Старчество в трудах русских церковных ученых и писателей

Старчество ― явление сколь известное, столь и загадочное. Наряду с русской иконой оно – с легкой руки Достоевского, стало своего рода символом отечественной духовной и культурной традиции. Но в отличие от иконы старчество по-прежнему во многом редставляет собой неисследованную территорию, отсутствуют как цельное богословское учение о старчестве, так и связная его история в масштабе Вселенской и Русской Поместной Церквей. Настоящий сборник не претендует на восполнение их лакун ― его задача гораздо скромнее. Это только попытка собрать воедино материал для подведения итогов ― итогов того, что думали и писали о старчестве русские церковные авторы за последние сто лет.

Именно сегодня такое подведение итогов необходимо. Интерес к старчеству в наши дни очень высок. На прилавках магазинов церковной книги можно встретить десятки, если не сотни книг и книжечек, в заглавие которых вынесено слово «старец» или «старчество». Правда, к сожалению, далеко не всегда явления и лица, описываемые в этих изданиях, действительно соответствуют тому образу старцев и старческого руководства, что хранится церковным Преданием. В результате представления о старчестве все более размываются, оно из вполне определенной духовной практики превращается в явление, окутанное массой выдумок и спекуляций. В связи с этим насущно необходимо собрать вместе и предложить вниманию читателя работы безусловно доброкачественные, авторы которых стремились понять и выразить именно церковное учение о старчестве. Пусть у них это не всегда получалось; их ошибки и преувеличения также поучительны и больше приближают нас к истине, чем рассказы о явлениях с духовной точки зрения сомнительных.

В целом труды, вошедшие в этот сборник, можно назвать классическими работами о старчестве, созданными в русской богословской и историко-церковной традиции. Здесь представлены как разные эпохи русской церковной мысли, гак и различные типы текстов: школьное богословие 1890-х годов, неформальная богословская мысль первых пореволюционных лет, размышления авторов-эмигрантов, потаенное церковное творчество, развивавшееся в России в эпоху гонений.

Вместе с тем наш сборник не претендует на всеохватность и полноту. Здесь не будет текстов русских писателей-аскетов (преподобного Зосимы (Верховского), святителя Игнатия (Брянчанинова), архимандрита Софронмя (Сахарова) и др.), которые в прошедшие два века гоже неоднократно обращались к теме старческого руководства, не будет и размышлений о старчестве, представленных в житийной литературе (особенно в жизнеописаниях оптинских старцев). Эти труды могли бы составить отдельную антологию. Даже в рамках перечисленных выше разделов есть произведения, не вошедшие в этот том, так как мы стремились собрать здесь не многое, но лучшее. Часть текстов, посвященных нашей теме, но оставшихся за рамками этого сборника, будет упомянута в настоящем предисловии.

Наш сборник открывается работой будущего митрополита (а тогда иеромонаха) Трифона (Туркестанова), написанной в 1895 году и качестве диссертации, представленной на соискание ученой степени кандидата богословия. Это была первая теоретическая работа о старчестве, в которой автор пытался поставить это явление в контекст Евангельского учения в целом, и православной аскетики в частности. По постановке задачи труд иеромонаха Трифона был достаточно сменим. Ранее размышления о старчестве, включаемые, например, в жизнеописания оптинских старцев, носили прежде всего апологетический характер, в них явным было стремление показать, что старчество – явление не чуждое Православию, а наоборот, укорененное в практике древней Церкви и учении святых Отцов. Опубликованная же несколько позже работа протоиерея Александра Соловьева,¹ претендовала только на изложение мыслей древних отцов (о чем говорит и ее название: «Старчество по учению...»).

Основные рассуждения автора можно резюмировать таким образом. До грехопадения человеком руководил Сам Бог, но после преступления Адама такое непосредственное руководство стало невозможным, возникла необходимость в особом руководителе-старце, соответственно и само руководство превратилось в особое аскетическое делание. Далее иеромонах Трифон комбинациями цитат из творений святых отцов пытается проиллюстрировать особенности этого делания и фигуры старца. В его труде наиболее интересны страницы, посвященные оптинскому старчеству, основанные на личном опыте пишущего.

Вместе с тем и труд иеромонаха Трифона, и работа отца Александра Соловьева ― только подготовительный материал к осмыслению темы старческого руководства. «Древнехристианские и оптинские старцы» как бы смонтированы, как это было принято в семинарском богословии того времени, из множества цитат, анализ не успевает за поставленной проблемой и собранным материалом. И хотя попытка богословского осмысления сделана, но результат работ ― все еще апологетика старчества, попытка показать ею «обычность» и традиционность для Православия, но не осмыслить его специфику в рамках той же православной традиции. Поэтому вполне справедливы слова рецензента этой диссертации ректора Московской духовной академии архимандрита Антония (Храповицкого), который написал в своем отзыве: «Сочинение проникнуто горячим сочувствием к иноческому подвигу и написано с одушевлением, но при широте темы не везде видна продуманность в изложении и основательность в выводах».²

Время для основательных выводов тогда еще не пришло. Качественный скачок в богословском осмыслении феномена старчества произошел почти через двадцать лет. Конечно, это время не пропало даром. В 1906 году появляется фундаментальный труд профессора С.И. Смирнова «Духовный отец в древней Восточной Церкви»,³ во многом увязывающий возникновение исповедальной практики Православной Церкви с феноменом древнего старчества. Такая трактовка будет оказывать заметное влияние на авторов, которые в последующем станут обращаться к теме старчества (В.И. Экземплярский. «Пастырство монастырское»). Вместе с тем она, поставив старчество в тень общей истории духовничества, отчасти осложнила поиск его специфики. Именно с размежевания понятий старческого руководства и сакраментальной исповеди начнется следующий этап в осмыслении старчества. Он будет связан с эпохальной статьей-докладом киевского богослова В.И. Экземплярского «Старчество» (1917), не устаревшим до сих пор.

В своей работе В.И. Экземплярский стремился показать специфику старчества в контексте православной традиции. Задача отстоять право старчества на существование перед ним уже не стоит. Это – вполне уважаемое и признанное явление, которое в силу своей известное, и даже нуждается в защите от недобросовестных спекуляций. Автор проявляет завидное исследовательское чутье. Чтобы уяснить специфику старчества, он стремится очертить его границы, понять, где кончается оно, а где начинаются другие практики православной аскетики. Поэтому он, например, анализирует истории о «плохих» старцах, а иногда максимально заостряет выдвинутые тезисы.

В.И. Экземплярский прямо связывает возникновение старчества с рождением монашества в IV веке. Для него старчество – сугубо монашеская практика, иногда раскрывающая себя и для мирян, но созданная и хранимая только иноками. Автор подробно останавливается на этапах выбора старца, и в этом он следует древним отцам, почти каждый из которых, так или иначе упоминая о старчестве, касался этого процесса. А процесс этот распадается на два главных этапа: сначала – поиск старца, порой долгий и трудный, с полным сознанием ответственности совершаемого выбора, а после того как выбор сделан – всецелое послушание избранному наставнику, послушание «даже до смерти». Подробное описание этого процесса нужно В.И. Экземплярскому, чтобы указать на важнейший момент: старческое руководство – это двусторонние, взаимные отношения, его результат зависит как от старца, так и от послушника; руководство и послушание в старческом окормлении сливаются воедино, так что порой их невозможно разделить.

Акцент на двусторонности отношений в старчестве позволяет В.И. Экземплярскому уловить важную деталь в облике старца, не отмечавшуюся другими авторами: старец далеко не обязательно чудотворец и прозорливец ― более того, чтобы достойно выполнять свой долг перед послушником, старец не обязательно должен быть человеком, достигшим бесстрастия. Более важно, чтобы он был опытен в борьбе со страстями, которыми пленен его послушник. В предшествовавшей В.И. Экземплярскому апологетической по отношению к старчеству литературе образ старца рисовался почти исключительно в превосходных выражениях, как образ святого боговидца и чудотворца. Разумеется, такой образ основывался на многочисленных высказываниях святых отцов, которые (не без красочной византийской риторики) описывали отчасти идеального руководителя, отчасти – те чувства, которые преданный послушник испытывает к своему наставнику.

В.И. Экземплярский обратил внимание на другие высказывания аскетов, указывающие, что в подлинном старце опыт борьбы со страстями гораздо важнее даров чудотворства и прозорливости. Они порой могут даваться и «туне», без духовной борьбы, только лишь за чистоту сердца, которая, однако, еще не делает подвижника опытным руководителем.

Проиллюстрируем это положение теми цитатами из святых отцов, которые приводит В.И. Экземплярский: «По качествам страстей наших должно рассуждать, какому руководителю отдаться нам в повиновение. <...> Не должно искать таких руководителей, которые бы имели дар пророчества или прозрения, но прежде всего истинно смиренномудрых, и по нраву и местопребыванию своему приличных нашим недугам» (преподобный Иоанн Лествичник). Опытность старца, обращает внимание В.И. Экземплярский, ставит во главу угла даже такой панегирист старчества, как преподобный Симеон Новый Богослов: «Такого учителя надлежит нам взыскать и обрести, который сначала слышал бы все это в слове и научился тому со слов, а потом научен был Духом через деяния и опыт». Или вот история из «Отечника», согласно которой не искушенный в различении видений старец напрасно наказывает своего ученика, но отцы-духовидцы, верно истолковавшие божественное видение, не обвиняют старца в несостоятельности. «Иди и будь послушен отцу твоему», ― говорят они удостоившемуся видения послушнику.

Отметив важность усилий послушника для успеха старческого окормления, В.И. Экземплярский делает важные уточнения относительно того, кем должен быть старец и как он руководит. Прежде всего он последовательно различает старческое окормление и делание священника-духовника, старчество и таинственную исповедь. Это не означает, что в конкретных людях благодать старчества не может соединяться с благодатью священства, но дары эти принципиально разные, суть их различна. Это особенно подчеркивает автор. Какие же средства есть у старца для воспитания своего послушника? Прежде всего это ежедневное, а возможно и ежечасное исповедание помыслов старцу, но гораздо боле ее важно непосредственное воздействие на ученика живого образа руководителя, более опытного в духовной жизни: «Главная наука <...> состоит, быть может, не столько в словах и наставлениях старца, сколько в его делах, во влиянии живой личности».

Поэтому непременной чертой подлинного старческого руководства, считает автор, было совместное жительство наставника и ученика в одной или соседних келлиях. Поэтому же, кстати, число учеников у древних старцев было небольшим и не превышало двух-трех человек.

На идее о теснейшей связи между старцем и учеником В.И. Экземплярский строит свой дискуссионный тезис о том, что старчество органично развивается лишь в пустынножительном и скитском монашестве и о неблагоприятности для старчества общежительного устройства монастырей. По его мнению, это происходит постольку, поскольку многолюдность, по сравнению со скитами и пустынно-жительными келлиями, даже древних монастырей не оставляла возможности для индивидуального подхода руководителя к каждому иноку, а кроме того, фигура старца и ею авторитет вытеснялся фигурой игумена монастыря и необходимостью административного подчинения ему. К тому же устав общежительных монастырей, во всех тонкостях и деталях регламентировавший жизнь инока в этих обителях, не оставлял, как считал автор, места для той свободы старца в деле воспитания своих учеников, как это было в келлиотстве и отшельничестве Египетской пустыни.

Нам представляется, что здесь присутствует некоторая схематизация и более обоснованно говорить не об угасании старчества в общежитиях, а о разных типах духовного руководства или разных условиях воспитания инока в общежительных монастырях. Условно назовем один из этих типов «руководством Афона», а другой ― «руководством Газы». Афонское общежитие больших монастырей, по крайней мере, по отзывам русских подвижников конца XIX ‒ первой половины XX века, как это ни парадоксально, более соответствует духовной атмосфере Египетской пустыни самой зари монашества, где подвижник часто был в духовном одиночестве ― один на один с Богом, собственным грехом и духами зла. (Яркие иллюстрации такого состояния дает житие преподобного Антония Великого.) Так и в общежитиях Афона инок порой оказывался одинок, хотя и был включен в уставные отношения, через которые в основном и совершалось его воспитание. Он был в послушании игумену, регулярно исповедовался духовнику, мог спросить совета у того, кого считал более опытным монахом, воспользоваться поддержкой и советом собратий, но собственно старца-наставника. единственного и постоянного, он не имел и в практику исповедания помыслов вовлечен не был. Весь отлаженный тысячелетиями монастырский ритм, устав воспитывали его.

Иначе обстояло дело в том типе общежития, который сформировался в Палестине и особенно хорошо нам известен по монастырю преподобного аввы Серила, в котором подвизались великие старцы преподобные Варсонофий Великий и Иоанн Пророк. Монастырь этот находился близ юрода Газы, почему и традиция Варсонофия и Иоанна получила в церковной истории наименование традиции Газы. К этой традиции принадлежал и известный старец и аскетический писатель – преподобный авва Дорофей. В этом монастыре и связанных с ним обителях инок, будучи в послушании у игумена, имея своего собственного руководителя-старца, мог письменно обращаться к великому старцу Варсонофию. Ответы на вопросы учеников и составили известную книгу духовных наставлений преподобных Варсонофия и Иоанна.⁴ Руководство это было постоянным, всесторонним, часто выражалось в практике исповедания помыслов – малейших движений души послушника, как греховных, так и добрых. Тесный контакт старца и послушника и то, что духом старческого руководства была проникнута вся жизнь монастыря, превращало обитель в единую духовную семью. Такая атмосфера семьи была характерна и для русских оплотов старческого руководства XIX‒XX веков – Оптиной и Зосимовой пустыней. Имея в виду традицию Газы, выводы В.И. Экземплярского об угасании старчества в монашеских общежитиях представляются чересчур категоричными, и все же наблюдение о значении непосредственного личного воздействия руководителя на пасомого – безусловно важная заслуга этого автора.

В заключение своего доклада (хотя и кратко, в виде тезиса) В.И. Экземплярский первым ставит вопрос об особенностях русского старчества по сравнению со старчеством византийским. Для него, как и для большинства последующих авторов, не вызывает сомнений, что главная особенность русского старчества – это его народность, открытость отечественных духовных руководителей не только для иноков, но и для самого широкого круга мирян. При этом, оценивая этот факт и исходя из того, что древнее старчество ― это практика, адресованная прежде всего инокам, В.И. Экземплярский считает византийский и русский типы старчества принципиально разными, восполняющими, но не заменяющими друг друга. Как и в отношении других аспектов избранной темы, он со свойственной ему исследовательской категоричностью максимально заостряет справедливо отмеченное различие.

Нужно отметить, что приведенный тезис В.И. Экземплярского об особенности русского старчества получил интересное развитие в недавней статье отечественного религиозного философа С. Хоружего.⁵ Этот автор разделяет мнение своего предшественника относительно того, что «русское старчество <...> явление иного рода, нежели древнее старчество». Однако в этой инаковости он видит не разрыв с византийской традицией, а новый, высший этап ее раскрытия. По его мнению, оптинское старчество, а вслед за ним и пастырское служение такого духовника, как праведный Алексий Мечев, это следующий шаг исихастской духовной практики в ее движении навстречу миру, в раскрытии перед ним ее внутренних богатств. Ниже, при обсуждении труда И.К. Смолича мы еще вернемся к этому мнению.

Наряду с работой В.И. Экземплярского в первое послереволюционное десятилетие был создан еще один труд, посвященный теории и истории старческого руководства. Это курс лекций, прочитанный в 1927 году неким автором (возможно, будущим епископом Николаем (Чуфаровским)) в Варшавской духовной академии в рамках дисциплины пастырского богословия и называвшийся «Пастырство монастырское, или старчество».⁶

Автор этого курса стремится показать органическую связь старчества со стремлением ко спасению, понимаемому как обожение. Обожению мешают страсти, основание которых коренится в помыслах, отсюда следует необходимость борьбы с помыслами, «урегулирование» их, метод этой борьбы ― откровение помыслов старцу.

Большое внимание автор «Пастырства монастырского» уделяет историческому развитию старчества, и здесь он делает достаточно интересные наблюдения. Так, он не связывает возникновение старчества с рождением монашества, как это делал В.И. Экземплярский и как это будут делать почти все последующие авторы. По его мнению, старчество, как и другие формы древнехристианского аскетизма, существовало задолго до появления монашества. В подтверждение этого автор «Пастырства монастырского» приводит замечательное высказывание Оригена, где, как позднее у отцов-аскетов, в деталях (выбор старца, исповедание помыслов, послушание) описан механизм старческого окормления (правда, пока без самого слова «старчество»).

Процитируем это наставление учителя Церкви первой половины III века по «Пастырству монастырскому»: «Смотри, как Божественное Писание поучает нас, что не должно таить греха внутри. Как имеющие несваренную пищу или обремененный мокротами желудок, когда сблюют, получают облегчение, так и согрешившие, когда скрывают и удерживают в себе грех, чувствуют внутреннюю тягость и почти задыхаются от флегмы или мокроты греховной, но когда он сам себя обвиняет и исповедуется, то вместе извергает грех и уничтожает причину немалую. Только будь осмотрительнее, кому ты должен исповедовать свой грех. Испытай прежде врача, которому бы открыть причину недуга и который бы умел быть с слабым ― слабым, плакать с плачущим, который умел бы сострадать и сочувствовать, и если он, ранее показав себя опытным врачом и сострадательным, скажет что-нибудь и посоветует, то так делай и исполняй».⁷

Таким образом, такая аскетическая практика, как обращение к руководству более опытных в духовной жизни было известно христианам и до появления монашества. Вполне вероятно, что она, как и другие аскетические практики,⁸ восходит к временам апостолов. Монашество вместе с другими формами аскетизма I‒III веков использовало эту древнюю христианскую практику, углубило и расширило ее.

Следующий важный этап в истории старчества, который выделяет автор «Пастырства монастырского», приходится, по его мнению, на эпоху иконоборческих споров, когда, стремясь противодействовать пропаганде иконоборцев, духовные руководители активно «выходят» в мир. «Если в прежнее время монастырские старцы не отказывали мирянам в духовном руководительстве и принятии исповеди, то теперь они сами ищут этого руководительства и духовно-отеческой практики, служа Церкви и Православию»⁹, ― считает автор «Пастырства монастырского». Впрочем, автор не вполне последовательно реализует свой замысел. Дальнейшее свое повествование об истории старчества он, находясь под обаянием книги С.И. Смирнова, фактически сводит к истории духовничества, исповедальной практики, а не старческого руководства. (Поэтому составители и не включили эту работу в настоящий том.) Между тем безусловная заслуга автора «Пастырства монастырского» – это указание на домонашеские истоки старчества, на то, что его корни уходят в древнехристианские аскетические практики.

Тем временем о старчестве размышляли и те богословы и историки, которые в ходе бурных событий начала XX века оказались в изгнании. Авторы-эмигранты внесли немалый вклад в осмысление феномена старчества и изучение его истории. В нашу подборку из этих трудов включена книга И.К. Смолича «Жизнь и учение старцев. (Путь к совершенной жизни)» (1936). Она писалась для немецкого читателя и должна была представить в доступной форме смысл и формы старческого руководства. Этим объясняется стиль этой книги, сосредоточение на нескольких ключевых фигурах русских старцев, включение фрагментов их писаний в текст работы. Нужно иметь в виду, что книга И.К. Смолича была первой опубликованной работой, специально посвященной старчеству, и потому она во многом стала отправной точкой для работы других авторов (Концевич, монахиня Игнатия). Работы митрополита Трифона, В.И. Экземплярского, «Пастырство монастырское» были опубликованы лишь в наши дни, и авторы, писавшие о старчестве в 1920–1980-х годах не знали их, работая, что называется, с чистою листа.¹⁰

И.К. Смолич начинает свой труд с того, что рассматривает русское старчество в контексте старчества византийского, показывая укорененность ею в православной аскетике, и вместе с тем подчеркивая, что русское старчество ― это не этнографический атрибут разрушенной революцией русской жизни, а одна из ветвей гигантского древа христианской аскетики и мистики. Как и автор «Пастырства монастырского». Смолич указывает на связь старчества с учением об обожении и ставит его в ряд других аскетических практик Православной Церкви ― умной молитвы и внешнего делания монаха.¹¹

В своем стремлении трактовать старчество в широком контексте православной аскетики Смолич не был одинок. С антропологических и аскетических оснований послушания и исповедания помыслов начинает свой разговор о старчестве автор «Пастырства монастырского». Во взаимосвязи с практикой Иисусовой молитвы рассматривает старческую деятельность своею героя другой эмигрантский историк протоиерей Сергий Четвериков, автор первой научной биографии старца Паисия Величковского. Начав собирать материал для этого жизнеописания еще в 1913 году, он завершил свою работу уже в эмиграции, и в 1920-х годах опубликовал серию статей о молдавском архимандрите в эмигрантской периодике, а в начале 1930-х издал свою книгу на румынском языке.¹²

Но наиболее последовательно рассматривал старчество в контексте православной аскетики в целом еще один автор-эмигрант – И.М. Концевич. Как и И.К. Смолич, в годы Гражданской войны он сражался в рядах Добровольческой армии и был ранен. Вместе с Белой армией он покинул Россию и обосновался во Франции; во время Второй мировой войны учился в Свято-Сергиевском Богословском институте, который окончил со званием кандидата богословия. После войны Концевич перебрался в США. Результатом его богословских изысканий стали две книги: «Стяжание Духа Святаго в путях Древней Руси» (1952) и «Оптина пустынь и ее время» ― незаконченный труд, вышедший уже после смерти автора ( 1965) в 1970 году.¹³

Как указывал сам Концевич, эти две книги составляют, по его замыслу, две части единого труда по истории Оптиной пустыни и старчества вообще.¹⁴ Первая из них в своей основной части – обзор истории восточного и русскою монашества, а вторая – история собственно оптинского старчества. Учитывая широту темы в первом случае и ее узкую направленность во втором, составители не включили его работы в настоящий сборник. Вместе с тем ряд идей И.М. Концевича заслуживает упоминания.

Свою первую работу, своего рода введение в тему оптинского старчества, он начинает с самой сердцевины духовного делания христианина – с изложения учения о борьбе со страстями и с описания центрального орудия подвижника в этой борьбе ― практики духовного трезвения. Суть ее состоит в том, чтобы противостать греху в самом начале его действия: оградить сердце подвижника от проникновения в него греховных помыслов (распространенный в аскетической письменности образ ума ― стража сердца) и тем самым приготовить его для того, чтобы в нем мог обитать Дух Божий. Ведется эта напряженная, многолетняя внутренняя работа с помощью двух главных орудий. Первое из них – молитва, прежде всего Иисусова. Второе – практика проверки всех движений своей души мнением более опытного подвижника, то есть старческое руководство, выражающееся особенно последовательно в регулярном исповедании (откровении) помыслов. Таким образом, старчество ― это один из путей духовного трезвения, вместе с молитвой ведущий человека к бесстрастию.¹⁵ Особенно наглядно эта роль духовного руководства показана в сказании о преподобном Досифее, юном ученике аввы Дорофея, самоотверженным послушанием старцу в короткое время достигшем той же духовной высоты, что и великие подвижники их монастыря.¹⁶

Такое место старчества в системе православной аскетики проясняет для нас ответ на вопрос, на который по-разному отвечали В.И. Экземплярский и автор «Пастырства монастырского»: появилось ли старчество вместе с монашеством (Экземплярский) или же существовало до него и было им только взято на вооружение («Пастырство монастырское»)? Монашеская это дисциплина или общехристианская? Духовное руководство – один из элементов духовного трезвения (духовного делания, как часто выражаются отцы-аскеты). Само же это делание родилось вместе с христианством и было достоянием любого христианина.¹⁷ Мы вполне можем согласиться с автором «Пастырства монастырского», показывающего, что духовное руководство неофитов более опытными христианами имело место еще до монашества. Монашество же было призвано хранить первохристианский идеал святости в новую эпоху, поэтому духовное делание стало его главным, грубо говоря, профессиональным занятием и призванием. Понятно, что молитва и духовное руководство имели настолько важное значение для раннего монашества, что получили мощный импульс для своего дальнейшего развития. Из поколения в поколение упражняясь в духовном делании, монашество стало тем церковным «сословием», которое хранит тонкую и высокую культуру духовного трезвения, совершенствуя составляющие ее аскетические практики ― молитву, духовное руководство, внешние подвиги и т.д. Хранение духовной культуры Православия стало назначением и основным призванием монашества в Церкви.

Вместе с тем монашество в Церкви ― не замкнутая каста посвященных, знания и опыт которых недоступны иным церковным сословиям. Духовные дары монашества в принципе доступны всем верующим ― от мирянина до епископа. Как открыта, например, для одаренных мирян высота умной молитвы,¹⁸ так не закрыта для них и возможность быть верным послушником и даже руководителем.¹⁹

Появление духовно одаренных мирян – наглядное подтверждение того, что Церковь ― не эзотерический орден, как утверждали гностики, манихеи и теософы, где сакральное знание раскрывается лишь посвященным, самые высокие духовные дары, как и в первохристианские времена, открыты каждому христианину. Но в силу исторических условии такие примеры есть и, видимо, останутся до конца земной истории только исключениями, а в качестве хранителя этой культуры духа в повседневной жизни Церкви выступает монашество. Поэтому и культура старческого руководства хранится, углубляется, развивается преимущественно этим церковным сословием. Именно в этом смысле прав В.И. Экземплярский, воспринимавший духовное руководство как прежде всего монашескую практику.

Во второй своей книге И.М. Концевич попытался связать старчество и пророческое служение древних христиан. По его мнению, старцы ― прямые продолжатели служения тех пророков, которые упоминаются в Деяниях и Посланиях апостольских, поскольку и те и другие «назидали, увещевали и утешали» верующих (1Кор.14:3), и те и другие предсказывали будущие события.²⁰

Между тем отождествлять старцев и первохристианских пророков только потому, что результат их делания можно обозначить одними и теми же словами, представляется не вполне оправданным. Не забудем также, что дар прозорливости вовсе не обязателен для подлинного руководителя.²¹ Об этом говорят памятники аскетической письменности, как древней (некоторые примеры мы приводили, разбирая доклад В.И. Экземплярского), так и новейшей.²² Старец не оракул. Он – голос Предания. Кроме того, сомнительна сама попытка четко отождествить апостольское, пророческое, учительное служение с каким-то конкретным подвигом или деланием исторической Церкви. Эти служения – дары Духа (именно так говорит о них апостол Павел (см.: 1Кор.14:1), а «Дух дышит, где хочет» (Ин.3:8), и Его дар может почить на человеке любого жизненного призвания. Если уж проводить какие-то параллели, то почему не допустить, что миссию пророческого служения первых христиан ныне несут на себе юродивые. Ведь суть пророческою служения не в том, чтобы предсказывать будущее, а в том, чтобы указывать на затерянный в обыденности Божий замысел о человеке, общине, народе. Не это ли делают юродивые, своим поведением обличающие безумие этого мира и напоминающие о мире горнем, устроенном по другим законам. Наконец, определение старца как пророка никак не расширяет наше понимание того места, какое занимает практика руководства в контексте духовного делания, о чем писал в своей первой книге И.М. Концевич и его предшественник И.К. Смолич.

Работа И.К. Смолича ― первый труд, целиком посвященный собственно русскому старчеству. Понятно, что историк не мог пройти мимо той проблемы, которая в столь острой форме была сформулирована в труде В.И. Экземплярского, а именно мимо проблемы особенности русского старчества, его отличия от старчества византийского. В чем же, по его мнению, причина такого активного «выхода» русского старчества в мир? Является ли это ею достоинством или, напротив, изъяном?

И.К. Смолич ― историк и отвечает на эти вопросы, исходя из конкретных обстоятельств церковной жизни синодального периода. По его мнению, не внутренняя логика развития духовного делания (как об этом пишет С. Хоружий) заставила старчество выйти за монастырские стены, а духовные потребности православного народа, переставшего находить удовлетворение в приходской жизни. Не старцы идут к народу, а народ начинает идти к духовным наставникам, стремясь найти и находя у них то, что раньше мог получить в полноценной приходской жизни, в общении со своим приходским священником: «Возникает реакция на обмирщение: народ обращается к началу своего религиозного прошлого, к сути православной аскетики ― духовному богатству опыта древних отцов. Старчество, первоначально сосредоточившееся внутри монастырских стен, выходит из монастырских ворот в мир. Но только в монастыре могло оно воспринять правильные религиозные идеи, чтобы руководить потом людьми в миру».²³

Особая роль оптинского старчества – это реакция оптинских прихожан и паломников на кризис синодальной системы, который поразил основной элемент церковного организма – приход. Церковная реформа Петра I затронула не только высшее церковное управление, заменив Патриарха Синодом, она имела и другие долгосрочные и пагубные последствия. Так, проходившая в ее рамках жесткая регламентация приходской жизни превратила храм в место «духовного» надзора за паствой; урезание имущественных полномочий прихода сделало невозможным для приходской общины участие в общих делах ― благотворительных или образовательных. Фактически эго свело приходскую жизнь только лишь к богослужению. Запрещение выборности духовенства и постепенное превращение его в сословие, служение которого передается по наследству и превращается прежде всего в способ добыть средства к существованию, приводили к отчуждению верующих от их приходских пастырей. Так называемая реформа благочестия, ограничившая «обязанности» христианина небольшим набором формальных требований (наиболее известное ― ежегодные обязательные исповедь и причастие), не только снизила планку народного благочестия, но и требования, предъявляемые к приходским священникам, сведя их пастырские обязанности к исполнению ряда формальных процедур, навязав им не столько духовную, сколько административную функцию. Разобщение приходского духовенства и его паствы, деградация общинной приходской жизни сделали неизбежным то, что в поисках подлинной духовной жизни верующий народ потянулся к монастырям, а в них ― к опытным духовным наставникам.

Причину этого обращения к монастырским наставникам ярко и без утайки обрисовал основатель оптинского старчества преподобный старец Лев в своем ответе одному соблазняющемуся протоиерею, упрекавшему старца в том, что тот занимается его, а не своим делом: «Что же, о. И., и правда; это бы ваше дело. А скажите-ка, как вы их исповедуете? Два-три слова спросите, вот и вся исповедь. Но вы бы вошли в их положение, вникнули бы в их обстоятельства, разобрали бы, что у них на душе, подали бы им полезный совет, утешили бы их в горе. Делаете ли вы это? Конечно, вам некогда с ними заниматься. Ну, а если мы не будем их принимать, куда же они, бедные, пойдут со своим горем?».²⁴

Восполняя эти недочеты своих собратьев – приходских священников преподобный Лев Оптинский принимал всех и был для народа «пуще отца родного». «Мы без него были бы, почитай, сироты круглые», – говорили о нем поселяне Смоленской губернии.²⁵

Таким образом, «выход» русского старчества в мир был ответом на тот кризис, что поразил приходскую жизнь в синодальную эпоху, и инициаторами этого «выхода» были не столько сами старцы, сколько жаждавшие их окормления верующие миряне.²⁶ Исходя из этого, нам станет понятно, что оптинское старчество принципиально не отличалось от древнехристианского духовного руководства. Это было то же монастырское старчество. Все оптинские наставники были прежде всего старцами для иноков своего монастыря, они имели учеников среди братии, в Оптиной практиковалось ежедневное исповедание помыслов. Но отвечая потребностям верующего народа всех сословий, они были доступны и для приходящих в монастырь мирян, и в силу исторических условий этот поток паломников в монастырь был исключительно широк, ощутимо шире, чем у древних старцев.²⁷ Впрочем, в этом потоке мирян, ищущих старческого окормления, не было ничего принципиально нового. Обратившись к памятникам христианской письменности, мы увидим мирян-паломников и даже мирян – духовных детей и у старцев Египта и у преподобного Варсонофия Великого. Принципиальной, качественной границы между древним и оптинским старчеством в этом отношении не было. Различие заключалось в другом – в том значении, какое старчество в силу различных исторических условий имело для верующих-мирян средневекового христианского Востока и России XIX века, в той роли, какую ему приходилось играть в церковной жизни этих регионов и этих эпох.

Что же касается таких священников, как праведные Георгий Коссов или Алексий Мечев, которых С. Хоружий называет продолжателями «амвросианской» традиции старчества, то они были именно приходскими пастырями, в условиях почти повсеместно существующего разобщения пастыря и его прихожан титаническими духовными усилиями создавшими крепкие общины, ставшими для своих пасомых подлинными духовными отцами. В тогдашних условиях такие примеры пастырства были скорее исключением, чем правилом, и потому становились известны далеко за пределами тех приходов, в которых служили праведные священники. Нет ничего удивительною, что современники и духовные чада этих пастырей сравнивали их именное известными на всю Россию старцами Оптиной пустыни. Однако, несмотря на общий дух пастырства тех и других (дух Христов), между иноческим руководством Оптиной и служением праведных пастырей, как типом духовного руководства, дистанция гораздо больше, чем между наставничеством, скажем, преподобных Варсонофия Великого и Льва Оптинского.

Как видим, И.К. Смолич предлагает интересный и убедительный ответ на этот вопрос о причинах такой особенности русского старчества XIX века, как его широкий «выход» в мир. Вместе с тем он должен был решать взаимосвязанную с ним проблему датировки русского старчества. Смолич предлагает вести отсчет его истории от преподобного Нила Сорского. Столь позднее начало обусловлено отсутствием прямых, достоверных свидетельств о бытовании старчества на Руси в предшествующий период. Историк прямо пишет об этом в своем труде: «Богатый материал по истории монастырей Древней Руси содержит, к сожалению, слишком мало из того, что нам нужно, чтобы понять, каковы основные формы старчества и пути аскетического воспитания. Рассказы о святых и уставы монастырей не позволяют пролить свет на этот вопрос. Даже в житии прп. Сергия Радонежского (1392), который был самой значительной личностью своего времени, прямо не указывается, было ли в его монастыре старчество как сформировавшееся явление».²⁸

Действительно, мы практически не встретим прямой регламентации старческого окормления в древнерусских уставах или житиях. (Наиболее раннее такое наставление, которое относится к первой половине XV века и происходит из монастыря ученика преподобною Сергия преподобного Павла Обнорского, Смолич приводит в своем труде.) Однако это не означает, что старчество в Древней Руси как Киевского, так и Московского периода вообще отсутствовало. Лишь как недоразумение можно воспринять замечание историка об отсутствии в житии преподобного Сергия указаний на существование в его обители старчества. Напротив, именно житие, написанное преподобным Епифанием Премудрым, однозначно говорит о старческой практике игумена всея Руси.

Вот этот фрагмент: «Преже убо беседовахом вам еже о Стефане, по плоти брату святого, иже при веде сына своего Феодора летом суша 12 и въдаст его в руце святому Сергию; он же и сподоби его иночьскому образу. И тако пребывающу ему у святого в свершеном послушании, житие добродетелью проходя, тело свое изнуряа зелным въздръжанием, яко и дивитися мноземь о нем. Чюдно же бе и о сем: яко никогда же свой помысл от преподобнаго утаити ему, аще в нощи, аще в дни».²⁹

Это повествование весьма многозначительно. Слово «помысл» (λογισμός), которое мы встречаем в конце этого отрывка («никогда же свой помысл... утаити ему»), в православной аскетической традиции имеет устойчивое, терминологическое значение, указывая на те тончайшие движения ума и души подвижника, которые подлежат его неусыпному контролю. Следовательно, речь здесь идет не просто об исповеди, а именно об исповедании помыслов, которое, в свою очередь, указывает на существующую практику старческого окормления. Обратим внимание на то, что обычай Феодора исповедовать помыслы своему духовному отцу упоминается здесь вскользь, как вещь обыденная, известная и пишущему и читающим. Преподобного Епифания удивляет («чюдно же бе и о сем...») не столько сам этот обычай, сколько та частота, с которой послушник прибегал к этому духовному врачевству. «Никогда же свой помысл от преподобнаго утаити ему, аще в нощи, аще в дни», – говорит Епифаний. Таким же постоянством в исповедании помыслов отличался преподобный Досифей, ученик знаменитого аввы Дорофея, ученика преподобного Варсонофия Великого. Можно предположить, хотя явно в тексте жития это не сказано, что этот эпизод с частым исповеданием помыслов создавал у читателей жития определенную параллель между аввой Сергием и его послушником Феодором и аввой Дорофеем и его верным учеником Досифеем. Тем самым преподобный Сергий оказывался водном ряду с великими наставниками христианского Востока. Можно сделать вывод, что в монастыре преподобного Сергия существовала сложившаяся практика старческого руководства и одним из ее атрибутов был обычай регулярного исповедания помыслов. Причем очевидно, что, по крайней мере, для части братии в качестве старца выступал сам игумен. Отметим, что старчество преподобного Сергия – это именно иноческое старчество, адресованное монахам, и в этом смысле оно полностью находится в русле византийского старчества. Конечно, он, как следует из жития Епифания, принимает в своем монастыре посетителей-мирян, как знатных, так и простолюдинов,³⁰ но это очень далеко от того «выхода» в мир, который потом будет характерен для делания оптинских старцев.

Подчеркнем еще раз. Практика исповедания помыслов упоминается здесь как нечто само собой разумеющееся, а это говорит о распространении старчества, причем в достаточно развитых формах. То, что мы не находим в древнерусской литературе специальных сочинений, посвященных старчеству, еще не может служить доказательством его отсутствия. Скорее, напротив, появление таких сочинений, попытка осознать старчество как самостоятельное явление и замкнутое в самом себе духовное делание, сделать его предметом рефлексии ― косвенный признак того, что духовное руководство покинуло естественно присущее ему место одной из аскетических практик, воспитывающих православного инока, что традиция утратила свою целостность и вступила в период кризиса. Кроме того, отсутствие оригинальных произведений по этой теме могло объясняться тем, что потребность в таких текстах вполне удовлетворялась переводными сочинениями.

И.К. Смолич искал в древнерусских текстах прямые и точные указания на существование старчества, тогда как в них содержатся косвенные указания, встречающиеся, что называется, между строк. Поэтому ему пришлось начать свой отсчет истории русского старчества с преподобного Нила Сорского и его «Устава о жительстве скитском», утверждая, что хотя XIV‒XV века и были временем расцвета русского аскетизма, «но и тогда старчество было мало известно».³¹ (Странное, внутренне противоречивое утверждение для автора, важное место в своем сочинении уделившего раскрытию места духовного руководства в системе православной аскетики.) Между тем, как мы видели, уже в житии преподобного Сергия встречаются указания на духовное руководство как на вполне развитую аскетическую практику, очевидно, не вдруг появившуюся на Руси при преподобном Сергии (об этом как раз жизнеописатель не смог бы умолчать), а опирающуюся на определенную традицию, и притом подобную традиции Газы.

Отсутствие прямых указаний на старческое делание до преподобного Нила Сорского заставило ученого интерпретировать его взгляды как «совершенно новые»,³² тогда как преподобный Нил был прекрасным, творческим систематизатором и продолжателем древней традиции духовного делания.³³ Уход «нестяжателей» с исторической сцены привел историка к выводу о кризисе русского аскетизма, который начался, по его мнению, со второй половины XVI века и который был преодолен лишь преподобным Паисием Величковским.³⁴ «Перекинув мостик» от преподобного Нила к преподобному Паисию, И.К. Смолич пристальное внимание обратил на деятельность учеников последнего в XIX веке. И здесь уже, обладая широким научным кругозором, он не ограничился описанием только лишь оптинской традиции, восходящей к преподобному Паисию. Он пишет о старцах-святителях – Игнатии Брянчанинове и Феофане Затворнике, и не случайно как вершину русского старчества он описывает подвиг и служение преподобного Серафима Саровского.

Так со Смолима формируется распространенная историографическая схема, согласно которой аскетический провал XVI‒XVII веков совершенно «стер» старчество из монашеской и церковной жизни, а его возвращение в Россию в XVIII веке было связано с именем преподобного Паисия Величковского и его школы. Новейшие изыскания корректируют эту картину. Они ни в коей мере не преуменьшают значение преподобного Паисия и его последователей в деле возрождения российского старчества, но показывают, что влияние молдавского старца ложилось на благодатную почву, что в России и в тяжелейшие для русского иночества времена, наступившие после секуляризации монастырских имений 1764 года, в отдаленных обителях развивалась своя традиция старчества, не связанного с традицией преподобного Паисия – старчество автохтонное.³⁵ В качестве ярких примеров самостоятельной русской традиции старчества можно назвать преподобных Василиска Туринского и Зосиму Верховского, а позднее – иеромонаха Адриана Югского, преподобную Ардалиону (Игнатову) и, конечно, преподобного Серафима Саровского. При этом самобытность этой традиции не означает, что между ее представителями и последователями школы преподобного Паисия или даже самим молдавским архимандритом не было никаких контактов.³⁶ Здесь нужно различать учеников преподобного Паисия и его «собеседников»: первые были духовными учениками старца, а вторые находились с ним в духовном общении, но не были собственно его послушниками.

Несмотря на то, что историографическая схема, начерченная И.К. Смоличем, нуждается в переосмыслении в свете новейших изысканий, никто не может отнять у этого выдающегося историка лавры первопроходца обсуждаемой нами темы, а его глубокая интуиция относительно тех причин, которые подвигли русское старчество XIX века, прежде всего оптинское, выйти на широкое служение миру, заслуживает самого пристального внимания.

Тем временем в России члены гонимой Русской Церкви также продолжали осмыслять традицию старческого руководства. Это осмысление происходило не в рамках богословской науки, находившейся в это время на грани уничтожения, а в недрах потаенного церковного творчества, продолжавшего существовать вопреки преследованиям и цензурным ограничениям. Яркий пример этой традиции ― произведения монахини Игнатии. В этом томе читатель найдет два ее сочинения: «Слово о старчестве» (1949) и «Старчество на Руси» (1987‒1990). При знакомстве с ними нужно иметь в виду важную особенность этих произведений. Это ни в коем случае не научные труды с их точностью языка и последовательностью аргументации, хотя иногда они и напоминают их по форме. Это духовные размышления человека, который с молодости был воспитан старческим руководством и впоследствии сам стал для некоторых близких ему людей духовным наставником. Произведения монахини Игнатии ― это самооткровение традиции старчества. Заключая ими наш сборник, мы тем самым как бы поверяем поиски и выводы богословов и историков, чьи труды предваряют эти произведения. Коротко остановимся на том, каким старчество предстает в ее книгах.

Прежде всего монахиня Игнатия рассматривает старчество в связи с духовным деланием монаха. Во всех своих книгах о старчестве она останавливается на практике исповедания помыслов, как важнейшей составляющей старческого руководства. Но духовное наставничество – это не исключительное достояние монашества как корпорации – это один из путей очищения сердца, духовного трезвения, этой «науки из наук и художества из художеств». Монахиня Игнатия делает специальный акцент на том обстоятельстве, что старец ведет ученика его собственным, всегда индивидуальным путем, раскрывает его «талант».³⁷ В этом она следует воспитавшей ее «зосимовской» традиции старчества, основатель которой преподобный Герман (Гомзин) особенно подчеркивал индивидуальный характер старческого руководства.³⁸ Она также обращает внимание на двусторонность отношений старца и ученика, на то, что без самого послушника старец практически бессилен. Даже практика исповедания помыслов показана у нее, особенно в «Слове о старчестве», как выражение полного послушания пасомого. Здесь же она с присущей ее стилю лиричностью пишет об узах духовного родства, которые при правильных отношениях связывают старца и ученика, о том, что они превращаются в настоящую духовную семью.³⁹

Отвечает она по-своему и на вопрос о времени появления старчества в истории русского монашества. Собственно первая часть книги «Старчество на Руси» представляет собой краткий очерк основных этапов его истории. Согласно нарисованной ею картине, старчество, как метод духовного трезвения, всегда существовало в недрах русского монашества: и в момент его рождения в киевских пещерах, и во время расцвета в лесах Северной Фиваиды. В этом повествовании органичное место находит и преподобный Нил Сорский ― место выдающегося продолжателя существовавшей издревле традиции. Автор с сердечной теплотой превозносит подвиг восстановителя старчества преподобного Паисия Величковского, но вместе с тем не обходит молчанием и представителей российского старчества, не проходивших школу старца Паисия: преподобных Серафима Саровского, Зосиму (Верховского), затворника Георгия Задонского, И.И. Троицкого.

Монахиня Игнатия воспринимает старчество как монашескую практику, но при этом делает и важное уточнение. Старческое руководство ― это дар опытного подвижника, совсем не обязательно связанный с каким-то церковным положением, он доступен всем, кто идет по пути духовного трезвения. Монахиня Игнатия не утверждает это прямо, но имена тех, кто именно в качестве духовных руководителей назван в «Старчестве на Руси», говорят о многом.⁴⁰ Старцами могут быть и мужчины и женщины (игумения Арсения); люди, облеченные священным саном и не принадлежащие к церковной иерархии (преподобный Зосима (Верховский), затворник Георгий Задонский), на что указывал в своей работе еще В.И. Экземплярский; подвижники из монашествующих и миряне (И.И. Троицкий). Для старчества нет формальных границ, есть только одно условие; его носитель должен идти по пути духовного трезвения и, лишь обретя опытность на этом пути, может вступить на поприще духовного руководства.

В завершение нашего обзора повторим в тезисной форме, каким же предстает старчество и его исторический путь, если судить об этом по названным нами произведениям.

Старческое окормление – один из путей духовного трезвения, заключающийся в обращении новоначального инока к духовному руководству более опытного (Концевич, монахиня Игнатия). Старческое руководство в истории православной аскетики никогда не выступало как отдельная изолированная аскетическая практика, но использовалось в комплексе с другими аскетическими практиками: молитвой, внешними подвигами (постом), молитвенным чтением Писания. Так целесообразно рассматривать ее и последующим исследователям.

Возникнув, как и все аскетические практики, в первые века христианства («Пастырство монастырское») и в принципе будучи открытым для всех церковных сословий, духовное руководство ― часть той духовной культуры Православия, которое хранится и совершенствуется преимущественно монашеством (Экземплярский). За века развития в рамках старческого руководства были выработаны определенные методики наставничества, наиболее известная и эффективная из которых – откровение помыслов («Пастырство монастырское», монахиня Игнатия). Вместе с тем старец может наставлять без слов, одним своим присутствием, свои образом, своими делами. Особенно это действенно при совместной жизни старца и ученика (Экземплярский).

Подлинные отношения послушника и наставника всегда двусторонни (Экземплярский, монахиня Игнатия). Даже одаренный чрезвычайными благодатными дарами старец не может привести к преуспеянию строптивого ученика. И наоборот, самоотверженный ученик легко достигает совершенства при участии опытного, но не одаренного прозорливостью или способностью к чудотворениям руководителя. Тем самым от старца требуется прежде всего опытность в духовной жизни, а не прозорливость. Опытный наставник исключительно внимателен к внутреннему складу своего послушника и ведет его к духовному совершенству свойственным только этому человеку путем. Правильные отношения старца и ученика со временем окрашиваются в тона отеческой заботы и сыновней преданности, превращают их в подлинную духовную семью (монахиня Игнатия, Экземплярский).

Предполагается, что старческое руководство пришло на Русь вместе с монашеством в первые века после ее крещения (монахиня Игнатия).⁴¹ Оно сопутствовало всей истории монашества на Руси, расцветая вместе с другими аскетическими практиками⁴² в периоды духовных взлетов и приходя в забвение в кризисные эпохи. Вместе с тем, даже тяжелый для русского монашества XVIII век не искоренил духовное руководство из жизни наших обителей. Его ростки теплились в отдаленных монастырях, а с приходом в Россию учеников преподобного Паисия Величковского оно получило новый импульс для своего развития (Смолич, монахиня Игнатия). В XIX веке старчество не только утвердилось во многих русских обителях, но и вышло на служение широким массам верующих всех сословий, компенсируя тем самым характерный для синодальной эпохи кризис приходской жизни (Смолич).

На этом мы завершим наш обзор произведений о старчестве, написанных русскими авторами за последние сто лет. В этом томе читатель найдет, как нам представляется, наиболее существенные из них. Вместе с тем становится понятным, что русская богословская и историческая мысль находится в самом начале осмысления феномена православного старчества, и помочь в дальнейшем движении, подведя итоги пройденного пути, и призван настоящий сборник.

А.Л. Беглов