шанкаритского монастыря прошел через все этапы становления неоиндуистского сознания, о которых я достаточно подробно говорил, и действительно завещал Махариши осчастливить мир вариантом «легкой йоги для всех»³²³. Но все же он был больше связан с традицией, и у него были свои представления о «легкости». Впрочем, не исключено, что именно его вариант йоги и распространился на Западе, как бы, минуя своего незадачливого «транслятора» Махариши. Но об этом речь впереди.

* * *

Упоенность эволюцией и прогрессом заставляет Махариши в рамках одного учения проделать весь тот путь, который западная цивилизация прошла за несколько веков: от «мирского аскетизма» протестантов до психоанализа, с его борьбой против подавления естественных инстинктов, от прогрессистской веры в материалистическую науку до поисков ее духовного измерения. Такая концентрация истории приводит к парадоксам. Не успевает Махариши отвергнуть традиционное монашество, чтобы Индия могла свободно выйти на путь прогресса, как уже призывает к спонтанной самореализации, которая на Западе, скорее, характерна для постпрогрессизма, с его нежеланием творить историю, «наступив на горло собственной песне». Воспевание науки за ее неуклонное движение вперед, незаметно переходит у него в утверждение духовной «сверхнауки» будущего, которую в смятении как раз и ищут западные интеллигенты. Для Индии 60-х годов такое учение оказалось малопригодным, и на Махариши обрушились волны критики, которые частично достигли и западных берегов. Саньясины ругали его за измену аскетизму и искажение Гиты, интеллигенты-прогрессисты – за гедонизм, мешающий строительству новой Индии³²⁴.

По хорошо известной теории М. Вебера, капитализм обязан протестантизму тем, что тот переориентировал аскетизм с потусторонних на посюсторонние цели. Но «мирской аскетизм» протестантов сохранил такую черту своего предшественника, как рационально рассчитанное подчинение средств цели, т. е. способность ограничить себя в настоящем во имя будущего. Без такого качества приличный капитализм, видимо, не построить, и поэтому, нет ничего удивительного, что гедонизм Махариши сплотил против него не только традиционистов, но и прогрессистов. В результате, до отъезда на Запад последователей у него в Индии было немного³²⁵. Однако, для Европы и Америки 60-х годов Махариши оказался в самую пору. О восторженной реакции на него средств массовой информации уже говорилось, отмечу лишь, что в этом хоре раздавались и настороженные голоса. Проницательного насмешника Воннегута мне уже не раз доводилось цитировать, нельзя не упомянуть и глубокий анализ Дж. Нидлмена. Проводя различие между «увеличенным» и «направленным» разумом, он, мне кажется, совершенно справедливо сомневался в способности первого помогать духовному совершенствованию. Между тем, именно «увеличенный разум», по Махариши, и был главным инструментом ТМ³²⁶. Однако и Нидлмен отмечал успех ТМ в различных слоях американского общества.

На мой взгляд, этот успех объясняется как раз тем, что в учении Махариши были сконцентрированы те самые противоречия, которые смутили его индийскую аудиторию. Но, одновременно, давался и рецепт их разрешения. Для современного европейца, а, особенно, американца усталость от прогресса сочеталась с неискоренимой потребностью продолжать это нелегкое дело. И ТМ сулила ему возможность делать это, не слишком напрягаясь, даже вовсе не напрягаясь. Медитативная практика, будучи спонтанной и естественной, утверждал Махариши, совершенствует, в то же время, коллективное сознание и позволяет надеяться на счастливое будущее.

ТМ вполне «научна», но это не ужасная наука прошлого, которая так дурно обошлась с природой и с человеком, а новая наука, благотворно влияющая на окружающую среду и раскрывающая «человеческий потенциал». А, поскольку человеческие возможности безграничны, не исключено, что ТМ поможет выявить в гомо сапиенс прежде скрытые сверхъестественные способности. В конце концов, разве истинная наука не совершает настоящие чудеса! И, наконец, бешеные темпы современной жизни почти не оставляют человеку возможность побыть наедине с собой, успокоиться, расслабиться, чтобы потом с прежней энергией взяться за дело. ТМ – это, прежде всего, прекрасное средство релаксации, позволяющее добиться больших успехов.

Таким образом, в ТМ изначально присутствовали три основных компонента, которые с долей условности можно назвать «мессианско-прогрессистским», «научно-магическим» и «релаксационным». Все они с пониманием были встречены западной публикой и потому содержали в себе равный потенциал развития. По этим трем направлениям и двинулась ТМ, обрастая на ходу современными организационными формами.

Как уже говорилось, Махариши развил до конца неоиндуистское положение о единстве мистического опыта: ТМ – это единая психотехника, лежащая в основе всех религий. Но «техника» – это, по природе своей, навык, умение, «технэ», а потому, она с равным успехом может применяться в любых проявлениях человеческой деятельности. Хорошо понимая эту сторону техники, Махариши делает из нее прагматические выводы: «Когда политика доминирует в массовом сознании, трансцендентальной медитации следует учить в терминах политики, стремясь реализовать политические надежды эпохи. Когда в массовом сознании доминирует экономика, трансцендентальной медитации следует учить в терминах экономики, реализуя экономические надежды и цели эпохи»³²⁷. Очевидно, что при таком подходе Махариши не испытывал никакой резиньяции к самым передовым формам коммерческой организации и мог только приветствовать своих западных адептов, превративших ТМ в прибыльную коммерческую компанию, торгующую техникой медитации. Прецеденты такого рода существовали в западной культуре уже давно, например, компании, продающие навыки скоростного чтения, и т. д. В ТМ с самого начала имелось ядро инструкторов, поскольку Махариши был уже не в силах сам инициировать все возрастающий приток желающих, они-то и составили структуру организации. Как и всякая современная компания, ТМ обеспечила себя научными подразделениями, открыв университеты и исследовательские центры в США, Швейцарии, ФРГ. Сам Махариши удалился в Гималаи, где создал вполне современный ашрам, откуда он по сей день и осуществляет духовное руководство своей «международной корпорацией».

Сосредоточившись на этой, безусловно, интересной форме адаптации неоиндуистского движения к западной действительности, многие исследователи не уделяют достаточного внимания тем процессам, которые происходят в самом учении. Подобный социоцентризм нередко приводит их к противоречивым результатам. По мнению X. Джонстона, ТМ, усиливая свой «рыночный» аспект, из экзотического восточного культа выродилась в чисто коммерческое предприятие, манипулирующее сознанием потребителей³²⁸. Однако два других американских исследователя, оперируя теми же данными и рассматривая тот же период времени, пришли к противоположному выводу: в ТМ произошло усиление «магических элементов» и она из «корпорации духовного обслуживания» превращается в экзотический культ³²⁹. Рискну предположить, что заблуждаются и Джонстон, и его оппоненты. Обратимся к эволюции учения Махариши на Западе.

Выше, я выделил три направления развития ТМ, но несложно заметить, что все они тесно переплетаются друг с другом, являясь выражением единого и цельного учения. Число медитаторов, стремящихся к релаксации,– это количественный аспект «мессианизма», чем их больше, тем ближе светлое будущее. «Научно-магические» исследования, с одной стороны, способствуют росту числа медитаторов, фундируя претензии ТМ, с другой – свидетельствуют об изменениях в массовом сознании под влиянием ТМ и т. д. За какую ниточку ни потянешь, распустится весь клубок. Да, организационные формы у этих направлений несколько разные, и, если сосредоточить внимание лишь на них, то может создаться впечатление, что они как-то конкурируют или даже вытесняют друг друга. Видимо, это и повлияло на мнение американских исследователей. Но, на мой взгляд, это лишь акценты в политике развития.

Вначале ТМ стремилась поскорее набрать «критическую массу» и на первом плане было увеличение числа практикантов. В респектабельных научных изданиях появились статьи, доказывающие преимущества ТМ³³⁰. В 1972 г. был объявлен всемирный план, согласно которому по всему миру должно было быть воздвигнуто 3575 центров из расчета один центр на миллион человек³³¹. В конце 1974 г. научные подразделения ТМ совершили открытие – когда число жителей, занимающихся ТМ, достигает в городе одного процента, в нем снижается коэффициент преступности³³². Открытие решено назвать «эффектом Махариши», поскольку он предсказал его еще в 1960 г. Истинным инструментом «сверхнауки» все-таки является божественная интуиция, а не низменная статистика, но нельзя сбрасывать со счета и последнюю. Вдохновленный достигнутым, Махариши уже в начале следующего года объявляет о «рассвете Века просветления», наступающего на земле. Следует еще череда исследований, демонстрирующих эффект Махариши во все более широких масштабах. Растут размеры городов в статистических выборках, увеличивается число показателей, на которые влияет ТМ (кривая заболеваемости, биржевой курс, частота стихийных бедствий и т. д.)³³³.

В 1976 г. формируется правительство Века просветления, находящееся в Швейцарии; цель его – убедить правительства всех государств в мире посвятить свои силы и действия введению ТМ. Оно выступает с программой «неуязвимость – каждой нации». Идеологические различия не играют роли – ТМ над мелкой политикой и отдельными идеологиями. В 1977 г. выясняется, что правительства не очень охотно идут на сотрудничество. Проявило интерес только правительство Филиппин, во главе с ныне покойным Маркосом, да и то не сразу, а лишь тогда, когда Маркосу стало угрожать свержение³³⁴.

Саботаж правительств и революционное нетерпение толкают к поискам ускорителя прогресса, и он найден. В апреле 1977 г. широкой публике предлагается программа Сидхи, которая имеет ряд преимуществ. Во-первых, она обучает левитации, телепатии и ясновидению, во-вторых, позволяет осуществить эффект Махариши меньшими силами (каждый сидха способен проделать работу нескольких медитаторов), и, в-третьих, ТМ обретает автономность, осуществляя «Век просветления собственными силами»³³⁵.

Курс на автономность коррелируется с уменьшением числа инициаций. Можно, конечно, спорить – что влияет на что: падение числа инициаций на появление программы Сидхи (версия Бейнбриджа и Джэксона) или наоборот. Суть, на мой взгляд, не в этом, а в том, что эти связанные явления указывают на целостность учения ТМ, в котором все отдельные компоненты прихотливо переплелись друг с другом.

В 80-е годы ТМ продолжает строить «светлое будущее», по-преимуществу, силами сидх. В г. Фэрфильде, из года в год проводятся коллективные медитации, собирающие до 7 тыс. человек, чтобы повлиять на «единое поле» сознания с помощью «эффекта просветления». Они проводятся под девизом, который обезоруживает своей откровенностью, – «Вкус утопии»³³⁶. Несколько меньшее число медитаторов собирается в Вашингтоне, но их усилия носят более направленный характер: они стремятся повлиять на правительство и конгресс США с целью «усиления когерентности» их сознания³³⁷. Обратите внимание на новую терминологию. О ней речь впереди.

Ознакомившись с историей ТМ, читатель вправе потребовать ответ – насколько реальны ее претензии. Если это вымысел и коллективная фантазия, то откуда миллионы участников, положительные отзывы в серьезных изданиях, ряд известных ученых, так или иначе связанных с ТМ? Среди них промелькнуло и имя нобелевского лауреата по физике за 1974 г. – Б. Джозефсона из Кембриджа. Эти вопросы тем более актуальны, что ТМ добралась уже и до нашей державы, рискнув вступить в конкуренцию с Чумаком и Кашпировским. Наша пресса отнеслась к ней весьма положительно. Журнал «Наука и религия» неоднократно предоставлял ТМ свои страницы, откликнулись и более массовые издания³³⁸. Вряд ли я сумею ответить на все эти вопросы, но что-то прояснить, может быть, и удастся.

Во-первых, волна положительных откликов на психологическую эффективность ТМ к середине 70-х годов заметно спала. Стали появляться исследования, в которых предшествующие результаты физиологической и психологической экспертиз рассматривались, в лучшем случае, как преувеличенные, а в худшем – как ложные. Виноваты в этом были поспешность и ажиотаж³³⁹. Во-вторых, волна увлечения ТМ в США все-таки пошла на убыль примерно с этого же времени. Но как же быть с субъективными отзывами тысяч людей, которым эта техника реально помогла? Вот с таким, например: «Люди могут говорить и говорить о медитации, но доказательством служит только то, какие результаты вы получаете в вашей повседневной жизни... до того, как я начал медитировать, я готов был разрыдаться по любому пустяку и все казалось мне одной большой мелодрамой, но сейчас какая-то часть меня действительно чувствует себя безопаснее»³⁴⁰.

Махариши не раз с гордостью объявлял, что ему удалось «механизировать процесс инициации». Теперь это делают его многочисленные ученики, прошедшие незамысловатую подготовку. Хотя обряд передачи мантры и окутан секретностью, дотошным ученым удалось выяснить, что большой тайны там нет – мантры выбираются из 19 стандартных санскритских слов в зависимости от возраста инициируемого³⁴¹. Чтобы понять, как все это далеко от традиционного посвящения, когда общение с гуру буквально переворачивает душу ученика, достаточно прочесть воспоминания Вивекананды о своем учителе Рамакришне³⁴². И все же инициация в ТМ сохраняет какие-то рудименты дикши – инициируемый приносит учителю цветы, кланяется портрету Брахмананды и т. д. Все это, безусловно, создает определенную атмосферу благоговейного участия в ритуале³⁴³. Ну и, наконец, сама мантра. Как бы Махариши ни утверждал, что медитатор не должен тратить усилий и все происходит «автоматически», любая работа с мантрой – это всегда сосредоточение сознания, т. е. его упорядочение и приведение в особое состояние, пусть и мимолетное, и неглубокое, как в случае ТМ. Все это и дает мне повод подозревать, что, несмотря на все усилия Махариши механизировать ТМ, она все-таки сохранила в себе черты индийской йоги, создающие тот эффект, который бесстрастно фиксируют научные приборы и о котором свидетельствуют многочисленные медитаторы. Похоже, «легкая техника» Брахмананды работает вопреки теоретическим усилиям его ученика.

Этому в немалой степени способствует и высокая «психологизация» западного общества – результат деятельности не одного поколения психоаналитиков. Техника ТМ идеально наложилась на психоаналитическую процедуру, придав ей дополнительное «духовное измерение». Возникший резонанс оказался достаточно силен, чтобы ТМ приносила заметные результаты. Вот свидетельство одного из психиатров, активно использующего ТМ в своем арсенале: «Через два года его (речь идет о пациенте, прошедшем «курс ТМ». – Б. Ф. ) фирма встала на ноги, он обнаружил в себе новый интерес к жизни и буквально источал энергию и благополучие. Награды, извлеченные из духовного роста, были самоочевидны»³⁴⁴. Видимо, не зря Махариши так настаивал на том, что от «плодов» йоги бескорыстно отказываться не стоит. Постфрейдовская культура готова охотно согласиться с этим. Вот, только, что здесь имеется в виду под «духовным ростом»?

«Телеологический синтез», задуманный Махариши, открывал перед его учением широкие возможности для использования науки. Практически каждое научное открытие, совершенное в любой отрасли знания, могло объявиться ТМ еще одним шагом к постижению Трансцендентного бытия. Для этого оно подвергалось специфической экзегезе, обнажавшей его структуру, и структура эта, так или иначе, отвечала какому-либо из аспектов ТМ. Можно предположить, что основой для такого аллегорического толкования науки послужила Махариши традиционная индуистская экзегетика. Особенно характерные ее образцы встречаются в брахманах, где миф соединяется с ритуалом с помощью «тайных связей» – нидан и бандху³⁴⁵. Махариши доказал, что он вполне владеет этим искусством, когда сумел истолковать первые девять слов первой мандалы Ригведы, как новую конституцию для Мирового правительства Века просветления. Не вдаваясь в подробности, ограничусь одним примером. Слово «агни» (огонь), согласно этому толкованию, «содержит в своей структуре в зачаточной форме полное знание всех законов природы, все эволюционные процессы и все формы деяний во вселенной»³⁴⁶.

Обращенный на науку, этот традиционный инструмент дает любопытные результаты: суть научного открытия вначале превращается в абстрактный принцип, а затем истолковывается как символическое свидетельство о ТМ. Например, согласно эффекту Майснера в квантовой физике, электронный поток в состоянии сверхпроводимости не поддается направленному влиянию магнитного поля. Это интерпретируется, как доказательство «принципа неуязвимости», а именно этот принцип и осуществляет техника ТМ, упорядочивая поток сознания³⁴⁷.

Экзегетические принципы Махариши охотно перенимаются западными последователями, о чем свидетельствует, например, лекция одного из ближайших его сотрудников – профессора Л. Домаша, ректора европейского университета Махариши, посвященная «физике неуязвимости»³⁴⁸. Более того, именно западные ученые проявляют большую сноровку в увязывании ТМ с самыми новейшими достижениями науки. Новые термины, уснащающие учение в 80-е годы, все заимствованы с ее передних рубежей: «эффект сверхсвечения» из лазерной физики; «единое поле» из квантовой теории и т. д. Я менее всего склонен подозревать здесь какие-то рекламные расчеты. Если они даже и присутствуют (наука сохраняет свой высокий престиж!), то истинные причины лежат глубже. Поиски параллелей между индусской мудростью и современной наукой занимали крупнейшие умы XX столетия. Не являясь специалистом в этом вопросе, могу лишь предположить, что в основе лежит гипотеза об органичной связи человеческого сознания с общей структурой мироздания. Размышления упанишад о природе Брахмана и Атмана оказываются в чем-то близки этому. Однако ученые строят свои гипотезы с должной осторожностью.

Работа в области построения «единого поля», которой посвятил свои последние годы великий Эйнштейн, обогатилась в начале 80-х годов теориями супергравитации, которые представляют определенное движение в поисках единства сущего³⁴⁹. Не успели эти теории опубликоваться, как работы последователей Махариши уже запестрели бойкими графиками, которые наглядно показывали, что именно «супергравитация» является «единым полем всех сил природы», т. е. уже не раз поминавшимся здесь всуе «трансцендентным бытием». А вот, что говорит по сходному поводу физик, также интересующийся параллелями, но, при этом, не переставший быть физиком: «Реальность восточного мистика не может отождествляться с квантовым полем физики, потому что она видится как сущность всех феноменов в этом мире и, следовательно, за пределом всех концепций и идей. Квантовое поле, с другой стороны, это хорошо выраженная концепция, объясняющая лишь некоторые из физических феноменов. Вместе с тем, интуиция, лежащая за физическим толкованием субатомного мира в терминах квантового поля, является близкой параллелью к интуиции восточного мистика... Брахман индусов... может быть увиден, вероятно (sic!), как высшее единое поле, из которого возникают не только феномены, изучаемые физикой, но и все иные феномены»³⁵⁰. Разница очевидна, не так ли?

И дело не в стремлении поклонников Махариши популяризировать, а в иной, нежели научная, установке рассудка, который загодя убежден в своей правоте (вспомним, что именно к ней зовет нас Махариши, убеждая, что она сулит блаженство). Но это установка рассудка, а не сердца, и поэтому, я затрудняюсь счесть ее верой. Что же касается нобелевского лауреата Б. Джозефсона, то, по моим сведениям, выступив на одной из конференций ТМ в 70-е годы, он больше не пересекался с этой организацией. Видимо, одного раза оказалось достаточно. Остается еще, правда, море статистических данных, свидетельствующих о достоверности эффекта Махариши. Но кому как не нам знать, какие странные отношения устанавливаются у строителей утопий именно со статистикой.

* * *

Работая над этой темой, я пересмотрел множество изданий ТМ, рассказывающих о ее разнообразных достижениях. Все они выполнены на высоком типографском уровне, красочные, привлекательные, и на всех множество групповых фотографий – люди разных возрастов смотрят на вас с неизменной улыбкой, обещая радости ТМ. От обычной американской рекламы эти фото отличаются именно своей массовостью. Перед вами всегда толпа счастливых людей. Неожиданно я заметил, что эти фото вселяют в меня какое-то беспокойство, что-то мне напоминают. Ну конечно, отечественные журналы моего детства – не типографской техникой, а безмерным количеством коллективного счастья. Но мы-то знаем, что такое приступы массового энтузиазма, подогретые пропагандой. «Вкус утопии», который предлагают изведать последователи Махариши, нам знаком.

Так или иначе, но я очень обрадовался и успокоился, когда на одной из фотографий подметил серьезное и даже немного грустное женское лицо. Неожиданно оно напоминало мне одну из героинь превосходного романа чешского писателя М. Кундеры «Невыносимая легкость бытия», в котором нет ни единого слова об индуизме или йоге. Художница Сабина испытала на себе все прелести тоталитарного рая с его массированным давлением на личность. Стремление вырваться из-под этого спуда породило в ней мечты о легкости, сродни полету птицы, которые она и попыталась воплотить в жизнь. Но когда пришло внешнее освобождение, она оказалась неспособна к истинному глубокому чувству и поняла, что легкость может быть обременительна для души. «Ее драма была драмой не тяжести, а легкости, – пишет Кундера. – На ее долю выпало не бремя, а невыносимая легкость бытия»³⁵¹. Думаю, что опыт талантливого художника, помноженный на наш собственный, поможет нам понять и соблазнительность ТМ для угнетенного сознания, и тщетность ее упований.

Игра нам в радость. Нас не гонит плеть.

В пустыне духа не бывает гроз.

Но втайне мы мечтаем жить всерьез,

Зачать, родить, страдать и умереть.

Г. Гессе (пер. С. Апта)

Бхактиведанта Свами Прабхупада, урожденный Абхай Чаран Де (1896–1977), прожил долгую и необычную жизнь³⁵². Но «необычной» она стала довольно поздно, когда Бхактиведанте исполнилось 69 лет. Именно в этом почтенном возрасте он переехал в США и основал там движение, ныне известное во всем мире как «Международное общество сознания Кришны» (ИСККОН). До этого жизнь Бхактиведанты протекала довольно типично для бенгальского интеллигента его поколения. Закончив Калькуттский университет по отделениям английского языка, философии и экономики, он поступил на службу в фирму по производству химикатов и работал в ней до ухода на пенсию в 1954 г. Традиционно складывалась и его религиозная жизнь. Уйдя на пенсию, он стал ванапрастха, т. е., в соответствии с индуистским учением об ашрамах, перешел от статуса «домохозяина» к статусу «отшельника». Вскоре после этого, он переехал из Калькутты в священный город бенгальских вишнуитов Вриндавана (штат Уттар Прадеш) и, по традиции, поселился в храме Радха Дамодара, где в 1959 г. перешел в последнюю ашраму, став саньясином и полностью посвятив себя служению Богу³⁵³.

Эти сведения сообщает нам официальная биография, но имеются и данные независимых исследователей, которые позволяют увидеть Бхактиведанту в житейском свете. Пишут, например, что его уход из семьи в отшельники был вызван не только религиозными мотивами, но и коммерческими трудностями, а, главное, семейными раздорами. Жена возражала против молитвенных собраний с пением киртан в их доме и отказалась воспитывать в духе вишнуизма детей³⁵⁴. Лично я склонен доверять этим сведениям, потому что тот запоздалый энтузиазм, с которым Бхактиведанта взялся за вишнуитское воспитание американской молодежи, свидетельствовал о нерастраченных родительских амбициях. Но об этом позже.

Как и значительная часть бенгальцев, А. Ч. Де принадлежал по рождению к вишнуитской сампрадайе Шри Чайтаньи (1486–1533)³⁵⁵. Годы его духовного формирования совпали с периодом возрождения в вишнуитских сектах. Обращение к прошлому было необходимо для обретения опоры в настоящем. Неудивительно, что молодой и, по собственному признанию, националистически настроенный интеллигент – поклонник Ганди примкнул к одному из направлений неочайтанизма (Миссия Гаудия)³⁵⁶, во главе которого стоял крупный религиозный деятель Шрила Бхактисиддханта Сарасвати Госвами Махараджи Прабхупада (1874–1937). Первая встреча произошла в 1922 г. в Калькутте. На ней Бхактисиддханта сказал молодому человеку, что такие, как он, – образованные индийцы, – должны ехать за рубеж и проповедовать там учение Чайтаньи³⁵⁷. В 1933 г. в Аллахабаде А. Ч. Де получил от Бхактисиддханты инициацию и стал его учеником. Учитель готовил его для миссионерской деятельности (движение имело несколько миссий за рубежом, в том числе, и в США), но в 1937 г. Бхактисиддханта умер, и вскоре зарубежные миссии прекратили свое существование. Движение ожидали долгие годы застоя, но Де не прекращал своей пропагандистской деятельности. Он перевел на английский и откомментировал Бхагавадгиту, приступил к переводу обширнейшей Бхагавата-пураны (18 тыс. стихов), выпускал популярные брошюры, начал в 1944 г. почти в одиночку издание журнала «Назад к Божеству». В 1947 г. его деятельность получила признание – соратники по движению присвоили ему почетный титул, но ничто не предвещало возрождения былого миссионерского пыла³⁵⁸.

Вероятно, решив, что нет пророка в своем отечестве, Бхактиведанта в 1965 г. собрал свои переводы, сел на грузовой пароход и отправился в Америку, что явилось сюрпризом даже для близко знавших его людей³⁵⁹. Более того, соратники по захиревшему движению не оказали ему финансовой помощи, и легенда гласит, что Бхактиведанта очутился в Новом Свете почти без копейки³⁶⁰. По другим сведениям, какие-то деньги он все же получил – от ряда индийских бизнесменов, которые, хотя и не были связаны с чайтанизмом, однако решились пожертвовать на богоугодное дело³⁶¹. Противоречия здесь нет. Как саньясин, Бхактиведанта не имел права зарабатывать и даже носить с собой деньги, но ничто не мешало ему принять какую угодно сумму, как пожертвование Кришне. Заручился он и поддержкой тогдашнего премьер-министра Индии Шастри.

На что же рассчитывал Бхактиведанта в США? Как явствует из его поэмы, сочиненной еще на борту парохода, он во всем полагался на Кришну, однако вполне отдавал себе отчет, что земные дела складывались не в пользу «пастушьего бога»³⁶². Как отнесутся просвещенные и демократичные американцы к таким обильно представленным в чайтанизме вещам, как изощренная обрядность, обожествление гуру, идолопоклонство и т. д., которые и многие из индийских интеллигентов уже давно считают отжившими свой век?³⁶³ Как отнесутся к ним простые американцы, которые с готовностью принимают не менее мифологически насыщенный протестантский фундаментализм, но косо глядят на все чужое, инокультурное? Итак, основания к опасениям у Бхактиведанты были. Однако ко времени его смерти в 1977 г. (он почил в родном храме Радха Дамодара) в основанном им обществе было более 100 храмов, школ, институтов, сельскохозяйственных ферм. Триумфально вернувшись на родину, он проповедует (правда, не слишком успешно) истинную «ведическую дхарму» индусам. Учение средневекового бенгальского проповедника обрело известность по всему миру. Как это произошло?

Сампрадайя Чайтаньи, подобно другим индуистским сектам, имела полицентрическую структуру. Ближайшие последователи основателя стали родоначальниками основных парампар и именовались своими учениками «госвами»³⁶⁴. Особую известность получили в истории секты шесть «госвами из Вриндаваны», которые были посланы туда Чайтаньей для восстановления кришнаитских святынь. Двое из них – Рупа и Санататана были братья и служили при дворе Хусейн Шаха, мусульманского владыки Бенгалии, третий – Джива был их племянником. Вопрос о том, были ли они мусульманами до встречи с Чайтаньей, так и не выяснен учеными, однако, в любом случае, очевидно, что служба у мусульман лишила их касты и превратила в неприкасаемых³⁶⁵. Четвертый госвами – Рагхунатха Даса был каястха, и только Гопала Бхатта и Рагхунатха Бхатта были брахманы. Однако, несмотря на столь разнообразную кастовую принадлежность, именно вриндаванские госвами стали главными теологами секты, стремившимися придать ей ортодоксальную респектабельность и сочинявшими свои труды, по преимуществу, на санскрите.

Другая группа госвами состояла из тех последователей Чайтаньи, которые остались в Бенгалии. Проповедовали они на бенгальском языке, и между ними и вриндаванцами происходили определенные трения в толковании наследия Чайтаньи. Впрочем, не было единства и у них самих. Наиболее «демократическую» неортодоксальную позицию занимал Нитьянанда, вероятно подвергшийся влиянию тантризма. Во всяком случае, именно его последователи обратили в чайтанизм большое количество бенгальских буддийских тантриков и, возможно, были связаны с тантристским ответвлением чайтанизма – Сахаджией³⁶⁶. Среди соратников Чайтаньи, тяготевших к ортодоксии, наиболее известен был Адвайтачарья, выходец из знатной брахманской семьи в Шантипуре.

Титул «госвами» передавался из поколения в поколение, причем, зачастую, от отца к сыну (обет безбрачия для госвами необязателен), поэтому большинство ныне здравствующих семей госвами возводят свою родословную к кому-нибудь из ближайшего окружения Чайтаньи. У каждого госвами есть своя паства (грихастхи), которой он передает учение, но это не совсем миряне в западном понимании термина. Они не образуют общину или конгрегацию и не собираются для встреч с госвами в храме – тот ежегодно, а иногда и чаще объезжает семьи своих последователей, инициируя молодежь и совершая обряды³⁶⁷. Однако в секте есть и структуры, предполагающие регулярные встречи ее членов друг с другом для пения киртан, чтения религиозной литературы и т. д. Они называются «Хари сабха»³⁶⁸.

Есть у секты и орден странствующих аскетов мужского (вайраджи) и женского (вайраджини) пола, собирающих милостыню и живущих в небольших монастырях (матхах или акхрах) под управлением настоятеля (маханта). Они проходят специальную инициацию (бхек), требующую блюсти обет безбрачия. Сфера влияния госвами распространяется и на матхи, обычно, он утверждает нового маханта, который либо является преемником предшествующего, либо выбирается аскетами. Кроме того, матхи зачастую находятся при храмах, большинством которых владеют семьи госвами³⁶⁹. Некоторые маханты, подобно госвами, могут иметь учеников (иногда имеют их и вайраджи), но, в основном, обитатели матхов выполняют иные функции: прислуживают в храмах, организуют праздники и фестивали, посвященные Кришне, участвуют в сабхах³⁷⁰.

Отношение к кастам у чайтанитов, в целом, такое же, как и у других сампрадай, исповедующих бхакти: они отрицают их лишь в сакральной сфере, но не в профанной. В этом смысле, попытка представить Чайтанью как радикального ниспровергателя каст, не представляется нам обоснованной. Действительно, Чайтанья неоднократно утверждал, что бхакти поднимает адепта над кастовыми различиями, но сам он эти различия соблюдал (будучи брахманом, питался отдельно) и даже призывал их уважать (хвалил своего ученика из неприкасаемых – Санатану за то, что тот не решался осквернить своим присутствием группу брахманов в Пури). Как и у других учителей бхакти, идея о том, что служение одному Богу делает людей равными друг другу, распространялась у него только на сферу религиозного служения, но не на социальную сферу³⁷¹. Прославляя Кришну в киртане, он мог обнимать шудру, но ритуальное купание и прием пищи предпочитал совершать отдельно от него. Эта двойственность отразилась и на дальнейшей истории секты. Госвами не обязательно принадлежит в касте брахманов, но, если он не брахман, у него, как правило, не бывает учеников-брахманов³⁷². В кришнаитских праздниках в киртанах вместе участвуют члены всех каст, но прасаду (еду, освященную перед образом Кришны) брахманы и представители других каст едят отдельно.

Итак, в социальной сфере в секте соседствуют две ценностные ориентации, которые противоречат друг другу, но, во-первых, противоречия между ними больше заметны для внешнего наблюдателя, чем для члена секты, а во-вторых, снимаются за счет уступок и компромиссов. И то, и другое вполне соответствует духу индуизма. И все же, по мнению С. К. Де, ценность бхакти выше: ведь гуру может быть не брахманом, но он обязательно должен быть вишнуитом³⁷³. Именно этот момент и помог Бхактиведанте «теологически обосновать» распространение чайтанитского бхакти за пределы Индии, но об этом позднее.

Сампрадайя Чайтаньи сохраняет веру в непогрешимый авторитет шрути. Один из авторитетнейших теологов секты – Джива отвергает все индуистские праманы, кроме шабды – свидетельства шрути, как независимые источники знания, хотя и использует их в качестве вспомогательных³⁷⁴. Однако, в отличие от брахманской ортодоксии, чайтаниты, подобно другим течениям бхакти, распространяют шабду и на смрити (итихасы и пураны). Причем, смрити не только уравниваются в правах со шрути, но и оцениваются выше из-за своей интеллектуальной и социальной доступности. Аргументация идет «открытым текстом»: в упадочной кали-юге веды становятся слишком непонятны и мнения вокруг них часто расходятся, тогда как смрити созданы Вьясой именно для того, чтобы их растолковывать. В отличие от других сект, чайтаниты выделяют «саттвические пураны» (прежде всего, Бхагавата-пурану), в которых на первом плане – Вишну, расценивая те, которые особенно почитают Брахмана и Шиву, как «раджасные» и «тамасные»³⁷⁵. Соответственно, и в итихасах особо почитаются те места, которые имеют отношение к Кришне-Вишну (Хариванша, Бхагавадгита и т. д.).

Однако этой тенденции к обособлению противодействовала иная – объединительная. Подобно другим индуистским сектам, чайтаниты пытались вписаться в ортодоксальный контекст, примиряя свое учение с философией упанишад и его ведантистской версией – Брахма-сутрой. Вначале это делалось формально: вриндаванские госвами заявляли, что комментарий к Брахма-сутре писать не надо, т. е. он уже составлен Вьясой в форме Бхагавата-пураны. Поэтому такой комментарий (Говинда-бхашья Баладевы Видьябхушана) был написан только в XVIII в. Сами же вриндаванцы обильно комментировали все ту же Бхагавата-пурану и писали обширные трактаты по ритуалу и психологии бхакти.

Большую популярность среди чайтанитов имели биографии Чайтаньи, созданные разными авторами (наиболее известна Чайтанья-чаритамрита Кришнадасы Кавираджи – ученика вриндаванцев, писавшего, однако, по-бенгальски), и сборники гимнов, воспевающих любовь Кришны и Радхи (среди них и наиболее любимые Чайтаньей стихи Видьяпати, Джаядевы и Чандидасы). Однако отсутствие в секте единого руководства привело к тому, что эти и другие произведения, входящие в комплекс чайтанитской литературы, почитаются разными парампарами далеко не одинаково. Поэтому трудно говорить об ортодоксии внутри секты, скорее, можно выделить некий комплекс мифологем и их толкований, более или менее разделяемых всеми представителями сампрадайи.

Главенствует в этом коплексе кришнаитский миф в версии Бхагавата-пураны³⁷⁶, но с одним важным отличием: не названная в этой пуране главная гопи (пастушка) Кришны обретает имя – Раджа³⁷⁷, а, вместе с ним, и абсолютное первенство. Таким образом, культ Кришны-Радхи является для чайтанитов основным объектом почитания. Сам Чайтанья рассматривается ими как совместное воплощение Кришны и Радхи: Кришна решил воплотиться в Радху, чтобы постичь всю силу ее любовной преданности к себе, этим воплощением и является Чайтанья. Основная цель бхактов (возлюбленных) Кришны – полюбить его так, как любят его гопи, и тогда их ожидает вечная игра с Владыкой в небесных лесах Вриндаваны. При этом, некоторые из основных последователей Чайтаньи рассматриваются как воплощения различных гопи.

Теологи секты³⁷⁸ утверждают, что Кришна, каким он предстает в Бхагавата-пуране, это высшее личное божество (Бхагаван), а не аватара Вишну³⁷⁹. Напротив, и Вишну, и другие божества индуистского пантеона – аватары Кришны. Бхагаван выше и безличного Брахмана, так как в последнем виды энергии – шакти – не дифференцированы и потенциальны, тогда как в Бхагаване получают полное развитие. Но чаще кришнаитские теологи прибегают к языку метафор, именуя Бхагавана высшей личностью в иерархии духовных проявлений, а Брахмана лишь сиянием его тела (танубха). Аргументация такого рода позволила, во-первых, утвердить превосходство Кришны над богами других сампрадай (Вишну, Шивой и т. д.), а во-вторых, не только ввести Кришну в ведантистский контекст, но и поставить его над Брахманом адвайты³⁸⁰.

Кришна-Бхагаван наделен тремя видами энергий. Майя-шакти порождает и разрушает миры, обладающие относительной реальностью, джива-шакти составляет основу человеческих душ, и, наконец, пара-шакти (высшая энергия) является сварупой, т. е. истинной формой, и включает в себя обе предшествующие энергии. В свою очередь, сварупа-парашакти имеет три аспекта – энергии бытия, сознания и блаженства. Последняя (хладини) является высшей и включает в себя предыдущие две.

На этих представлениях об энергийной природе Кришны и строится сотериологическая доктрина секты. Коли человеческая душа – джива соприродна Бхагавану, она может обрести спасение, но поскольку она состоит из низшей его энергии, то не способна сделать это самостоятельно. Спасение происходит за счет благодати (крипы), когда высшая энергия Бхагавана изливается в мир. Почему это происходит? Потому что Кришна хочет наслаждаться дживами – ведь главный компонент парашакти – хладини, энергия наслаждения и блаженства. Но стремление к наслаждению «привязывает» всесильного Кришну к возлюбленным дживам не только в переносном, но и в прямом смысле. Кришна обязан своим наслаждением дживам, дживы обязаны своим наслаждением Кришне. Из благодатной любви исчезает свобода, и она превращается в отношения должника и кредитора³⁸¹. Так или иначе, но бхакти ставится теологами секты над другими путями спасения (джняной и кармой), одновременно включая их в себя.

Сочетание в Бхагаване энергии порабощения души (майи) и ее освобождения (хладини) объясняется госвами его непостижимостью, однако это не снимает «практической» проблемы – как благодать преодолевает стоящие на ее пути препоны? Ведь Бхагаван, пребывая в сварупе, отделен майей от мира. Роль связующего звена исполняют дживы из ближайшего окружения Кришны, его вечные спутники (парикары), которые время от времени «проявляются» в мире и исполняют роль гуру. Поскольку они – аспекты хладини, крипа Кришны изливается через них в мир. Это, кстати, дает богословское обоснование падашрайе («припаданию к стопам учителя») – обожествлению гуру, характерному и для других бхакти-сампрадай.

Понимание бхакти как чувства наслаждения позволило теологам секты вписать его в контекст традиционной индийской теории эстетического восприятия. Для этого бхакт уподоблялся ценителю прекрасного, а различные виды наслаждения Богом (как ребенком, другом, хозяином, возлюбленным и т. д.) – «исходным чувствам» (стхаибхава)³⁸². И, как эти чувства с помощью соответствующих эмоций сублимируются в высшее эстетическое наслаждение (расу), так и способы наслаждения Кришной возгоняются до состояния высшего любовного блаженства (према бхакти).

В санскритской поэтике высшей бхавой считается шрингара (эротическое чувство), аналогичным образом и в иерархии отношений с Кришной более всего ценится мадхурья – наслаждение Кришной как возлюбленным. Это вполне закономерно, поскольку именно такое чувство испытывали к своему «пастушку» наиболее преданные бхакты – гопи, и теория, в данном случае, точно следует «практике» мифа. Однако для христианского сознания, да и для западной культуры в целом такая ситуация малопонятна. Не то, чтобы в христианской истории не встречались уподобления любви небесной – любви земной. Не только трубадуры, но и св. Бернар, прочитавший 86 (!) проповедей на тему «Песни песней», прибегал к эротической символике для того, чтобы описать восторг божественной любви. Но все же в чайтанизме дело обстоит иначе: предающийся эротическим радостям Бог – это центральный эпизод кришнаитского мифа. Представим себе на секунду, что «Песнь песней» – это основной библейский сюжет, в котором вместо Соломона действует сам Яхве, а все мы, соответственно, должны стремиться уподобиться Суламифи... Кроме того, в христианской традиции эротика – это аллегория, иносказание, тогда как в чайтанизме – мифологическая реальность. «Важно отметить, – подчеркивает С. К. Де, – что вриндаванская лила – это не просто символ или божественная аллегория, но буквальный факт религиозной истории. Теологи и поэты секты никогда не считали необходимым одухотворить миф как символику религиозной истины, поскольку для них пуранический миф явлен как религиозная история»³⁸³.

Казалось бы, в этом случае имитация гопи должна логически вести адепта к тантристскому ритуалу, если не левой, то правой руки. Как показано в обстоятельном исследовании Э. Димока, так оно зачастую и происходило: секта сахаджия – это, своего рода, результат наложения чайтанистского мифа на тантристскую практику. Более того, исследуя претензии сахаджий на свой генезис непосредственно от Чайтаньи, автор действительно находит в Чайтанья-чаритамрите смутный намек на специфические отношения Чайтаньи с некоей Шатхи³⁸⁴. Вместе с тем, у Чайтаньи гораздо чаще встречалось традиционно аскетическое отношение к женщинам. Тот же Димок приводит такую его фразу из Чайтанья-чаритамриты: «Тот, кто имеет дело с женщинами, аморален и противодействует Кришна-бхакти»³⁸⁵. Взгляды Чайтаньи на эту деликатную проблему, видимо, так и останутся для нас тайной, однако его последователи – теологи сумели поставить на пути тантризма мощную богословскую преграду. Вероятно, читатель уже заметил, что для толкования отношений Кришны с другими богами, миром, джинами госвами прибегали к одному и тому же приему: Кришна через майя-шакти соприроден миру, но отличен от него, сущностно един с дживами, но превосходит их и т. д. Этот логический прием, именуемый «ачинтья бхедабхеда» (непостижимое различение в неразличении), был использован госвами и для прояснения эротической проблематики³⁸⁶. Да, утверждали они, в небесной Вриндаване Кришна предается радостям чувственной любви, но это особая любовь – према, в отличие от камы, она совершенно неэгоистична, ведь гопи, забыв о всех приличиях, т. е. забыв о себе, стремятся на свидание к божественному Возлюбленному. Таким образом, высшее наслаждение, будучи соприродно низшему, качественно отличается от него. Визуализируя Кришна-лилу, адепт одновременно должен отказываться от камы, и только в этом случае шрингара бхава станет чистой премой³⁸⁷. Кроме богословской защиты от тантризма, чайтаниты прибегали и к ритуальной. Бхакти подразделяется у них на два типа – вайдхи и рагануга. Первая включает в себя выполнение многочисленных ритуальных предписаний и предназначена для всех, прошедших инициацию, рагануга же, которая, собственно, и предполагает особо «горячие» визуализации, предназначена для подготовленных и одаренных адептов. Одно не противоречит другому: видя, как его возлюбленные предаются почитанию, Кришна дарует им свою благодать.

Одним из основных компонентов ритуала являются киртаны, славословящие Кришну. Особая их роль в чайтанизме непосредственно связана с теорией шакти. Кришна, как шактиман, включает в себя и энергию звука, поэтому он соприроден собственному имени. Рецитация имени Кришны – нама киртана – это не просто обращение к божеству, но и его магическая инвокация. Ритуально правильно произнесенное имя – это присутствие Кришны среди поющих³⁸⁸. Киртаны используются не только для пробуждения вайдхи бхакти, но и рагануги. В этом случае, они называются «лила-киртаны» и воспевают эротические забавы Кришны с гопи. Публичное исполнение киртан во время религиозных шествий называется «нагара-киртана» (нагара – санскр. «город»). Исполнение киртан сопровождается музыкальным аккомпанементом на кхоле (бенгал. – длинный цилиндрический барабан с особым звучанием) и карталах (бенгал. – маленькие медные цимбалы), а также экстатическими танцами. Киртана, хотя и не была изобретена Чайтаньей (ее происхождение очень древнее), но введена им в повседневный ритуал.

Интересно отметить, что аналогичный процесс имел место и в иудаизме. Указания на культовые экстатические песни и танцы встречаются уже в Ветхом Завете (танец Давида перед скинией и т. д.), однако в позднее средневековье этот элемент выходит на первый план в одной из иудейских сект – хасидизме. Теологическая основа у этих явлений, конечно, разная. В хасидизме экстатическая радость помогает рассеять силы зла и отделить от него божественную искру добра, в чайтанизме – очистить сознание для встречи с Кришной.

Теологическая рефлексия по поводу гопи привела теологов секты к любопытным взглядам по «женскому вопросу». В Бхагавата-пуране содержатся указания на то, что гопи устремились к Кришне, забыв о своих законных мужьях. Поэтому (согласно санскритской поэтике – любимому богословскому инструменту госвами) они являются «паракия», т. е. чужими женами, ублажающими своего любовника, в данном случае, любовника божественного. Это бросало вызов традиционному индийскому обществу, и вриндаванцы потратили немало сил, чтобы доказать, что гопи были не паракия, а свакия, т. е. законные возлюбленные Кришны³⁸⁹. Вначале влияние признанных авторитетов сыграло свою роль, и свакия возобладала, однако, со временем, победила все же паракия.

В 1717 г. спор между свакиявадинами и паракиявадинами принял официальную форму. При дворе Джафара состоялись шестимесячные дебаты, после чего тот, «своей ханской милостью», объявил победу сторонников паракии. Любопытно, что им удалось перетолковать в свою пользу наследие Дживы, который, как уже говорилось, придерживался противоположных взглядов. Побежденные подписали вердикт, в котором не только признали свое поражение, но и обязались впредь исповедовать паракияваду. И все же паству свою им пришлось передать победителям³⁹⁰.

Трудно сказать, победа ли паракии или культ Радхи привели чайтанитов к тому, что на Западе называют «признанием женских прав». Конечно, женщинам-сектанткам было далеко до суфражисток, но все же их «свободы» бросались в глаза на фоне традиционной женской забитости. В своем отчете об образовании в Бенгалии в 1835–1838 гг. преподобный У. Адам писал о том, что единственным исключением из общей женской безграмотности были дочери бродячих чайтанитов, которых родители учили читать и писать³⁹¹. В секте изредка встречались и женщины-гуру, например, жена Нитьянанды Джанави, или дочь крупного деятеля секты XVIII в. Шринивасы – Хемалата Деви³⁹².

* * *

Когда неоиндуистские идеи начали распространяться среди интеллигентов, для многих из них было естественно обратиться и к традиции Шри Чайтаньи³⁹³. Руководители Брахмо самаджа (К. Сен и Виджайя Кришна), принадлежащие по рождению к вишнуитским семьям (причем, последний происходил из рода госвами), увлеклись чайтанитскими киртанами и ввели их в практику своего общества³⁹⁴. Однако такой поверхностный синтез не удовлетворил Виджайю, и он, в 1886 г. выйдя из Брахмо самаджа, попытался более полно возродить дух чайтанизма. Подобные помыслы были характерны в то время не только для него. В 80-е годы в Бенгалии началось литературное движение, получившее название «неокришнаитское». Одним из главных его центров была газета «Амрита базар патрика», выходившая в Калькутте на английском языке. Редактор газеты Ш. К. Гхош и его брат М. Гхош создали немало произведений, возрождающих «истинный облик» Кришны и Чайтаньи, популяризирующих их в кругах интеллигенции. Движение имело явный успех, интерес к Чайтанье усилился настолько, что в Калькутте стал проводиться ежегодный фестиваль, отмечающий его день рождения. Какими же предстали Кришна и Чайтанья перед глазами своих просвещенных почитателей?

Во многом это зависело от того, какие аспекты западной культуры сказались более всего на их «просвещении»: христианство в его протестантско-миссионерском варианте, вооруженное библейским критицизмом, либеральные идеи социального равенства, позитивистская философия или что-то иное. В свете этих учений, Кришна представал и воинственным вождем древнего племени, и историческим Богом индусов (на манер Христа), и божественным примером для подражания (в духе «имитацио Кристи»), а Чайтанья – реинкарнацией Бога, его посланцем, социальным реформатором и борцом за освобождение от кастового гнета³⁹⁵. Позднее, начали предприниматься попытки реконструкции традиции в духе европейской науки³⁹⁶. Интересно отметить, что наибольшей христианизации Кришна и Чайтанья подвергались под пером известных политических деятелей: Ч. Р. Даса, первого мэра Калькутты, президента Национального конгресса, и одного из лидеров этой партии Б. Ч. Пала. В издаваемом ими на бенгальском языке журнале «Нараяна» проповедовались идеи неовишнуизма, синтеза индуистских и христианских идей³⁹⁷.

Многие интеллигенты неокришнаитского толка, по происхождению, принадлежали к секте чайтанитов. Те из них, кто под влиянием образования отшатнулись от веры отцов, теперь с интересом присматривались к посещавшим их дома госвами и вайраджи. Однако те, в большинстве своем, вряд ли могли угодить просвещенным вкусам. Что-то похожее, вероятно, происходило на рубеже веков в России, когда интеллигент-богоискатель из поклонников Мережковского пытался на отдыхе у себя в имении заводить разговоры о Христе с приходским священником. Мало у кого хватало смирения, чтобы вслед за В. Розановым увидеть в «сельском попике» наследника великой религиозной традиции³⁹⁸.

Однако не все госвами оставались «сельскими попиками». Не будем забывать, что западная культура проникала и в сами сампрадайи, порождая в них сложные процессы. Естественно, что лидеры сект стремились защитить свои традиционные интересы, но, вот методы, к которым они прибегали, вряд ли можно было отнести к традиционным. Первые перемены дали знать о себе в южноиндийской секте мадхвов, получившей свое наименование от основателя – Мадхвы (XIII в.). В 1877 г. мадрасский чиновник Канчи Субба Рао (получивший, кстати, недурное английское образование) создал Мадхва сиддхантонахини сабху–Ассоциацию по укреплению учения Мадхвы. Новая организация проводила ежегодные конференции, занималась исследованием священных текстов, вручала призы лучшим пандитам и т. д. Финансировал ее деятельность крупный банк. Главной своей целью ассоциация считала подъем уровня подготовки пандитов секты, что, в свою очередь, должно было «подтянуть» и простых ее членов. Работа велась не только на местном, но и на английском языке, причем, сам Субба Рао перевел на английский основной текст секты – комментарий Мадхвы к Веданта-сутре³⁹⁹.

Последователи Рамануджи – шривайшнавы заметно отстали от мадхвов в создании организации, хотя и не уступали им по своему влиянию и степени распространения среди членов европейского образования. Причина отставания заключалась в расколе секты на южную и северную ветви. Однако стремительные перемены в жизни страны заставили преодолеть многовековую вражду, и в 1902 г. группа миссорских шривайшнавов создала Убхаяведанта правартана сабху – Ассоциацию развития обеих форм веданты, которая проводила в жизнь те же принципы, что и организация мадхвов. Аналогичная организация была создана и в Мадрасе⁴⁰⁰. В 80-е годы прошлого века свои сабхи создали и другие секты – шайва сиддханта и лингаяты.

Со временем, дала себя знать и тенденция к объединению усилий между различными сектами. В 1902 г. была создана всеиндийская организация по защите традиционных сампрадай – Бхаранта Дхарма Махамандала⁴⁰¹. Однако сам факт создания такой организации свидетельствовал о том, что в сектантском индуизме произошли огромные изменения – ибо никогда прежде индуизм не стремился к организационному единству. Новым духом была проникнута и декларация Махамандалы о защите санатана-дхармы, где, в частности, говорилось: «Санатана-дхарма не несет в себе духа замкнутости или исключительности. Это не особое учение, которое обещает спасение лишь своим последователям, это универсальная дхарма для всего человечества»⁴⁰². Это, и подобные ему, заявления, под которыми, я думаю, подписался бы и Свами Вивекананда, позволяют рассматривать сектантское возрождение на рубеже веков как один из вариантов неоиндуизма. Но коснулось оно далеко не всех сект, и уж тем более не всех членов даже тех сект, что претерпели наиболее заметные метаморфозы. И по сей день число сектантов-индусов вполне традиционного толка является в стране преобладающим. Во многом это объясняется как раз полицентрическим характером сампрадай, который, чаще всего безуспешно, и пытались преодолеть лидеры сектантского возрождения.

Не имели единого руководства и чайтаниты, но некоторые роды госвами, восходящие к ближайшим соратникам Чайтаньи (Нитьянанда, Адвайта), пользовались среди них наибольшим авторитетом. Им принадлежало много храмов, в сфере их влияния находилось большинство домовладельцев и вайраджи. Для этой части госвами было естественно занять охранительскую позицию, которая вылилась в неприятие новых веяний, усиление прокастовых настроений, консерватизм в иных социальных вопросах⁴⁰³. Им и противостояли деятели сектантского возрождения, среди которых одной из заметных фигур был Шрила Бхактивинода Тхакура (1838–1914). Принадлежащий к роду госвами, знающий богослов, он стремился, прежде всего, возродить чайтанитскую теологию – последние крупные теологи секты жили в XVIII в., а многие из нынешних госвами даже не владели санскритом⁴⁰⁴. С этой целью Бхактивинода в 1886 г. воссоздал Шри Вишва Вайшнава Раджа Сабху, основателем которой еще во времена Чайтаньи был Рупа госвами⁴⁰⁵. Сведений о деятельности этой организации сохранилось немного, вероятно, на первых порах она мало отличалась от других провинциальных сабх и саммилани (в отличие от сабх, менявших свое местопребывание), оживление деятельности которых в конце прошлого столетия засвидетельствовано рядом авторов⁴⁰⁶.

Возрождение «истинной религии» автоматически пробуждает миссионерский импульс – потребность распространить вновь обретенную истину как можно шире. Перед глазами Бхактивиноды в Бенгалии наращивали свою активность христианские миссии, с их железной дисциплиной и корпусом, прошедших хорошую теологическую выучку, священников. Было ясно, что их методы пропаганды могли послужить и задаче возрождения чайтанизма. В отличие от госвами-охранителей Бхактивинода, наряду с традиционным, получил и западное образование, и какое-то время служил юристом⁴⁰⁷. Подобным же образом он воспитал и своего сына. Итак, это был человек открытый для современности, но, вместе с тем, дух семьи наследственных госвами, в которой он вырос, вероятно, заставлял его сохранять осторожность.

Из того немногого, что нам известно о деятельности сабхи, очевидно, что в ее методах имелись западные элементы. Например, наряду с созданием падапитх (санскр.– след ноги) – святынь в местах, которые посетил Чайтанья, – проведением киртан и религиозных процессий вокруг храмов, традиционными инициациями, сабха организовывала лекции, конференции, проводила экзамены и награждала призами за лучшую теологическую подготовку⁴⁰⁸. Известно также, что Бхактивинода пытался распространить сведения о своей организации за пределами Индии – в 1896 г. он послал брошюру о Чайтанье в один из канадских университетов. В этом же году Тхакура предсказал, что скоро появится человек, который разнесет учение Чайтаньи по всему миру⁴⁰⁹.

Не знаю, предполагал ли это предсказатель, но первым в этой роли попытался выступить его собственный сын, который в традиционном для госвами духе стал продолжателем дела отца под именем Бхактисиддханты. Однако эта «традиционность» не может закрыть нам глаза на тот очевидный факт, что «семейное дело» по всем остальным параметрам уже влилось в общий поток неоиндуизма.

Энергичный сын довершил начатое отцом. В 1918 г. он создал на месте сабхи другую организацию – Миссию Гаудия, в названии которой древнее имя Бенгалии открыто соседствовало с христианским термином. На первый взгляд структура организации оставалась вполне традиционной: члены Миссии делились на две группы: одни, подобно вайраджи, давали обеты отречения (в том числе, и целибата) и проживали в матхах, другие оставались домохозяевами. Но матхи, из традиционных полунищенских приютов, населенных горстками аскетов, превратились в, своего рода, духовные семинарии, где проходил обучение миссионерский корпус, и, в конце концов, стали именоваться «ведическими институтами». Со своей стороны, домохозяева начали заниматься организованной филантропической деятельностью. Все это толкало лидеров Миссии к переосмыслению кастового вопроса.

Вероятно, еще во времена сабхи в этом вопросе проявлялась известная терпимость, ведь и та прибегала к западным методам пропаганды, которые противоречили соблюдению кастовых различий. Но терпимость эту было несложно истолковать в традиционном чайтанитском духе – она, как бы, распространялась лишь на религиозную сферу. Филантропию и миссионерство оправдать таким образом было труднее.

В связи с этим, идеологи Миссии пошли по пути, типичному для неоиндуизма в целом. Они пришли к выводу, что варнашрама, в «истинно индусском» ее обличье, не носила наследственного характера и была способом организации народа по профессиональному признаку. Это позволило Бхактисиддханте ввести в своей организации вид особой инициации, пройдя через которую, член Миссии «становился брахманом»⁴¹⁰. Следующим шагом было признание такого права и за иностранцем⁴¹¹. Теперь ничто уже не мешало новому лидеру распространить деятельность Миссии не только за пределы Бенгалии, но и за рубеж, в Европу и Америку, основав в общей сложности 64 матха – «ведических института». Деятельность за рубежом диктовалась и потребностью потеснить конкурента (в данном случае, христианство) на его собственной территории, и пополнить фонды за счет заокеанских толстосумов. Но главным стимулом был общий для неоиндуизма «мессианский» порыв. Индия пробудилась к истории, и Миссия Гаудия осознала свою историческую роль, Миссию с большой буквы.

Поскольку сампрадайя Шри Чайтаньи не имела единого руководства, миссионерские тенденции в ней носили децентрализованный характер. Зачастую они выливались в организованную форму, и представитель той или иной парампары создавал на ее основе свою собственную «миссию».

Так, в 1902 г. Сурендранатх Мукерджи, выходец из орисских чайтанитов, принявший саньясу под именем Премананда Бхарати (Баба Бхарати), отправился в Америку и с большим успехом читал лекции о Кришне в Нью-Йорке, Бостоне и в других крупных городах, а в Лос-Анджелесе даже основал индуистский храм⁴¹². В 1907 г. он вернулся в Индию с несколькими американскими последователями и открыл миссию в Калькутте. В 1910 г. орисские чайтаниты провели под его председательством конференцию, решая такие проблемы, как перевод чайтанитской литературы на английский язык и религиозное образование в школах. До своей смерти в 1914 г., он еще раз посетил Америку, надеясь получить там финансовую поддержку для своей деятельности. В пропагандистской работе он прибегал к перу, написав две книги – «Кришна» и «Свет жизни».

Миссия Гаудия, Миссия Бхарати и ряд других организаций этого типа и составили в своей совокупности неочайтанизм – сектантскую разновидность неоиндуизма, объединенную комплексом более или менее общих идей и представлений, но не имевшую ни единого лидера, ни единой организации. Сейчас уже почти невозможно выяснить – осознавал ли неочайтанизм свое единство или в традиционном духе оставался рядом парампар, каждая из которых претендовала на свою особую близость к Чайтанье и наиболее полное отражение его «истинных» взглядов. Вероятнее – второе. Во всяком случае, мне не удалось отыскать его следов в качестве единого движения в бенгальской общественной жизни XX столетия.

Как правило, неочайтанитские миссии распадались еще при жизни их основателей (Миссия Бхарати) или продолжали малозаметное существование после их смерти (Миссия Гаудия). Это объясняется не только их организационной слабостью, но и более глубокими причинами. Неоиндуистские идеи оказались слишком смелы для традиционного сознания сектантского большинства. Достаточно сказать, что, согласно предписаниям вайраджи, чайтанит не имел права даже просить милостыню у млеччхи⁴¹³. С другой стороны, в неочайтанитской интерпретации эти идеи были слишком осторожны для большинства бенгальских интеллигентов. Мысля себя традиционными учителями секты, Бхактисиддханта и ему подобные не отказывались от изощренного культа, многочисленных социальных регламентаций и не предпринимали каких-либо явных попыток демифологизировать учение. Образованные же их земляки в те годы предпочитали видеть в Чайтанье социального реформатора, а в чайтанизме – предвосхищение западного психоанализа и биологии⁴¹⁴. Что касается Запада, то он в это время бурно решал свои собственные проблемы и ему было не до малоизвестной индуистской секты.

Тем не менее, Бхактисиддханте удалось привлечь в свою Миссию образованных молодых людей, которых он предназначал для пропаганды на Западе. Как уже говорилось, среди них был и А. Ч. Де, будущий Бхактиведанта. Когда матхи Гаудии перестали существовать за рубежом и вызывать активный интерес в Бенгалии, он не оставил своих пропагандистских усилий, сосредоточившись на теологическом оправдании неочайтанизма с традиционных позиций и осмыслении его роли и места в современном мире. Бхактиведанта попытался создать новое учение, при этом, ни на йоту не отступив от буквы старого: однако этот подход, типичный для неоиндуизма, приобрел под его пером особенно парадоксальный характер. Сочетание подчеркнутого фундаментализма с модернистскими тенденциями наложило на учение Бхактиведанты весьма своеобразный отпечаток⁴¹⁵.

Триумфально покоряя Запад в 60–70-е годы, Бхактиведанта не прекращал своей теологической рефлексии, напротив, она получила новый пропагандистский импульс. К переводам и комментариям прибавился еще один жанр, чайтанитской традиции несвойственный, – гомилетика. Число проповедей, произнесенных Бхактиведантой, судя по всему, бесконечно, потому что вот уже более десяти лет после его смерти журнал «Назад к Божеству», в основном, существует за счет их перепечатки. Взгляды Бхактиведанты за его долгую жизнь не претерпели сколько-нибудь заметную эволюцию, что позволяет рассматривать всю их совокупность как единое целое.

* * *

Традиционное индийское мышление не различает истории и мифа. Для авторов неокришнаитского литературного возрождения вопрос историчности Кришны стал одним из первостепенных. Одни из них решали его в духе европейской науки, очищая историю от мифа, другие объявляли миф «священной историей». Для Бхактиведанты было естественно примкнуть ко вторым. Однако, если большинство из них оперировало европейским масштабом (скажем, Кришна спустился на землю 5 тыс. лет назад и прожил на ней 125 лет), «священная история» Бхактиведанты выдержана в духе индийского космизма. Он пишет: «Господь Кришна вначале рассказал Бхагавадгиту богу Солнца сотни милионов лет назад. Нам следует признать этот факт и, таким образом, осознать историческое значение Бхагавадгиты»⁴¹⁶. Более того, для Бхактиведанты она в какой-то мере сохранила повторяемость индуистского циклизма, т. е. так и не стала вполне историей. Это становится понятным из его доказательств «исторического» первенства чайтанизма.

Когда вриндаванским госвами понадобилось выделить Кришну как личного Бога в пантеоне других индуистских богов, они объявили последних его аватарами. Аналогичным образом и Бхактиведанта толкует богов других религий: «От эпохи к эпохе Высший Господь или его представитель приходит для того, чтобы внести исправления в ход цивилизации. Таким образом, Шри Кришна нисходит много раз для основания или обновления многочисленных и разных религий»⁴¹⁷. Нечто подобное мы встречаем и у Вивекананды, однако у Бхактиведанты речь идет не о Брахмане, а о личном Боге, что углубляет парадоксальность ситуации.

Вместе с тем, рудименты циклизма не мешают ему развивать типично неоиндуистское положение об особой исторической миссии Индии: «Эта духовная наука и искусство благочестивого служения, – говорит Бхактиведанта о чайтанизме, – являются высочайшим даром индийских мудрецов остальному миру. Поэтому каждый, кто родился в Индии, обязан совершенствовать свою жизнь, принимая эти принципы великого искусства и науки и распространяя их по всему миру, который пока не осознает высшей цели жизни»⁴¹⁸.

Мессианизм тесно соседствует у Бхактиведанты с идеей служения. Понятие религии строится на вере, рассуждает он, а веру можно сменить. Однако сущностью любой веры, да и жизни в целом (причем, не только человеческой), является идея служения. Верующий служит Богу, животное – хозяину, политик – народу, рабочий – капиталисту и т. д., и т. п. Санатана дхарма, как служение, связывает нас с Господом Кришной⁴¹⁹. Таким образом, понятие санатана дхармы не только обосновывает первенство неочайтанизма, но и выражает идею служения в качестве центральной для себя. По духу это напоминает декларации такого ревностного певца «общественного служения», как Свами Вивекананда, и свидетельствует о заметном смещении традиционных акцентов.

Напомню, в чайтанизме существовало пять способов отношения с Кришной, причем, они располагались в иерархическом порядке, где каждый последующий включал в себя все предыдущие. В этой иерархии служение Кришне занимало лишь второе место, а венчало ее наслаждение Богом, как возлюбленным. Мотив наслаждения так же занимает у Бхактиведанты немаловажное место, но вытекает из темы служения: «Фактически, это служение связывает нас со Всевышним Господом. Всевышний Господь есть тот, кому известно высшее наслаждение, а мы – живые существа – являемся его слугами. Мы созданы для его наслаждения, и, если мы разделяем это высшее наслаждение с Верховной божественной личностью, мы обретаем счастье, которого невозможно достичь другим путем»⁴²⁰. В традиции же, наслаждение включало в себя служение и вытекать из него не могло. Что заставляет Бхактиведанту переиграть традиционную последовательность и объявить служение санатана-дхармой?

В традиционном чайтанизме, как и в индуизме вообще, не была разработана какая-либо моральная доктрина. В рефлексии на эту тему не было необходимости. Предполагалось, что человек, очистивший сознание с помощью бхакти, не способен поступать дурно. Кроме того, подробнейшая регламентация социальной жизни подсказывала, что можно, а что нельзя, и у индивида не возникало нужды в самостоятельном моральном выборе. «Социальная и культурная этика необходима для развитого христианства, и Фома Аквинский придал ей величие,– писал Р. Отто.– Теологи религии бхакти никогда не думали о подобных вещах и никогда не могли быть побуждаемы к этому своей религией»⁴²¹.

Знакомство с европейской моралью и одновременное расшатывание традиционных социальных устоев подтолкнули неоиндуизм к поиску функциональных эквивалентов этики в собственном наследии. Этим занимались и Вивекананда, и Ауробиндо, и другие. Вот почему Бхактиведанта подчиняет наслаждение «моральному» служению божеству. В учение, таким образом, вводится моральное звучание, но основой для этики все же не становится.

В христианстве служение Богу и служение ближнему непосредственно связаны друг с другом. Бог принял крестные муки для спасения людей, служение такому Богу означает и служение людям. В чайтанизме представление о страдающем Боге исключается, так как противоречит его природе наслаждения (хладини). Служение Кришне предполагает наслаждение с другими бхактами, но никак не служение друг другу.

Интересно, что в истории секты вопрос о сострадательном служении людям однажды все-таки возник, но был воспринят как покушение на всемогущество Кришны. Когда один из учеников сказал Чайтанье, что готов пострадать для других во имя их спасения, тот ответил, что это не нужно, – Кришна всемогущ, а значит, может спасти всех без чьих-либо страданий⁴²². Поэтому, даже поставив служение над наслаждением, но сохранив традиционное отношение к Кришне, Бхактиведанта, в сущности, ничего не мог изменить⁴²³.

Но потребность в создании социально-этического учения была, вероятно, столь велика, что Бхактиведанта продолжил поиск эквивалентов морали в своей традиции⁴²⁴. Напомню, в чайтанизме бхакт трансцендирует касты в ритуале, но, как правило, не отказывается от них вне его. Две ценностные ориентации существуют бок о бок, «неслиянно», и, хотя, одна превосходит другую, но не отменяет ее. Естественно, что в секте возникает и иерархия бхактов (одному дано любить Кришну больше другого). Она существует параллельно кастовой, но на верхних своих ступенях «обходит» ее. Посмотрим теперь, как рассуждает Бхактиведанта.

Четыре касты (Бхактиведанта вполне современно именует их «классы») были созданы Кришной для того, чтобы человек мог систематически развивать в себе сознание Кришны. Если шудры («рабочий класс«) пребывают в гуне невежества, вайшьи (»торговое сословие») – в гуне невежества и страсти, кшатрии («административный класс») – в уже более чистой гуне страсти, то брахманы (»самые разумные люди«) находятся в самой высокой гуне – добродетели. От класса к классу и от гуны к гуне любовь к Кришне (способность наслаждаться им) усиливается и очищает сознание от дурных наклонностей и страстей. Вместе с тем, Бхактиведанта не отрицает ни кастовых различий, ни кастовой иерархии, хотя и подчеркивает, что «касты-классы» не наследуются. Но брахманы – это еще не вершина, ибо они познают лишь безличный принцип – Брахман; человек же, полностью развивший в себе сознание Кришны («вайшнава», т. е. вишнуит) и постигший Кришну как «верховную божественную личность», стоит выше брахмана. Более того, он и выше национальных различий, ибо, как Кришна трансцендентен по отношению к четырем классам, так и носитель его сознания выходит «за пределы любых делений человеческого общества, рассматриваем ли мы деления рода, нации или вида»⁴²⁵.

Итак, традиционный приоритет бхакти, как и иерархия бхактов, превосходящая, но не отменяющая кастовую, сохраняется, однако ставится под сомнение наследственный характер каст. «Касты-классы» позволяют Бхактиведанте слить иерархию бхактов с кастовой и превратить любовь к Богу в инструмент «кастового самосовершенствования». Бхакти, таким образом, «выплеснулось» из ритуальной сферы – в социальную, теперь ничего не мешало ей преодолеть и национальные границы. Социальная этика Бхактиведанты приобрела элементы универсализма.

То, что «касты-классы» сверхнациональны и не имеют наследственного характера, Бхактиведанта доказывает, ссылаясь на индийскую древность времен арийских завоеваний, когда варновый характер индийского общества еще только складывался и варны действительно не были столь ригидны, как в средневековье, «впитывая» в себя автохтонное население⁴²⁶. Таким образом, он «восстанавливает истинную традицию» так же, как это делали до него другие неоиндуисты. Но для них это означало, что, распространяясь за рубеж, индуизм может отказаться от кастовой структуры, которая на родине сохраняет лишь символическое значение. Напротив, Бхактиведанта делает из аналогичной предпосылки противоположные выводы: он распространяет «истинную варнашраму» на Запад и с пафосом заявляет о необходимости ее сохранения. Для этого он и возрождает традиционный метод «санскритизации», который позволял индуизму поглощать автохтонные племена: не только дает санскритские имена западным адептам, что делали и другие неоиндуисты, но и вводит санскритскую терминологию, которую Вивекананда и Ауробиндо, напротив, предпочитали переводить на английский язык. Напомню, что Махариши, как правило, извиняется, когда ему не удается найти английского эквивалента какому-либо санскритскому термину. Согласимся, однако, что, когда в «брахманское сословие» записываются американцы и европейцы, охранительный пафос Бхактиведанты приобретает своеобразное звучание. Вместе с тем, тенденция эта набирает силу, и примеру Бхактиведанты, правда в меньших масштабах, следует ныне Миссия Рамакришны.

Индуистский миф, поверхностно осознанный Бхактиведантой, как «священная история», тем не менее, сохранил свою структуру периодического чередования юг от первозданной полноты к нынешнему упадку. Бхактиведанта видит современность сквозь призму кали-юги: «В настоящее время, мир управляется ракшасами (санскр. – злыми демонами). Они – людоеды, которые пожирают своих детей, удовлетворяя свои чувства. Были созданы великие режимы для уничтожения стольких людей только для того, чтобы удовлетворить чувства ракшасов»⁴²⁷. Вместе с тем, чувство любви к Кришне можно возродить (в потенции оно присутствует в каждом, как благодать Кришны). Человек, все глубже осваивающий это чувство, становится все ближе к идеалу. Человечество, обретая сознание Кришны, становится идеальным человечеством. Таким образом, возрождение сознания вечной связи с Кришной – это, одновременно, и возрождение идеального прошлого, которое, таким образом, становится идеальным будущим. Представление о неизбежности пралайи, при этом, сохраняется, но, подобно другим неоиндуистским гуру (например, Махариши), Бхактиведанта о нем, как бы, забывает, как можно забыть о неумолимом конце земли, коли он произойдет через миллионы или миллиарды лет. Мифическое же прошлое, наоборот, обретает современные черты и таит в себе разгадки всех тех проблем, которые одолевают человечество. «Во времена ведических раджа риши (санскр. – царственных мудрецов) не было проблем голода или безработицы, не было и индустриализации, порождающей искусственные потребности. Целью ишавасьи (теоцентрического общества) была не просто мирная материальная жизнь, но и полная возможность освобождения от сансары»⁴²⁸. Идея возврата к Богу и, одновременно, к идеальному прошлому настолько захватила Бхактиведанту, что он назвал свой журнал «Назад к Божеству» («Back to Godhead»), вложив в это название оба смысла.

Любопытно, что фундаментализм проповедника вступает здесь в противоречие с традицией. Чайтаниты, подобно другим течениям бхакти, считали, что преданная любовь к Богу спасительна именно в кали-югу, поскольку люди слишком деградировали для других средств. Об этом неоднократно заявляет и Бхактиведанта, но он делает отсюда выводы о необходимости изменения самой кали-юги путем строительства ретроспективной утопии. Традиционное сознание вряд ли могло помыслить нечто подобное.

Идеальное прошлое потому и было идеальным, что люди обладали в нем необходимыми средствами решения политических проблем, поскольку во всем полагались на Кришну. Фактически, Кришна, как Верховная божественная личность, и управлял человечеством. Следовательно, надо возродить эту ситуацию и в нынешнем, разрываемом противоречиями мире: «Я думаю, люди должны иметь одно писание, одного Бога, одну мантру и одну деятельность. Одного Бога – Кришну, одно писание – Бхагавадгиту, одну мантру – Харе Кришна и одну деятельность – служить Кришне. И тогда во всем мире наступит мир»⁴²⁹.

Осуществление теократического идеала (в самом прямом смысле этого слова) поможет решить практически все основные мировые противоречия⁴³⁰. Ведь, если социализм и капитализм признают, что мир принадлежит Кришне, им не придется делить его между собой, тогда как, претендуя на собственность Кришны, они рискуют навлечь его гнев. Силы природы возмутятся и похоронят человечество в огне ядерной катастрофы⁴³¹. Объединение мира под эгидой Кришны позволит покончить и с такими бедами, как «национализм и шовинизм, которые развились в различных частях света из-за того, что люди культивируют ложное знание»⁴³². Оно выгодно и в экономическом отношении, поскольку в настоящее время странам приходится тратить половину своих бюджетов на оборону⁴³³. В теократии не будет и социальных проблем. Материальная энергия Кришны безгранична, и он сможет удовлетворить все насущные потребности: дать кров и пищу нуждающимся и т. д.⁴³⁴

Итак, социально-политические ресурсы теократии безграничны. Что же требуется от ее подданных? Немного. Полное послушание тем, кто является носителем божественного сознания, передающим его из поколения в поколение от самого Кришны, т. е. гуру, составляющим ученическую преемственность – парампару.

Одной из основных проблем неоиндуизма была выработка отношения к естественным наукам, поскольку отсутствие научных достижений в своей культуре уничижало растущее индийское самосознание. Из этой ситуации было два выхода, один – признать, что естественно-научное мышление не получило в Индии особого развития, так как индийская культура сосредоточилась на неизмеримо более важных проблемах отношений с Абсолютом. Однако синтез западной науки и индийской духовности способен дать такие результаты, которые и не снились закосневшему в материализме Западу. Этим синтезом и занялись Вивекананда, Ауробиндо и другие. Иной выход заключался в том, чтобы задним числом приписать индийскому прошлому самые высокие научные достижения. Он был наиболее последовательно разработан основателем Арья самаджа Даянандой и пользовался большой популярностью в интеллигентских кругах⁴³⁵. Для этого варианта был характерным взгляд на естественные науки, как на низший, подчиненный компонент всеобъемлющей «духовной науки» вед. Поэтому достижения мифической индийской науки древности доказывались именно ссылками на авторитет вед и отысканием в текстах таких мест, которые, например, могли проиллюстрировать наличие в древней Индии летательных приборов.

В принципе, такой подход к естественным наукам характерен и для Бхактиведанты. Однако, в отличие от Даянанды, он доказывает не столько существование в древней Индии различных современных механических приспособлений, сколько преимущество духовной науки над наукой материальной и, следовательно, наличие у древних индусов таких «научных» средств, которые заставляют бледнеть самые современные западные достижения. Так, «брахмастра» (санскр. – метательный снаряд Брахмы, мантра, наделенная огромной разрушительной силой) неизмеримо сильней атомной бомбы, а ясновидение Санджайи в Бхагавадгите эффективнее телевидения⁴³⁶.

Особенный простор для таких рассуждений Бхактиведанта обретает при толковании пуранической космологии, согласно которой духовная вселенная безгранична и включает в себя ограниченную материальную. По материальной вселенной можно путешествовать с помощью механических устройств, но зачем? Во-первых, это займет немыслимо долгое время, а во-вторых, на материальных планетах царят те же неумолимые законы, что и на земле, – «рождение, смерть, болезни и старость»⁴³⁷. Другое дело, планеты духовные (например, Кришналока), там материальных страданий нет, там царят радость и наслаждение Кришны. Конечно, туда не попасть с помощью несовершенных ракет, а только путем развития «сознания Кришны». Впрочем, если есть желание, это сознание поможет вам побывать и на материальных Луне или Марсе, причем, доберетесь вы туда быстрее, чем на ракетах⁴³⁸.

Подобное утверждение превосходства духовной науки над материальной нужно Бхактиведанте не только для того, чтобы привлечь к неочайтанизму любителей «полетов во сне и наяву». Оно имеет и апологетическую функцию. Бхактиведанте важно уберечь непогрешимость вед и пуран от посягательств западной науки. Если он докажет, что «ведийская наука» выше, следовательно, наука обыкновенная не способна отрицать ее богоданный авторитет. Незыблемость шрути и смрити – это, в свою очередь, залог незыблемости парампары, а, следовательно, авторитета гуру, ее представляющих. Доказательство же превосходства ведической науки над западной строится как раз на свидетельстве абсолютного авторитета гуру. Если западная наука держится на эксперименте, а, следовательно, подвержена ошибкам «несовершенных чувств», то ведическое знание передается по цепочке непогрешимых гуру от самого Кришны, а значит, безошибочно⁴³⁹. Круг замкнулся!

В принципе, доказывая несовершенство науки, Бхактиведанта опирается на традиционный чайтанитский подход к источникам познания. На первое место он, вслед за Дживой, ставит шабду, отводя другим праманам (прежде всего, пратьякше – чувственному восприятию и анумане – выводу) вспомогательную роль. Коли основные инструменты современной науки (восприятие, вывод и т. д.) носят подчиненный характер, значит, и сама она уступает «науке ведической», основанной, прежде всего, на шабде. Однако, зачастую, Бхактиведанта отходит от традиционных и прибегает к аргументам, характерным для религиозного сознания вообще, независимо от конфессиональных различий.

Что это за наука, вопрошает Бхактиведанта, которая «может открыть атомную бомбу, чтобы ускорить процесс смерти, но не может открыть что-нибудь, способное вырвать человека из жестоких рук болезни, старости и смерти»⁴⁴⁰. Вместе с тем, он призывает ученых прислушаться к Кришне (заняться бхакти-йогой), и тот откроет им любые секреты материального мира⁴⁴¹. Такие нашлись, но о них позже.

Соперничество с наукой, между тем, сыграло с Бхактиведантой злую шутку при переводе им священных текстов. Желание доказать превосходство науки ведической над наукой обыкновенной заставляет Бхактиведанту обильно уснащать свои переводы научными терминами. Из-под пера человека, который претендует на абсолютную буквальность и достоверность перевода («Бхагавадгита как она есть»!), неожиданно выходят тексты с явными признаками модернизации.

Открывая наугад «Бхагавадгиту как она есть», мы можем наткнуться на такие, к примеру, строчки: «Очень трудно достичь духовного прогресса тем, чей ум направлен на непроявленный, безличный аспект Всевышнего. Преуспеть в этой науке всегда сложно для тех, кто воплощен в материальном теле»⁴⁴². Если мы сопоставим этот «перевод» с оригинальной санскритской шлокой, то не обнаружим в ней ни «духовного прогресса», ни «безличного аспекта Всевышнего», ни «науки»: «Очень большие трудности (ждут) тех, чей ум стремится к непроявленному. Ибо путь к непроявленному с трудом одолевает воплощенный»⁴⁴³. Прежде всего, очевидно, что «перевод» Бхагавадгиты – скорее, вольное переложение – комментарий. Видимо, это типично для неочайтанитского сознания, во всяком случае, Свами Триданди Бон делает то же самое в своей версии Гиты. Однако, в отличие от своего гуру, бхай Бхактиведанта подвергает текст такой модернизации, какая не снилась и Махариши Махеш Йоги.

На первый взгляд, Бхактиведанта понимает труд в духе традиции, как исполнение кастовой дхармы, хотя и в современной «редакции»: «В человеческом обществе можно быть рабочим, торговцем, администратором, фермером или даже литератором, ученым или богословом, т. е. принадлежать к самому высокому классу и все равно нужно трудиться для поддержания своего существования»⁴⁴⁴. Однако, как и неоиндуисты в целом, он находит религиозную мотивацию мирского труда в Бхагавадгите – человек должен трудиться не для удовлетворения своих низменных желаний, а для служения высокому идеалу. Но в отличие от, скажем, Вивекананды, который толкует этот идеал расширенно (например, как великое будущее Индии), Бхактиведанта, оставаясь теологом секты, понимает служение идеалу как служение конкретному Богу – Кришне⁴⁴⁵. При этом, личный характер божества (Кришна наблюдает за каждым!) придает его увещеваниям прямо-таки кальвинистское звучание: «На предварительной стадии всегда рекомендуется работать для Кришны. Следует постоянно искать себе какую-то работу или задание, ибо плохо даже на секунду предаваться лени»⁴⁴⁶. Вместе с тем, пропаганда самозабвенного труда настолько увлекает проповедника, что заставляет его обратиться и к эротическим ресурсам чайтанизма. В духе концепции «паракия», он настаивает: неверная жена делает работу по дому тщательнее, чем обычно, чтобы муж не заподозрил ее в любовной связи. Так должен трудиться и адепт, всеми помыслами устремленный к Кришне!⁴⁴⁷

Для неоиндустов было характерно переосмысление традиционного отношения к эротике в религиозной жизни под влиянием западной культуры. Это подталкивало их и к толкованию кришнаитского мифа в духе аллегории божественной любви. Как писал один из них: «В концепции Кришны, как мужа всех женщин, не больше дурного, чем в концепции Бога, как отца всех мужчин. Это означает лишь, что брак с Кришной подобен браку с Христом». Далее автор уподоблял возлюбленную Кришны Радху св. Терезе⁴⁴⁸. Наряду с этим, некоторые деятели неокришнаитского литературного возрождения распространяли паракию на отношения между полами. Учение о «незаконной» любви к Богу должно было доказать законность романтической любви.

Однако для Бхактиведанты «христианизация» Кришны была неприемлема. Он оставался сторонником традиционного подхода, хотя несколько и упрощал его, заявляя: «Фактически, похоть и сексуальный инстинкт присутствуют в духовной жизни»⁴⁴⁹. Вместе с тем, как истинный наследник госвами, для которых крепость семей их паствы была залогом стабильной религиозной жизни, он настаивал на святости брачных уз; более того, пошел дальше, требуя от своих учеников строгой регламентации законных сексуальных отношений. Как же это могло прижиться на Западе, где в моду входил, соответствующим образом препарированный, тантризм?

* * *

В первую половину XX столетия, когда Индия активно боролась за независимость, индийскую интеллигенцию больше привлекали в неоиндуистском синтезе националистические аспекты. Позднее, популярнее стали его «западнические» элементы. Собственно, это в значительной мере и побудило фундаменталиста Бхактиведанту (хотя своеобразие его фундаментализма стало, надеюсь, уже понятно) к парадоксальному решению отстаивать и насаждать свою традицию за рубежом. Но был ли этот выбор таким парадоксальным, каким он казался?

В начале XX столетия на Западе имели хождение идеи о синтезе Востока и Запада, которые активно пропагандировались теософами и их наследниками, и в целом соответствовали аналогичным установкам неоиндуизма. Вероятно, именно поэтому в Америке и укоренилась тогда Миссия Рамакришны, но не смогла удержаться Миссия Гаудия, во многом сохранившая облик традиционной индийской секты.

Однако в 60-е годы ситуация в США изменилась. Именно в это время, когда утомленный индийским западничеством Бхактиведанта, вероятно, уже подумывал о своем великом предназначении, американская молодежь в невиданных прежде масштабах ринулась спасать душу на Восток. Романтическое представление об Индии, как о незамутненном зеркале идеального прошлого, стало одним из основных элементов контркультуры⁴⁵⁰. Но, при этом, усталость от своего настоящего – донельзя развитой технической цивилизации – зачастую подрывала и доверие к собственному прошлому. Если теософы искали объединяющую Восток и Запад «тайную доктрину», некоторые из хиппи предпочитали вовсе забыть о Западе и целиком принять спасительное иго Востока. Среди них Бхактиведанта и нашел своих первых учеников. Чем же конкретно привлекло их это учение, которое в США стало известно как кришнаизм?⁴⁵¹

Одна из основных претензий контркультуры к современной цивилизации заключалась в том, что последняя, закоснев в грубом материализме, утратила духовное измерение. Человек овладел силами природы, но счастливей от этого не стал. Аналогичный упрек бросает цивилизации и Бхактиведанта. Эпоха кали-юги трактуется им как апофеоз материальности и торжество атеизма. Но он предлагает простой и доступный выход: возвращение к Кришне сулит очищение сознания и наслаждение божеством, т. е. истинное духовное счастье. Это не могло не привлечь к нему молодежь. По словам одного из новообращенных: «Как почти всем остальным, нам давали все, пока мы росли. Наши родители считали, что обладание имуществом означало духовное удовлетворение. Но мы знали, что это ложь. Даже тогда мы знали, что истинное духовное счастье – это энергии высшей формы. Многие другие молодые люди начали понимать это. Материальная выгода иллюзорна. Она не дает ничего, только несчастья»⁴⁵².

Итак, для обретения счастья необходимо вернуться в прошлое, восстановить узы любви к божеству, но молодое нетерпение не позволяет забывать и о будущем. Кажется, что бездуховность и бесчувственность мира достигли предела, все свидетельствует о том, что нынешняя эпоха была переломной, уже началась новая эпоха Водолея, царство духовности и любви. Но у Бхактиведанты готов ответ и на это: развивая сознание Кришны, вы, тем самым, способствуете преображению мира, приближаете наступление прекрасного будущего. Что еще нужно неофиту, который восторженно восклицает: «Если люди проснутся, этот век кали-юги окончится и наступит новый век мира, любви и единства»⁴⁵³.

Свойственное молодежи желание переделать мир по своим меркам вступило у хиппи в конфликт с недоверием к традиционным методам политической борьбы. Учение Бхактиведанты помогало решить эту проблему. Сознание Кришны должно было объединить мир на основе всеобщего наслаждения, и, таким образом, необходимость в иных средствах политической борьбы отпадала сама собой. Теократическая утопия Бхактиведанты не вызвала при этом опасение, скорее, радовала своей праздничностью. «Когда-нибудь будет только одна политическая партия, – предсказывает новообращенный кришнаит, – люди не будут голосовать, они будут петь!»⁴⁵⁴.

Бунтующую молодежь не устраивала и традиционная западная мораль, укорененная в христианстве. Осознание своей греховности, считали они, вылилось в культивирование чувства вины. С другой стороны, подавление этого чувства угнетает личность. Таким образом, следует вовсе искоренить и грех, и вину, и безгреховно радоваться бытию. И здесь учение Бхактиведанты оказывалось кстати. Он построил свою этику на принципе духовного наслаждения. Наслаждаясь Кришной, адепт, одновременно, очищает сознание для добра и творит благо. В этой системе нет места ни греху, ни вине⁴⁵⁵.

Отвечали духу времени и нападки Бхактиведанты на современную науку. Если в эпоху индуистского возрождения ее престиж был весьма высок и Вивекананда, и его соратники были вынуждены искать примирения со столь сильным соперником, то в настоящее время претензии к науке как деструктивному антигуманному началу стали достаточно общим местом в западной культуре. Эти претензии в полной мере разделяли и хиппи, но все же они оставались детьми той цивилизации, которую так яростно отвергали. Презрение к науке непротиворечиво уживалось в их сознании с «космическим мифом», в котором техника достигла таких высот, что ее просто не замечаешь⁴⁵⁶. Воображению, в котором не раз совершались межзвездные одиссеи, оказалась близкой пураническая космология, истолкованная Бхактиведантой в духе наивного реализма. В этом виде она мало отличалась от рассказов таких творцов космического мифа, как Р. Шекли, в одном из которых сознание героя отправляется в другие миры, а тело остается на земле⁴⁵⁷. Чем не «йог-космонавт» Бхактиведанты!

Однако подобные настроения возникли в западном обществе еще до контркультурного бунта. Бум научной фантастики начался после второй мировой войны. В это же время в Америке стали популярны и «научные фантазии» предшественника Бхактиведанты – Йогананды.

В учении имелись и такие моменты, которые, казалось бы, противоречат представлениям хиппи о свободе самопроявления. Это, прежде всего, отношение Бхактиведанты к сексуальной жизни, к труду и, наконец, к проблеме авторитета. Традиционное ученичество (брахмачарья) требует обета длительного воздержания, но поскольку оно начинается с младых ногтей, то срок обета заканчивается к 20–25 годам. Бхактиведанта сократил брахмачарью до нескольких месяцев, но ограничил сексуальную свободу строгими брачными предписаниями. И все же охотники до подобного самоограничения нашлись.

Молодой человек, сбежавший от родителей, попадал в противоречивую ситуацию. С одной стороны, любовь спонтанна и любые ее проявления, в том числе, и сексуальные,– благо. С другой стороны, взрослые тоже не отличаются большой воздержанностью, но счастливей от этого не делаются. Может быть, он как раз и сбежал из-под обломков семейного счастья. Как же быть? Бхактиведанта учит: сексуальная любовь сама по себе не порочна, даже Кришна отдал ей дань в своих забавах с гопи. Но ее следует очистить от дурных плотских примесей и для этого целиком направить на Кришну. Танцуй и пой вместе с Кришной и очищение произойдет само собой. Жениться можно, но лишь с одной целью – иметь детей – будущих кришнаитов. «Католикам можно заниматься сексом в то время, когда они не могут зачать, нам же – только тогда, когда зачатие возможно»,– говорят кришнаиты⁴⁵⁸. Вероятно, крайности любого рода импонируют молодому бунтарству⁴⁵⁹.

Нечто подобное происходило и в отношении принятия ценности труда. В обществе всеобщего потребления человек стал рабом вещей, труд ведет лишь к бессмысленному накоплению материальных благ, но ничего не дает душе, считали хиппи. И Бхактиведанта им сочувствовал: «Если философия в том, чтобы вкалывать, получать доллары и наслаждаться, кто как может, она неверна. Поэтому молодежь несчастлива»⁴⁶⁰. Но одно дело трудиться ради выгоды, а другое – бескорыстно отдавать свои силы любимому Кришне, трудиться не для себя, а во имя божества, а значит, и всего человечества. И пафос отрицания с удивительной легкостью превращается в энтузиазм коллективного труда.

Аналогичная судьба постигла и анархическое отрицание авторитетов, свойственное молодежной контркультуре. Обратная сторона ниспровержения кумиров – тоска по истинному идеалу. И Бхактиведанта помогал своим подопечным расправляться с сонмом «идолов», чтобы достичь «настоящего бога» – Кришны, полновластным представителем которого он являлся на этой земле. Но он не предлагал доходить до постижения превосходства Кришны умом. Абсолютную власть Кришны можно было только почувствовать, приблизившись к нему в экстазе киртаны. Против такого иррационального доказательства абсолютного авторитета трудно было что-то возразить тем, кто освобождался из плена рационализма⁴⁶¹.

Киртана была, хотя и главным средством обращения, но далеко не единственным. Бхактиведанта, стремясь сохранить «истинный облик» секты любой ценой, предпринял уникальную попытку пересадить на западную почву практически весь разветвленный и изощренный чайтанитский ритуал. Пожалуй, лишь омовение в священных водах Ганга пришлось заменить ежедневным душем. Этот ритуал строго регламентировал всю жизнь кришнаитов с 3.45 утра до 10 вечера, оставляя только немного времени на сон⁴⁶². Поэтому воздействие идейной стороны учения на западную молодежь нельзя рассматривать в отрыве от ритуала, который практически становится образом жизни. Чем же привлекал этот образ жизни?

Уходя из дома, хиппи бросали все – семью, школу, церковь. В том виде, в каком эти институты существовали, они были порождением «буржуазного лицемерия». И все же потребность в таких формах жизнедеятельности оставалась, но в своих собственных, избранных по своей воле, а не унаследованных от скомпрометировавшей себя культуры.

Киртана – чувственная игра с божеством, своим сверстником (Кришна вечно юн), своим идеальным «я», совершаемая свободно, без принуждения, пришлась по нраву бунтующей молодежи. Во-первых, она полностью отвечала идеалу хэппенинга, уличной игры, позволяющей всего себя отдать сильному эмоциональному чувству. Во-вторых, она давала острое экстатическое переживание, чем-то похожее на наркотический транс, но имевшее религиозный характер⁴⁶³. «Киртана – это наиболее возбуждающий и возвышенный опыт, который я когда-либо имел. Каждый день я чувствую его снова»,– отвечали американскому социологу сан-францисские кришнаиты⁴⁶⁴. Своя уличная игровая «церковь» была найдена, причем, она сильно отличалась от сухой атмосферы современного протестантского храма⁴⁶⁵.

Правда, со временем оказывалось, что не все в этой «церкви» было просто: приходилось принимать многочисленные обеты, учить длинные мантры на незнакомом языке, подчиняться строжайшей дисциплине, постигать теологические тонкости и т. д. Но все это лишь доказывало, что избранная религия не подделка. Раз тяжелая – значит, настоящая. Более того, она обучала «вечным истинам», которым не могла научить ни одна школа. «Зачем мне возвращаться в колледж, если я уже выучил все, что только можно знать, благодаря Кришне»⁴⁶⁶. И эта «церковь-школа» не была навязана извне родителями и обществом.

И, наконец, главный «проповедник-учитель» «церкви-школы» – старый мудрый индиец (знает наизусть всю Бхагавадгиту!) – это не исполнитель профессиональных обязанностей, а любимый отец, который понимает и любит своих чад, а они отвечают ему тем же. И ведет он себя не холодно-вежливо, как учитель, а с грубоватой простотой близкого человека⁴⁶⁷. И все они – дружная семья, в которой царствует дух согласия. Как признался один из обращенных, в прошлом ему казалось, что «все просто проходили мимо друг друга по улицам, словно на параде, только шли не в ногу... А, когда останавливались, говорили не друг с другом, а куда-то мимо. Никто ничего не делает вместе, за исключением верующих в Кришну!»⁴⁶⁸. Итак, свои церковь-школа-семья были найдены в одном – во всеобъемлющем кришнаитском ритуале.

Хиппи бежали не только из семей, но и из городов. Как прежде романтиков, природа привлекала их своей первозданностью, освобождала от гнета цивилизации⁴⁶⁹. Образная система кришнаитского мифа, отразившаяся и на его ритуалах, вполне соответствовала этим настроениям. Кришна – пастушеский бог, он играет с гопи в чудесных лесах Вриндаваны на берегу чистой реки. Кришнаит носит на шее цветастую гирлянду, украшает цветами и плодами алтарь в храме. Пасторальная символика не могла не увлечь хиппи⁴⁷⁰.

Весьма близкой вкусам молодежи оказалась и эстетика секты. Хиппи отличались потребностью выделиться, установить зримую границу между собой и «обывателями». Они осуществляли это за счет необычности и яркости своего облика и наряда. Но бритая голова даже больше выделяется на общем фоне, чем длинные волосы, а желтые дхоти, чадары и сари сразу бросаются в глаза, не говоря уже о тилаках на лбу и щеках⁴⁷¹. Хиппи, отвергая утилитарность современной эстетики, тянулись к праздничному искусству, ремеслам, примитиву, лубку. Всем этим в полной мере характеризовались многочисленные ритуальные атрибуты секты – сказался ее народный характер. Достаточно сказать, что на алтаре в храме, вместо страдающего Христа, неофиты видели ярких кукол Кришны и Радхи, которых, к тому же, надо было причесывать, чистить им зубы, «кормить», одевать, – все это входило в ритуал⁴⁷².

Созвучность учения Бхактиведанты некоторым настроениям контркультуры отнюдь не означала, что хиппи повально обращались в кришнаизм. Напротив, состав секты рос незначительно, а число тех, кто не выдерживал кришнаитского образа жизни, было велико. По данным некоторых социологов, 30% обращенных отпадали от движения в первый год и еще 10% в последующие⁴⁷³. Вместе с тем, Бхактиведанте удалось прочно закрепиться на западной почве, приток в секту продолжается до сих пор, хотя со смерти основателя прошло уже более 15 лет. Волна контркультуры улеглась, но многие из молодых, утрачивая корни, предпочитают искать их не в своей традиции (неоконсерватизм), а по-прежнему в чужой. Между тем, отношение к секте со стороны западного общества носит довольно негативный характер. Если в 60-е годы оно иногда перемежалось положительными откликами (удачная борьба с наркоманией среди молодежи, протесты против войны во Вьетнаме и т. д.), то 70-е принесли «крестовый поход Теда Патрика и других депрограммистов, а в 80-е стало ясно, что общество терпит секту, скорее, как неизбежное зло⁴⁷⁴. Причин этому несколько.

Во-первых, пугает кришнаитский прозелитизм. Вместо того, чтобы тихо медитировать в горах Шотландии и Колорадо, как это делают западные буддисты, кришнаиты распевают киртаны на людных перекрестках и завлекают в секту «невинных детей». Во-вторых, раздражает их чужеродность, на которую они «не имеют права», – ведь они же европейцы (американцы)! Эта чужеродность настолько бросается в глаза, что вступает в конфликт даже с традиционными американскими представлениями о свободе вероисповедания⁴⁷⁵. В-третьих, настораживает «незаконный» аскетизм кришнаитов. Если человек не пьет, не курит, не грешит и, при этом, не христианский монах, значит, он задумал что-то опасное.

Все это вызывает неприятие кришнаизма на уровне массового сознания, но неважно относится к нему и интеллигенция. Во многом это объясняется тем, что секта разрушает сложившийся на Западе стереотип индуизма. Благодаря усилиям таких рафинированных проповедников, как Вивекананда, С. Радхакришнан и др., он предстал на Западе как возвышенная метафизика, лишенная пустых суеверий. Ни тот, ни другой не писали о том, что адепт должен пить воду с «лотосных ног гуру» и чистить зубы идолам. Стало быть, кришнаизм Бхактиведанты – фальсификация.

Но учение Бхактиведанты не подлог. В своем роде, это такое же развитие идей, содержащихся в неоиндуизме Вивекананды и Ауробиндо, как и учение Махариши Махеш Йоги о трансцендентальной медитации. Но, если Махариши довел до логического конца «западническую» сторону неоиндуизма, превратив его в светскую психотехнику, то Бхактиведанта акцентировал неоиндуистский призыв к возрождению традиции. Но, как мы убедились, и его вариант «возрождения» содержит многие из противоречий неоиндуизма, возникшие, как следствие встречи традиции с западной культурой. Может быть, потому он и стал слишком модернистским для индийских масс и чересчур фундаменталистским для индийской интеллигенции, но пришелся как раз впору западной молодежи, решившей порвать с современной цивилизацией.

И все же, в свете западной культуры некоторые из идей Бхактиведанты выглядят зловеще. Учение о падашрайе пугает сознание, ставшее свидетелем тоталитарных ужасов XX в. Этика на основе наслаждения не убеждает людей, воспитанных на морали, сохранившей память о христианском служении ближнему, и кажется им проявлением эгоизма. Религиозная эротика вызывает подозрение у тех, кто вырос в традиции, где эротическое и религиозное не соседствуют столь близко, и т. д.

Более того, многие черты кришнаизма (религиозная нетерпимость, рабский труд во имя божества, забитость женщин) кажутся насильственным воскрешением своего собственного, давно изжитого прошлого, которое современный человек, казалось бы, должен раз и навсегда забыть.

Законны ли эти страхи? Молодому человеку кажется, что он уходит в чужую культуру, в прошлое, но делает он это совершенно современным способом. Подобная «смена культуры» обнаруживает издержки технологического мышления. Ее субъект, как бы, стирает старую магнитофонную запись, записывая на нее что-то новое. Но оказывается, что человек – плохой магнитофон. Старое звучание накладывается на новое и искажает его. И результаты такого эксперимента непредсказуемы. Только будущее покажет, к чему они приведут.

* * *

В те несколько лет, что писалась эта книга, кришнаизм Бхактиведанты не только достиг и нашей страны (он проделал это несколько раньше), но и обрел в ней законный статус. Кришнаитов больше не сажают в тюрьму и не обличают как агентов ЦРУ. Тоталитарное государство, из которого так хотелось сбежать, неважно куда: за рубеж ли, в глубины собственной истории, в индийское ли прошлое, разваливается, но потребность в бегстве не уменьшается и даже растет. Чем же кришнаитский выбор продолжает привлекать молодежь? На Западе она спасается этим от тягот цивилизации, но нам они не грозят^– и в обозримом будущем, поскольку отсутствует то, что их порождает.

На мой взгляд, кришнаизм в нашей стране сохраняет ныне свою привлекательность как раз потому, что он позволяет не бежать в неизвестность, а оставаться на месте. Помните, как западный мальчик-кришнаит с удовольствием пророчествует: «Люди не будут голосовать, они будут петь!» Понять его можно, у демократии есть свои издержки. Но с таким же успехом можно понять и наших бритоголовых юношей, хором поющих на Арбате, а нынче уже и на Красной площади,– в каком-то смысле им это привычней, чем голосовать. Кришнаизм сейчас – это одна из идеологий переходного времени, которые по видимости предлагают альтернативу отечественной реальности, но по сути позволяют сохранить психологические установки, которые так помогали существовать в недалеком прошлом. И в какие экзотические наряды она бы ни рядилась, сходство это трудно утаить.

Как показала история, западная культура оказалась неплохо подготовленной к встрече с неоиндуизмом. Мечта о целительном единстве издавна таилась в умах европейцев, обнаруживая (или скрывая?) себя в оккультной традиции. Когда противоречия внутри западной культуры обострились, целостность индийского мифа показалась соблазнительной и романтикам, и теософам. Поэтому встреча с живыми носителями этого мифа – неоиндуистскими проповедниками – стала исполнением давно чаемых надежд. Ее успеху способствовало и то, что неоиндуизм (при помощи западной культуры) сумел философски осмыслить свой мифологический синтез и наделить его чертами, весьма привлекательными для современного сознания: терпимостью, «научной» объективностью, апелляцией к опыту.

Однако не все западные «индусофилы» легко воспринимали переход от идеальности мифа к его живому воплощению. Уже для младшего Шлегеля близкое знакомство с индуизмом (тогда еще без приставки «нео») обернулось глубоким погружением в христианскую традицию. Но, я думаю, дело было не только в том, что «суровая проза жизни» отторгала от себя закоренелых мечтателей. Вероятно, срабатывали более глубокие законы, речь о которых уже шла в предисловии. Вспомним притчу о паломничестве за чужим сокровищем, которое оказалось спрятанным в собственном доме. Она помогла нам истолковать культурную ситуацию неоиндуизма, поможет понять и то, что происходило с его западными приверженцами.

Конечно, далеко не всем из них знакомство с индийской культурой напомнило о том, что и у их собственной традиции есть не менее глубокие мистические истоки. Напротив, со временем, поток тех, кто искал в Индии полное забвение от невзгод своей цивилизации, возрастал. Этим, в частности, объясняется успех кришнаитской проповеди. Но и они уносили с собой в «индийское прошлое» гораздо больше от взрастившей их культуры, чем, вероятно, сами подозревали.

Сколь долго продлится этот процесс взаимодействия культур – вопрос праздный. Отметим лишь, что углубление знакомства не всегда ведет к лучшему пониманию друг друга. Нередко бывает, что оно закрепляет стереотипы, с которыми легче жить. Ведь истинный диалог требует напряженного внимания и открытости, и поддерживать его – нелегкое дело. Каждого из его участников подстерегают свои трудности. Склонность индуистского мышления к отождествлениям может лишить диалог экзистенциальной остроты. Интерес к собеседнику теряется, если в нем подозреваешь отсутствие для себя чего-то нового. В этом смысле мудрость древней культуры, которая все видела и все знает, может обернуться против нее самой. Впрочем, и сами индийцы, встретившись с мировой историей, поняли изъяны самодостаточного покоя. В противном случае, неоиндуизм вряд ли бы возник.

Культуру Запада в этом диалоге так же подстерегает опасность, о которой ей напоминает собственный миссионерский опыт. Лукавые, если не насильственные методы обращения, к которым, увы, нередко прибегали миссионеры, во многом отвратили индусов от христианства, искусственно сужая пространство свободного выбора. Но истина навязанная не убеждает. Такая попытка подменить божественную свободу человеческим разумением лишь обнаруживает неожиданное сходство с неоиндуистской утопией вселенского синтеза.

Противоречие между силой веры и полной открытостью для другого, как и иные антиномии, укорененные в свободе, придают неповторимость христианской культуре. Они открывают в ней глубины трагедии, но и сулят радость торжества за пределом истории, когда «будет полнота Наполняющего все во всем». Стоит ли, чтобы эта свобода и рожденные ею противоречия исчезали в любом человеческом проекте, пусть и самом совершенном.