Август

—113—

единство и соприродность созерцаемого в Троице Божества нисколько не разделяется. Да будет нам чуждо и да отсечется от нас зломыслие и безумие неистового Ария. Троица нераздельна и славою и вечностью не делится и не различествует. Точно также богоначальные ипостаси и не прелагаются и не преходят одна в другую, но каждая из них пребывает неизменною и неслиянною и вечною, и потому да будет также отвергнуто и отброшено и ложное слияние (божественных ипостасей) суемудрого Савеллия.

Почитаю и поклоняюсь прежде всех веков предопределенному таинству воплощения, в последние времена явленному на спасение всего рода нашего и совершенному через великое нисхождение и неизреченное домостроительство единого лица животворящей Троицы Христа истинного Бога нашего, дабы откуда явилось нам бытие по неизреченной благости Его, оттуда же даровано было нам и благобытие. Исповедую и верую, что единое из лиц живоначальной и блаженной Троицы Божий Сын и Слово, всегда спокланяемый и сславимый с Отцом и Святым Духом, как единосущный и сопрестольный, движимый бесконечным человеколюбием и милосердием к Своему созданию, благоволением и милостью Отца и благодатью и содействием Святого Духа, снисшед с небес, обращался с людьми, дабы нас, осужденных некогда за грех, лишившихся райского блаженства и подвергшихся тлению, спасти благодатью и соделать общниками божественной природы. Вселившись в утробу Девы, – в истинном и собственном смысле богородицы, предочищенной Духом (Святым) по душе и плоти, и восприяв в Себя от нее всю природу нашу, как сотворивший

—114—

в начале человека, Он явился Богом воплотившимся, пребыв тем, чем был – Богом.

Сверхъестественно и неизреченно родившую и после рождения Он сохранил девою, причем ее природное девство нисколько не изменилось, в истинное показание того, что и после события Его рождения она пребыла чуждою изменения. Соприродный Отцу, став единосущным нам во всём, кроме греха, Он восприемлет семя Авраама, подобно нам приобщившись плоти и крови (Евр.2:14, 16). Плоть Он воспринял одушевленную разумною душею, отнюдь не предсуществовавшую до момента соединения, но вместе с разумною душею, веруем, воспринята Христом и одушевленная ею плоть, и не по благодати Он обитал в нас, но соединившись весь со всей природой человека: соединение сие совершил Он неслиянно и нераздельно и сверхъестественно, так что соединенные естества божеское и человеческое сохраняют свои природные свойства и отнюдь не прелагаются одно в другое, хотя вследствие такого сверхъестественного соединения естеств мы и употребляем в речи эти имена одно вместо другого, ибо в мысли только, а не на деле, полагаем, различаются они.

Веруем, что при этом сохраняется полное единство ипостаси, пребывая нераздельным и неразлучным, – и да отвержено будет чудовищное слияние и смешение естеств (во Христе) обманщика Евтихия и Диоскора. Посему исповедуем Одного и Того же сотворенным и несотворенным, вечным и временным, небесным и земным, описуемым и неописуемым, страстным и безстрастным, неимеющим ни отца ни матери – по неизреченному, безначальному и предвечному рождению от Отца, а по таинственному

—115—

и непостижимому единению с нами два Его рождения признаём непостижимые и превышающие всякое разумение; ибо Он, будучи в образе Отца (Фил.2:6) Единородным Сыном, сущим в лоне Отца, (Ин.1:18), то есть в сущности Отца, предвечно из Него возсияв, в конце веков уничижил Себя и образ раба принял, (Фил.2:7), то есть наше естество.

Итак, ипостасное единство во Христе соединяет одно естество с другим, из которых состоит Спаситель, то есть видимое и невидимое, страстное и безстрастное, но отнюдь не то одно, то другое отдельно. Одного и того же исповедуем истинно совершенным Богом и совершенным человеком, усвояя Ему различие природ и познавая Его одним и тем же и после воплощения, не разделяя на двоицу сыновей, по причине различия соединившихся в единство ипостаси природ, почему да будет удален из божественной ограды Несторий, – но признавая, что Он совершает всё своим богомужным действованием. Как Бог, Он совершает божественное – знамения и чудеса, – а как человек, Он же Самый воспринял добровольно страдания и поношения. Поэтому вместе с двумя природами последовательно и необходимо славлю и два Его природных действования, как проявляющие и представляющие оба эти Его естества или природы, согласно благочестивым и боголепным преданиям наших богомудрых отцов. Равным образом чту и две воли или два природных хотения одного и того же Господа и Бога нашего Иисуса Христа. Волю же признаю́ в Нем соответственно той и другой природе Его, из которых и в которых Он существует и познаётся, и в добровольном пришествии на спа-

—116—

сительное страдание (признаю́ Его) как действующим, так и болящим.

Верую, что Он распят не в том естестве, которым блистает со Отцом, хотя и говорится, что распят Господь славы, в смысле взаимообмена свойств (того и другого естества), но по нашей земной природе, по которой Он воспринял наш перстный состав и сделался ради нас клятвою, чтобы явить нас общниками Его благословения; и смерть (от?) злодеев благоволил Он претерпеть по плоти, чтобы жало смерти – грех (1Кор.15:56) осудить в плоти Своей (Рим.8:3) и чтобы ниспровергнуть имеющего силу смерти, то есть диавола (Евр.2:14). Верую, что преданное погребению тело Свое Он сохранил нетленным, ни мало не удаленным от таинственного и неизреченного единения, хотя в трехдневный промежуток оно отделено было от Его разумной души, с которою Он и нисходил в ад и сущим в темнице духам, как сказал верховный и божественный Петр, сошед проповедал воскресение (1Петр.3:19), даровал освобождение и искупление, соделался начатком для нас нетления, как перворожденный ожил из мертвых, ибо воскрес, как Бог, поправ смерть, открыв путь для всякой твари к воскресению, и совосставил (совоскресил) нас, павших падением греха.

Верую, что после воскресения Он предстал женам и провозвестил им радость, уничтожив печаль, пришедшую к нам от жены; – явился и Своим божественным ученикам, удостоверяя тайну Своего воскресения, – показал, что Он пребыл таким же, каким был и до воскресения, через принятие пищи и прикосновение мудрого Фомы к бо-

—117—

жественным ребрам Его, – вознесся на небеса и воссел одесную Бога Отца с плотью, с которой опять придет в боголепной славе и власти над всеми тварями, и воссядет как судия, воздавая каждому по его жизни, ибо всем нам надлежит явиться пред судилищем Христовым (2Кор.5:10).

Потом верую и в воскресение плоти, когда будет преобразование міра, чтобы смертное наше облеклось в бессмертие и тленное оделось в нетление (1Кор.15:54).

Исповедую и одно крещение во оставление грехов, совершаемое по евангельскому и божественному преданию в (имя) Отца и Сына и Святого Духа. Со всяким благоговением и верою соблюдаю и чту эти честные догматы православной и священной религии нашей и таинства согласно возвышенному и чистейшему богословию, преданному нам божественными наставниками, и спасительное о нас домостроительство Бога Слова, и все другие подобные и с ними (догматами) согласные учения.

Принимаю и испрашиваю ходатайства и молитв пред Богом – прежде всего и особенно пречистой и всенепорочной Приснодевы Владычицы нашей Богоматери, – потом божественных и небесных сил, святых и всеславных апостолов, блаженных пророков, славных и победоносных мучеников, богоносных отцов и всех святых, от века благоугодивших Господу, которые всегда живут в Нем, ибо праведных души в руце Господа (Прем.3:1), приобретая отсюда наибольшее спасение души и тела.

Поклоняюсь и лобызаю честные их мощи, как подающие исцеление душевных и телесных немощей. Воспеваю честное и божественное их житие и

—118—

славные их подвиги и борьбу, чту их гробницы и венчаю их высшими почестями, потому что за славу Спасителя всех нас Бога они проливали кровь свою и из любви к Нему презрели временную жизнь, став подражателями животворящих и спасительных страданий Его, – лобызаю, вместе с честною иконою Спасителя всех Христа и пречистой Богоматери, и честные и святые изображения их и воздаю им поклонение по достоинству.

Кроме того с любовью принимаю и чту святые и вселенские семь соборов и все божественные, преестественные и спасительные догматы, на них определенные и возглашенные святыми и богоносными отцами нашими, которых некогда Дух Святой поставил пасти и управлять церковью своею.

Во-первых – собор Никейский, собравшийся из 318 славных отцов наших против нечестивого и безумного Ария, которого изгнав из Церкви, собор провозгласил нам истинную и правую веру через священный и божественный символ. Бога Слово и Сына Божия православно определил он (почитать) не тварью, как Арий, а единосущным Отцу и собезначальным, как Бога истинного и Творца всего.

Затем, после этого, собравшийся в царствующем граде сем из 150 боговдохновенных отцов, который низложил нечестивого духобора Македония, пространнее изложил смысл священного символа и дал пояснение слов о Духе Святом, утвердив, что Он есть Бог истинный, единосущный Отцу и Сыну, а не тварь, и безрассудного и безумного Аполлинария Лаодикийского отлучил от церкви.

После этого принимаю святой собор, собравшийся прежде в Ефесе из 200 священных учителей, против суемудрого Нестория и его богохульств, по низ-

—119—

ложении которого собор премудро определил, что во Христе Боге нашем – одна ипостась и две природы неслиянно и нераздельно, – Оного и Того же объявил Богом и человеком и святую Марию исповедал Богородицею в собственном и истинном смысле.

Затем принимаю священный собор божественных и богоносных, сошедшихся в Халкидоне, 630 отцов, который осудил нечестивых Евтихия и Диоскора и их исполненное мрака и тьмы слияние, предав их анафеме, и Христа Бога нашего благочестиво провозгласил совершенным Богом и совершенным человеком – в двух природах и одной ипостаси – неслиянно и нераздельно.

Далее принимаю пятый святой собор из 165 святых отцов, опять, в этом Богом хранимом граде собравшийся, который посек нечестивые мысли Феодора и Нестория, а также Оригена, Дидима, Евагрия и последователей их худомыслия, прежде многими содержимого в тайне, а тогда уже дерзко возродившегося и распространившегося, ибо благодаря им они болтали вздор и следовали более Иудейской и Еллинской вере, чем Христианской.

Затем принимаю шестой вселенский собор 170 священных мужей, в том же царствующем граде собравшийся, который провозгласил как свойства природ во Христе, так и природные действования и хотения, и анафемствовал Феодора, епископа Фаранского, Гонория, Кирия и Сергия, Пирра, Павла и Петра, по Божию попущению на свою погибель получивших священство в церкви, – также Макария, наименованного предстоятелем Антиохии, и Стефана, его ученика, – кроме того Полихрония, старца с ребяческим умом, – которые учили, что у Христа Спа-

—120—

сителя нашего и Бога одна воля и одно действование.

Наконец принимаю после сего опять собравшийся вторично в Никее в наши времена седьмой священный собор 150 отцов, который запечатлел все предшествовавшие святые соборы и догматы их и принял искони преданное Церкви поклонение честным и священным иконам, определив, чтобы им поклонялись подобно изображению животворящего креста. Отлучили мы от Церкви пустословивших о поношении и низвержении их и обвинявших христиан в том, что они поклоняются им, как (языческим) богам, то есть Феодосия, Василия, Сисинния, по Божию попущению начальствовавших епископскими престолами.

Вот эти перечисленные святые вселенские соборы принимаю и догматы и труды всех славных и блаженных отцов признаю, как учение чистое и основание спасения, – принимаю тех, которых признаёт кафолическая Церковь, и отвращаюсь тех, коих она отвращается. Отвергаю и совершенно отметаю тех, кои от Симона Волхва и кои даже до ныне остаются всецело отпавшими от благочестия, – анафематствую отвергших предание святых, присоединившихся к развращенным и погибельным учениям и дерзнувших всеять ядовитое семя плевел на пашне православной веры и всех последователей их, как поругание для Церкви Христовой, гнушаюсь и подвергаю анафеме.

Так провозглашаем мы свой образ мыслей пред вами, блаженнейшим и богонаученным, для чего пользуемся этим нашим писанием, как бы живым каким глашатаем, следуя искони господствующим постановлениям церковным, составляющим

—121—

залог любви во Христе и единодушия и единомыслия друг с другом. Ваше же любезнейшее о Господе братство да отвечает нам, во-первых, молитвами к Господу, а потом и подобающими речами и утверждающими и вразумляющими делами, дабы с вашими законоположениями и наставлениями нам устоять твердо и непорочно в совершенно одинаковой с вами вере, сохраняя все ее таинства, искони преданные, неповрежденными, – всех словесных овец священного стада, стоящих внутри пределов церковного двора, собирая во едино божественною свирелью и стройным гласом апостольского и духовного учения и от нападения зверей сохраняя невредимыми назнаменованных помазанием и именем Архипастыря Христа.

А опущенное нами восполните сами по братолюбию и любвеобилию вашему, дабы ваш преизбыток восполнил скудость нашу, – и чего недостает нам в словах и делах, то священнолепною по жизни вашей и честною властью устройте и прибавьте, отнюдь не скупясь ниспосланными вам дарами благодати, ибо не оскудение приносит щедрое их раздаяние, а напротив воздаяние в свое время многих и славных плодов. Укрепляя нас, как слабейших, богодарованною своею силою и направляя стопы наши на стезю евангелия, не переставайте давать нам полезные и спасительные советы, дабы мы, имея единение и согласие в исповедании, равно как будучи соединены и связаны союзом любви, сохранили между нами нерасторженным и дар мира во вверенном нам служении, который доставляет Церкви нераздельность и согласие, чтобы поэтому мысленный град Великого Царя, окруженный стенами и укрепленный, пребывал непобедимым и неразрушимым

—122—

при всех нападениях и ухищрениях невидимых врагов, рыщущих кругом и ищущих поглотить кого-либо из вписанных в нем и назнаменованных Духом. Этим врагам противопоставим оружие не плотское, а духовное, щит веры и меч слова, то есть слово Божие, чтобы пращою духа уничтожить осадные орудия и машины греха, обращая в бегство и далеко преследуя свирепую дерзость их, как удостоенные Божественной охраны и помощи, которая и составляет наше спокойное и мирное житие, – чтобы и в пакибытии при последней трубе нам удостоиться неосужденно встретить Начальника жизни нашей, грядущего со славою Отчею, со святыми ангелами Своими, встретиться с девами разумными в брачном чертоге, стать причастниками ангельского пира и сделаться наследниками уготованных достойным благ во Христе, истинном Боге, предстательством пречистой и непорочной Его Матери и всех святых. Аминь.

Тому, что мы так поздно выступаем с изложенным выше, пусть никто не удивляется и не обвиняет нас за это, но да ведает боголюбезное братство ваше, что в данном случае не было презрения и попрания епископского обычая и что не из лености мы нарушили то, что подобает и прилично мужам Церкви, но жестокое и суровое решение (царской) власти повелело насильственно препятствовать нам пользоваться узаконенным обычаем. И да будет снисходительна ко мне священная душа ваша, если я должен подвергаться какому-либо порицанию за косность, ибо вы сами по собственному опыту знаете, как не легко бывает сопротивляться властям, когда они увлекаются собственными своими желаниями и стараются исполнять все свои замыслы.

—123—

Власть думала, что имеет благовидный предлог остановить возложенное на нас священнослужение, и распускала слух, что сами вы порвали общение с Церковью. Так как и сами вы испытали эти насилия, то можете быть снисходительны к тем, которые против воли оказались в подобных же обстоятельствах. И вследствие этого, думаю, не нужно много слов для защиты, но в свое время вам будет описано здешнее положение дел, – да и теперь происходящее и совершающееся уже говорит о нем. Так как запор сокрушен, ворота открыты, камни преткновения устранены с дороги и вся она становится широкою, ровною и беспрепятственною, то удаляются наконец и прискорбные обстоятельства, устраняются соблазны, исчезает теперь горделивость, прекращаются, возникавшие отсюда, препятствия и свободный свет воссиял Церкви. Вследствие этого оказывается возможность для проявления любви и для совершения и исполнения принятого церковного обыкновения.

Но есть и такие, которые нерадят о божественном и ради собственной славы стараются забывать о суде, который им угрожает от Бога. И как для них составляет удовольствие стремиться к славе и блеску, то они злоумышляют друг против друга. Мы же, полагая старание о славе Божией, чести Церкви, единомыслии и охранении священных законоположений, твердо держимся своих обязанностей и за провозглашаемого ныне¹⁶⁹⁹ благочестивого, державнейшего императора нашего, истинное чадо Церкви, сияющего богоугодными нравами и добродетельною жизнью, воссылаем усиленные молитвы и

—124—

и прошения к венчавшему и наставляющему его Богу, чтобы даровал ему мирное житие и царствование, сохраняя его на многие лета, украшая его победными трофеями над варварами, помогая ему счастливо править христианской державой, укрепляя его ревность к православию и пособляя ему в сохранении божественных заповедей и в приобретении чести и славы для детей во время пребывания его во власти.

Настоящее наше соборное послание к вашему возлюбленному и любезнейшему братству вручаем Михаилу, преподобнейшему митрополиту христолюбивого города Филадельфии. И хотя мы убедились из предварительных речей и бесед его, что вы встретите и примете его радушно, всё же мы просим вас, чтобы и ради нашего смирения ему были оказаны вами подобающий прием, честь и покой. Он и по отношению к вашей любви исполнен всякого расположения и искренности, и в делах церковных выказывает ревность и усердие, равно как и отличается превосходством в слове, жизни и добродетели. Он-то и должен, если Бог поможет ему и подвигнет вас, принести нам знаки любви и единомыслия, то есть честное писание ваше в ответ на настоящее, для великого духовного утешения нам и для укрепления дружеского нашего расположения о Господе.

Приветствуем всех сущих с вами многочисленных братий о Христе. Сильный о Господе, молись о нас, святейший и блаженнейший брат, имея посредником и помощником пред Богом общего нашего предстателя и покровителя, великого и верховного Апостола, коему не поленись возносить молитвы за нас недостойных рабов его.

—125—

В знак же посредствующей между нами любви о Господе посылаем братскому вашему блаженству золотой энколпий, одна сторона которого обложена хрусталем, а другая украшена эмалевым изображением, а внутри он имеет другой энколпий, в коем заключены частицы честных древ, – стихарь белый, фелонь нешвеную каштанового цвета, епитрахиль и ручник – вышитые золотом. Всё это, при содействии и руководительстве Божием, смиренно посылаем вам на память, хорошо обвернув тонким полотном и запечатав свинцовою печатью.

>

Святого отца нашего Никифора Патриарха Константинопольского. Защитительное слово ко вселенской Церкви относительно нового раздора по поводу честных икон

1. Так как святая Церковь Божия зиждется твердо и непоколебимо на основании апостолов и пророков, с краеугольным камнем Христом, истинным Богом нашим, и украшается всеми священными и божественными догматами и в ней не существует никакой защиты или опровержения касательно нашей православной и непорочной веры и религии: то посему касательно пустых речей со стороны некоторых, числящихся в священном чине, но отделивших себя от общего тела Церкви, для требующих предлагается нижеследующая апология.

2. Что существование и почитание честных икон дошло до настоящих дней от времен изначальных и исконных, то есть от предания апостольского и отеческого, об этом возвещают и свидетельствуют и древние храмы и священные сосуды, сооруженные благочестивыми царями и другими христолюбцами и полагавшиеся в местах священных для почитания вместе с другими священными предметами. Но еще более ясное и непреложное свидетельство в пользу этого (представляют) изобра-

—127—

жения, находящиеся вместе с честными крестами на солеях святого алтаря; ибо не для чего иного они помещаются здесь, как для поклонения. Существуют по той же причине изображения на святых вратах и священных дверях. Есть и правила относительно почитания их в числе определений 6-го вселенского собора, называющие их достопоклоняемым писанием¹⁷⁰⁰. Существуют о них и другие свидетельства в писаниях святых отцов.

3. Царствовавший некогда Лев, отец Константина, безумствовавший против домостроительства Спасителя Бога нашего, нашедши почитание икон в предшествовавшее ему время, решился их низвергнуть, для чего устранил от священной должности блаженной памяти Германа, архиерея сего царствующего града, так как он противодействовал его злочестивым замыслам. И если кто пожелает познакомиться с этим точнее, пусть обратится к сочинениям этого блаженнейшего архиерея¹⁷⁰¹. Попирая таким образом волнуемую Церковь, нечестивый Константин, упорнее вооружаясь против православных наших догматов, без архиерея царствующего града (ибо Анастасий, занимавший кафедру после преподобного Германа, в то время уже скончался) и не пригласив архиерея ни старого Рима, ни другого какого престола, согласно церковному канону, следуя своему нечестивому желанию или вернее пользуясь наглостью тирана, презрев божественные законы, чрез бесстыдно созванных им нечестивых епископов, сколько зависело от него,

—128—

постарался устроить их (икон) низвержение, осмелившись – безбожник – называть христиан идолопоклонниками и постановив в определении этого нечестивого скопища не поклоняться впредь священным иконам, и не изготовлять их. И так как это зло не остановилось в самом начале на себе самом, то последовали и другие нечестивые определения. Так он устранил из Церкви призывание святых, сожигал святые мощи и многие священные книги, а не принимавших этого безбожного определения подвергал преследованиям, побоям и разным пыткам.

4. Если же кому нужно удостовериться в этом через свидетельства противной стороны, то для сего могут служить так называемые доказательства Епифания. Епифаний, как говорится там, видя, что христиане поклоняются иконам, старался подвергнуть их уничтожению. Однако благочестивые цари того времени, к которым сочинение его, кажется, было послано, не признали основания для уничтожения их, как показывают храмы, ими воздвигнутые, и существующие священные изображения. Кроме того и самые церкви Кипрские громогласно свидетельствуют, что там никогда не слыхали подобных речей. Наконец, и уроженцы острова Кипра, к числу которых принадлежал святой Павел¹⁷⁰², бывший здешним архиереем, и Константин, бывший архиепископ того же острова, мужи мудрые и ученые, хорошо знавшие мнения святого Епифания, бывшего предстоятелем острова, не признавали, чтобы этому отцу принадлежали те слова, которые приписывали ему собравшиеся

(Продолжение следует).

—471—

II. Органы высшего управления в поместных автокефальных церквах

§ 8. Общее замечание о них. Каждая поместная автокефальная церковь, как особое целое, представляющее совокупность нескольких епископий, должна иметь внешние органы своего единства, через которые бы она 1) имела постоянные сношения с другими автокефальными церквами и 2) проявляла единство административного начала в своих собственных пределах. История церковного права представляет нам такие органы в двух видах: в виде епископов с высшею административною властью, действующих, впрочем, не единолично, а в общении с остальными епископами, и в виде епископских соборов – повременных или постоянных.

А. Епископы с высшей административной властью

§ 9. Митрополиты. Епископы с высшею административною властью являются в истории и в действующем праве с различными названиями, которым соответствуют и различные степени административной власти. Самое древнее и общее из таких названий – митрополит. Оно первоначально усвояемо было епископам важнейших городов греко-римской империи, откуда обыкновенно христианство распространилось по областям и провинциям, имевшим эти города сво-

—472—

ими административными центрами. Понятно, что христианские общины или церкви, получившие свое начало из этих центров, имели к ним постоянное тяготение, видели в них образец для себя, в особенности если церковь главного города была лично основана Апостолами. Отсюда естественно происходила известная зависимость провинциальных церквей от церкви главного города, как колоний (ecclesiae filiales) от митрополии. Поэтому и епископ главного города или митрополит получал некоторые преимущества чести и власти перед прочими провинциальными епископами. Объем этой власти так определяется в древних церковных канонах: 1, митрополит созывал провинциальных епископов на соборы для обсуждения общих церковных дел в своей области и сам председательствовал на этих соборах (ант. 16 и. 20, халк. 19); 2, утверждал избираемых на вакантные епископские кафедры (I всел. 4, 6; антиох. 19); 3, принимал жалобы на подчиненных епископов и назначал соборный суд над ними (халк. 9; ант. 14; карф. 28); 4, обозревал епархии подчиненных епископов (карф. 63); 5, вообще контролировал и утверждал своим согласием все важнейшие распоряжения епископов своей области (апост. 34; антиох. 9).

Но в тех же самых правилах указаны и границы митрополичьей власти, именно: 1, в делах, касающихся целой области, митрополит не мог решать ничего единолично, без согласия собора областных епископов (апост. 34, 74; ант. 9, 14); 2, он сам был избираем, поставляем и судим собором своих епископов (III всел. 1; сард. 6); 3, мог действовать в епархии подчиненного ему епископа только как высший административный орган, но не как архиерей, именно – не мог здесь ни рукополагать, ни учить, ни совершать каких-либо архиерейских действий, разве только с согласия местного епископа (Кормч. гл. 58. Отв. Иоанна еп. китр. 3). – Институт митрополии и власть митрополита, определяемая сейчас рассмотренными нами правилами, сохранились до настоящего времени в первоначальном виде своем только в шести автокефальных церквах православного востока: 1) в церкви румынского королевства (кафедра митрополита находится в Яссах); 2) в церкви Сербского королевства (кафедра в Бел-

—473—

граде); 3) в сербских областях, принадлежащих Австрии; 4) в княжестве Черногорском; 5) на острове Кипре и 6) в церкви греческого королевства. В пределах четырех восточных патриархатов митрополиты большею частью не имеют подчиненных епископов. У нас в настоящее время звание митрополита есть только почетный титул, принадлежащий трем епархиальным архиереям: Киевскому, С.-Петербургскому и Московскому.

§ 10. Патриархи. Уже при первом христианском императоре Константине Великом, вследствие административного деления империи на префектуры, диэцезы и епархии, некоторые митрополиты, именно – те, кафедры которых находились в главных городах диэцезов, получили такие же преимущества перед прочими митрополитами, какими отличались эти последние от простых епископов. В отличие от других митрополитов, они получили и особые названия архиепископов, экзархов и наконец – патриархов. Уже 1-й вселенский собор в своем шестом правиле признал высшие административные права за епископами трех главных городов империи: Рима, Александрии (в Египте) и Антиохии (в Сиpии), подчинивши их ведению целые диэцезы. Тот же собор предоставил епископу Иерусалима (Элии), как колыбели христианства, преимущество чести перед местным митрополитом (Кесарии Палестинской, – пр. 7). Еще большее преимущество чести предоставил 1-й константинопольский, второй вселенский собор (381 г.) епископу новой столицы империи – Константинополя, поставив его, по преимуществам чести, на первое место после римского епископа (пр. 3). Но эти преимущества чести для обоих названных иерархов (то есть иерусалимского и константинопольского) мало по малу обратились в преимущества власти перед обыкновенными митрополитами – для иерусалимского путем обычая, а для константинопольского путем императорского законодательства. Так, законом императоров Гонория и Феодосия епископу новой столицы предоставлено было право принимать на окончательное решение спорные дела между епископами соседней области – Иллирика. На практике действие этого закона стало распространяться и на другие диэцезы, ближайшие к Константинополю, именно – азийский, понтийский и фракийский. Такой порядок дел утвержден

—474—

был постановлениями IV вселенского (халкидонского) собора 451 г. Собор этот, во 1-х, признал за константинопольским епископом право принимать апелляции на судебные решения митрополичьих соборов другого диэцеза или, что тоже, патриархата, если заинтересованная сторона предпочтет обратиться с апелляцией не к местному экзарху диэцеза (патриарху), а к епископу царствующего града (прав. 9 и 17); во 2-х, формально подчинил константинопольскому епископу три названные диэцеза, которые фактически уже давно находились под его властью (прав. 28). В актах того же собора находится постановление и о правах власти иерусалимского епископа, как патриарха, именно – его юрисдикции подчинена вся Палестина с ее митрополиями и часть соседнего антиохийского патриархата. Таким образом, халкидонский собор окончательно установил высшую, именно третью церковно-административную и судебную инстанцию – патриархов, каковыми являются теперь епископы римский, константинопольский, александрийский, антиохийский и иерусалимский. В таком порядке исчисляются все пять высших иерархов церкви в 36 правиле трульского собора для обозначения их относительной чести, при полном равенстве власти. Позднейшие греческие канонисты, именно Вальсамон, остроумно сравнивали их с пятью чувствами Вселенской церкви. Власть патриархов над подчиненными им митрополитами была в сущности та же самая, какую эти последние имели над епископами своего округа. Отличие состояло разве лишь в том, что патриархи имели право учреждать в пределах подчиненных им митрополий так называемые ставропигии, т.е. подчинять своей непосредственной власти, с изъятием из ведомства местных архиереев, разные церковные установления, преимущественно монастыри, кем бы они ни были основаны, – самими ли патриархами, или другими лицами.

В теории все патриархи, по правам власти, признавались равными между собою. Но на деле было далеко не так. Римские епископы, отличавшие себя от четырех равноправных с ними восточных иерархов титулом пап, уже с IV столетия начинают заявлять притязания на господство над всею церковью, утверждаясь на мнимом гла-

—475—

венстве основателя римской церкви, ап. Петра, над прочими Апостолами. В свою очередь и константинопольский епископ, благодаря политическому значению своего города, получил некоторые особые преимущества перед тремя остальными восточными иерархами, носившими одинаковый с ним титул патриарха. Так, за ним упрочилось право принимать на окончательное решение дела из других патриархатов, переносимые на его суд с обходом местных патриархов; кроме того, благодаря своей близости к представителю верховной государственной власти, константинопольский патриарх приобрел значение посредника между императором и прочими патриархами, так что последние, являясь в Константинополь по делам своих церквей, могли представляться императору только по предварительному докладу патриарха константинопольского. Как бы в знак этих преимуществ и в отличие от остальных патриархов епископы новой столицы уже в конце VI в. принимают титул «вселенских», против чего напрасно протестовал папа Григорий Великий: титул этот остается за ними до настоящего времени. С первой половины VII в., когда последовательно были завоеваны мусульманами Иерусалим (637 г.), Антиохия (638 г.) и Александрия (641 г.), константинопольский патриарх остался, можно сказать, единственным духовным главою всего христианского востока. Это обстоятельство до некоторой степени уподобляло «вселенского» патриарха римскому папе. Правда, греческие церковные писатели, и в особенности канонисты, по прежнему признавали первенство папы по преимуществам чести; но после формального разделения церквей востока и запада в среде греческого духовенства устанавливается воззрение, что все преимущества папского престола, предоставленные ему древними соборными канонами по уважению к Риму, как старшей столице империи, перешли к константинопольскому патриаршему престолу. В подтверждение этого воззрения сделан был в Константинополе, вероятно, во второй половине XI века, греческий перевод известной подложной дарственной грамоты, данной, будто бы, Константином Великим папе Сильвестру, но на самом деле сочиненной в Риме не прежде начала IX века. По смыслу этой грамоты, римский епископ делался не только

—476—

духовным главою, но и мірским властителем Рима, Италии, даже всего запада. Само собою понятно, что константинопольские патриархи, имея подле себя императоров, не могли воспользоваться этою грамотою так, как воспользовались ею римские папы на западе. На востоке она имела только, так сказать, академическое значение. Правда, греческий перевод подложной Константиновой грамоты принят знаменитым византийским канонистом XII века Феодором Вальсамоном в его комментарий на номоканон Фотия. Но замечательно, что тот же канонист продолжает еще говорить о пяти патриархах (т.е. римском, константинопольском, александрийском, антиохийском и иерусалимском), как о пяти чувствах церковного организма, значит – признаёт полное их равенство и совершенно игнорирует факт разделения церквей востока и запада¹⁷⁰³.

Первенствующее значение среди первосвятителей православного востока, созданное политическим значением нового Рима, патриарх константинопольский удержал за собою и после падения византийской империи, то есть после взятия в 1453 году Константинополя турками. Покоритель Византии султан Мухаммед II признал тогдашнего патриарха Геннадия Схолария главою всех «райев», т.е. христианских подданных турецкой империи, и притом главою не только в религиозном отношении, но отчасти и в гражданском. Прочие патриархи удержали один только пышный титул без соответствующего ему значения. В течение нынешнего столетия пределы юрисдикции константинопольского патриарха значительно сузились вследствие образования из разных частей его патриархата нескольких автокефальных церквей: церкви эллинского королевства, славянских, молдаво-валахийской (в румынском королевстве) и, наконец, двух православных церквей в пределах Австрии – сербской и румынской. Но над

—477—

всеми прочими православными подданными турецкой империи патриарх константинопольский до сих пор удерживает свою прежнюю власть почти без всяких ограничений. Избрание константинопольского патриарха принадлежит синоду, при нем находящемуся (о нем мы скажем после) и народному собранию. Участие народа в избрании своего духовного главы необходимо уже потому, что патриарху предоставлена власть над православными подданными не только религиозная, но и гражданская. Утверждение или «инвеститура» выбранного патриарха принадлежит султану. Что же касается до остальных трех патриархов, то они в известном отношении остаются независимыми от константинопольского патриарха. Каждый из них имеет свой Синод и служебный персонал, но далеко не столь многочисленный, какой находится при константинопольском патриархе. Главные лица служебного персонала при патриархе суть следующие: 1) великий эконом, значение которого понятно из самого названия; 2) великий сакелларий, в ведении которого находятся все мужские монастыри патриархата; 3) великий хартофилакс – главный секретарь патриархата, 4) великий логофет – посредник между патриархией и Портой. По гражданским и политическим делам прочие патриархи сносятся с турецким правительством через посредство Константинопольского патриарха и через него же получают свои «бераты», то есть те жалованные грамоты, на основании которых они управляют своими областями. Избрание и поставление провинциальных патриархов принадлежит местным синодам. Ближайший ранг (или преимущество чести) после константинопольского патриарха занимает, по древним канонам, патриарх александрийский. Его округ обнимает православное население Египта, Ливии, Аравии и Нубии. С XVII столетия он имеет свою резиденцию не в Александрии, а в Каире. Титул его такой: «патриарх александрийский и судия вселенский». Число подчиненных ему христиан простирается не более, как до 10 тысяч семейств. Третье место между восточными патриархами принадлежит антиохийскому. Его юрисдикции подлежит православное население в Сирии и отчасти в Месопотамии. Он имеет резиденцию в Дамаске и называется: «патриарх великого града Божия Антиохии и всего востока». Его ду-

—478—

ховное стадо состоит приблизительно из 30 тысяч православных семейств, большею частью – арабов. Последний из восточных патриархов есть иерусалимский; ему подчинены православные церкви в Палестине. Существующий при нем синод называется «братством св. Гроба Господня». Число православного населения иерусалимского патриархата не превышает 15 тысяч душ, из них более половины – арабы.

Б. Повременные и постоянные соборы

§ 11. Соборы повременные. Власть патриарха в своем диэцезе, как и власть митрополита в своей области, не единоличная: по основному правилу церковного устройства, установленному на вселенских соборах, в важнейших церковных делах те и другие обязаны были действовать не единолично, а от лица всей местной иерархии, представляемой на соборе. Таким образом, собор есть основная господствующая форма высшего церковного управления, в которой постоянно проявляется принцип равенства духовной власти епископов. С того времени, как в церкви установились звания и соответствующие им права власти митрополитов, соборы получили характер правильных институтов, т.е. таких собраний епископов данной церкви, которые должны были составляться в определенные сроки, именно сначала по два раза, а потом раз в году (ап. 20, 37; I всел. 5; IV всел. 19; VI всел. 8; VII всел. 6 и проч.). Право созывать эти периодические соборы и председательствовать на них, по канонам, принадлежит митрополитам и патриархам, без которых собор, как неполный и неправильный, не может составить никакого действительного определения (ант. 20). По зову митрополита или патриарха все подчиненные им епископы обязаны были являться в определенное время и на указанное место на собор, если только не воспрепятствуют тому какие-либо неожиданные и независящие от их воли обстоятельства. Неявившийся без уважительной причины признавался виновным (лаод. 40) и подлежал братскому выговору со стороны всего собора (халкид. 19 в конце) или даже временному отлучению от общения с прочими епископами (карф. 87). Если бы местные

—479—

гражданские власти воспрепятствовали какому-либо епископу отправиться на собор, то, по греко-римским законам, (137 нов. Юст.), такие гражданские начальники лишаются должности, а по церковным правилам подвергаются отлучению (VII всел. 6). Minimum епископов для составления действительного собора должно было состоять из митрополита или патриарха и по крайней мере 2 или 3 епархиальных епископов (апост. 1; I всел. 4). Но когда дело шло о суде над епископом, тогда, по точному смыслу определения константинопольского собора при Нектарии, требовалось присутствие не менее 4-х епископов, а по карф. пр. 12 – не менее двенадцати. Впрочем, эти определения не могли иметь безусловного значения, так как не в каждой автокефальной церкви может 6ыть 12 епископских кафедр и не на каждый раз все наличные епископы ее могут явиться на собор. Общею церковною нормою оставалось число три, как определенное правилом апостольским (1-м) и первого вселенского собора (4-м).

Круг действия поместного собора автокефальной церкви ограничивается внутренними ее делами, которые, однако-ж, должны быть ведены на общецерковных основаниях и в таком направлении, чтобы взаимная связь всех автокефальных церквей, как органических частей одного целого, т.е. одной Вселенской церкви Христовой, постоянно поддерживалась и укреплялась. По определению VII вселенского собора (пр. 6), в компетенцию соборов периодических входили дела канонические и евангельские. К первым относились дела церковного управления в обширном смысле этого слова, а именно: 1) издание правил и постановлений, обязательных для всей иерархии и для всех простых членов данной церкви (функция законодательная); 2) дела административные в тесном смысле этого слова, куда относятся: замещение вакантных епископских кафедр (апост. 1; I всел. 4, VII всел. 3, ант. 19, 23 др.), учреждение новых епископий (карф. 98), увольнение епископов от должности (посл. ефесск. соб. к памф. епископам) и перемещение их в другие епархии (апост. 14, антиох. 16), наблюдение за управлением церковными имуществами по епархиям, согласно с каноническими постановлениями об этом предмете (апост. 25), так что, например, отчуждение церковного

—480—

имущества могло быть совершено местным епархиальным архиереем только с разрешения митрополита и его собора (карф. 42; VII всел. 12), наконец – вообще принятие мер по отдельным епархиям; 3) дела судебные: собор является судом или первой или второй инстанции, смотря по существу самых дел, подлежащих соборному решению. Он составляет первую инстанцию: а) в спорах между двумя епископами по поводу церковных дел вообще и в частности о принадлежности приходов к той пли другой из смежных епархий или о пределах этих епархий (халк. 17; трул. 25); б) по жалобам низших клириков на чужого архиерея (халк. 9) и в) по жалобам духовных лиц или мірян на епископов в нарушении ими церковных правил и вообще в действиях, несогласных с достоинством иерархического сана (ап. пр. 12 и др.). Но и без частной жалобы собор мог подвергнуть епископа ответственности в случае явных его злоупотреблений своею властью или нарушения им церковного порядка и благочиния (ант. 4; карф. 12; трул. 2 и др.). – Судом второй инстанции собор являлся для всех духовных лиц и мірян, против которых местный епископ произнес приговор отлучения от церкви (I всел. 5; ант. 6, 14, 15 и др.) или которые вообще имеют правомерное основание к обжалованию приговора, произнесенного против них судом епископским (ант. 20; карф. 11 и др.).

К так называемым евангельским делам соборной компетенции относились: 1) все дела о предметах вероучения и нравоучения, по поводу возникавших в местной церкви спорных религиозных вопросов, до окончательного решения их на вселенском соборе (апост. 37; антиох. 20); 2), наблюдение за порядком общественного богослужения и исправление церковно-богослужебных книг (толк. Зон. и Вальсам. на 6 пр. VII всел. соб).

§ 12. Синод при константинопольском патриархе. Так как соборы с первенствующими епископами автокефальной церкви – митрополитами или патриархами – составляют одно нераздельное целое, один орган высшего церковного управления, и так как, далее, правильные, периодические собрания епископов естественно соединены с разными неудобствами и затруднениями, а иногда бы-

—481—

вают даже и фактически невозможны, то уже в период вселенских соборов при известных нам патриарших кафедрах образовались постоянные соборы или синоды (σύνοδος ἐνδημοῦσα), которые унаследовали всю власть прежних периодических соборов. Особенное значение в восточной церкви, естественно, получил синод при кафедре константинопольского патриарха. Этот синод обыкновенно составлялся, под председательством патриарха, из епископов и митрополитов, приезжавших в столицу по делам своих церквей и нередко проживавших здесь по несколько лет, так что патриарху во всякое время удобно было собрать достаточное число архиереев для того или другого дела, требовавшего, по канонам, соборного решения. Константинопольский патриарший синод остался в качестве необходимого органа церковного управления при патриархе и после падения византийской империи; изменился только его личный состав. В настоящее время синод состоит не только из духовных членов, но и из представителей греческого народа (так называемых «фанариотов»), избираемых народным собранием; духовные же члены синода, числом двенадцать, избираются местным патриархом, за исключением, впрочем, четырех митрополитов (ираклийского, кизического, никомидийского и халкидонского), которые сделались непременными членами синода и между которыми, как ближайшими к столице и старшими, разделяется патриаршая печать, состоящая из четырех составных частей, скрепляемых кольцом. Как хранители этой печати, названные митрополиты должны постоянно находиться в Константинополе, вследствие чего они имеют особенное влияние на дела патриархии и, в случае смерти патриарха, принимают на себя управление всеми делами патриархии до избрания нового патриарха. В важнейших делах непременно требуется общее согласие всех этих четырех митрополитов. Делопроизводство патриархии и синода патриаршего сосредоточено в руках особого церковно-государственного сановника, называемого великим логофетом. Этот сановник имеет большое сходство с Обер-прокурором нашего Св. Синода. Великий логофет является посредником между патриаршим престолом и Портою. Через его руки должны про-

—482—

ходить все официальные представления Порте, которые поэтому нуждаются в его согласии. Ему принадлежит также право скреплять все синодальные акты, касающиеся назначения митрополитов и епархиальных архиереев, и за изготовление этих актов он получает определенную плату по особой таксе. Без скрепы логофета ни один синодальный акт не имеет законной силы. При таком значении этого сановника легко понять, что он играет важную роль в избрании и низложении самого патриарха.

§ 13. Св. Синод церкви эллинского королевства. Несколько иное устройство имеет Синод в греческом королевстве. Уже президент Каподистрия сделал решительную попытку к отделению православной церкви греческого королевства от константинопольского патриархата, именно в 1826 г. он учредил провизорную духовную комиссию, состоящую из трех епископов, которой и поручил верховное заведывание делами местной церкви. В том же направлении работало регентство, учрежденное в малолетство первого греческого короля Оттона, стараясь дать государственной церкви устройство, подобное нашему Синоду (о котором – ниже). Наконец 15 июля 1833 года, единогласным решением 36 епископов, собравшихся в Навплии, православная церковь греческого королевства объявлена независимой от константинопольского патриарха и верховное управление ее делами поручено Св. Синоду, стоящему под властью короля. Но только через 17 лет, именно 11 июля 1850 года Синод греческого королевства признан был константинопольским патриархом, а в 1852 г. получил окончательное устройство.

Синод греческой церкви состоит из 5 членов, которые назначаются королем и, по правилу, должны быть из епископов. Но так как независимая Греция в церковно-административном отношении разделяется на 10 епархий и, значит, в случае постоянного присутствования в Синоде 5 епархиальных епископов, целая половина архиерейских кафедр оставалась бы вакантною: то признано за лучшее назначать двух членов из пресвитеров и иеромонахов. Таким образом, Синод обыкновенно состоит из президента и двух членов, которые суть епископы, и двух присутствующих, которым придаются еще

—483—

два кандидата. Члены Синода должны переменяться каждый год; впрочем, король имеет право снова назначить тех же членов. Перед вступлением в должность они дают присягу в том, что будут свято соблюдать независимость греческой церкви и заботиться о ее благе.

В Синоде присутствуют еще два государственных сановника, именно государственный прокурор и секретарь. Первый имеет право присутствовать во всех заседаниях, так что каждое определение, составленное в его отсутствие, признаётся недействительным. Подобно нашему синодальному обер-прокурору, он служит посредником между государем и церковною властью. Секретарь заведует синодальною канцелярией и хотя принимает участие в совещаниях Синода, но без решающего голоса.

Синод имеет во всех внутренних делах церкви полную власть и свободу. К этим делам относятся 1) вероучение, 2) форма и обряды богослужения, 3) служебные обязанности клира, 4) религиозное обучение народа, 5) церковная дисциплина, 6) испытание и поставление клириков, 7) освящение храмов и 8) суд по делам чисто-духовным, куда относится исполнение религиозных и церковных обязанностей, определяемых догматами, символическими книгами и основанным на них устройством православной церкви. Но в делах смешанных Синод нуждается в содействии гражданского правительства. К таким делам относятся: 1) определения о внешнем богослужении, его времени, месте и порядке; 2) учреждение и закрытие монастырей; 3) замещение церковных должностей; 4) определение границ епархий; 5) распоряжения, касающиеся учебных, благотворительных и исправительных учреждений, назначенных для духовенства. Дела брачные рассматриваются Синодом только с их духовной стороны; с гражданской же, именно что касается приданого и имущественных прав супругов, они подлежат ведению гражданской власти.

А. Павлов

—484—

(Мелкие бытовые отличия в совершении таинств крещения и миропомазания; – практика таинства покаяния: разрешительные грамоты патриархов (индульгенции?), а также чтение ими разрешительных молитв без предварительной исповеди разрешаемого; свидетельства об указанных разрешительных грамотах от ХV-го в. до конца ХІХ-го; обряд отлучения тяжкого грешника, – и обряд воссоединения его с церковью, после смерти; – функции священства: учить и проч. и замечания о приведении их в осуществление в истории изучаемых времен (проповедничество и особое учреждение духовников); – бытовые особенности в практике остальных таинств. – Особые обряды и обычаи при погребении – в ХVII-м и XIX веках. – обычай изъятия костей покойников из земли и проч. – К вопросу о приумножении лика Святых. – Обычай при водоосвящении в день Богоявления. – Из области суеверий. – Посты и их соблюдение. – Домашнее благочестие. – Отзыв профес. Кириака о греческом благочестии).

Теперь сообщим относящиеся к нашей задаче сведения о других таинствах церкви, и прежде всего – о крещении и миропомазании. – В Греко-восточной церкви принято воду для крещения подогревать и наполнять ее благоухающими цветами для придания ей приятного запаха¹⁷⁰⁴. Через настоящее или полное погружение Греки крестили и крестят только взрослых. Что же касается младенцев, то в виду опасности утопления, или, как выражаются наши русские служебники, залития, они большею частью крестили и до сих

—485—

пор крестят их через погружение неполное: младенец помещается в купели, погруженный в воду по шею, а на голову его священник трижды возливает воду горстью правой руки. (Это впрочем не есть латинское обливание, которое совершается таким образом: одетого младенца держит в руках восприемник или восприемница, а священник открывает голову младенца и трижды крестообразно льет на нее немного воды, ранее освященной и принесенной им с собою в небольшом сосуде)¹⁷⁰⁵. Но иногда, кажется, дело обходится без погружения младенца по шею в купель, ибо иногда купели у Греков устрояются столь малые, что «в них едва может быть погружена только некоторая часть ног (?) крещаемых детей»¹⁷⁰⁶. Разумеется в подобных случаях крещение по необходимости ограничивается орошением. – Относительно миропомазания сделаем лишь следующие немногие замечания. На Востоке, по крайней мере, в прежнее время приготовление мира для таинства происходило почему-то редко. Вследствие чего священники крайне нуждались в нем и позволяли себе в сосуды с малым остатком мира вливать простой елей, и таким образом у них получалось «миро состоящее почти из одного елея». (Πηδάλιον, σελ. 274. Примеч. к 6 прав. карфаг.). В Греции встречалось очень странное обыкновение: некоторые священники помазывали миром христиан, впавших в блуд с еврейкой, турчанкой, католичкой и вообще еретичкой. (Кстати сказать, что некоторые священники вместо даров позволяли себе причащать каким-то миром св. Димитрия. Πηδάλιον, σελ. 256. Прим. к 48 прав. Лаодик.). Встречаются случаи противозаконного миропомазания покойников. Так прежде положения во гроб миропомазуют архиереев, священников и других лиц¹⁷⁰⁷.

Более сведений имеем об особенностях совершения таинства покаяния в греко-восточной церкви, а потому остановимся на них с надлежащим вниманием.

Восточные патриархи присвояют права раздавать народу

—486—

разрешительные грамоты от грехов, в роде тех индульгенций, какие известны на Западе. Более ранние известия о подобных разрешительных грамотах относятся к ХV-му веку. Патриархом иерусалимским Иоакимом была послана «прощеная грамота» русскому великому князю Василию Васильевичу, при жизни последнего. Об этом же патриархе известно еще следующее. С целью сбора денег на нужды патриархии, он отправился в Россию, но на пути заболел и скончался¹⁷⁰⁸; в Москву же приехал лишь, сопровождавший его, великий протосинкел Иосиф, нареченный Иоакимом на митрополию Кесарии Филипповой и посвященный почему-то в России. Этот Иосиф привез с собою в Москву послание патриарха Иоакима, в котором патриарх писал: «Иосиф, нареченный на митрополию Кесарии, да даст прощение грехом требующим от него и грамоту отпустную еже о гресех человеком». Другими словами: патриарх уполномочил своего поверенного раздавать от его (патриарха) имени разрешительные грамоты, нечто похожее на западные индульгенции. Указанное послание было написано в 1463 пли 1464 году¹⁷⁰⁹. Точно также в XVI столетии известен случай присылки в Москву, в 1585 году разрешительной грамоты из Иерусалима патриархом Софронием. Этот патриарх писал царице Ирине, супруге царя Феодора Ивановича, предпосылая ей благословение свыше, и по власти данной от Господа ученикам своим вязать и решить, прощал и разрешал ее, если что согрешила пред Богом: «одним словом, ― говорит А.И. Муравьев, ― это полная разрешительная грамота»¹⁷¹⁰. Гораздо богаче фактами рассматриваемого рода история XVII века. Константинопольский патриарх Афанасий III (Пателарий) был очень щедр на раздачу разрешительных гра-

—487—

мот. Прибыв в Россию для обычного сбора милостыни, патриарх обратился с прошением к царю Алексею Михайловичу, в котором между прочим читаем: «мне, богомольцу твоему, вели, государь, напечатать на своем дворе 500 разрешительных грамот, потому что как я ехал к тебе к Москве, чрез войско запорожских казаков, в то, государь, время приходили на исповедь многие Черкасы и просили у меня разрешительной грамоты, и мне было в те поры послать в Киев напечатать разрешительные грамоты, некого; а как я из Москвы поеду назад, запорожские казаки начнут у меня разрешительных грамот просить, – царь государь смилуйся пожалуй»¹⁷¹¹. Дело очевидное, что в начале ХVII-го века Афанасий раздавал разрешительные грамоты, ничтоже сумнясь. Еще более известий по этому же вопросу находим в истории известного антиохийского патриарха Макария, дважды посетившего Москву в средине указанного столетия. Он раздавал разрешение грехов со всею готовностью. О Макарии мы прежде всего знаем, что он читал некоторым лицам разрешительные от грехов молитвы, хотя они не были у него на исповеди. Так было не однократно в Валахии. «По окончании литургии во неделю Слепого патриарх, по просьбе господаря, прочитал над всеми вельможами, находящимся налицо народом и отсутствующими жителями Валашской страны разрешительные молитвы»¹⁷¹². Подобное же происходило и спустя несколько лет в той же Валахии. «Начиная с пятницы до воскресенья Сырной недели, вельможи, их жены, купцы и простолюдины толпами стекались к патриарху Макарию, чтобы испросить у него разрешение грехов и чтобы он прочел над ними разрешительные молитвы, причем они падали ниц пред ним. Что касается самого господаря, то он пригласил патриарха (в воскресенье) пополудни в церковь дворцовую и повергся пред ним на землю вместе с высшими сановниками, и Макарий

—488—

прочел над всеми ними разрешительные молитвы»¹⁷¹³. Еще более интересные сведения находим о раздаянии разрешительных грамот тем же патриархом. Такие грамоты в изобилии им раздавались и в Валахии, и Малороссии и в Москве. Валашскому государю и его жене он давал разрешительные грамоты, облекшись в эпитрахиль и омофор, при чем оба разрешаемые простерлись на земле. Из числа других жителей Валахии с особенным рвением старались запастись разрешительною грамотою купцы¹⁷¹⁴. Из русских стран особенно хороший сбыт разрешительные грамоты Макария находили в Малороссии. Киевские ученые держались будто бы той мысли, что грамоты антиохийского патриарха предпочтительнее и действеннее таких же грамот прочих восточных патриархов, так как этот патриарх есть-де наследник апостола Петра, обладателя власти вязать и решить и есть-де древнейший из патриархов; а потому в Малороссии «брали листы отпущения с великой верою»¹⁷¹⁵. Действительно, с необыкновенною верою принимали разрешительные грамоты, наприм., киевляне. Павел Алеппский пишет: «при звоне всех колоколов патриарх отправился в (Софийский) собор. Сюда стеклись все жители города, и никто из них, ни вельможи, ни священники мірские и монашествующие, ни женщины, ни девицы, ни даже маленькие мальчики, никто не преминул придти, чтобы получить от патриарха разрешительную грамоту. Некоторые женщины, у которых мужья были пьяницы и маловеры, обнаруживали заботу об их душе и брали разрешительные грамоты не только для себя, но и для своих мужей, ибо считали такой дар величайшим»¹⁷¹⁶. Подобная же раздача грамот происходила и на Москве, но, кажется, менее торжественно. Тот же Павел пишет: «при прощании с патриархом Макарием царь попросил у него для себя разрешительных грамот из тех, которые были напечатаны в Киеве по-русски и велел также раздавать их вельможам. Что касается царя, то Павел Алеппский

—489—

отправился к нему, взял для него девять грамот, на которых золотом были написаны имена царя, царицы, их сына, дочерей и сестер его; а что касается вельмож, то, по приказанию царя, тот же Павел обошел их дома и им роздал грамоты»¹⁷¹⁷. Нужно ли прибавлять, что этого рода грамоты служили источником доходов для патриархов. – В ХVIII-м веке наш русский паломник Барский получил прощеную грамоту от иерусалимского патриарха Хрисанфа (в 1725 г.), написанную по-славянски. В конце ХІХ-го века некоторым приходилось встречать разрешительные грамоты, выданные иерусалимским патриархом Никодимом и напечатанные в типографии патриархии¹⁷¹⁸.

Замечательнейшее явление в покаянной дисциплине Греков представляет особый обряд отлучения от церкви и снятия этого отлучения. В греко-восточной церкви подвергают отлучению от церкви прежде всего тяжких грешников, проступки которых оскорбляют общественную нравственность, в особенности если эти грешники остаются упорными и нераскаянными; затем той же каре подлежат лжесвидетели, причинившие своим поступком важный вред ближнему; наконец подвергаются отлучению воры и грабители, даже в том случае, если они остаются неизвестны: в подобном случае отлучение произносится безыменно. Во всех же других случаях акт отлучения от церкви происходит публично и с провозглашением имени лица, подлежащего церковному суду¹⁷¹⁹. Сообщим сведения о самом акте отлучения. Если какой-нибудь христианин православный позволил себе учинить лжесвидетельство или какую-либо другую очень серьезную обиду против ближнего, то преступника приводят к священнику или епископу. Священник или епископ убеждает грешника сознаться в своей вине – и если он не показывает раскаяния, то в церкви или вне церкви подвергается отлучению, при чем духовное лицо облекается в принадлежащие его сану священные одежды. Прежде всего в присутствии греш-

—490—

ника читается псалом 108: «Боже хвалы моея не премолчи: яко уста грешнича»...; затем читаются некоторые молитвы и наконец произносится формула отлучения. Священнослужитель говорит, что в силу власти вязать и решить, данной Господом церкви, он отлучает его от общения со Отцом, Сыном и Святым Духом, а также от общения с 318 отцов Никейского собора и со всеми святыми; часть его будет с диаволом и Иудою, а тело его по смерти пребудет неразложившимся, но навсегда останется твердым, подобно камню и железу, во свидетельство его нераскаянности¹⁷²⁰. Как видим, формула отлучения очень сурова и даже жестока. По другому свидетельству, к вышеприведенным словам совершитель отлучения присоединял еще следующие угрозы: «да поразит тебя проказа Гиезия, да поглотит тебя земля, как Дафана и Авирона, да будешь ты трепетать пред гневом Божиим, подобно Каину, да обнищаешь ты и имение твое да рассеется, как прах, пусть тебе никто не покажет сожаления – ни даст тебе хлеба, и не станет есть, пить, работать и встречаться с тобою, и да пребудешь ты непогребенным по смерти»¹⁷²¹.

По верованию греко-восточных христиан, отлучение, произнесенное над грешником, не остается без действительного значения. Яснейшим признаком силы отлучения они считают неразложимость трупа отлученного христианина. По их рассказам, труп человека, умершего под церковною клятвою, остается не предающимся тлению; причем этот труп или имеет вид почти живого человека, в такой степени, что он «только что не говорит», в нем сохраняется кровь, которая брыжжет ключом, если сделать на нем насечку, или же труп имеет ужасный и омерзительный вид: бывает черен, но с белыми ногтями, а случается – и темно-красен, надувается как барабан (отсюда название этого рода трупов: τυμπανιαῖος), если бросить в него камень, то последний отскакивает от него, как от всякого другого твердого тела, а если приставить его к стене, то труп не падает, а торчит точно бревно

—491—

и пр.¹⁷²². Но спрашивается: каким образом узнают, что известный труп не превратился в прах и имеет указанный вид? Во 1-х, у Греков существует обыкновение вырывать из земли прах покойника по истечении года или нескольких лет и затем помещать кости покойника в общую усыпальницу; а во 2-х, неразложившийся труп отлученного грешника, по верованию восточных христиан, обнаруживает себя разного рода вредоносными последствиями для живых людей или же вызывает в них страх и ужас известного рода таинственными явлениями¹⁷²³.

Отсюда возникает естественная потребность с одной стороны доставить мир душе почившего грешника, а с другой избавить живых людей от неприятного и даже опасного соседства. То и другое достигается посредством особого церковного акта, который можно назвать снятием отлучения с умершего грешника. Обыкновенно происходит это очень торжественно. Чин снятия отлучения совершается архиереем и только в крайнем случае предоставляется священнику или точнее духовному отцу. Неразложившееся тело грешника, по вынутии его из могилы, в гробу приносится в церковь. Совершается литургия, во время которой с великим умилением возносятся положенные на этот случай молитвы. Молитвы эти читаются дважды: во время проскомидии они возглашаются всеми иереями, имеющими участвовать в литургии, а потом во время великого выхода они же произносятся архиереем коленопреклонно и со слезами¹⁷²⁴. В этих молитвах испрашивается у Господа разрешение грехов почившему, говорится о снятии клятвы тяготеющей на нем, и с особенным усердием испрашивает от Бога даровать тление неразложившемуся трупу. В молитвах говорится: «Преблагий царю, прости раба Твоего, разрешив лежащую на нем клятву, благоволи душе его со святыми быть, телу же от Тебя созданному естеству датися». «Преврати несчастное тело его в то, из чего оно создано... «Разреши тело его всесовершенно»... «Да настанет истление по естеству» и пр.¹⁷²⁵. Если при совершении указанной разрешительной литургии присутствует потерпевшее лицо, т.е. лицо, которому причинен был вред или обида умершим, то оно во всеуслышание возвещало: «Господи прости (его)»¹⁷²⁶. Следствием такого богослужения бывает, как утверждают Греко-восточные писатели, разложение трупа: или моментальное, совпадающее с окончанием богослужения и сопровождающееся необычайным шумом и треском (как удостоверяли прежние писатели) или же происходящее обычным путем, но неукоснительно (как разумеют дело писатели новейшего времени). Нужно еще прибавить, что «разрешительные молитвы» на предмет неразложившегося тела находят себе место в греческом Евхологии и в настоящее время¹⁷²⁷.

Встречаем еще следующий любопытный факт: в правление Иерусалимскою церковью патриарха Софрония (в XVI в.?) решено было похоронить одного благочестивого и заслуженного христианина в склепе великой церкви св. града, но когда вошли туда, то нашли в нем двадцать неразложившихся священнических тел. Потом оказалось, что эти священники наказаны неразложимостью их тел за то, что небрежно относились к своим обязанностям, не исполняли предписанных последований, в роде, утрени, часов, вечерни, молитвы на сон. Тогда все священнослужители великой церкви дали зарок в течение 20-ти лет неопустительно исполнять вышеуказанные последования, как бы взамен умерших собратий. В передаваемом нами рассказе замечается, что по истечении этих 20-ти лет неразложившиеся тела предались тлению. Здесь неразложимость тел приписана не отлученным, а тяжким грешникам, при чем живые так сказать возлагают на себя добровольную эпитимию, вместо умерших, и соблюдение этой эпитимии, по рассказу, благодетельно отражается на судьбе умерших¹⁷²⁸.

—493—

Отметим некоторые особенности, встречаемые в Греко-восточной церкви и относящиеся до остальных таинств. – Коснемся прежде всего проповеднической функции, составляющей необходимую принадлежность лиц, посвященных в иерархические степени. Разумеется, нет ничего удивительного в том, что в отдаленные от нас века проповедничество не особенно процветало в греко-восточной церкви. Например, относительно ХVІ-го века константинопольской церкви встречаем следующие известия. Проповедничеством занимался первее всего патриарх, предлагая поучения народу в своей патриархии или в той и другой приходской церкви; кроме него, тем же занимались некоторые ученые люди и более способные к этому делу монахи. Проповеди произносились единственно в посты; нередко они излагались языком старо-греческим, которого народ совсем не понимал. Если же проповедь произносилась на языке народном, по-новогречески, то и в таком случае изречения Св. Писания и места из творений отцов опять-таки цитировались на старогреческом языке, вследствие чего проповедь и в этом случае не была вполне доступна для народа. Время для проповеди назначалось не совсем удобное, – часы по полуночи, как будто за тем, по замечанию современного наблюдателя, чтобы отбить охоту слушать проповедников¹⁷²⁹. Действительно у Греков в прежнее время существовала какая-то ночная служба, о ней Христофор Ангел сообщает такие сведения. Во дни Господских и некоторых других праздников все Греки с женами и детьми, после полуночи собираются в храм, так что в домах остается по одному мальчику или девочке для наблюдения за домом. Пришедшие в храм пребывают здесь до утра, воспевая гимны, а потом расходятся¹⁷³⁰. За этим ли богослужением или же за раннею литургиею произносилась вышеупомянутая проповедь – решить не беремся. Во всяком случае можно утверждать, что не везде и не всегда велось так дело проповедничества, как указано нами выше. Константинопольские духовные ораторы – монахи ХVІ-го века для вырази-

—494—

тельности своей речи любили прибегать к жестикуляции, но эта последняя производила очень странное впечатление. Герлах говорит: «оратор то поднимал свои руки кверху, то опускал и как будто бы собирался фехтовать, потом он крестообразно складывал их одна на другую, а затем снова распростирал их и высоко закидывал голову, собираясь как бы лететь, проповедь заканчивалась с сильным телодвижением»¹⁷³¹. Несомненно, всё это предание старины, и чем дальше шло время, приближаясь к нашему, тем больше совершенства приобретало проповедничество в изучаемой нами церкви. – Нельзя к тому же умалчивать, что в греческой церкви с давних времен существует очень почтенный институт так называемых иерокириксов или священно-проповедников. В каждой греческой епархии, которые у Греков очень невелики и пожалуй равняются нашим благочинническим округам, епископ заботится, чтобы в ней был один или несколько проповедников, иерокириксов; в эти иерокириксы выбираются и назначаются лица, которые или уже заявили и доказали свою наклонность и способность к проповедничеству, или же сами явятся к архиереям добровольно, с предложением своих услуг и признаны будут способными к указанной должности. Обязанность иерокириксов состоит в том, чтобы своим умелым словом возмещать неуменье вести дело проповеди у приходских священников. Такими проповедниками бывают и священники, и иеромонахи. Они переходят из села в село, из деревни в деревню в известной епархии, истолковывая истины веры и христианской нравственности. Кроме этих так сказать окружных иерокириксов, в Греческой церкви встречаем еще странствующих иерокириксов, переходящих по своей доброй воле из епархии в епархию, из одной страны в другую. И нужно сказать, что эти бродячие иерокириксы иногда достигают замечательного влияния и великого уважения, не менее нашего о. Иоанна Кронштадского. Таков, наприм., был странствующий иерокирикс иеромонах Козма, в XVIII веке. О нем можно находить

—495—

очень любопытные сведения даже и в нашей небогатой церковно-исторической литературе¹⁷³².

Обращаемся к исповеди, составляющей очень важную функцию иерархических лиц. В Греко-восточной церкви духовниками не гнушаются быть не только епископы и митрополиты, но и сами патриархи; все они допускают к себе, конечно в особых случаях, своих пасомых «на дух»¹⁷³³. Что же касается прочих иерархических лиц, то они не все могут быть и бывают действительными духовниками в Греко-восточной церкви. Отправление функции духовничества организовано там таким образом: все приходы каждой епархии разделяются на бо́льшие или меньшие духовнические округа, и в каждый округ назначается в духовники иеромонах, который постоянно живет при одной из церквей округа, а в посты или вообще во дни, назначенные для исповеди, он объезжает желающих на исповедь. Отсюда, само собой возникает правило, соблюдаемое там, по которому каждый православный имеет одного духовного отца и не может менять его по своему произволу. Указанные духовники (которыми могут быть и белые священники, но обыкновенно отдается предпочтение монашествующим) получают от архиерея власть совершать исповедь посредством особых грамот. Многие архиереи поставляют духовников не только простым дозволением и грамотою, но и присоединяют к этому возложение рук на поставляемого, что считается лучшею гарантиею добросовестного исполнения им своего долга¹⁷³⁴. Духовники пропитываются на счет своих духовных детей, получая от них вознаграждение за совершение исповедной требы, почему на Востоке о них принято выражаться, что они «добывают заработок епитрахилью»¹⁷³⁵. Существование духовнического института не служит однако ж знаком того, что Греко-восточные духовники люди вполне безупречные. Греческая Кормчая книга очень строго осуждает таких

—496—

духовников, которые из-за корысти допускают до св. Причастия даже лиц, совершенно недостойных того¹⁷³⁶. Значит, они не всегда стоят на высоте своей задачи.

Таинство брака на Востоке совершается иногда архиереями, не исключая самих патриархов, а также архимандритами. Нередко встречается, что брак благословляют два или три архиерея зараз, или же многие священники вместе. Брак редко заключается в храме, а обыкновенно на дому, потому что на Востоке все таинства, кроме священства, дозволяется совершать в домах. Венцы брачующиеся приготовляют себе сами из живых или искуственных цветов, а также покупают в магазинах. Эти венцы новобрачные берут потом к себе на дом. Во время обхождения около аналоя браковенчающие и венчаемые соединяются руками друг с другом. Браки считается позволительным венчать и в посты, кроме св. Четыредесятницы¹⁷³⁷. Заключение браков сопровождается, как и везде, разными обрядами народного происхождения. Наприм., во время обручения, жениха и невесту поят вином и угощают вареньем из одной ложки, связывают их друг с другом подвязкой, качают их вместе¹⁷³⁸. Впрочем о подобных обычаях нет надобности много распространяться. – Касательно таинства елеосвящения сделаем лишь одно замечание. Это таинство на Востоке имеет более широкое применение, чем у нас. Например, известно, что воспитанники Халкинской духовной школы, обязанные говеть четыре раза в год, в посты, по уставу школы должны каждый раз при этом принимать таинство елеосвящения, как об этом нами говорено было в своем месте.

Обрядовая сторона погребения умерших имеет на Востоке много отличного от того, что наблюдается у нас. Вот как происходили похороны в ХVII-м веке. Когда кончал жизнь глава семьи, то в комнате, где находился покойник, собирались жена его, дети, родственники и друзья

—497—

с растрепанными волосами и в разодранном платье, причем они ударяли себя в грудь и царапали свое лице ногтями. Слышался ужасный плач и невероятный шум. При выносе покойника из дома в церковь, вдова покойного обнаруживала все признаки безутешного отчаяния: слезы лились ручьем, и она поднимала такой вой, что казалось, как будто бы она употребляет все усилия к тому, чтобы и ее душа отлетела вместе с душей почившего. В храме по окончании службы, все целовали крест, а также покойника в лоб и уста; наконец каждый же в самой церкви съедал кусок хлеба и выпивал стакан вина¹⁷³⁹. А вот перечисление главных особенностей похорон на Востоке, соблюдавшихся в ХІХ-м веке. Погребение людей знатных совершается с большою пышностью. Духовенство обязано иметь при этом белое облачение, и всякий священник и диакон, хотя бы и не был приглашен, может облачиться в собственную ризу и сопровождать покойного до могилы. Из церквей берутся хоругви, кресты, иконы и проч.; музыка почти необходима при погребении всякого довольно знатного человека; а если лицо находилось на службе государственной, то идут войска и артиллерия (последние обычаи, конечно, имеют место в греческом королевстве). При погребении часто случается видеть на проповеднической кафедре людей светских: всякий образованный родственник или знакомый умершего, а иногда и муж усопшей жены своей или отец сына имеет право, с благословения предстоятеля, почтить их похвальным своим словом. Если погребение совершается на общем кладбище, то одежда на умершем изрезывается на части вся, не исключая и самой обуви, в предосторожность от похитителей. Бедные хоронятся без гробов. Женщины прощаются с умершим в доме, и ни в церкви, пи при могилах не. бывают, хотя бы умерший был самым близким родственником. По окончании литии священник четыре раза бросает землю на гроб: от главы могилы, от ног, с правой стороны и с левой, образуя таким образом крест¹⁷⁴⁰. В Греции существовал, и теперь существует не новый обычай: еще

—498—

при жизни заказывают по себе сорокоуст¹⁷⁴¹. Греческая церковь отличается от нашей следующею особенностью похорон. У нас зарывают покойников в землю и в ней оставляют навсегда. В Греции же сначала зарывают покойников в землю, а потом через три года, а иногда ранее или позднее, кости их выкапывают из земли, и полагают в особом помещении – кимитирии или усыпалънице. Отрытие и перенесение костей в кимитирий составляют особый обряд, служащий как бы продолжением и завершением похорон: приглашается священник и при совершении им обычной панихиды кости изъемлются из земли, обмываются водою и вином, слагаются в небольшой ящик и вносятся в церковь, где и служится заупокойная литургия и великая панихида; после всего этого относятся в кимитирий. Кимитирием называется небольшой дом или сарай при церкви, в котором открывается перед зрителем большая яма посредине, или большой ящик для помещения костей людей бедных, а затем шкапы с полками для костей людей богатых, в последнем случае на черепах делаются надписи: кому они принадлежали и когда эти покойники скончались. Вышеописанный обычай проистекает, вероятно, из расчетов экономических, из стремления занимать поменьше места кладбищами в густонаселенных странах (как греческий Восток и Италия, где тоже встречается этот обычай). На Афоне тоже существует этот обряд, но с тем различием, что черепа всех почивших с надписью их имени становятся на полках, в хронологическом порядке, а черепа и даже кости заслуживших особенную память помещаются на полках в сосудах. Если кости обретены чистыми и светлыми, то афониты принимают это, как свидетельство блаженного состояния души почившего в загробном міре¹⁷⁴².

Во многих странах Греции, особенно на островах, архиереи и священники до последнего времени очень свободно позволяли погребать богатых людей в церквах, но делалось это дело крайне небрежно, так что в церкви появ-

—499—

лялась вонь, и посетители, зажимая рот, должны были бежать от этих храмов, как от огня, напуствуя проклятиями здесь погребенных. С этим безобразием рука-об-руку шло дикое обыкновение, по которому родственники умершего не хотели ходить в ту церковь, где погребен последний; так поступали они из-за гнева на Бога (?), отнявшего у них любимого или дорогого человека. Греческая Кормчая очень сильно восстает против таких дурных обычаев и таких превратных понятий¹⁷⁴³.

Скажем еще об одном предмете, имеющем отношение к греческому богослужению. Как происходит у нас приумножение лика святых – это всем известно. Не совсем так совершается то же дело в Греции. Там к лику новых святых причисляются лишь почти одни мученики, приявшие венец за исповедание веры. Одним из чтимых новоявленных мучеников нужно считать Георгия нового или янинского (от имени города Янины). Георгий пострадал в 30-х годах текущего века – в Янине. Он был родом болгарин, по своему занятию Сеис, т.е. конюх. Служба его протекла в домах турецких. В свое время он женился на гречанке и прижил с ней сына Иоанна. В это время неизвестно – по какой причине – по злобе или ошибке – один хадж объявил своему начальству, что Георгий сначала был Турком, а потом сделался ренегатом. Напрасно обвиняемый оправдывался. Его заключили в тюрьму, долго мучили, домогаясь отречения его от христианства. Наконец он был повешен. Толпа христиан окружавшая мученика – вдруг заметила неожиданный свет, окружавший его голову – и объявила Георгия прославленным мучеником. Турки в свою очередь всполошились и тем еще увеличили силу впечатления от необыкновенного явления. Погребение новомученику было сделано торжественное. Отпевали его два архиерея: янинский и еще другой. В маленькой церкви на дворе – в янинской митрополии стоит высокая его мраморная гробница¹⁷⁴⁴. Вдова

—500—

новомученика долго жила после него, пользовалась почтением и пропитывала себя доброхотными приношениями верующих. Сын новомученика Иоанн обзавелся хорошеньким беленьким домком, красиво обставил его. Одна большая комната увешана иконами и лампадами, как церковь. В нее, как и ко гробу Георгия, заходят христиане помолиться и жертвуют что-либо на свечи и масло, частью и на нужды домашние. – Сын Георгия нового женился на молодой красавице – женился к прискорбию некоторых лиц, находящих, что сыну мученика пристойнее было бы пойти в монахи, чем ожениться. Действительно, как-то странно слышать о женатом сыне мученика, имеющем у себя в доме молельню в честь своего отца и молодую жену, одну из первых красавиц в Янине¹⁷⁴⁵. – Интересно, что современные Греки изображают Георгия нового на иконах вполне сообразно тем сенсационным обстоятельствам, при которых происходило мученичество последнего в действительности. В таком виде изображены Георгий, его суд и страдания в Янине на картине, висящей на его гробнице. Один русский зритель этой иконописи справедливо замечает: «привыкнув видеть в подобных изображениях мучителем языческого игемона в костюме римского воина или самого языческого царя, вдруг видишь в качестве мучителя изображенным современного турецкого пашу со всею современною обстановкою, и не знаешь чему дивиться больше – смелости ли живописца или равнодушию местного (магометанского) начальства, которое, хотя и не привыкло заглядывать в христианские храмы, но всё же не может не знать, что здесь оно выставлено на позор и на проклятья христиан»¹⁷⁴⁶. Как, в самом деле объяснить, что Турки нимало не обращают внимания на то, что их суд и управление подвергаются осмеянию в христианских храмах в их собственном государстве, их собственными подданными? Мыслимо ли это и возможно ли это еще где-нибудь, кроме Турции? Мы поймем явление, если узнаем, что и Греки и Славяне, подчиненные Туркам, уверены в благодушии и замеча-

—501—

тельной терпимости своих поработителей. Они сами, в минуту откровенности, говорят: «с Турками не только можно жить, но и любить их можно иногда сердечно: ибо до тех пор, пока в них не возбуждено их религиозное чувство до иступления, они добры, уступчивы, великодушны, ласковы», в особенности в последнее время. А об отдельных наиболее добрых Турках у Греков и славян турецких даже сложилась поговорка: «если родится добрый турок, то добрее его нет уже доброго человека на свете»¹⁷⁴⁷.

В заключение сообщим несколько сведений о таких предметах, которые хотя имеют не столь близкое отношение к собственно богослужению греко-восточных христиан, но всё же ярко характеризуют религиозную жизнь их.

Здесь прежде всего упомянем о некоем обыкновении, сопровождающем освящение воды в день Богоявления. Чин освящения воды в Богоявление представляет замечательную особенность в том, что в конце священнодействия в Константинополе – патриарх, а в других местах митрополит или священник, совершающие водоосвящение, бросают крест в воду – в море или реку. Вслед за тем из зрителей мужчины, совершенно нагие, бросаются в воду, чтобы достать крест; кто в этом первый успеет, тот получает право ходить с этим крестом по домам целый день для сбора подаяний в свою пользу. Когда крест тяжелый (бывает и легкий – деревянный) и погружается на дно, особенно многие бросаются, чтобы найти его; при чем случались даже убийства между соперниками, боровшимися под водою из-за креста¹⁷⁴⁸. Как бы мы ни судили об этом обычае, во всяком случае нужно помнить, что рассматриваемое явление принадлежит к числу древних и встречается в ХVII-м веке¹⁷⁴⁹.

Известно, что греческие иерархи в прежнее время нередко снабдевали своих почитателей разного рода святынями сомнительной подлинности. Примеров таких очень немало. Вот один из них. Константинопольский патриарх

—502—

Парфений I прислал в дар нашему царю Михаилу Феодоровичу «миро от первого вселенского собора 318-ти св. отцов»¹⁷⁵⁰, но история не знает, чтобы на І-м всел. Соборе происходило освящение мира. Другой патриарх, Сильвестр Александрийский берет на себя превышающую силы человека задачу предсказать, на основании будто бы «Откровения» Иоанна Богослова, что у нашего царя Феодора Иоанновича непременно будет законный наследник престола; а для того, чтобы это предсказание осуществилось, он послал супруге этого государя какую-то «землю Иорданскую», которую и приказал ей вкушать со святой водой. Тот же патриарх вручил русскому посланнику, возвращавшемуся в Россию, к вышеназванному царю, «хлебец пресвятой Богородицы» и дал ему такой совет: «если Божиим судом учинится в море буря (по дороге), то пусть он кинет часть от этого хлебца в море и море утишится»¹⁷⁵¹. Нужно иметь слишком много веры в себя, чтобы поступить так, как поступил в данном случае патриарх.

После этого не будет ничего удивительного в том, что некоторые греческие священники впадали даже прямо в суеверие. Так священники, ради врачевания больных, читают над ними какую-то суеверную хартию (τῆς Γιαλους); они же, ради волшебных целей среди гор и долин, при зажженных смоляных факелах читают апокрифическую Соломонову книгу, которую наш источник обзывает – диавольскою¹⁷⁵². Само собою понятно, что подобные священники сквозь пальцы смотрят на суеверия народа, а таких суеверий у него очень много. В народе, наприм., сохраняются остатки отдаленного язычества. Христиане на Востоке оправляют какие-то курмбании (турецкое название), представляющие большое сходство с языческими жертвами. Курмбанисты покупают живых овец, сами закалывают их, зажигая свечи на их рогах, окуривая фимиамом, затем зажаривают их цельными, и изжаренных и еще дымящихся кладут пред свят. иконами, а кожу отдают в

—503—

дар церкви или монастырю¹⁷⁵³. Пример другого суеверия. Міряне, с разрешения священников, раскапывают гробы умерших, чтобы найти в них и умертвить т. называемых Βρικολάκους (т.е. вампиров). Вампирам этим народное легкомыслие приписывает разного рода несчастья, случающиеся с людьми¹⁷⁵⁴. Христиане Востока, как и в других странах, справляют суеверные и полуязыческие обряды на святках (календы), предаются шумным гаданиям в день рождества Предтечи. У них же встречается очень странное поверье, что будто бы турецкие бани обладают свойством вытягивать св. миро из тела христианина¹⁷⁵⁵, и проч.

Но если религиозность греко-восточных христиан не чужда мутных примесей, то, как бы взамен этого, они отличаются очень верным соблюдением уставов церковных. Как строго соблюдали и соблюдают они посты, на этот счет можно привести много самых достоверных свидетельств. Историк Рико, описывавший состояние греческой церкви ХVІІ-го века, заявляет, что греческий христианин даже в тяжкой болезни или в крайности не позволял себе нарушить пост и согласен был лучше умереть, чем оскоромиться¹⁷⁵⁶. Приблизительно того же времени греческий писатель Элладий замечал, что Греки избегали принимать во время поста даже лекарства, прописанные врачом, не взирая на разрешения архиерея со спокойною совестью вкушать изготовленное в латинской кухне¹⁷⁵⁷. Другой греческий же писатель, описывая ХVII-й век, говорит, что греческие христиане, мужчины и женщины, ни в чем не желают уступать монахам по части наблюдения постов. Он же говорит, что Греки называют посты и в особенности великую четыредесятницу «десятиною души», т.е. таким делом, в котором как бы приносится в жертву Богу часть самой души¹⁷⁵⁸. Даже пост, называемый Петровками и считающийся у нас, не

—504—

исключая простолюдинов, сравнительно не важным, и этот пост христиане на Востоке соблюдают очень строго. Архим. Антонин, описывая при одном случае «розговенье» на Востоке по истечении этого поста, пишет: «розговенье это встречено было с тем же совершенно чувством, как и у нас, пожалуй даже с более живым, потому что на Востоке известная святцевая заметка о «разрешении вина и елея» принимается ни к одному только сведению, как у нас, а прямо к кухонному режиму»¹⁷⁵⁹. В греческих церквах есть обыкновение читать в сырное воскресенье наставление патриарха о строгом соблюдении наступающего поста, и это слово не остается пустым звуком. Во всех константинопольских храмах, в течение всего этого поста все ярко-блестящие предметы бывают задрапированы в черное, т.е. как бы облечены в траур, напоминая о днях плача и покаяния¹⁷⁶⁰. Посты соблюдаются во всей точности и по настоящую пору в Греции. Вот свидетельство очевидца, чуждого всякого пристрастия. «В постные дни здесь никто решительно ни из священников, ни из мірян не позволяет себе оскоромиться»¹⁷⁶¹. Заслуживает внимания то обстоятельство, что знатные Греки в прежнее время говели по четыре раза в год в четыре известные посты¹⁷⁶². Возможно, что то же правило соблюдается и ныне.

Наконец, сделаем несколько замечаний касательно домашнего благочестия рассматриваемых христиан. У Греков не принято держать икон в приемных и жилых комнатах; для икон отводится особая моленная в помещении достаточного Грека, уединенная и удаленная от уличного шума; она уставляется часто дорогими иконами в несколько рядов со многими лампадами. В этой моленной найдете и аналой с церковными книгами и шкапы, в которых хранятся частью богослужебные книги, частью наследственные святыни. Здесь совершают молитву до-

—505—

машние. В некоторых помещениях, вместо моленной, устрояются небольшие домовые церкви¹⁷⁶³. В Греции есть обычай принимать к себе священника для совершения водосвятия в первое число каждого месяца. Кропят при этом не только людей, но и стены домов, кропление производится миртовой веткой. Чем сильнее и обильнее производится кропление, тем оно считается действеннее и полезнее для здравия. Водосвящение происходит в вышеупомянутых молельнях или домовых церквах. В бедных помещениях дело ограничивается окроплением принесенной с собой священно служителями святой водой. По окончании окропления хозяин кладет деньги в чашу со св. водой, которые и поступают в пользу клира¹⁷⁶⁴. – В Греции, находящейся под владычеством Турок, как известно, все школы христианские подлежат ведению и власти патриархии. Поэтому, в интернатах этих школ введены некоторые религиозные обычаи, напоминающие порядки наших духовно-учебных заведений и пожалуй вообще монастырей. Так, там введено чтение чего-либо назидательного, во время обедов вслух всех. Наприм., прочитывают по порядку священную историю на новогреческом языке. Совершается чтение утренних и вечерних молитв для всех питомцев вместе. К сожалению, сказанный обычай иногда превращается в пустой формализм. Преосвященному Порфирию раз пришлось присутствовать на вечерней молитве учеников народного училища на о. Халлки – и вот что привелось ему наблюдать при этом. «Мальчики стояли лицом к иконе, а начальник и учителя молились на них (?). Стоя сзади, я заметил, что ни один воспитанник не перекрестился; одни из них стояли, как статуи, другие смеялись потихоньку, иные дремали облокотясь на стены. Это зрелище опечалило меня. Наконец комедия (?) была выполнена. Каких плодов, замечает автор, можно ожидать от такого воспитания, которое не только не развивает, а еще подавляет чувство религиозное в самом раннем детстве»¹⁷⁶⁵? Но можно полагать, что наблюдение

—506—

почтенного автора встретилось лишь с печальным исключением.

Греческие ученые нашего времени скептически взирают на религиозное состояние греческих христиан. Благочестие Греков, по их мнению, часто лишь ограничивается суровым, по образцу монастырскому, соблюдением постов, посещением служб, и вообще обращено на внешнюю сторону религии; благочестие народа, вследствие недостатка образования, часто перемешано с предрассудками и суевериями и запечатлено фанатизмом по отношению к иноверцам. Такого мнения держится профессор церковной истории Афинского университета Диомид Кириак¹⁷⁶⁶.

А. Лебедев

(Окончание следует).

—507—

Откуда ведет начало служение пастырское?

Вникая в жизнь обществ, которые не хотят признавать в священстве особенного Богоучрежденного звания, мы находим, однако же, что и они не остаются без всякого начальства и властительства. Они в гражданском управлении подчиняют себя какой-нибудь власти, которой требования и законы они свято исполняют. Если бы случилось спросить человека более благоразумного из такого общества: для чего они допускают власть гражданскую и откуда она ведет свое начало, ― он бы не усумнился согласиться, что без власти общество не может жить, что общества самые грубые и нецивилизованные всегда подчи-

—508—

нены какой-нибудь власти, – а отселе не далек переход и к этой оправданной веками мысли апостольской, что «несть власти, аще не от Бога». Если же никакое общество не может жить без власти гражданской, то мы со своей стороны заметим, что во всяком обществе гражданском есть по крайней мере какой-нибудь вид власти духовной и звания пастырского. Дабы видеть справедливость нашего замечания, обратимся к жизни обществ самых грубых и скудных успехами религиозного просвещения. Нет сомнения, что ища у них следов звания пастырского, мы принимаем это звание не в том возвышенном смысле, в каком оно представляется в истинной церкви Божией на земле, но в начальных и общих чертах его. Во всяком народе мы найдем и жрецов, которых главною обязанностью было принесение жертв Божеству или очистительных для успокоения совести грешников, или благодарственных за благосостояние общества. Что такое были северные Друиды, восточные Брахманы и Египетские жрецы, как не посредники между людьми и Божеством? Пусть их посредничество было только мнимое и бесполезное; но их намерение было доброе и их действия имели основание глубокое. Если правда, что во всяком заблуждении есть отблеск истины, то нельзя оставлять без внимания повсюдного появления таких людей, которым вверяемы

—509—

были тайны религии, хотя бы даже самой грубой и погрешительно составленной. Не учение и действия этих представителей религии важны для нас, но то, что повсюду признаваема была необходимость подобного рода людей в обществе. Род человеческий, разделенный странами и веками, не смотря на глубину своего повреждения, сохранил ту благотворную уверенность, что для него необходимы посредники между ним и Божеством, – и всегда за лучшее почитал предаваться водительству вождей слепых, нежели совсем оставаться без вождей. Рассматривая с усиленным вниманием это явление в жизни человечества, мы можем заметить, что здесь весьма много значит вера в бытие Божие. Только там пастыри не могут существовать, где нет веры в Бога; но где исповедуют бытие Божие, там невольно и естественно подчиняют себя каким-нибудь пастырям, наставникам, жрецам. Внутренний переход от веры в Божество к подчинению духовным властителям такой: кто верует в бытие Бога, тот ищет средства приблизиться к Нему. Когда большинство членов в обществе не находит в себе к сему средства, то взоры и ожидания всех обращаются к тем лицам, которые или превосходят других внутренними дарованиями души, или привлекают к себе внимание других знаменательною таинственностью своего поведения. На этом именно основывался успех всех лжепроповедников и основателей религии: они понимали врожденное желание в народе видеть в ком-нибудь своего путеводителя к Божеству, а своими действиями и словами хотели доказать свою близость к Божеству. Сколь тесную имеют между собою связь вера в бытие Божие и желание иметь предстателей пред Божеством, это видно из указания Ап. Павла на Афинских язычников, которые лучше восхотели создать храм и учредить жрецов «Неведомому Богу», не зная Его, нежели остаться без всякого наружного, хотя и мнимого, общения с Ним. Когда мы обращаем внимание на всеобщность веры в Божество, не обинуясь признаём, что понятие о Боге вложено в природу человеческую Самим Творцом. Но когда замечаем, что везде, где господствует вера в Божество, есть некоторое подобие пастырства, ужели должны думать и говорить, что

—510—

идея пастырского служения чужда природе человека и далека от намерения Промысла? Даже те общества, которые думают испровергнуть священство, не совсем остаются без начал, положенных в основание этого служения, а только дело Божие хотят подчинить произволу человеческому: в подобных обществах не священство собственно изгоняется, а обнаруживается в каждом члене незаконное желание присвоить себе права и преимущества сего служения.

Как вообще сквозь мрак языческих заблуждений просиявал иногда свет истинного предания; так и в частности повсюдное проявление, хотя иногда искаженное, служения пастырского позволяет предполагать здесь искажение истинного, Богом утвержденного учреждения. История Церкви Божией на земле вполне оправдывает такое предположение. Еще тогда, когда Церковь заключалась в лице двух первых человеков, служение пастырское имело место и силу. Можно сказать, что понятие сего служения положено было в основание первобытной церкви, равно как и последующей. В этом не трудно увериться, как скоро заметим, что первоначально идею пастыря Сам Бог благоволил проявить в Себе Самом. Хождение Бога в раю что другое означает, как не Его пастырское попечение о человеке, этой разумной пажити, из которой впоследствии должна была возникнуть целая вселенская Церковь? Создавши человека по образу Своему, Он напечатлел в душе его и тот образ пастырства, который в высшей степени принадлежал Ему Самому. Не без намерения Бог поставил человека обладать всею землею. Через сие, между прочим, утвердил Бог в природе человеческой согласие низших тварей и союз их с Самим Собою. Все твари видимые, как и все прочие, работны Богу и должны приносить Ему служение благоговения и жертвы благодарности. Но поскольку служение их не восходит выше чувственного, то человек, по требованиям своей разумной природы, должен был соделаться их священником, дабы в своих разумных мыслях, чувствованиях и действиях вознести благодарственное и хвалебное служение бессловесной природы до престола Всевышнего. При размножении членов первобытной Церкви, самые об-

—511—

стоятельства падения рода человеческого потребовали новых видов служения пастырского. Когда возвещено было первоевангелие о великой Жертве за грехи міра, Сам Бог, дабы с одной стороны поддержать в роде человеческом веру в искупительную жертву, с другой – дабы доставить падшим действительнейшее утешение, благоволил утвердить жертвы прообразовательные, явивши в них Агнца, закланного от сложения міра. Поскольку этими жертвами прообразован был Первородный пред всею тварью, Святейший Сын Божий; то и прилично было, чтобы приносители жертв были первородные из семейств или превосходившие других чистотою жизни. С другой стороны, как скоро грехи более и более стали обнаруживаться в жизни рода человеческого, Бог, отвращая дух от человеков, потому что они сделались плотью, не отвратил однако же милосердия Своего от них, и дабы поддержать угасавший дух благочестия и священного страха, положил избирать из среды растленного человечества людей старейших по возрасту и достойнейших по жизни и через них действовать на целые общества. Таким образом те же самые патриархи, коих жертвоприношения угодны были Богу, соединили в лице своем с этою частью служения священнического и другую часть сего служения – наставление заблуждающих в истинах веры и благочестия. Св. Ефрем Сирин, указывая на глубокую древность священства, замечает: «видишь первого священника Авеля, при первом творении міра, и досточтимого священника Ноя, при втором творении, Ноя, с которым сам Бог установил завет. Также, служения сего удостоен был Авраам, который, в сыне своем, принес жертву, прообразовавшую Христа». Подобно Ефрему и другие отцы в древних патриархах видят священников и пастырей первобытной Церкви, которые созидали Богу жертвенники и призывали имя Господа Иеговы, т.е. устрояли и отправляли богослужение. Это патриархальное священство продолжалось до Египетского Переселения. Но когда семя Авраамово начало умножаться; когда в семействе Иакова явились двенадцать родоначальников, коих потомки не имели один перед другим значительного преимущества; то прежний образ управления Церковью очевидно сделался недостаточным для соблюдения единства

—512—

веры; а по сему Бог благоволил вверить сохранение Своего завета и проповедь о Своих обетованиях Им Самим избранному колену Левиину. Причиною такого предпочтения, без сомнения, было то, что колено Левиино воздержалось от поклонения златому тельцу при подножии горы Синайской, что оно было малочисленнее других, и что к нему принадлежали Моисей и Аарон, великие вожди народа, ревностные блюстители нравственной чистоты его и строгие исполнители божественных повелений. Сам Бог повелел привести Моисею Аарона и сынов его пред скинию и посвятить их на священное служение. Таким образом Аароном начался ряд первосвященников, составлявших высшую степень ветхозаветного священства. Великий Иерей, посвящаемый в сей сан обильным излиянием на него священного мира, хранившегося при скинии, был посредником между Богом и народом Израильским: его устами возвещалась воля Божия; его руками избранный народ приносил жертвы Господу; его молитвами испрашивал у Бога милости, искал с Ним примирения. Первосвященник имел право распоряжаться священнодействиями и входить во Святая Святых. На нем лежала обязанность сохранить целость закона, изъяснять смысл его Израильтянам, возвещать через священников и левитов о преходящих праздничных новомесячиях, новолетиях и юбилеях, сохранять единство в управлении народом и пещись о его благосостоянии. По смерти Аарона первосвященство перешло к старшему сыну его Елеазару и было наследственным в сей линии до Илии, в лице коего оно сделалось достоянием потомков Ифамара, меньшего сына Аарона; а в Садоке, через Соломона, перешло снова в первую линию и, по свидетельству Флавия, оставалось в ней до пленения Вавилонского. После плена первосвященство сперва явилось в фамилии Елеазара, потом при Антиохе соделалось предметом купли; впоследствии возложено было на Иудейского военачальника Ионафана, а потом передано народом Симону, брату Ионафанову, и оставалось наследственным в его потомстве до того времени, пока Ирод Великий и римские наместники не присвоили себе права давать или снимать сан священства. Впрочем, низведенные с престола первосвященники удерживали свой

—513—

титул, и при действительном первосвященнике всегда находился другой, который мог в случае нужды заступить его место. Мы с намерением указываем на подробности истории преемственного первосвященства Иудейского, дабы видеть, что это важнейшее звание в В. Заветной Церкви, от которого зависели прочие степени служения священнического, продолжалось непрерывно от Аарона до Каиафы. Эта непрерывность служит ясным признаком особенного попечения Божественного о существовании в Церкви служения пастырского. Попечение Промысла в отношении к пастырству не оставляло народ Божий и тогда, когда или устройство иерархическое в своем основании было потрясаемо врагами церкви или другие нужды народа требовали чрезвычайных посланников Божиих. Когда Навуходоносор разрушил храм и уничтожил иудейское правление, учреждена была синагога, которая управляла народом и поддерживала древний дух веры и благочестия. Но главными, в то время, руководителями народа Божия были пророки, которые хотя особенного звания не составляли, но по обязанностям, какие на них возлагаемы были, принадлежали к священным лицам В. З-ной Церкви. Бог посылал их проповедовать волю Свою, исполняя их для сего Духом Святым. Они мужественно противодействовали многобожию и суеверию, возводя взоры чувственного Израиля к Богу Единому Истинному. Как скоро они замечали упадок чистой нравственности, тотчас исполнялись силою – еже возвестити Иакову нечестия его и Израилю грехи его. Каждого беззаконника старались возвратить они на путь истины и спасения; от каждого члена общества, начиная от царя, они требовали строгого исполнения своих обязанностей. Они продолжали дело, начатое Моисеем: устрояли внутреннюю и внешнюю жизнь Церкви В. З-ной. Их вещания умолкли уже тогда, когда приближалось время к исполнению того, что составляло сущность их проповеди, к явлению нового Пастыря и Посетителя душ, к величайшей перемене в жизни всего рода человеческого и в служении пастырском. На этой перемене мы должны остановить теперь особенное внимание, дабы видеть, как устроено Богом то благолепное зда-

—514—

ние священства, которое в Церкви Православной будет стоять непоколебимо до скончания века.

Единородный Сын Божий в Лице Своем соединил права и обязанности служения пастырского. В том самом, что Он пришел взыскать и спасти погибшего, высочайшим образом раскрылась идея пастырского служения. Божественный Искупитель явился именно тем любвеобильным Пастырем, Который, оставляя девяносто девять овец, идет искать в горах одну заблудшую: оставив при прежних видах своего промышления все чистые, утвердившиеся в добре Свои творения, Он предопределяет и исполняет новый вид промышления в отношении к падшему человечеству. Сообразно с приточным указанием на Себя, как на Пастыря, пришедшего взыскать заблудших овец, Спаситель и прямо называл Себя Пастырем, которого знают овцы, и который отверзает двери во двор овчий, дабы вводить туда всех входящих дверьми, а не прелазающих от инуду, т.е. достойно избираемых, а не самозванных. На этом основании и Апостолы именовали Спасителя Главою Церкви, Совершителем и Начальником спасения и Пастыреначальником. Приписывая И. Христу наименование Пастыреначальника, Апостолы через сие указывали, что Он в высшей степени исполнил все обязанности служения пастырского, – и потому производя всех пастырей Православной Церкви от Самого И. Христа, мы должны смотреть, сообразно ли и сходно ли их служение с действиями их Пастыреначальника. В чем явил Спаситель Свое пастырское служение? В том же, в чем Он совершил наше спасение, т.е. в учении и тайнодействиях. В отношении к учению Спаситель называется Пророком, Апостолом, и собственно Учителем, – имя, которое по преимуществу приписывали Ему и ученики Его, и фарисеи, и книжники, и саддукеи, и законники, и князи, и народ весь, – что вполне соответствовало древнему о Нем предсказанию, что Он Духом помазан на спасительную проповедь. Евангельская История свидетельствует, что как только возвратился Иисус из пустыни в Галлилею, оттоле начат проповедати. Известно, что главным содержанием Его проповеди было Евангелие Царствия. Сие Царствие Божие, приближавшееся к человекам вместе с

—515—

пришествием И. Христа, есть не иное что, как приведение через него всего рода человеческого в такое состояние, в котором бы люди признавали Бога своим Богом и себя Его людьми, т.е. веровали в Него, любили Его, и от Него Единого ожидали себе вечного спасения. Что касается до тайнодействий, необходимых для нашего спасения, то Спаситель Сам явился их Устроителем и Совершителем, и в этом отношении Он назван Архиереем или Первосвященником. Самое рождение Его во плоти и Его искупительная смерть составляют одно величайшее тайнодействие, без которого было бы невозможно наше спасение. Величайшая жертва, принесенная за грехи міра, послужила основанием для всех таинств, в воспоминание ее учрежденных и служащих для нас проводниками спасающей благодати. И мы видим, что Спаситель некоторые из них непосредственно установил, частью в воспоминание Своей крестной искупительной смерти, частью как необходимые условия к получению спасения; прочие же посредственно восходят к Нему. Но сосредоточив в Себе существенные пастырские обязанности, т.е. учение и священнодействия, Спаситель не ограничился однако же только тем, что исполнил их в Себе так, как никто другой исполнить не мог; но поскольку в этих видах пастырского служения Он благоволил заключить необходимые средства человеческого спасения (как это подробно увидим ниже), то Он также восхотел вверить эти спасительные средства некоторым избранным лицам, дабы через преемство их сохранить оные в Церкви до скончания міра. Для того Он не примером только Своим основал учительство в Церкви, а учредил его, возложив на Апостолов должность проповедовать Евангелие и учить народы. Еще при жизни Своей Он, посылая их по городам, говорил им: «Ходяще же проповедуйте глаголюще, яко приближися Царствие Небесное». Потом по воскресении Своем торжественно облек их саном учителей всего міра. И они, по свидетельству книги Деяний, тщательно исполняли обязанность учительства; «по вся дни не престаяху учаще и благовествующе И. Христа». А дабы дело это, как всегда необходимое, продолжалось и после них, Дух Святый по вознесении И. Христа уставил преемство церковных учителей. По Его вну-

—516—

шению Собором Апостольским избран новый апостол на место отпадшего Иуды и, кроме того, св. Павел также соделался «избранным сосудом, дабы пронести имя Христово пред языки и царьми». Обращение и избрание ап. Павла яснее дня показывает, что пастырское служение, на котором он паче всех потрудился, не от человек принято, но ведет свое начало от самого Учредителя веры И. Христа. По воле Его Павел не только сам соделался проповедником и служителем Евангелия, но вместе с другими апостолами, имея дух и ум Христовы, «рукополагал пресвитера на вся церкви», равно и епископов, возлагая на них должность учительства. Епископы в свою очередь получили от апостолов право устроять по городам пресвитеров, дабы дело учительства повсюду более и более распространялось. Так основалось, утвердилось и распространилось учительство в Церкви, как особенное звание, особый чин людей на сие дело избираемых, ведя свое начало от И. Христа и переходя от Него сперва на апостолов, потом на пресвитеров и епископов, а от них на их преемников, – и таким образом в Церкви и доныне не оскудевает особый чин учителей. Теперь взяв другую сторону пастырского служения совершение священнодействий, установленное и освященное примером и заповедями Самого И. Христа, мы и здесь можем ясно видеть тоже преемство и в тех же лицах. Сам Спаситель то повелением, то дуновением (непосредственно) преподал Апостолам власть совершать священнодействия и тайнодействия, различные моления и таинства. Это повеление, дуновение или даже то самое действие, когда Он при вознесении Своем на небо, воздвигши руце Свои, благословлял апостолов, можно принять за некоторое видимое посвящение их в священнослужители. На этом основании и апостолы, рукополагая церквам епископов и пресвитеров, преподавали им власть и силу совершать разные священнодействия. Ясные опыты такой власти видим в Тимофее, которому ап. Павел заповедовал совершать разные моления, в Тите, которого тот же Павел оставил в Крите завести там пресвитеров, и в пресвитерах церковных, которых делом поставляет ап. Иаков совершать молитвы над больными и помазывать их елеем во имя Господне. Таким образом

—517—

церковные священнодействия и их совершители, получив учреждение свое от примера и заповеди Христовой, на всегда остаются в Церкви Христовой, продолжаясь – первые в непрерывном употреблении, а чин последних в непрерывном их преемстве. После сего понятно, почему пастыри православные действуют в Церкви не сами собою, но от Лица Пастыреначальника Христа и силою Св. Духа. «Довольство наше, ― говорят они вместе с ап. Павлом, – от Бога, Иже и удоволил нас служители быти Нову Завету. Не себе проповедаем, но Христа Господа Иисуса. Бог положил в нас слово примирения (дело спасения). По Христе убо посольствуем; яко Богу молящу нами молим по Христе, примиритися с Богом». Из этих мест видно, что апостолы почитали себя провозвестниками И. Христа, служителями Его Духа в учении, в тайнодействиях и управлении: их учение есть слово не человеческое, а воистину слово Божие; их тайнодействия суть не человеками вымышленные обряды, но тайны Божии; их управление не действие власти только человеческой, но изволение Св. Духа управлявшего их волею. Как это было в апостолах, так это же бывает и в законных их преемниках или церковных священнослужителях. «Священники, ― говорит Св. Златоуст, ― хотя живут на земле, но поставлены распоряжать небесным, и получили власть, какой Бог не дал ни ангелам, ни архангелам. Ибо не им ли сказано: «Елико аще свяжете».... «Священнослужение, ― говорит он еще, ― совершается на земле, но по чиноположению небесному. Так и должно быть. Ибо не человек, не ангел, не архангел и не другой кто-либо из сотворенных духов, но Сам Утешитель установил сие служение и людей, облеченных плотью, соделал представителями служения ангелов».

Кто на происхождение и начало священства смотрит непредубежденными очами, тот через сие самое приходит к убеждению, что служение пастырское есть дело необходимое. Когда Сам Пастыреначальник дал Церкви Своей овы же апостолы, овы же пророки, овы же благовестники, овы же пастыри и учители; не утвердил ли Он через сие необходимость служения пастырского? Так из Божественного происхождения священства можно выводить понятие о

—518—

необходимости его. Но дабы удалить ложную мысль, будто священство было необходимо только в первые времена христианства, мы должны показать необходимость его на все времена до скончания міра. С другой стороны, хотя Божественное происхождение священства и промыслительное Божие попечение о нем указывает некоторым образом на необходимость его: но поскольку не всё то, что происходит от Бога, имеет характер необходимости и не всё то, что Промысл поддерживает и хранит, должно существовать безусловно и всегда, то указанного обстоятельства недостаточно в подтверждение необходимости свящ. сана. Служение Левитское также происходило от Бога и было хранимо Богом, однако же оно было служение престающее и ныне места не имеет. Нельзя ли заключить нечто подобное и вообще о священстве; т.е. не есть ли необходимость его только условная и только примененная к обстоятельствам, так что при отъятии условий, при уклонении обстоятельств рушится и необходимость его? Очевидно, нам нужно теперь обратить всё внимание на внутреннее значение служения пастырского, чтобы показать, что необходимость его зависит не от случайных обстоятельств, а положена в его сущности.

С понятием пастырства необходимо соединено понятие управления, особенного влияния некоторых на жизнь общественную. Идея властительства и взаимного подчинения есть необходимое условие порядка для целого міра как духовного, так и вещественного. В міре духовном доколе господствовало строгое подчинение высшей власти и ее законам, дотоле продолжался мир и порядок; но как скоро некоторые существа «не соблюли своего начальства», они уже не могли более принадлежать к светлому, чистому и блаженному лику небожителей. Подобное замечаем и в природе вещественной. Что такое зло физическое, как не выступление некоторых вещей из должных границ, как не противозаконное преобладание одной стихии над другой, временное прекращение строгого соподчинения. Таким образом как целый мір, так и человек, этот малый мір, не может жить без управления. Есть законы, которыми управляется его телесная жизнь. Есть законы, которые Бог вложил в самое сердце его для нравственного

—519—

его управления. Есть законы, которыми управляется человек в жизни общественной. Должно же быть управление, которому бы подчинен был человек, как член общества духовного, как сын Церкви. Если же есть в Церкви подчиненные, то равно необходимо, чтобы некоторым известным лицам свыше поручены были дела веры и Церкви. О необходимости такого духовного властительства св. Григорий Богослов рассуждает так: «как в теле иное начальствует, как бы председательствует, а иное состоит под начальством и управлением: так и в церквах (по закону ли справедливости, воздающей по достоинству, или по закону Промысла, всё связующего) Бог постановил, чтобы одни, для кого сие полезнее, словом и делом направляемые к своему долгу, оставались пасомыми и подначальными; а другие, стоящие выше прочих по добродетели и близости к Богу, были пастырями и учителями к совершению Церкви, и имели к другим такое же отношение, какое душа к телу и ум к душе, дабы то и другое, недостаточное и избыточествующее, будучи подобно телесным членам соединено и сопряжено в один состав, совокуплено и связано союзом Духа, представляло одно тело, совершенное и истинное, достойное Самого Христа – нашей Главы. Посему не думаю, чтобы безначалие и беспорядок были полезнее порядка и начальства, как для всего прочего, так и для людей. А поскольку, хорошо и справедливо, чтобы были начальники и подчиненные, то, по моему мнению, равно худо и в одинаковой мере противно порядку, как всем желать начальства, так и никому не принимать оного на себя. Когда бы все стали избегать сего начальствования или, правильнее назвать, служения: тогда бы прекрасной полноте Церкви не доставало значительнейшего, и она не была бы уже прекрасною». Эти мысли св. Григория Богосл. о том, что порядок и полнота Церкви Христовой требует, чтобы к ней принадлежали не одни пасомые, но чтобы в ней всегда были и пастыри, очевидно основаны на указаниях Ап. Павла, который в первом послании к Коринфянам (12:12–15; 18:27–31) подробно рассуждает о том, что духовное тело Церкви должно состоять из многоразличных членов, из коих многим подаются особенные дарования к созиданию прочих. Как тело со-

—520—

стоит под условием соединения многих членов, из которых одни более, а другие менее важны, сильны и благородны (ст. 22, 23), так и Церковь Христова, устрояемая во образ тела, при внутреннем согласии и единении духа, во внешнем управлении своем, соответственно нуждам каждого члена, должна состоять из многих членов, из которых иные более сильны и важны, каковы пастыри Церкви, другие менее сильны, каковы пасомые. И если деятельность каждого члена необходима для пользы целого тела, то еще более необходимо служение важнейших членов, без попечения коих тело существовать не может. А таково именно служение пастырей Церкви по отношению к духовной и нравственной жизни целого рода человеческого. Спаситель, молясь к Отцу, сказал о пастырях Своей Церкви: «Яко же Мене послал ecu в мір, и Аз послах их в мір». Но Сам Спаситель послан был в мір, во-первых, как пророк, сильный словом и делом пред Богом и всеми людьми; во-вторых, как священник, принесший на алтаре крестном Самого Себя в жертву за грехи міра; в-третьих, как Царь и Судия, владеющий сердцами, судящий тайны духа, осуждающий на смерть всякую жизнь, не Им дарованную и не в Нем возращаемую. Подобие троякого служения Своего Спаситель предал апостолам и их преемникам. Когда Он изрек им: «шедше научите вся языки, крестяще их», то такими словами внушал им две высокие обязанности учить и священнодействовать; а когда к ним же обратил сии торжественные и облекающие силою слова – "елика аще свяжете»...., через сие предал им право законодательствовать и судить в Церкви. Таким образом по подобию служения Христова образовалось троякое служение пастырей Церкви. Необходимость такого служения их для духовной жизни и спасения всего рода человеческого открывается уже из того, что Спаситель Сам установил его для всех времен и для всех стран. Нет сомнения, что Спаситель в высшей степени и полной мере исполнил Свое троякое служение для спасения міра: однако же не смотря на это, Он хочет, чтобы Его служение, хотя в некоторой только степени, впрочем непрерывно и всегда, отображалось в жизни и действиях особенных избранных Его служителей. Богохульно было

–521–

бы думать, что для блага и спасения человечества недостаточно было заслуг одного И. Христа и потому Он избрал пастырей, представителей Своей власти и как бы преемников Своего служения на земле. Следовательно, надо положить, что были другие цели, для чего поручил Он пастырям подобные трем видам Своего служения обязанности и, кроме того, должно согласиться, что такие цели простираются на все времена, потому что не указано конца, когда бы служение пастырское должно было прекратиться. Тот, Кто возложил особенные обязанности на пастырей Церкви, обещал пребывать с ними во все дни до скончания века, что без преемства пастырей было бы невозможно. Следовательно, служение пастырское должно остаться навсегда и, следовательно, в нем самом положены основания, почему оно всегда необходимо должно существовать. Бросим взгляд на главные пастырские обязанности, т.е. учение, священнодействие и управление, дабы из обозрения их показать необходимость служения пастырского.

Духовное просвещение или учение других есть существенная обязанность пастырей Церкви. «Проповедовать и благовествовать, ― вот для меня священство, вот жертва мною приносимая», – восклицает св. Златоуст. Оставляя к будущему речь о том, что это есть первая из обязанностей пастырских, мы здесь должны обратить внимание на то, что для учительства в Церкви необходимы пастыри Церкви и что другим членам оной не может принадлежать дело это в той мере и в том смысле, как лежит оно на пастырях Церкви: они в собственном смысле учители веры, необходимые во всякое время и во всякой части Вселенской Церкви. Правда, Спаситель запретил Своим последователям именоваться учителями, за тем, что у всех Единый Учитель Господь и все люди между собою братья. Последуя Спасителю и ап. Иаков говорит: «не мнози учители бывайте». Но Спаситель, имея в виду фарисеев, преследует только тщеславие в учительстве, а не самое служение, прохождение которого, как мы видели, так торжественно возложено на апостолов и их преемников. А ап. Иаков, запрещая учить всем, не только не запрещает учить немногим, по и скрытным образом внушает священную важность этой обязанности. Ибо, тре-

—522—

буя, чтобы учили не многие, он через то указывает, что за такое дело не могут взяться все, и вместе научает, что те, которые принимают на себя эту обязанность, должны нести ее, как свой священный и необходимый долг, дабы через достойное прохождение служения сего иметь право принадлежать к малочисленному сонму достойных учителей. И. Христос, основавший учительство, основал и учение, коего предметом соделал истины веры и спасение. Тоже самое служит предметом всех учителей церкви: истинная религия – вот поприще их учительства. Но к этому главному предмету, смотря по обстоятельствам и переменам лиц поучаемых, они поставляют себя не в одном и том же отношении. Главным образом пастыри на поприще учительства являются или как распространители и изъяснители веры, или как учители христианской жизни, или, наконец, как защитники православия: во всех этих отношениях они суть лица необходимые.

а) Пастыри Церкви необходимы для распространения веры. Условием вечного спасения поставлено призывание имени Господня по вере: «всяк, иже призовет имя Господне, спасется». Но, после своего повреждения грехом, человек не только не может сам собою, без внешнего внушения и руководства, призывать во славу Божию и спасение себе Божественное имя, напротив нередко приходил в опасность потерять врожденное понятие о Боге. Чтобы уврачевать этот недуг рода человеческого, Сам Бог своим глаголанием к людям поучал их Богопознанию. Конечно, Бог, как Всемогущий, возмог бы насадить истинное и спасительное ведение без всякого внешнего посредства, подобно как иногда хранил Он жизнь людей без всякого внешнего питания; – и в самом деле были примеры, когда Сам Он непосредственно открывал Себя некоторым избранным и озарял ум их Своим благодатным светом. Но поскольку, с одной стороны, примеры непосредственного призывания принадлежат к числу чудес, совершаемых не для всех и не всегда – с другой, поскольку внешнее средство призывания людей ко спасению утверждено было в предвечном Божием Совете, ибо здесь определено было, чтобы Сам Сын Божий явился пастырем и провозвестником спасения человеческого в подобии человека: то со-

—523—

образно сему Самим Совершителем нашего спасения введено, как необходимое и законное, внешнее призывание всех ко спасению. «Благоизволи Бог – замечает апостол – буйством проповеди спасти верующих». Отсюда становится понятной та связь спасительной веры с Евангельскою проповедью, которую раскрывает тот же апостол в послании к Римлянам. Для спасительного призывания имени Божия, он признаёт необходимою веру: «како призовут, в него же не увероваша?"… Но вера от слуха, – продолжает он. Как невозможно призывать имя Господне без веры, так равно невозможно истинно уверовать без слуха. »Слух же глаголом Божиим«. Сей глагол Божий, глагол живота, изливается в сердце человеческое через проповедующего: »како услышат без проповедующаго«? Таким образом необходимостью веры для спасения предполагается необходимость пастырей, как проповедников глаголов веры. Все люди вне истинной веры недугуют невежеством и заблуждениями. «Но как выздороветь больному, если врач ненавидит его и бегает от него, а больной в свою очередь чуждается врача, когда ни больной ни зовет врача, ни врач не идет к больному». Нужно особенное сословие духовных врачей и наставников, к которым могли бы обратиться все ищущие истины и не ищущие ее. Скажут, что всё это нужно было в первые времена христианства, когда род человеческий стоял еще на низшей степени просвещения, а Слово Божие еще не заключено было в писаниях апостолов и евангелистов; ныне же довольно для желающих одного Священного Писания, чтобы соделаться истинным христианином. Правда, что Св. Писание достаточно для возбуждения в человеке веры. Были опыты, в которых Св. Писание было для человека единственным началом его обращения к Богу. Афинагор, афинский епископ, из язычника сделался христианином, читая одно Св. Писание в намерении опровергнуть его. Библия также обратила Августина к Богу. Без сомнения, подобные опыты не невозможны и ныне, и некоторые действительно пересказаны в современных нам книгах. Но надобно заметить, что мгновенное убеждение Афинагора и подобных ему принадлежит к таким происшествиям, в которых чрезвычайным образом является

—524—

сила Божия. Но и эти чудодейственно озаряемые люди также имеют нужду в живых и устных наставлениях, как и все другие; Корнилий обращен был ко Христу ангелом, но послан был к ап. Петру; Павел – Самим И. Христом, но имел нужду в Анании. Иное дело быть возбуждену Св. Писанием к обращению, – в таком случае одно слово, оттуда заимствованное, переменяет иногда образ мыслей и жизнь человека; иное дело изучить весь состав веры по одному Писанию без постороннего руководства. Кроме того, что многое в вере сохраняется преданием, а не Писанием, много мест в самом Писании, которых неопытный читатель не может понять в правильном смысле. Пример этого сохранен для нас самым Писанием. Евнух царицы Муринской возбужден был к благоговейной любознательности чтением Св. Писания: но когда ап. Филипп спросил у него: понимает ли он, что читает, – он принужден был сознаться в противном: «как могу разуметь, если кто-нибудь не наставит меня». Сила приведенного примера не ослабляется тем, что Евнух не имел в руках Евангелия, где изъяснено то, что писано у Исаии о Мессии: много нужно усилий, борьбы, остроумия и непредубежденного внимания, чтобы даже согласить предсказание с исполнением. Но кроме того в Нов. Завете еще много мест, которые хорошо может изъяснить только тот, кто хорошо знает историю и истинное предание Православной Церкви и озарен благодатью св. Духа. Мы знаем, что и в самих апостолах не вдруг отверст был ум разумети Писания, но многое Сам И. Христос изъяснил по воскресении Своем. Подобно тому и иноверец, читающий Писания, не поймет в нем всего, доколе не предастся руководству богопросвещенных наставников, коим «вверены словеса Божия». Спаситель Сам был начальник и провозвестник истинной и спасительной веры; но Он посылал пред Собою по два учеников Своих, чтобы они, идя перед ним, проповедовали то, что прежде сами слышали от Него. Св. Писание есть источник истинной веры, но и пастыри Церкви нужны, чтобы приводить неведущих к сему источнику, уготовлять для них стезю к вечному спасению. Одно средство призывания не исключает другого, тем более что не все равно мо-

—525—

гут пользоваться всеми существующими средствами. Св. Писание открыто для всех: но не все равно могут употреблять оное к обращению заблуждающих. Пастыри Церкви по тому самому, что предварительно, до получения сана, упражняются в изучении Писания, через сие принимают на себя обязанность быть истолкователями его для других; а пасомым хотя и не воспрещается употреблять тоже самое средство к обращению иноверцев, но не всегда они могут делать это без опасности быть побежденными от упорных иноверцев. «Если бы вы, ― говорил в свое время Златоуст простым мірянам, ― внимательно занимались Писанием и каждодневно приучали себя к борьбе: то я не стал бы внушать вам удаляться состязаний с язычниками и даже советовал вступать с ними в борьбу, ибо истина сильна. Но так как вы не умеете пользоваться Писанием, то я боюсь ваших состязаний, боюсь, чтобы язычники не победили вас – безоружных». Слова сии буквально можно приложить ко многим из нынешних христиан, которые необдуманно желают проповедничества и миссионерства. Посему очень мудро устроено, что хотя всем открыто Писание, но проповедание возлагается на тех, которые по самому сану уготовляются к сему, – через что и ныне исполняется слово апостольское: «како проповедуют, аще не послани будут»? «Спасение, ― говорит св. Златоуст, ― зависит от призвания, призвание от веры, вера от слышания, слышание от проповедания, проповедание от послания». Постоянный и общий способ распространения и утверждения царства благодати доныне остается тот же, т.е. проповедание истин веры, возложенное И. Христом, через апостолов, на всех пастырей Церкви. «Всякий, кто получает священство, ― говорит св. Григорий Двоеслов, ― приемлет на себя обязанность провозвестника, который, предваряя страшное пришествие Судии, должен течь пред Ним с громкою проповедью. Для той причины Дух Св. и сошел в виде языков на первых пастырей, дабы они, исполнившись им, сделались проповедниками».

б) Пастыри Церкви нужны, как учители нравственной жизни, поддерживающие в обществе верующих дух истинного благочестия. Говорят, если еще можно согласиться, что пастыри нужны для проповеди, то странным

—526—

представляется, для чего они нужны после проповеди. Главных истин спасения немного: узнав их от пастыря Церкви, каждый сам на основании их удобно может устроять здание своего спасения. Постоянное пестунство пастырей не уничтожит ли в пасомых свободного раскрытия духа человеческого? Мудрствующие таким образом, конечно, забывают, что корень зла не исторгается совершенно из сердца, в котором насаждена истинная вера. Не смотря на то, что возрастает в душе истинное Богопознание, в ней всё еще могут возникать те или другие злые навыки. Не утвержденные в вере члены общества могут увлечься ложным направлением мыслей, мечтаниями гордого разума, – а потому погрешить даже в самых своих усилиях преуспевать в нравственном усовершенствовании. «Одни, ― говорит св. Златоуст, ― по любознательности своей безразсудно хотят испытывать то, что хотя бы они и постигли, не принесло бы им никакой пользы и чего даже нельзя и постигнуть. Другие требуют от Бога отчета в Его судах и силятся измерить великую бездну, по реченному: »Судьбы Твоя бездна много«. Мало найдется людей, пекущихся о вере и жизни. Гораздо более таких, которые исследуют и изыскивают, чего невозможно изыскать и изыскание чего прогневляет Бога. Для отвращения всех таких неудобств нам не дано иного другого средства, кроме слова. И если предстоятель не стяжал силы оного, то души подчиненных ему ничем не будут спокойнее кораблей, непрестанно обуреваемых». Правда, иногда слово пастырское с большею пользою может быть заменено словом родительским или советом добрым, получаемым от доброго ближнего. И действительно, в пользу первого источника наставлений можно заметить, что доброе воспитание имеет великое влияние на юные сердца, и поскольку родители ближе знают нужды, свойства и недостатки своих детей, чем сколько могут быть они известны пастырю Церкви, то с большим удобством и успехом могут возгревать в них дух благочестия. Что касается вообще до взаимного наставления в благочестии, то и этот способ одобряется св. Писанием, где общество духовное уподобляется составу телесному, в котором один член служит на пользу другого, и где

—527—

прямо заповедуется поощрять друг друга в общении любви и добрых дел. Но недостаток первого способа наставлений в благочестии состоит в том, что он не всеобщ. Сколько в Церкви таких членов, которые рано лишаются возможности пользоваться наставлениями родителей. А сколько и таких родителей, которые сами, подобно младенцам, увлекаются и колеблются всяким ветром учения или по неведению, или по самообольщению. Следовательно, необходимы общие отцы, которые преподавали бы родителям и детям правила веры и деятельности христианской. Равным образом и во взаимном наставлении христиан не могло бы быть единства, если бы они не подчинены были власти пастырской. Ибо если с одной стороны каждый христианин может подать совет ближнему, прямо соответствующий состоянию и нужде сего последнего; то с другой – каждый может наставлять ближнего, сообразно со своим частным образом воззрения на вещи. А известно, что не смотря на единство веры взгляды на некоторые предметы ее у людей могут быть разнообразны. Очевидно, нужен надзор пастыря, который, не уничтожая в пасомых их взаимных наставлений, давал бы им одно благое направление, исправлял бы их различный образ мыслей духом единства, которым должен быть сам одушевлен, примирял бы их взаимно несогласные суждения о вещах своею опытностью и своею властью. Нам скажут, что каждый может поверять свой образ мыслей и руководствоваться в своем поведении непосредственно св. Писанием, из которого как из первого источника можно почерпать всё нужное для спасения и в котором, как в зеркале, всякий может видеть свои добродетели и пороки. Что за нужда в учителях церковных, когда Св. Писание для всех раскрыто? Мы в свою очередь спросим: что бы последовало, если бы неопытным детям предложить стол, уставленный всякого рода яствами, мягкими и твердыми, свойственными всем возрастам от младенческого до старческого? У всякого для пищи свой вкус: но можно ли доверять детям и предоставлять их неопытной свободе брать то или другое явство? Яства разнообразны: отселе возникает опасность, что неопытный изберет пищу, несообразную и даже вредную

—528—

его возрасту и организму. Св. Писание есть богатейшая трапеза, полная многочисленных и разнообразных яств духовных, соответственных различным возрастам духовным. Есть в нем для одних млеко, для других твердая или крепкая пища. Можно ли сию трапезу предлагать без руководителя каждому из членов Церкви, между которыми всегда так много младенцев и детей? Не всегда вредна нам пища только вредная; вредит пища и самая лучшая, когда употребляется или не по возрасту, или не в меру. «Мудрейшие из Евреев, ― рассуждает св. Григорий Богослов, ― говорят, что у них в древности был один прекрасный и похвальный закон, которым не всякому возрасту дозволялось читать всякую книгу Писания. Ибо чтение сие не было бы и полезно, потому что не всякая книга всякому с первого начала вразумительна, а заключающая в себе более глубокий смысл, даже может многим, по внешнему смыслу, обратиться в большой вред. Но у нас между временем, когда учить и когда учиться, нет никакого предела. У нас не дано одним позволения на то, другим на другое, и не положено никакого правила касательно способностей; напротив, всё это оставлено без внимания и слито. И мы так худо поступаем, что большая часть из нас почти прежде, чем острижем у себя первые волосы и оставим детский лепет, прежде нежели войдем во дворы Божии, узнаем наименования свящ. книг, научимся распознавать письмена В. и Н. Завета (не говорю, прежде нежели омоем нечистоту и гнусность, какими покрыл нас грех), если только затвердим два или три слова о благочестии, и то понаслышке, а не из книги, если хотя мало ознакомимся с Давидом, если умеем ловко надеть плащ, или до пояса походить на философа (о чудное председательство и любомудрие! конечно, Самуил священ и в пеленах): мы уже и мудры, и учители, и высоки в Божественном, первые из книжников и законников, сами себя посвящаем в небесные, желаем зватися от человек: учителю, учителю!» Из сих слов, исполненных глубокого, остроумного и справедливого негодования, не то надлежит заключить, что будто людям мірского состояния и незрелого возраста совсем не надобно давать в руки свящ. книг, но то, что как скоро неопыт-

—529—

ные приступают к чтению их без разбора и опытного руководства, то занятие это легко может обратиться только в повод к пустословию и тщеславию. Божественные Наставники преподавали истины, заключенные в Писании, не всем одинаково, но сообразно с приемлемостью слушавших. Ап. Павел писал к Коринфянам: «аз, братие, не могох вам глаголати, яко духовным, но яко младенцам о Христе. Млеком вы напоих, а не брашном: ибо не у можасте, но ниже можете носити ныне». Сам Спаситель говорил Своим ученикам: «еще много имам глаголати вам, но не можете носити ныне», и действительно еще многократно Он «глаголал им, яже о Царствии Божии», после того как «отверз им ум разумети Писания». Если апостолы не всегда могли слушать учение о тайнах Царствия Божия, как же могут теперь все христиане без разбору читать сие же учение, преданное письмени? Если тогда для слушания нужна была известная степень приемлемости; не нужно ли и ныне обращать внимание на приемлемость приступающих к чтению Писания, чтобы бо́льшую пользу получить от этого чтения? Но поскольку каждый сам собою, не читавши Писания, не может решить, какая книга его более соответствует его приемлемости и полезнее по требованию его внутреннего состояния и нужде; то такое решение, по всей справедливости, должно зависеть от тех лиц, которые, в праве учительства, представляют в самих себе И. Христа и апостолов, и которым должны быть известны духовные нужды и свойства пасомых: «Сыне человеч, говорит Бог Иезекиилю, стража дах тя дому Израилеву, да слышиши слово от уст Моих и возвестити им от Меня». Закон Моисеев предан был письмени, и из него каждый Израильтянин мог узнавать волю Божию и заключать по ее требованиям о безукоризненности или предосудительности своих поступков; однако ж Господь не довольствуется тем, что воля Его изображена в письменности, но воздвигает новых наставников народу своему. И так как и эти новые наставники не другое что должны были говорить уклонившимся в нечестие, как тоже самое, что от них требовал закон; значит, что одного закона недостаточно было для исправления нравов, а нужны были такие лица, которые прилагали бы букваль-

—530—

ные требования закона к тому или другому заблуждающемуся, смотря по степени и виду его заблуждений. И история показывает, что лишение живых и устных наставников нравственности всегда сопровождалось глубоким упадком ее, хотя самый закон откровенный стоял непоколебимо и из него каждый мог еще поучаться добродетели. Падал народ Израильский неоднократно, но всё еще пребывал верным Богу, доколе Иеровоам, утвердив идолов, не удалил от него поставленных Богом Левитов. С ними удалилось благочестие, оскудела вера, развратились сердца и народ Божий, соделавшись жертвою своих страстей, подпал игу иноплеменных. В этом отношении обыкновенно тяготит мысль то недоумение, как могут быть пастыри учителями нравственности, когда многие из них сами живут если не совсем безнравственно, то по крайней мере и не лучше пасомых? Но если поведение пастыря и бывает иногда зазорно, то от частных примеров нельзя заключать о целом звании. Если нередко злонамеренностью одного человека разрушаются добрые труды многих, то и наоборот добросовестным служением одного пастыря вознаграждаются опущения многих. Бог не редко воздвигал таких пастырей, из которых каждый поодиночке был светильником, освещавшим всю твердь церковную. Ежели обозреть с исторической стороны служение пастырское, то откроется, что бесполезность пастырей нерадивых и беспечных стократно вознаграждена была заслугами пастырей, украшавших свое звание своими познаниями и добродетелями. Но еще и то надобно заметить, что если бы поведение пастыря и действительно было предосудительно, и тогда он не вовсе бесполезен для пасомых. Ибо сколько бы жизнь его не казалась худом, он однако же никогда не учит других худо жить, а напротив по долгу звания своего порицает порок, и желает утвердить добродетель. И если пастыри, недостойные одобрения по жизни, не могут утвердить в совершенной святости своей паствы, по крайней мере могут не допускать ее до совершенного нечестия. Были и в В.-З-ной Церкви пастыри недостойные своего сана, однако же Спаситель не сказал того, чтобы они были вредны для общества, напротив предостерегая от подражания их делам, Он всем

—531—

советовал следовать их словам. Кроме того, поскольку достоинство или недостоинство пастырей иногда зависит от нравственного состояния самих пасомых; то надлежит обществу верующих просить Господа, чтобы Он посылал пастырей достойных. Спаситель, сказав, что «жатва много, делателей же мало», прибавляет: «молитесь Господину жатвы, да изведет делателей на жатву свою». Св. Григорий Двоеслов замечает на сие: «нельзя без великой скорби не сознаться, что на жатве многой мало делателей: ибо очень много тех, которые готовы слушать добро, но не много таких, которые могут учить оному. Вот целый мір наполнен священниками, – и однако же на ниве Божией редко является достойный делатель. Служение пастырское мы приняли, но обязанности сего служения не всегда исполняем. Но вы, братие, молитесь Господину жатвы за нас, чтобы мы всегда достойное вам предлагали, дабы после проповедования не быть нам осужденными от Праведного Судии в молчании».

в) Пастыри Церкви еще нужны, как защитники чистого, православного учения веры. Доколе Церковь остается воинствующею, дотоле никогда не уничтожится опасность для ее учения со стороны гордого и суемудренного разума человеческого. Не было еще времени, когда бы Церковь Божия не раздираема была ересями и расколами. Но все такого рода заблуждения как образовались от непослушания к Богоучрежденному в Церкви учительству, так опровергаются и ослабляются его силою. Известно, что издревле пастыри Церкви были представителями православного исповедания веры, и когда желал кто знать ее сущность, всегда должен был обращаться к сим высшим лицам Церкви и слушать, как исповедуют ее они. Но нередко случалось, что некоторые или по личным неудовольствиям на пастырей, или по легкомыслию или по излишней самонадеянности не хотели в точности следовать проповедуемому их устами исповеданию, но или забывали, или старались опровергнуть его. В таком случае само уже св. Писание не могло спасти их от заблуждения. Все те, которые обращались к Писанию, не слушая православных пастырей и даже с намерением обличить их в неправославии, естественно, или сами делались ересеначаль-

—532—

никами или предавались водительству известных уже лжеучителей. Еще в свое время св. Григорий Богослов строго порицал тех людей, которые, как изображает он, «не имеют у себя ни собственного мнения, ни какого-либо образца худого или доброго для учения о Боге, но готовы слушать всякое учение и всякого учителя, чтобы из всего выбрать лучшее и безопаснейшее и такой выбор доверяют себе самим – худым судьям истины; а потом, переходя и возвращаясь от одной вероятности к другой, нагруженные и подавленные учениями всякого рода, переменив многих учителей и многие писания разбросав легкомысленно, как пыль на ветер, когда утомился слух и ум: (какое безрассудство!) начинают доказывать одинаковое отвращение к одному учению и напечатывают в себе гибельное правило – осмеивать и презирать самую веру нашу, как нечто не твердое и не имеющее ничего в себе здравого. Тогда как истинные пастыри не способны кормчествовать словом истины, уклонившиеся от них, чтобы от такого кормчества получить прибыток, беседуют с приходящими о том и о другом, так и иначе, в угождение всякому, подобно каким-либо чревовещателям и суесловным, для собственной своей забавы употребляют слова, из земли изглашаемые и в землю уходящие, как будто тем более они прославляются в народе, чем больше вредят себе и губят себя, проливая неповинную кровь самых простых душ». Вот вред, какой происходил в древние времена от непоследования в делах веры за пастырями Церкви, и который в наши времена тем с большею силою может повториться, чем больше нынешняя образованность предоставляет себе свободы судить о делах веры и чем меньше подчиняется она Богопоставленным учителям веры. Кто же может успешнее врачевать этот недуг, ослаблять эту склонность к отпадению от простоты веры и к нововведениям в области ее? поскольку свобода религиозных убеждений не разрушается мечем власти гражданской, то обличение и отсечение ложных в этом роде убеждений не иначе может совершаться, как мечем здравого слова и Богопросвещенного разума. «Город, ― рассуждает св. Златоуст, ― доколе огражден отовсюду стеною, дотоле, находясь в совершенной

—533—

безопасности, посмеевается осаждающим его. Но если кто разрушит стену, хотя на малое отверстие: то для города нет уже никакой пользы от окружности стены, хотя бы прочие части ее оставались твердыми. Так и град Божий: когда он, вместо стены, отовсюду огражден прозорливостью и благоразумием пастыря, тогда всегда покушения врагов оканчиваются стыдом и посмеянием для них, а живущие внутри города пребывают невредимыми. Когда душа страждет неправыми догматами; в сем случае слово чрезвычайно полезно, не только для безопасности своих по вере, но и для войны с противниками. Если бы кто имел меч духа и щит веры такой, что мог бы чудодействовать и силою чудес заграждать уста бесстыдным, то и для него помощь слова не была бы бесполезна, и даже была бы весьма необходима. Ибо блаж. Павел действовал словом, хотя повсюду был прославляем за чудеса. Он побеждал повсюду единственно словом своим. Ибо каким образом в Дамаске он взял верх над Еллинно-Евреями? Почему препровожден был в Тарс? Не потому ли, что он сильно побеждал словом и до того довел Еллино-Евреев, что они, не вытерпев поражения и раздражившись, покушалась убить его. А тем, которые вознамерились жить в Антиохии по-иудейски, явным образом он воспротивился и состязался с ними. Член Ареопага – житель города, преданного идолам, не за одно ли проповедание сделался его последователем вместе с некоторою женою? Почему Ликаонцы приняли его за Меркурия? Что их (Павла и Варнаву) почли за богов, – сему причиной чудеса: но что Павла почли именно за Меркурия, сему причиною уже не чудеса, а слово. Почему во всей вселенной имя его обращается на устах всех? Почему он более всех прославляется? Не за превосходство ли своих посланий, которые ограждают Церковь на подобие стены, построенной из адаманта, и служат к ниспровержению ложного учения и защищению истинного». Таким образом, как в Апостольские времена учительство было главным оружием к ниспровержению врагов веры, так и ныне для сей цели тоже нужно оружие. Тот же апостол, заповедуя Тимофею, а с тем вместе и каждому пастырю Церкви внимать учению, почитает это необходимым не для

—534—

того только, чтобы наставлять неведущих, но и чтобы «обличать противящихся». И в самом деле, когда возникает ересь и отселе угрожает опасность Церкви, кого ближе касается это дело, как не пастырей Церкви, которым вменяется в обязанность блюсти православие и распространять его и которым даруются нужные для того средства? Если умолкнет их голос, укрепляемый авторитетом властительства, им вверенного свыше; чей голос будет важен и досточтим для противников? История Христианской Церкви во все времена указывает в своих пастырях не только представителей своего верования, но и защитников его. Были тяжкие времена, когда православие защищаемо было только подвигами исповедников и противоборников лжи, и если бы совсем оскудели они, то не исполнилось бы предсказание Спасителя о Церкви, что врата адовы не одолеют ее.

Итак, необходимость пастырей, как учителей веры, столь ощутительна, что без них невозможно было бы ни распространение, ни сохранение веры, по порядку, Самим Богом установленному. Но поскольку Церковь воинствующая должна, по предсказанию Спасителя, существовать до конца міра непоколебимою со стороны врагов; то пастырское учительство должно сохраниться до сего последнего предела. Если бы случилось, что это учительство совсем оскудело или бы прекратилось на несколько времени, то такая утрата повлекла бы за собою самые пагубные последствия и была бы ясным знаком гнева или мщения небесного. Пророк Азария, некогда угрожая несчастьем дому Иудову и Вениаминову, сказал только, что «многи дни будут во Израили без Бога истиннаго, и без священника учащаго, и без закона». Ключ к уразумению этих слов заключается в книге Притчей, где (29:18) говорится, что когда прекращается видение (prophetia, publicum verbi ministerium), тогда народ обнажается. Т.е. когда бывает недостаток в пастырях Церкви, тогда познание о Боге затмевается, неповиновение Богу и закону усиливается повсюду, всякое добро бывает далеко от человеческого сердца, и общество церковное рассыпается подобно «овцам, неимущим пастыря». Иначе и быть не может, когда вспомним, что Сам Бог так устроил, чтобы «устне иереа сохраняли разум и все взыскали закона от уст его». Но напрасно думают лже-

—535—

умствующие, что в этом отношении может заменить пастыря каждый член общества верующих. Они указывают на пример церкви первенствующей, где право проповедания и назидания других предоставляемо было даже и женщинам. Но подобные опыты, изъясняясь исторически, отнюдь не исключают необходимости преемственного пастыр. проповедничества. Во времена Апостольские не каждый без разбору мог учить, но тот, кто имел, по апостолу, или поучение, или язык, или откровение, или истолкование (14, 26). Явление Духа тогда обильно преподавалось, но не всем всякое, а одному – одно, другому – иное; потому апостол и спрашивает: «еда вcu апостоли, еда вcu пророцы, еда вcu учители, еда вcu силы?» Тогда Дух Св. непосредственно сообщал дары свои верующим: ныне же такое сообщение производится посредством учрежденного тем же Духом порядка, и чтобы ныне проповедовать или быть учителем в Церкви, необходимо быть посланным, т.е. законно для сего служения избранным. Всем же прочим, т.е. мірянам, не принадлежащим к числу избранных или клиру, Собор Вселенский 6-й правилом 64-м совершенно воспрещает учить в Церкви. А Св. Григорий Богослов сильною иронией преследует дерзость самозванного учителя веры: «что касается, ― замечает он, ― до самого раздаяния слова (говорю о том, что составляет первую нашу обязанность и разумею Слово Божественное и высокое, о котором ныне все любомудрствуют): то ежели кто другой приступает к делу сему с дерзновением и почитает оное доступным для всякого ума, я дивлюсь многоумию, чтобы не сказать: малоумию такого человека». Таким образом не только необходимо учительство в Церкви, но и для него посланничество, т.е. необходимы свыше избираемые пастыри, на которых возлагается долг учительства, как необходимая и существенная их обязанность. Лица эти нужны не только для первоначального проповедывания веры, но и чтобы все, уже просвещенные верою, при посредстве их, постепенно приходили «в мужа совершенна, в меру возраста исполнения Христова».

Но если пастыри Церкви нужны, как учители и защитники Христовой веры, то еще более нужны они, как совершители тайн Христовых. Говорим: «более нужны» – потому,

—536—

что право их, как учителей веры и нравственности, в некоторой степени может принадлежать и не посвященным в сан пастырей мірянам, которые частным образом могут проповедовать веру и наставлять себя взаимно в правилах нравственности; но совершать таинства есть исключительная обязанность священных лиц, которые в этом отношении служат необходимыми орудиями возраждающей благодати Божией. Священнодействия вообще суть способы и средства сообщения человека с Богом и Бога с человеком. Церковные моления вообще суть как бы отверстия или исходы, через которые восходят к Богу наши желания и через которые подаются нам милости от Бога. По слову Христову и апостольскому каждый может и должен молиться непрестанно и след. иногда без посредства священнослужителя и даже вовсе без свидетелей. Но бывают случаи, когда и для простого моления нужно посредство пастыря Церкви, когда успех молитвы преимущественно зависит от усердия в ней священнослужителя. В В. Завете дана была заповедь Богом: «да помолится жрец о всем сонме сынов Израилевых и оставится им» грех; а в Новом Завете, кроме того, еще прибавлено: «болит ли кто в вас, да призовет пресвитеры церковные, и молитву сотворят над ним… и молитва веры спасет болящаго». Очевидно, что в деле молитвы много значит и внешнее избрание. Отпущение грехов Израильтянам обещано было по молитве жреца не за чистоту только его жизни предполагаемую, но и за жреческое право очищать грехи людские, законно ему усвоенное. Телесное здравие и душевное спасение обещается больному по молитве пресвитеров также не за одно их нравственное влияние, но потому, что, как замечает сам ап. Иаков, «много может молитва праведнаго (т.е. человека по самому сану освященного, и оттого сравнительно с другими более к Богу доступного) споспешествуема». Утверждая это, мы не то хотим сказать, что где нет священства, не может быть и молитвы: ибо знаем, что и в міре языческом, где нет истинного священства, молитва некоторых была услышана Богом; а только на указанных основаниях признаём несомненным, что для молитвы пред Богом иногда необходимо посредничество пастырей Церкви. Без таинств нельзя

—537—

получить даров благодатных; но совершителями таинств должны быть только освященные Богом лица. Конечно, Бог, как существо Всемогущее, но вместе и духовное, мог бы непосредственно и невидимым образом исполнять нас не в меру Своим Духом; но поскольку мы сами живем двоякою жизнью, телесною и духовною, то Он благоволил, чтобы были особенные видимые знамения невидимых излияний благодати. «Если бы ты, ― замечает св. Златоуст, ― был бестелесен, то и Он чистые и бестелесные сообщал бы тебе дары. Поскольку же душа твоя заключена в теле, то и Он в предметах чувственных дарует тебе духовное». Эти-то видимые наружные действия, служащие знамениями невидимой благодати Божией, и заключаются в таинстве и, поскольку они суть действия видимые, по тому самому требуют для себя и орудий чувственных и плотяных, а такими орудиями могут быть только священники, Самим Богом освященные. Это их существенный долг, к исполнению которого никто сам собою не может приступить. Об этом св. ап. Павел учит так: «всякий первосвященник (или, как принимает это слово Златоуст, всякий священник) из человеков для человеков поставляется на служение Богу, чтобы приносил дары и жертвы за грехи. И никто сам собою не приемлет сей чести, а только призываемый Богом, как Аарон». Вот закон, утвержденный Самим Богом в отношении к совершителям таинств, закон, который, со времен Аарона, необходимо соблюдается в Церкви Божией, и которому воздал дань повиновения Сам Сын Божий. Ибо история показывает, что после того, как Сам Бог сказал Моисею – "ты приведи Аарона и сынов его от сынов Израилевых, да священнодействуют мне«, с тех пор не прекращалось в Церкви В. Заветной преемство избираемых Богом жрецов, доколе, наконец, не восстал »Архиерей Великий, прошедый небеса, Иисус Сын Божий«. И что всего замечательнее, даже и Сей Божественный Первосвященник не Сам присвоил Себе славу быть первосвященником, но сию славу дал Ему глаголавый к Нему: »Сын Мой ecu Ты, Аз днесь родих Тя, Ты ecu Иерей во век по чину Мелхиседекову». А когда Сын Божий принял на Себя служение священства по определению Отца Небесного: кто же после этого дерзает сам собою принять на себя

—538—

совершение таинств? Если есть святотатство, то без сомнения самая страшная и самая высшая степень его бывает тогда, когда без призвания дерзают священнодействовать. Симон волхв, не размыслив, что право преподавать другим дары благодати даруется туне, хотел купить его ценою корысти: но серебро его обратилось с ним в погибель. Оза необдуманно коснулся кивота – и хотя кивот предохранил от падения, но сам погиб. Что означают подобные происшествия, как не мщение гнева небесного за одно только самозванное покушение священнодействовать? Если нужны священнодействователи из человеков, а между тем все люди более или менее грешны, и след., все в некоторой мере недостойны сами собою приступить к священнодействиям; то очевидно необходимо, чтобы освящены были для этого особенные избранники, в которых бы сила благодати уврачевала немощное, восполнила бы оскудевающееся; а таковы именно у нас священники, которые по словам Игнатия Богоносца, «новым благословением отделяются от обыкновенного народа и их дух некоторою невидимою силою и незримою благодатью получает новое лучшее образование». Таким образом священники столько же необходимы для нашей жизни духовной, сколько родители плотские для нашей телесной жизни: они раждают нас в жизнь благодатную, вводят в Христову Церковь и питают дарами св. Духа. Правда, в нашей Церкви не воспрещено и мірянам отраждать в жизнь духовную посредством крещения, которое кем бы ни было совершено, всегда будет спасительно, лишь бы только во имя св. Троицы совершено. Но а) это позволяется не всегда и без разбору, а только в случае крайней нужды, когда, наприм., человек подвергается опасности умереть без крещения; б) самое это позволение никем не могло бы быть дано, если бы некоторым и освященным лицам прежде не дано права быть раздаятелями даров Св. Духа. Если бы первоначально не было Богоучрежденных совершителей таинств, то не было бы и никаких совершителей. Если же теперь к совершению крещения допускаются непосвященные; то самое это допущение есть дар законных совершителей таинств, которые, туне приявши дар благодати, туне могут вверять ее и другим. Наконец, в) если міряне могут со-

—539—

вершать крещение, то отсюда не следует, чтобы они могли совершать и все священнодействия дароподательные и необходимые для спасения. Ибо и после крещения, которое может совершить и человек неосвященный благодатью священства, нужно еще миропомазание, которое никто не может преподать, кроме прямых преемников апостольских. Когда Филипп, один из семи диаконов, проповедовал в Самарии, многие через него получили крещение во имя Господа Иисуса; но чтобы преподать новокрещенным Духа Святого, для этого пришли туда апостолы Петр и Иоанн. «Почему же, ― вопрошает св. Златоуст, ― новокрещенные не получили св. Духа?» «Потому, ― отвечает, ― что Филипп, как один из седми диаконов, не имел дара низводить оный. Власть сия принадлежала тогда только двенадцати апостолам. Это, собственно, их было преимущество, почему и ныне можно видеть, что только церковные властители, а не другой кто, могут совершать сие». Таким образом, не смотря на случайности, главными и необходимыми орудиями благодати Божией в деле спасения человеческого остаются навсегда пастыри Церкви, которых, по заповеди апостольской, должны почитать все не иначе, как слуг Божиих и строителей тайн Божиих. «Что ни поручено для совершения священнику, ― пишет св. Златоуст, ― всё это дарует один Бог. Ибо не только священник, но ни ангел, ни архангел не может ничего произвесть собственною силою в том, что подается от Бога; но Отец, и Сын, и Св. Дух устрояет всё. Священник употребляет свой язык и простирает руку». «Приступающий к таинству, ― замечает он еще, ― приближается к устам иереовым как к прорицалищу. Он погубил жизнь свою еще в прародителях, и приходит взыскать ее, просить совета, как найти и приобресть ее. Тогда Бог вещает устами иерея, как найти ее». Но не ослабляется ли необходимость пастырей, как раздаятелей даров благодати, тем обстоятельством, что многие из них недостойно проходят свое служение? Мысль эта действительно как древле колебала многих, так и ныне побуждает некоторых отвергать дары благодати, преподаваемые руками православных священников. Повод к сомнению заключается в том, что всякий, кто живет несообразно с законом Божиим, тот не может

—540—

не только приобретать новых, но и хранить полученных даров благодати. Отсюда Донатисты в свое время заключали, что священники сомнительного поведения не могут обладать дарами благодати, а не имея благодати, не могут и раздавать ее. «Недостойный служитель, ― говорили они, ― не принадлежит к Церкви; как же он будет совершать и раздавать тайны Церкви?» Следуя таким рассуждениям, и некоторые из наших раскольнических сект проповедуют, что православных священников нельзя почитать за истинных священников, ибо многие из них по жизни недостойны быть служителями благодати, а потому, поставляя безукоризненную жизнь выше посвящения церковного в священный сан, мечтают с мнимою пользою обойтись без священства. Против этого должно заметить, что дурная жизнь пастыря не может быть решительным препятствием ко спасению других. Благодать Божия изливается в таинстве священства – на пастыря, а в прочих таинствах на христиан через пастыря, независимо от его поведения. Монета не теряет цены своей от того, что попадает в руки вора. «Иное дело, ― замечает против Донатистов Августин, ― не иметь вещи, а другое – владеть ею не по праву». Мы не говорим того, чтобы служитель Божий поступал хорошо, когда он дело свое совершает нерадиво и без должного благоговения. Он виновен и подвергается Божию суду, но не за то, что он будто бы уничтожал своим худым расположением дело благодати, а за то, что он недобрый и неверный служитель, не делал дела своего так, как должен был делать. Отсюда, сколь бы поведение пастыря ни было предосудительно, но пока в священнодействии он не запрещен властью суда церковного, он остается действительным орудием благодати Божией. «Нередко случается, ― рассуждает св. Златоуст, ― что начальники живут предосудительно и худо, а подчиненные у них добрые и воздержные, что міряне проводят жизнь в благочестии, а священники в нечестии, – и если бы благодать везде искала достойных, то отселе бы произошло, что ни крещение не существовало бы, ни причастие тела Христова, ни приношение, совершаемое священниками. Напротив, ныне и через недостойных Бог обыкновенно действует, – и однако же благодать крещения не сокращается жизнью священ-

—541—

ника. Это я говорю вам для того, чтобы кто-нибудь из вас, рассматривая очень тщательно жизнь священника, не соблазнился касательно того, что совершается в таинствах. Ибо к тому, что здесь предлагается, человек ничего не привносит своего: всё есть действие силы Божией, а он (священник) вас только тайноводствует». «Если Бог, для блага Своего народа, говорил некогда через ослицу и Валаама, человека нечестивого, то тем паче ныне через священника. Ибо чего не делает Бог для нашего спасения? Чего не говорит? Через кого не действует? Если через Иуду Бог некогда действовал, и через тех, которые пророчествовали и чудеса творили, и однако же будут Им отринуты, то тем более Он действует через священников». Правда, худые поступки служителя Божия производят худое впечатление на участвующих в деле Божием; но и в таком случае таинства и слово Божие, эти необходимые средства спасения, остаются в полной силе, – и сама себе вредит душа, которая обращает внимание не столько на могущество благодати, сколько на немощь служителя тайны. Необходимым условием для получения спасающей благодати, со стороны приемлющего, служит вера. Но при выполнении этого условия и нравственно худой не повредит, равно как и наоборот, нравственно добрый не поможет, когда нет в пасомом веры: ибо не добродетель пастыря совершает спасение, а дарует его Бог по мере веры. «Было бы даже несправедливо, ― замечает св. Златоуст, ― если бы приступающий с верою, по причине чужой порочности, получил какой-либо вред для себя в принятии таинств спасения». Итак, пастыри хотя не равны между собою по жизни, все служат необходимыми орудиями Божией благодати и в преподавании даров ее все между собою равны. Прекрасно раскрывает эту мысль св. Григорий Богослов, рассуждая о совершителях таинства крещения. В его время многие из готовящихся к сему таинству не хотели принять его от не совершенных по жизни священнослужителей, и до прихотливости были разборчивы в избрании крестителя. Святитель обращает к ним исполненную обличительной силы речь: «не говори: меня должен крестить епископ, притом митрополит и иерусалимлянин, сверх того, кто-нибудь из людей благородных;

—542—

ибо опасно, чтобы благородство мое не было унижено крещением; или хотя священник, но безбрачный, человек воздержной и ангельской жизни, ибо не сносно, если осквернюсь во время очищения. Не вникай в достоверность проповедника или крестителя. У них есть другой Судия, испытующий и невидимое. А к очищению тебя всякий достоин веры: только бы он был из числа получивших на сие власть, не осужденных явно и не отчужденных от Церкви. Не суди судей ты, требующий врачевания; не разбирай достоинства очищающих тебя. Хотя один другого лучше, или ниже, но всякий выше тебя. Рассуди так: два перстня, золотой и железный, и на обоих вырезан один и тот же царский лик и обоими сделаны печати на воску. Чем одна печать отлична от другой? – Ничем. Распознай вещество на воску, если ты всех премудрее. Скажи, который оттиск железного и который золотого перстня? И отчего он одинаков? Ибо хотя вещество различно, но в начертании нет различия. Так и крестителем да будет у тебя всякий. Ибо хотя бы один превосходил другого по жизни, но сила крещения равна». Таким образом самое свойство молитв и таинств христианской Церкви требует, чтобы для совершения оных освящаемы были особенные Богоучрежденные священнодействователи. Иначе и быть не должно, когда вспомним, что нигде и никогда видимая сторона религии не могла существовать без видимых ее служителей. Самые грубые обряды языческие имели своих постоянных определенных к тому совершителей. Если же в обрядовой стороне христианской религии, по тому самому, что она учреждена Богом, всё должно быть благообразно и по чину: то необходимо должны быть и особенные священнодействователи, которые бы, по возложенной на них обязанности, были бы постоянными блюстителями Богоучрежденного порядка и чина. Мы нередко видим, что многие священнослужители по недавности и новости своего служения впадают, во время самого священнодействия, в забвение и ошибки, – и прерывая или смешивая порядок богослужения, сами подвергаются ответственности пред Богом и на предстоящих делают очень неприятные впечатления. Подобные нестроения и ошибки, отнимающие у священнодействий их благолепие, повторялись бы постоянно и

—543—

неизбежно, если бы не было определенных навсегда священнодействователей. Ибо тогда всякий бы почитал себя в праве приступить к священнодействию, и всякий бы, по новости и неопытности, уничижал бы дело Божие своими ошибками. Такой беспорядок привел бы к самым пагубным последствиям. В жизни замечено, что когда дело не лежит ни на чьей ответственности, и за него берутся все, оно делается худо, или даже и вовсе не делается, потому что каждый как мог за него взяться, так и почитает себя в праве и от него отказаться. Подобное бы последовало и с нашим внешним богослужением: сначала многие, быть может, приступили бы к совершению оного с полным усердием, а со временем все бы к нему охладели или по крайней мере нерадиво бы стали совершать его по тому только, что для всех оно бы сделалось доступным и след. обыкновенным. Потому-то св. Григорий Богослов, желая показать необходимость Богоучреждаемых священнослужителей, с сомнением вопрошает¹⁷⁶⁸: «где и кем совершалось бы у нас таинственное и горе возводящее Богослужение, которое у нас всего превосходнее и досточестнее, если бы не было ни царя, ни князя, ни священства, ни жертвы, ни всего того, чего, как важнейшего, лишены были непокоривые древле, в наказание за великие преступления».

Доселе мы говорили о необходимости пастырей Церкви, как учителей веры и совершителей священнодействий; взглянем теперь на них, как на правителей Церкви: и в этом последнем отношении они необходимы. Церковь в своем составе, как общество, не может обойтись без законов, а законы без их блюстителей и правителей – и член Церкви, принадлежа к Церкви, не может не подлежать ее законам и не подчиняться их блюстителям и правителям. Свобода, которую Христос наш даровал, не только не исключает, но еще требует законов и правителей, подчиненности и управления, чтобы христианину иметь верные указания и верных руководителей в шествии по пути христианской свободы и таким образом не уклоняться на распутие греховного рабства. «Не иметь на-

—544—

чальства и правителя есть великое зло, источник многих бедствий, ― говорит св. Златоуст¹⁷⁶⁹, ― и начало возмущения и смешения. Особенно же это в Церкви тем пагубнее, чем начальствование в ней выше и величественнее. Ибо как если у собрания певцов отнять главного распорядителя пения, хор не будет строен и для слуха приятен, или если у отряда войск удалить вождя, в оном не будет доставать ни верности в счете, ни строгости в порядке, или ежели корабль лишится кормчего, – несомненно погибнет; так если и у паствы не останется пастыря, всё превратится». Оттого в Церкви всегда были и есть управление и управители, и Первый Правитель ее есть Сам И. Христос. Пастырь по образу сего Пастыреначальника, овцы своя глашает по имени и изгонит их на добрую пажить благочестия, а егда своя овцы ижденет, пред ними ходит собственным примером, и овцы по нем идут тем путем, который он им прелагает и словом и делом, яко ведят глас его, который, как глас им известный, скоро доходит до их сердца, говорит их совести, убеждает до глубины души. Рассматривая ближе правительственную должность пастырей Церкви, мы можем подразделить ее на законодательную и судебную и без труда можем увериться в необходимости той и другой. Власть законодательная, принадлежащая пастырям, относится собственно к церковному благочинию. Хотя многое в Церкви определено Писанием и преданием, и на этом основании пастыри, дабы удержать характер единства, свойственный православной Церкви, не позволяют себе издавать новых правил, если прежние учреждения достаточны для управления, и не любят изменять правил древних: но поскольку с одной стороны законы, касающиеся церковного порядка, не в той мере важны и неизменны, как догматы веры и правила нравственности, с другой – жизнь христианского общества так же, как и всякого другого, изменяется по обстоятельствам и постоянно идет вперед, то естественно, что и пастыри, сообразно с изменяющимися нуждами Церкви, не могут не подчинять себя другому началу, господствующему в Церкви, как в живом обществе, на-

—545—

чалу усовершимости. На этом-то начале основывается их существенное и необходимое право издавать новые законы, по поводу вновь возникающих вопросов, составлять новые учреждения, каких требует разнообразие внешней жизни христиан, вводимое различием мест и времен. Что для такой законодательной власти, необходимой в Церкви, необходимы в Церкви высшие лица, каковы пастыри, это доказывают и действия апостолов. Называя себя служителями И. Христа и вполне повинуясь Его словам и учреждениям, они издавали однако же свои постановления, которые имели только местное значение и, предоставляя подобную власть своим преемникам (как напр. Павел Титу и Тимофею), отказывали в ней простым мірянам, советуя им строго держаться преданий, которые предложены были или словесно, или в посланиях. Апостольскому примеру доныне следуют и пастыри Церкви: они почитают нужным извлекать некоторые правила из духа Писаний и преданий, потому что в сих источниках религии нельзя найти на все непредвиденные случаи буквальных предписаний. Что касается до власти судебной, то ее необходимость предполагается самым существованием власти законодательной. Если есть древние законы в Церкви, если пастырям предоставлена власть составлять и новые, то необходим и надзор за их исполнением; иначе они и существуя, не будут как бы существовать. Закон хорошо соблюдается тогда, когда строгим преследованием опущений и справедливым взысканием преступлений против него поддерживается его авторитет. А такой надзор за исполнением законов церковных кому ближе и удобнее может принадлежать, как не пастырям Церкви, которые, по Божественному намерению, поставляются стражами дому Божия? Напрасно протестантские юристы, подчиняя, в силу своего начала – «eius est regio, eius est religio», Церковь гражданству, хотят доказать, что дела церковные могут принять на себя власти гражданские. Властительством гражданским никогда не может быть заменено управление церковное: потому что эти два начала, хотя близкие между собою, но с тем вместе совершенно различные. Эту противоположность их показал Сам Спаситель, сказав первым преемникам Своей власти на земле: «весте, яко князи

—546—

язык господствуют ими и велицыи (сильные земли или земные власти) обладают ими; не такоже будет в вас». Сказав: "не такоже будет в вас», Спаситель дал уразуметь апостолам, что и им принадлежит власть, подобно как сильным земли, но что их власть совсем противоположна, по своему духу и направлению, обыкновенной власти гражданской. Предоставляя себе право в другом месте изложить вкратце различие власти духовной от гражданской и в особенности превосходство первой над последнею, мы при настоящем случае укажем только на то, какие пагубные следствия могли бы произойти, если бы власть гражданская поглотила в себе силу церковного суда. Прежде всего, при таком нововведении, нельзя ожидать доверенности от подчиненных ко властям. Власть тогда досточтима и важна, когда зиждется на законном праве; в противном случае и доброе властительство с трудом может уничтожить негодование, возбужденное тем представлением, что в первоначальном устройстве его было нечто святотатственное. В Евангельской истории повествуется, что некто пришел к Иисусу и жаловался на брата своего, не хотевшего делить с ним имение: Спаситель на это отвечает: «человече, кто Мя постави судию и делителя над вами?» Совершенно наоборот последовало бы, если бы кто-нибудь, не посвященный в сан пастырский, стал бы силою только внешнего властительства раздавать членам Церкви разные священные права и судить их нравственные поступки. Тогда члены Церкви, правильно разумеющие начала внутреннего и внешнего ее устройства, если не словом, то взором и мыслию вопросят незаконного присвоителя священных прав: «Человече! Кто тя постави судию и делителя над нами?» Кроме того, самая возможность присвоить себе власть духовную послужит поводом к притязательности, разным несправедливостям и злоупотреблениям. Неудерживаемый в границах законом, влекомый самолюбием, каждый будет усиливаться стать выше того состояния, в каком поставили его природа и Промысл. Во времена Златоуста подобный беспорядок усилился до такой степени, что даже женщины позволили себе вмешиваться в управление делами церковными. «Закон Божественный, ― справедливо жа-

—547—

луется Святитель, ― удалил жен от сего служения: а они сами вторгаются в область его, – и поскольку сами по себе нисколько не имеют силы, то делают всё, через посредство других, и такую присвояют себе власть, что и избирают и извергают священников по своему произволу. Пословица: «к верху дном», – сбылась здесь на деле. Начальниками управляют подначальные. Пусть еще бы мужчины, но те, которым и учить, что говорю: учить, даже говорить в Церкви блаж. Павел запретил. Я слышал от одного человека, будто они дошли до такой дерзости, что осмеливаются делать выговоры даже самим предстоятелям Церквей, и обращаются с ними гораздо суровее, чем господа со своими слугами. Но да не подумает кто-нибудь, что обвинения мои относятся ко всем, приемлющим священство. Много осталось таких, которые избегли сетей сих, и таких гораздо более, нежели сколько уловленных». Но если столь пагубные следствия проистекают от того, что многие из непризванных домогаются духовного начальствования, которое по прямому и необходимому праву принадлежит только пастырям Церкви; то с другой стороны не меньший вред образуется и тогда, когда пасомые, хотя не ищут сами властительства в Церкви, однако же не принимают и законных правителей ее. «Хотя безначалие, ― замечает св. Златоуст, ― есть великое зло и повод к разрушению, но не меньшее зло и в том, когда подчиненные не повинуются начальникам», в Церкви поставленным. Зло это столь велико, что Исаия поставил его в числе наказаний, которыми древле угрожал Бог людям нечестивым: «будут, говорит он, людие, аки жрец, и раб, аки господин, и раба, аки госпожа; будет купуяй, яко продаяй, и взаим емляй, аки заимодавец». И далее показывает плоды такого необузданного своеволия: «се Господь разсыплет вселенную и опустошит ю». В нравственном міре это непреложная истина, что зло наказывает само себя тем вредом, какой оно производит. Но если какой вид зла особенно жесток к себе самому, то, конечно, более всех – дух неповиновения духовному властительству. Ибо он потрясает самые основания церковного порядка и мира, и потому влечет к разрушению всё, что обязано своим существованием Бого-

—548—

учрежденному порядку. Как Бог порядка первоначально, Своею зиждительною силою, всё хаотическое привел в стройность и благолепное разнообразие: так ныне дух беспорядка и своеволия всё внешнее устройство Церкви, своею разрушительною силою, легко может привести в самое безобразное смешение. Точно в таком виде св. Григорий Богослов представляет беспорядки, волновавшие Церковь в его время. «Всё стало ныне, как в начале, когда еще не было ни міра, ни теперешнего благоустройства и благообразия, а напротив того все вещи, будучи слиты и в беспорядке, имели еще нужду в образующей деснице и силе. А если угодно другое сравнение: то как во время ночной битвы, при тусклом свете луны, не различая в лицо врагов и своих, или как в морском сражении и во время бури оглушаемые порывами ветров, кипением моря, напором волн, столкновением кораблей, ударами весел, криками начальников, стонами пораженных, в недоумении, не имея времени собраться с мужеством, мы (к довершению бедствия) нападаем друг на друга и друг от друга гибнем. Нельзя сказать, чтобы один простой народ был таков, а сильные, как говорится, в народе и начальники были инаковы. Напротив они-то и ведут открытую войну со священниками, в предлог к убеждению обращая благочестие». Чтобы избежать подобных пагубных последствий, остается одно средство: нужно признать необходимость начальствования духовного и беспрекословно повиноваться ему. Послушаем¹⁷⁷⁰, как глубокомысленный архипастырь наш раскрывает необходимость искать и чтить в пастырях Церкви начальников и руководителей души. «Хотя истина и добродетель доступны всем, однако никак не излишни, а часто необходимы особые учители по роду знания, особые руководители по роду подвигов. Так для духовного послушания, поколику внутренно чувствуешь особенную нужду, избери себе особенного наставника, сведующего и опытного в сей науке, благословенного на сие служение, которого слово сильно жизнью, светло молитвою, охранено от заблуждения смирением. Покори ему свою волю ради Бога: и воля Бога

—549—

небесного сойдет к тебе на землю, и твое простое земное послушание будет достигать до неба, по реченному к истинным и законным наставникам от Дающего пастырей и учителей: слушаяй вас, Мене слушает».

Итак необходимость пастырей Церкви глубоко основывается на самой сущности возлагамых на них обязанностей.

Сергий, Митрополит Московский

—550—

Каждого из нас учит опыт, что многое в нашей жизни зависит от наших усилий и стараний, от желания и известного образа действия других людей, с которыми мы непосредственно или посредственно входим в общение, с другой стороны нередко встречаются такие явления в жизни, которые по видимому обусловлены сцеплением как бы случайностей, тем не менее дающим известное направление нашей деятельности и иногда даже решительным образом определяющим тот или иной исход событий. Хроника почти каждой семьи, не говоря уже про местечки и города, знает подобные примеры «известной судьбы». Плутарх посвятил вопросу о значении случая в жизни народной особое исследование «Об удаче римлян», а Максим Тирский свою девятнадцатую диссертацию. Человеческая жизнь, по последнему писателю, уподобляется государству, которое основано не на материке, но на огромном плавающем на море судне. Очевидно, благосостояние этого государства зависит не только от искусства кормчего, но и от многих иных причин: от состояния ветров, от выносливости гребцов, от крепости материала, из которого выстроено судно, наконец, что самое главное, от состояния моря, – подобно этому и прихотливое состояние житейского моря иногда обусловливает случайность исхода человеческих дел. Каждый человек, на какой ступени образования он ни стоял бы, пытается различным образом объяснить ход событий в человеческой жизни по мере своей способности размышлять и чувствовать. Одни останавливаются на случае, возводят

—551—

случайность в царицу земных событий, другие, глубже проникая в сущность совершающегося с ними и вокруг них, приходят к признанию высшей силы, открывающейся как в фактах жизни общественной, так и в событиях жизни личной. Однако и признавая предопределенность совершающегося на земле, на которой как бы волны поднимают одних, выбрасывая других на печальные отмели житейского моря, иные считают такую предопределенность обусловленной высшею необходимостью, неумолимым и механически действующим роком, поставляя его наряду с неизменяемыми законами внешней природы, другие же выводят известный ход земных событий из воли міроуправляющих сил. Сенека в одном из своих посланий так резюмирует различные представления об источнике человеческих удач и несчастий: Или мы подчинены неумолимому закону судьбы, или по своей воле божество (arbiter deus) располагает всем совершающимся во вселенной, или же случай беспорядочно толкает течение человеческих дел (sine ordine impellit). Поэт Лукан в известной «Pharsalia» выражает ту же мысль в таких звучных стихах:

Sive parens rerum

Fixit in aeternum causas, qua cuncta coercet, Se qnoque lege tenens, et secula jussa ferentem Fatorum immoto divisit limite mundum,

Sive nihil positum est, sed sors incerta vagatur, Fertque refertque vices, et habent mortalia casum.

Phars. 2, 7 etc.

И в древней Греции встречались все указанные представления о конечной причине земных событий; свидетельством помимо мыслителей могут служить и поэты, у которых часто идет речь об особых божествах, олицетворяющих представление о міроправлении, особенно о действующих началах в нравственном міропорядке, это мойры-жребии или айсы-участи. По одному месту в Теогонии Гезиода мойры были дочерьми Ночи, сама же Ночь, как известно, непосредственно вышла из первоначального хаоса, отсюда мойры старше Хроноса, не говоря уже о Зевсе; но это – древнейшее представление о мойрах, по которому они мыслились, как старейшие божества, полномочно распоря-

—552—

жающиеся во вселенной, они считались определяющими конечные термины жизни различных существ, особенно человека (Мойра является и при смерти собаки Аргоса О дис. paп. 17). Отражением этого древнейшего представления о мойрах могут служить отдельные места у греческих писателей более позднего времени: Геродот возвышает мойр над богами: την πεπρωμενην Μοιρην αδυνατα εστι αποφυγεειν και θεῳ (1, 91), Пиндар записал сказание, что мойры сочетали браком Зевса с Фемидою, а Аристофан в «Птицах» даже заменяет в этом случае Фемиду самою царицею Олимпа Герою. Синонимичными названиями с μοίρα от μοιραω «делю» были еще наименования божеств, олицетворяющих понятие судьбы, ειμαρμενη от μειρομαι – получаю по жребию и πεπρωμενη от одноличного глагола πεπρωται – суждено, назначено. Мойры, господствуя над всем совершающимся на земле, носят почетный эпитет οιακοστροφοι – силы, владеющие рулем мірового корабля. Что касается до числа мойр, то обычно их представляли в числе трех, олицетворяющих прошедшее, настоящее и будущее (Клото – пряха, Лахесис – извлекающая жребий (от λαγχανειν) и Атропос – неотвратимая), впрочем по Павзанию в Дельфах чтились только две мойры, из которых одна стояла близко к Илифии, богине родов и покровительнице беременных. Время, трансформируя эти религиозно-нравственные представления, подчинило мойр Зевсу, ибо абсолютизм власти последнего не мог быть примирен с древним всемогуществом божеств судьбы. Впрочем и в древней теогонии не было точного выработанного взгляда на происхождение мойр; по одному месту у Гезиода они считались дочерьми не Ночи, но Зевса от Фемиды. Так Зевс мог выступить, как повелитель мойр, как Μοιραγετης, а это давало право впоследствии низвести трех вещих сестер до простого олицетворения одной из функций міроправления, осуществляемого Зевсом: Павзаний сохранил много преданий о постройке храмов в честь Зевса и мойр для совместного их чествования, но не только Зевс, а даже юнейший Аполлон считался в Дельфах божеством, стоящим выше мойр и их законодателем. Так синкретизм религиозных идей и представлений в последующие за гомерическими времена, при значительной преломлен-

—553—

ности этих представлений в произведениях поэтической музы, позволял аттическим трагикам свободно выражать свое міропонимание, не стесняясь условной формою выражения религиозно-нравственных идей в античной теогонии.

Так как аттическая трагика сделала предметом своего изображения различные человеческие страсти и неразлучные с таковыми страдания, то естественно предполагать, что в каждой трагедии так или иначе открывается то представление, какое имеет поэт относительно источника печалей и скорбей в земной жизни. Нужно внимательно прислушаться не только к речам действующих лиц, но и к хору аттической трагедии, чтобы определить сущность нравственного міросозерцания поэта. Весьма распространено мнение, что в греческой трагедии царит неприкрытый фатализм, что здесь всё говорит о тираническом господстве рока, поражающего людей, несмотря на их выдающиеся духовные силы, незаслуженными страданиями, даже иногда побуждающего людей совершать преступления, а потом карающего их за эти невольные вины. В поэзии древних, особенно в драматической, говорит один из устаревших теперь исследователей классического міра Гарве, распространено воззрение, по которому люди непреодолимо направляются к известным действиям совне, но потом наказываются за них, как будто бы эти проступки были совершены по доброй воле. Однако муза Эсхила в своих прекрасных произведениях не оправдывает общего суждения приведенного писателя и многих единомысленных с ним: философически настроенный поэт весьма вдумчиво отнесся к разнообразному материалу, представляемому древними мифическими сказаниями и историческими легендами, и нашел в них такие стороны, какие значительно выдвинули на вид участие человеческой свободы в известных событиях, обычно приурочивавшихся исключительно к слепому воздействию рока; результатом такой гуманитарной переработки древней мифографики и явились многие трагедии, из которых до нас дошли семь. Напрасно думать, что для эстетически образованных эллинов, создавших доселе благоухающие цветы умственной культуры, далеко пережившие внешнее изглаждение следов аттической цивилизации, было безразлично, наблюдать ли

—554—

чередование улыбающегося лета с хмурою осенью или увядающее счастье человека и наступление угрюмого ненастья в его душе; трудно допустить, что лучшие люди в древней Элладе мирились с мыслью, что то и другое – равно следствие неумолимой αναγκη, связывающей всё существующее неразрушимою цепью; не мог человек, духовно чуткий, одинаково объективно относиться к ниспадению с гор новорожденных вод и к слезам человеческим, извлекаемым тяжкой душевной мукою. Эсхил не отрицает того, что у каждого своя судьба, το πεπρωμενον, το μορσιμον, но никогда не представляет совершающегося с людьми, как следствия случайного решения божеств: высшие силы действуют, провидя грядущее, сердца людей, то добрые, то злые, – предопределяют земной жизненный жребий. Судя по трагедиям Эсхила, нравственный антиномизм, licentia morum, – источник гибели людей; мрачные тучи, чреватые небесными громами, минуют мирные очаги доброй семейственности, но за преступлением неминуемо следует наказание, иногда простирающееся из рода в род, ибо и потомки злых по большей части бывают не лучше своих предков, нравственно же чистые натуры среди них освобождаются от всякой кары (например, Орест в род Атридов). Так у Эсхила нет изображения страданий, произвольно ниспосланных свыше: страдание, по этому трагику, – или следствие собственной страстности и неразумия страждущего, или оно подъемлется ради великой идеи, растворяющей самые тяжкие муки высоким духовным утешением и надеждою (Прометей). Предопределение по Эсхилу всегда условно: без свободного участия человека оно не совершилось бы; так у Эсхила выводится смертный из приниженности перед судьбою, если только он уклоняется от пути злых. Поскольку несчастный жизненный жребий выпадает на долю преступников, мойры, подчиненные Зевсу, именуются у Эсхила: Βαρυδοτειραι – тяжкие подательницы, μογεραι – тягостные (от μογεω – тружусь до усталости), διανταιαι – поражающие насквозь (на подобие пронзающей насквозь тело стрелы) (Семь против Фив 975 и 986). С другой стороны мойры по Эсхилу δαιμονες ορθονομοι – божества справедливые, они дают обильные дары праведному сожительству людей (επιβριθεις ενδι-

—555—

κοις ομιλιαις Эвм. 965), для добрых они ουριαι – благоприятные, μετακοινοι – сотоварищи, только для злодеев они – τιμωρουμεναι – мстительницы (Эвмениды 320, 950 – 52, 1032, места см. Blümner Ueber die Idee des Schicksals S. 124).

Для подтверждения сказанного обратимся к обзору трагедий Эсхила. В трагедии «Семь против Фив», рисующей военные обычаи древних (у Аристофана в «Лягушках» замечено об этой трагедии: δραμα Αρεος μεστον), поэт дает следующую обработку древне-эпической фабуле, как можно заключить из отдельных выражений действующих лиц и хора: Дельфийский оракул трижды объявлял, чтобы Лаий, Фиванский царь, не имел потомства, но этот царь не захотел повиноваться и поплатился за свое ослушание жизнью, – так открылся не пересыхающий источник бедствий в доме Лабдакидов. Злополучный Эдип, сын Лаия, зачатый против воли богов, совершил, сам того не ведая, отцеубийство и соединился на кровосмесительном ложе со своею матерью Иокастой (в древнем сказании Эпикаста), которая произвела от него четверых детей: двух сыновей: Этеокла и Полиника и двух дочерей: Антигону и Исмену. Так произошли на свет последние Лабдакиды, которые могли называться братьями и сестрами своего отца. Всё вышесказанное передается в трагедии «Семь против Фив» весьма отрывочно, иногда намеками, но сравнительно больше мы узнаём о поступке Эдипа с сыновьями: несчастный кровосмесник проклял сыновей, исполняя древний приговор оракула Дельфийского божества о неизбежной гибели дома Лаия, но Эсхил лишь побочно касается этого проклятия детей Эдипом. В развитии драматической интриги в трагедии он представляет дело так, что сыновья Эдипа гибнут вследствие своих личных свойств: последние Лабдакиды наследовали крутой вспыльчивый нрав отца и его честолюбие. Уже при жизни Эдипа Этеокл и Полиник завидовали друг другу и соперничали по поводу грядущего замещения отцовского престола. По смерти Эдипа братья, чтобы избежать семейного разлада, решились царствовать поочередно над Фивами, не находясь одновременно в этом городе, но на деле Этеокл отказался уступить власть Полинику по окончании своего срока правления. Тогда возмущенный Полиник подготовил коалицию

—556—

против Фив во главе с Аргосом, так явились семь вождей союзных племен под семивратными Фивами, – этим собственно открывается драматическое действие, всё раннейшее рассказывается по частям действующими лицами и хором. Когда союзные войска появляются в виду Фив, Этеокл преисполняется гневом по отношению к брату, граничащим с безразсудною яростью: его поражает ατη ослепление мести вследствие его υβρις – самомнения; Полиник в свою очередь заслуживает упрека, как внесший меч в сердце своего отечества, вообще изменник родине Полиник и братоненавистник Этеокл сами вырывают ту мрачную пропасть, куда обрушиваются: поединок братьев-соперников у седьмых ворот Фив решается не мойрами, но Аполлоном, он здесь – ολεθριος μορος, ибо губит обоих враждующих, оправдывая свое имя (от απολλυμι – уничтожать, умерщвлять). Вся ужасная катастрофа в семье Лаия, очевидно, по Эсхилу вовсе не следствие слепого капризного определения рока, но самое изречение Дельфийского оракула было обусловлено желанием высшей силы отвратить ту несчастную цепь событий, какая привела к исчезновению потомства Лаия. Из того, что боги знали об имевшем случиться в доме Лаия, не следует, что они этого желали: изречение оракула ясно было направлено к тому, чтобы отвратить возможное грядущее несчастье, которое в зачатке могло корениться в самом образе действий и жизни Лаия: многие нравственные свойства людей как бы даны в самом физическом их происхождении, в крови их предков, ибо как есть фамильное сходство лиц, как есть наследственность болезней и физических особенностей организации, так есть переходящие от предков к потомкам нравственные задатки и моральные дефекты. Возьмем хотя бы одну черту в характере Этеокла, – неумеренную пылкость, каковая открывается в диалоге Этеокла с Фиванками, которых он резко и незаслуженно упрекает за преимущественную надежду на покровительство богов при недоверии к оружию мужей, – несомненно это – наследственная особенность у Лабдакидов. Как пылкость Этеокла, неопытного кормчего Фиванского государственного корабля, вызывает ужасную бурю, грозящую всеобщим потоплением, ибо к бедствен-

—557—

ным Фивам пришли люди с железным сердцем, не знающим пощады, так пылкость Эдипа обусловливает исполнение сказанного Лаию, т.е. ужасное отцеубийство и следовавшую за ним Фиванскую чуму.

Небезынтересно окинуть общим взором Фиванскую легенду об Эдипе, нашедшую себе столь важных комментаторов в лице древних аттических трагиков, чтобы решить, отступил ли Эсхил от традиционной редакции легенды, отодвинув мойр на задний план, или и в самой древней повести об Эдипе были элементы, благоприятствующие ослаблению тяжелого представления рока. Началом злоключений Эдипа легенда поставляет отцеубийство, совершенное Эдипом на перекрестке дорог из Фив в Дельфы и Давлию, но и различные редакции Эдиповой повести, расходясь в частных чертах описания, в общем сходствуют между собою. Эдип убил незнакомого ему почтенного старца и совершил бессмысленное избиение его спутников единственно по необузданной вспыльчивости своего характера, вследствие своего высокомерия. Подобные следы безграничного самомнения проявлялись и во время пребывания Эдипа в Коринфе, у его приемного отца Полиба. Эдип часто был идеализируем в позднейшие времена в ново-европейской литературе, но для подобной возвышенной идеализации нет никакой почвы в древнем сказании: ореол Эдипа обычно составляет его страдальческая жизнь после его самоослепления и самоубийства Иокасты, но не следует забывать, что странник Эдип, сопутствуемый Антигоною, далек от Эдипа, царя Фив, и от Эдипа, приемыша Полиба, царя Коринфа. Напрасно было бы считать Эдипа древне-эпического сказания борцем за правду, искателем истины, ибо вся его ревность в деле открытия убийцы злополучного Лаия обусловлена уверенностью, что он, величественный царь Фив Эдип, не мог быть убийцею этого человека, тем более супругом своей матери. Всем расследованием Лаиева дела управляет желание возможно скорее возвратить себе утраченный покой, подобно тому, как таковое же желание, подсказанное инстинктом самосохранения, создало план бегства Эдипа, от его мнимых родителей Полиба и Меропы, несмотря на то, что они осыпали его доказательствами своей нежной любви. Не страда-

—558—

ния несчастных жертв опустошительной эпидемии, посетившей Фивы, пугают Эдипа, не стоны и слезы, переполняющие мрачный ад, но собственная тревога и нарушение status quo себялюбивой жизни. – Не лучше по Фиванской легенде и Лаий, отец Эдипа: он запятнал себя непослушанием богам, не вняв гласу Дельфийского оракула и зачав сына от Иокасты, но еще замечательнее одна черта, сообщенная древним схолиастом Еврипида по преданию, слышанному от некоего Пейзандра: Лаий тяжко оскорбил Геру, устроительницу браков, своею нечистой любовью к Хризиппу, так явилась αθεμιστος ερως, беззаконная любовь к мужу. Каковы были Этеокл и Полиник, внуки Лаия, последние Лабдакиды, мы знаем из сказанного ранее: это – вулканические натуры, для воспламенения которых достаточно малейшей искры. Резюмируя данные древне-эпического сказания о доме Лабдакидов в его разных редакциях, Диодор Сицилийский прямо говорит, что гибель этого рода Фиванских царей произошла от вины Лаия, от проступков Эдипа и от личных недостатков его сыновей, – так, естественных факторов было слишком достаточно в сказании, чтобы Эсхил мог удалить всякое представление о гнетущем слепом фатуме.

Обращаемся к Орестии, драматической трилогии, важнейшему памятнику трагической музы Эсхила, имеющему своим предметом умерщвление Агамемнона его женою, Клитемнестрою, и дальнейшее мщение ей за кровь отца со стороны их сына Ореста. Здесь также насильственная смерть Агамемнона предопределена, но условно, и в этой трилогии люди не превращаются в манекены, слепо движущиеся по чужой воле, – предопределение и здесь основывается на предвидении грядущих преступлений, являющихся всецело плодом злоупотребления людьми своей свободою. Убийство Агамемнона предопределено аналогичными преступлениями его предков, превратившими Микенский дворец Атридов в гнездо бедствий: Пелопс, убивший Миртила, Атрей, накормивший брата Фиеста ужасным ужином из мяса его заколотых детей, – вот ближайшие виновники проклятия, тяготеющего над Агамемноном, который сравнительно благороднее и возвышеннее, но по временам способен проявлять такие черты характера, какие прямо говорят об

—559—

атавизме. Вообще Агамемнон далек от того, чтобы быть названным нравственно чистым, особенно при сопоставлении со своим сыном Орестом, который по Эсхилу и другим греческим писателям не погибает (Еврипидова трагедия «Ифигения в Тавриде»), но вполне освобождается от эринний, преследовавших его всюду по запаху пролитой им материнской крови. Для выяснения себе драматической канвы трилогии «Орестия» опишем действующих лиц по данным самой трилогии. Агамемнон религиозен, благороден, – он отказывается от пышного приема, какой хотела устроить его вероломная жена с целью усыпления его бдительности. Мне ли смертному идти по этим драгоценным тканям, окрашенным багрянкою, не могу на это решиться без боязни: смотрите на меня, как на слабого человека, а не как на бога, ибо смирение духа – наивысший дар, ниспосылаемый богами. Однако Агамемнон далеко не безупречен, ибо в своем походе на Трою повел он многих на смерть, а посему царит траур в Элладе: вместо славных и добрых мужей возвращается на родину только их хладный прах и пепел, – такова элегическая реплика хора в трагедии «Агамемнон». Честолюбцы, много пролившие человеческой крови, не должны быть идеализируемы: их блестящий ореол завоевателей меркнет от той тени, какая падает на них от множества несчастных жертв их предприятий. Агамемнон, как известно, пожертвовал своею дочерью Ифигенией своему ненасытимому честолюбию и завоевательным планам. Отвратительное дочереубийство совершилось в Авлиде по Эсхилу de facto, тогда как по Еврипиду юная Ифигения была спасена Артемидою, чудесно перенесшей ее в Тавриду. В сущности повод к Троянской войне не был столь значителен, чтобы оправдывать те великие жертвы, какие принесли эллины этому делу; Атриды же были душею экспедиции, превратив семейное оскорбление в общегреческое дело; весь первый хор трагедии «Агамемнон» наполнен укоризненным воспоминанием о заклании непорочной девы Ифигении ради возвращения к поруганному семейному очагу прелюбодейной жены. Хор неутомимо язвит ядовитыми стрелами Агамемнона, напоминая, что страна наполнилась кенотафиями в память павших вдалеке ге-

—560—

роев. Прекрасна следующая сентенция хора: «есть древнее предание, что за великим счастьем следует горькое бедствие, но не скорее ли злые дела производят себе подобные, где же уважается правда, там у людей царит вечное счастье». Но и ореол завоевателя значительно тускнеет, когда узнаём от самого Агамемнона, что Троя взята хитростью, а не героизмом: боги испепелили богатства Трои и разлили ее великолепие в воздухе, ибо дали возможность при закате Плеяд коню родить вооруженных греков (разумеется в речи Агамемнона известная военная хитрость греков, спрятавшихся в деревянного коня, так у Лукреция gravidas armatis equus). – Обращаемся к жене Агамемнона, Клитемнестре, к драматическому лицу, около которого сосредоточивается ведение интриги в трилогии «Орестия». Вероломная Клитемнестра равным образом не может считаться предопределенной роком к совершению мужеубийства, если внимательно сопоставим данные трилогии. Только в трагедии «Хоэфоры» Клитемнестра приписывает внушение убить Агамемнона и его прекрасную пленницу, Кассандру, влиянию мойр на ее сознание, но не следует забывать, что Эсхил изображает жену Агамемнона притворщицею, расточающей медоточивые речи в свое оправдание или для обольщения других: о мойрах говорит Клитемнестра, оправдываясь перед Орестом, значит здесь Эсхил передает уловку преступной женщины, а вовсе не раскрывает своего религиозно-нравственного міросозерцания. Клитемнестра выставляет в истинном свете свой проступок в трагедии «Агамемнон»; здесь нет места притворной жалобе на мойр, а потому вскрываются действительные побуждения, руководившие преступницею. Клитемнестра во-первых – мать, мстящая за убитую дочь, во-вторых – оскорбленная жена, негодующая при мысли, что под общею с нею кровлею будет жить возлюбленная мужа, Приамова дочь, прорицательница Кассандра; наконец Клитемнестра – ослепленная женщина, чувствующая непреодолимое влечение к Эгисту. Вот естественные условия, подготовляющие почву для убийства Агамемнона. Клитемнестра более всего говорит о жертвоприношении Ифигении, некогда вероломно выманенной в Авлиду под предлогом обручения с Ахиллесом, говорит именно потому, что это

—561—

наиболее достойный повод к кровавой мести бесчеловечному отцу, но несомненно, что устранение Агамемнона требовалось и порочной склонностью Клитемнестры к Эгисту, мало извиняемой и долгим отсутствием мужа при примере целомудренной Пенелопы; равно подозрение, что Кассандра предназначена восполнить чувственные утехи Агамемнона, отталкивало давно разлучившуюся с мужем жену.

Эсхил представляет проступок Клитемнестры продуманным делом, а далеко не следствием аффекта: диалог между Агамемноном и женою выдает хитрость последней: притворщица расточает цветы красноречия, изображая всю свою любовь к возвратившемуся мужу, который приносит ей усладу сердца, как солнце, неожиданно выглянувшее зимою из густых облаков, или как внезапно подувший зефир в палящие дни, когда зреет виноград. Клитемнестра описывает свои тревожные ночи, когда, забываясь на минуту сном, она готова была проснуться от пролета насекомого, говорит, как ее беспокоили ложными слухами с поля битв, но вот убийство Агамемнона совершено, и та же покорная робкая жена преображается: ее речь дышет мстительностью. Агамемнон был уловлен, как рыба сетью, третий удар кинжала его отправил в ад, и его кровь, как роса смерти, упала на руки убийцы, радуя ее более, чем дождь землю во время произращения семян. Сознательность действий Клитемнестры видна и из замечания Электры в «Хоэфорах», что мать ее отрубила конечности у трупа, чтобы спастись от эринний (древнее суеверие). Что касается до Эгиста, двоюродного брата Агамемнона, то Эсхил его изображает так, что устраняет всякое допущение утраты личностью произвола действий под влиянием фатума, представляет участие Эгиста в убийстве Агамемнона, как акт его самоопределения. Эгист мстил Агамемнону за проступок его отца Атрея с Фиестом, отцом Эгиста; отсюда справедливо уподобление Эгиста с Клитемнестрой волку, сошедшемуся с львицею во время отсутствия льва, в пророчественной речи Кассандры перед Микенским дворцом Атридов, в той глубоко-элегической речи, какую Клитемнестра называет лебединою песнью Троянской прорицательницы.

В средней части трилогии, в трагедии «Хоэфоры» глав-

—562—

ное содержание заимствовано из предания о мщении убийцам Агамемнона со стороны Ореста. Велико было преступление Клитемнестры, как бы резко ни была оттеняема виновность Агамемнона; доблестный военачальник, которому сам Зевс дал преимущественное положение в союзном войске, пал не на поле битвы, под стенами Трои, но в своей столице Микенах, праздновавшей его возвращение после десятилетнего отсутствия; могущественный царь пал от женщины, муж от жены, поэтому и наказание тяжкой преступницы должно было быть выдающимся: ее сын должен был обагрить свои руки материнскою кровью, как мститель за отца. О близкой гибели свидетельствовал Клитемнестре ее пророчественный сон: ей приснилось, что она родила змею, высосавшую вместе с молоком кровь из ее груди. Пораженная сновидением, преступница поспешно отправляет процессию к гробнице Агамемнона, чтобы совершить на ней возлияние тени убитого (отсюда самое название трагедии Хоэфоры – т.е. носительницы возлияния (χοη). Во главе процессии идет дочь убитого, грустная Электра, но, подойдя к печальному памятнику, изумляется, заметив след присутствия в Микенах Ореста, высланного матерью из своей страны во время пребывания Агамемнона под Троею: на гробнице лежит локон волос, χουρη τριχος, совершенно подобных ее волосам, на земле замечаются следы от прохождения двух человек; один из них несомненно брат Электры. Нам нет нужды следить за развитием действия в «Хоэфорах», ибо такой анализ ничего не прибавит к раскрытию занимающего нас положения, – остановимся только на главном акте в трагедии, на убийстве Клитемнестры. В глубоко потрясающих чертах изображается состояние несчастного Ореста, принужденного выбрать между матереубийством и попранием долга быть мстителем за отца: перед умственными взорами несчастного юноши как бы реют плывущие в воздухе эриннии, collisio officiorum усиливается при непосредственном столкновении с Клитемнестрою, которая просит о пощаде, раскрывая грудь, вскормившую Ореста. Решимость Ореста обусловливается у Эсхила особым воздействием на трепещущего юношу со стороны Аполлона, здесь стушевываются мойры, олицетворяющие

—563—

силу рока, и исполняющий волю Аполлона Орест скоро освобождается от эринний. В трагедии «Эвмениды», замыкающей трилогию, сам Аполлон содействует оправданию Ореста и его окончательному освобождению от эринний, привлеченных матереубийством. Поручив дело Ореста заботам свей мудрой сестры Афины, Аполлон успокоивает эринний мстительниц, и они по отношению к несчастному матереубийце становятся эвменидами (от ευμενής благосклонный – эвмениды – милостивые). Трагедия открывается действием в Дельфах в храме Аполлона, где Орест ищет убежища: в одной руке его окровавленный меч, орудие убийства, в другой оливковая ветвь, признак лица, ищущего пощады. Вокруг Ореста расположились спящие эриннии, столь ужасающего вида в античном театре, что беременные зрительницы преждевременно рождали при появлении их на сцене. Явившийся Аполлон побуждает Ореста идти в Афины искать покровительства у мудрой Афины Паллады и изгоняет потом эринний из своего храма, говоря, что берлога кровожадного льва – пристойное для них место, а не храм божества. Аполлон даже грозит чудовищным эринниям своими стрелами, которые заставят их испустить всю высосанную ими человеческую кровь. Главный интерес трагедии «Эвмениды» сосредоточен на изображении обсуждения дела Ореста в Афинском судилище: при равном количестве оправдательных и обвинительных голосов, определенных обычным способом ареопага, Афина оправдывает матереубийцу. Особенно замечательна роль Аполлона в этой трагедии: он выступает перед афинянами, как защитник судимого Ореста, употребляет все усилия к его спасению от эринний; помимо энергичного описания умерщвления Агамемнона во время его освежения в ванне, когда была наброшена на него вероломною женою запутавшая его ткань, Аполлон аргументирует невинность Ореста и ослаблением самого представления об убийстве матери, которое по Аполлону далеко не такой тяжкий проступок, как убиение отца, ибо мать не зарождает ребенка, но только является кормилицею семени, брошенного отцом, в нее лишь влагается зародыш, но жизнь его зависит от отца; доказательством может служить богиня Афина, родившаяся совсем без матери (θεα

—564—

αμητωρ – эпитет Афины, ибо она вышла из головы Зевса). Так роль Аполлона настойчиво свидетельствует в трилогии об отсутствии рока, тяготеющего над Атридами: младший отпрыск этого рода по своей чистоте его любимец, и рок против него бессилен. Эриннии были успокоены кротким обхождением Афины и приняты в число божеств Аттики, причем произнесли благожелания этой стране; примечательно, что эриннии уступили воле Афины, дочери Зевса, а ранее были изгнаны Аполлоном из его храма при резкой речи, осуждающей их деятельность, значит древние фаталистические божества, сестры вещих мойр по Теогонии Гезиода, уступали место благожелательным к людям молодым Олимпийцам у Эсхила, а это показывает трансформацию религиозно-нравственных представлений, ослабление значения рока.

Приступим к краткому обзору трех последних из уцелевших трагедий Эсхила. В трагедии «Персы», подобно ранее рассмотренным трагедиям, совсем не видно безусловного господства фатума в жизни смертных. Хотя и здесь человеческая распущенность и самолюбие легко отклоняют от себя ответственность в известных политических катастрофах, приписывая дурной исход международных столкновений зависти или ненависти высших сил, однако ясно, что корыстолюбие, честолюбие и высокомерие Ксеркса были по Эсхилу главным источником того бедствия, какое постигло Персию, вовлеченную в войну с Элладою. Драматическое действие в трагедии «Персы» открывается собеседованием Атоссы, матери Ксеркса и вдовы Дария, со старцами в городе Сузах. Атоссе приснился сон, которому она склонна придать пророчественное значение: две женщины, судя по одежде, персиянка и гречанка, поспорили между собою; Ксеркс, чтобы прекратить эту распрю, наложил на спорящих ярмо и запряг их в свою колесницу; бывшая в азиатской одежде оказалась послушной, но облеченная в греческую столу повалила колесницу, и Ксеркс упал на землю. Это сновидение вдовой царицы получило для нее особое значение в виду такого наблюдавшегося ею явления по пробуждении. Орел укрылся у алтаря солнца; но менее сильная по виду птица напала на орла и захватила его в свои когти; тре-

—565—

пешущий орел дал себя разорвать не защищаясь. Сузские старцы предлагают царице совершить жертвоприношение подземным богам и умолить тень ее почившего мужа Дария послать знамения, благоприятные для нее и для Kсepкса. Между тем опасения Атоссы скоро оправдываются: прибывший из Греции персидский вестник в сильных выражениях описывает страшную военную бурю, погубившую цвет персидского войска: среди жалких обломков некогда могущественного персидского флота, разбитого греками при Саламине, странствуют по волнам окровавленные тела павших персов от одного берега пролива к другому. Невыразимая скорбь постигнет Персию при вести об именах убитых, мрачные тучи покроют политический горизонт персидского народа, угрожая потопом бедствий. Безутешная Атосса принимает решение вызвать тень Дария, дабы раскрыть таинственный смысл совершающегося и ободрить себя относительно будущего. Возлияние молока, меда, воды, почерпнутой из девственного ключа, вина и масла из плодов вечно зеленеющей оливы имеет должное воздействие: тень Дария покидает загробный мір и представляется взорам Сузских старцев и Атоссы. Для нашей цели – выяснить представления Эсхила о роке ― особенно важна речь тени Дария, открывающая в глубоко-поучительных чертах истинную причину неудачи экспедиции Ксеркса: юный сын Дария высказал необузданную смелость и дерзость по отношении к греческим богам; так он тяжко оскорбил Посейдона, наложив цепи на Геллеспонт, как на раба: воды, предназначенные богами течь свободно, были приведены в несвойственное им состояние желанием смертного, чтобы дать проход его войску. Поля Платеи будут щедро напоены кровью персов, от неутомимого действия греческих копий возвысятся ужасные груды мертвых тел и будут своими костями свидетельствовать до третьего грядущего поколения, что надменность – не украшение людей: из нее вырастает посев бедствий, жатва которого приносит одни обильные слезы. Смотрите на переживаемое вами бедствие, говорит тень Дария старцам, как на урок для будущего, всегда вспоминайте Афины и Элладу. Пусть отныне ни один из ваших царей не разрушает своей державы, стремясь за-

—566—

воевать чужие. Есть Зевс, строго наказывающий за горделивые мысли, а потому наставляйте моего сына не оскорблять богов безрассудным самопревозношением. Тень Дария делает краткий обзор предыдущих царствований, причем особенно останавливается на Миде, искусном кормчем государственного корабля, и на Кире, мудро, благоуспешно правившим страною, ибо он был благочестив и скромен, не раздражал богов: отсюда его счастливые походы, сопровождавшиеся увеличением территории его государства. Так Дарий дает истолкование причины неудач персов в Греции в чертах, исключающих всякое допущение фаталистического представления о ходе исторической жизни; нет никакого безусловного исторического рока: индивидуальные особенности людей создают почву для исторических событий, но есть недремлющее око, созерцающее арену исторической жизни, есть высшая сила, стремящаяся всегда дать торжество справедливости. Не рок погубил персов, но безрассудный Ксеркс, вызвавший гнев греческих богов разграблением их храмов и профанацией истуканов.

В трагедии «Просительницы» еще более говорится о провидении богов. Фабула для этой трагедии по Эсхилу весьма несложна: в Африке царствовали два брата, Египет и Данай, происходившие по отцу от аргивянки Ио, несчастной возлюбленной Зевса, превращенной Герою в охраняемую Аргосом телицу. Данай имел пятьдесят дочерей, а Египет столько же сыновей. Данаиды понравились своим двоюродным братьям, а последние захотели вступить с ними в брак; страшась кровосмесительного союза, Данаиды решились бежать в древнюю родину Ио, в Аргос. Прибытием Африканских беглянок не территорию Греции открывается самая трагедия, раннейшие события рассказываются действующими лицами: Данаем и хором из Данаид. Царь Аргоса, Пелазг, сначала колеблется дать убежище Данаидам, опасаясь вовлечь свой народ в войну с Египтом, но, когда несчастные девушки, горлицы, укрывающиеся от коршуна, заявляют, что в случае отказа им в убежище они повесятся на статуях богов Аргоса, Пелазг, страшась такой профанации местных святынь, отчасти будучи смягчен безвыходным состоянием просительниц,

—567—

соглашается укрыть их и отказывает прибывшему вслед за Данаидами посланному от Египта выдать беглянок. Таково содержание этой трагедии, как видно, своеобразно обрабатывающей в художественной форме предание о Данаидах, которое в традиционной легенде гласит, что дочери Даная вступили в брачный союз с сыновьями Египта, но по совету отца умертвили мужей в первую брачную ночь, за исключением одной Гипермнестры, и за это злодеяние были осуждены в аду на бесплодную работу «Данаид». Мы не думаем, что и таковая редакция легенды носит следы веры в гнетущий фатум, ибо Данаиды побуждены отцом к мести кровосмесникам, а вовсе не мойрами, предание же об Ио и Енафе, скорее свидетельствует о вмешательстве богов в земные события, как направляющей их силе, чем о безусловном роке. Что касается до Эсхила, то он в этой трагедии всё изводит из воли Зевса, ибо нет престола возвышеннее его престола, его слова тотчас исполняются, надежда на богов – это такой щит, какой никогда не сломается. Особенно замечательно, что почти все партии хора Данаид наполнены наряду с воздыханиями беглянок, желавших бы улететь в воздух подобно легко исчезающему дыму, молитвенными воззваниями к богам, особенно к любившему Ио Зевсу, а между тем молитва к богам, усиленная ικετηρια – сильнейшее возражение против существования рока. Лукиан в своем диалоге «Ζευς ελεγχομενος» приводит меткое возражение одного из беседующих, некоего Киниска, против существования рока: если признавать безусловное предопределение, рок в буквальном значении этого понятия, то для чего люди приносят жертвы богам, умоляя их о помощи? Становясь на утилитарную точку зрения, Киниск отвергает весь культ богов, как бесполезный для смертных прирост в организме общественной жизни. Между тем Эсхил нередко приводит молитвенные воззвания и в других своих трагедиях, например, молитвы Фиванок в «Семь против Фив», значит он давал широкое место протекторату богов Олимпа, а это отстраняло древнюю идею о неумолимых мойрах.

В заключение обзора трагедий Эсхила со стороны выяснения в них религиозно-нравственных воззрений поэта на

—568—

свободу или детерминизм человеческих действий и страстей сделаем краткое описание драматического действия и основной фабулы в трагедии «Прикованный Прометей». Это единственная трагедия Эсхила, где всё действие, происходит среди богов и полубогов, выключая диалог между Прометеем и Ио. Трагедия открывается сценою прикования Прометея, которое совершает Гефест, споспешествуемый Силою. Из речей прикованного Прометея можно видеть, что до этого была борьба между Хроносом и Зевсом, причем последний, пользуясь наставлениями Прометея, низверг Хроноса; воцарившийся Зевс стремился погубить и род смертных, но Прометей заботился об их преуспеянии, дал им огонь и научил их разным искусствам. Разгневанный образом действий Прометея, Зевс повелел Гефесту приковать непокорного титана к скале в пустыне Скифии. Жалобы страждущего Прометея на жестокости Зевса, изливаемые перед Океанидами, Океаном и Гермесом, подкрепляются со стороны своей абсолютной правдивости появлением блуждающей неистовой Ио, другой жертвы прихоти Зевса, таково основное содержание трагедии «Прикованный Прометей», часто возводимой в посильное для языческого міра изображение страждущего божества. В нашу задачу не входит проследить натуралистическую подкладку Прометеевой повести; заметим только, что страдание этого титана представляется у Эсхила, как следствие совершенного Прометеем проступка, похищения огня для сообщения его роду смертных. Что касается до изображения Зевса в этой трагедии, как тираническаго божества, ненавидящего людей, то этот элемент был дан Эсхилу в самом мифе о Прометее, отсюда эта трагедия менее других способна по исключительности своего сюжета выдать истинные воззрения поэта на сущность деятельности Зевса в подсолнечном міре. Здесь всё дышет протестом против царя богов, исключая речей Океана, а потому міровладычествующий Зевс не мог выступить, как «Μοιραγετης». Прикованный титан высказывает такое мнение о Зевсе: питомец Амалтеи – далеко не вечный распорядитель в универсе, он сам имеет начало и, следовательно, условное бытие, отсюда его настоящие действия и полномочия изменчивы; а потому хор из Океанид, наслышавшись ужасов

—569—

страданий Ио, просит мойр защитить их от женолюбивого похотливого Зевса.

Итак, по Эсхилу историческая судьба народов и участь индивидуумов в роде человеческом определяется не слепым фатумом, но характером людей, основными склонностями и движениями их сердца, здесь «vоlо et jubeo» земнородного определяет в значительной мере его жизненный жребий. Эсхил возводит каждую трагическую катастрофу к какому-либо раннейшему преступлению, свободно совершенному, как к ее первопричине; причинную связь событий он ищет не в трансцендентальной области, а на земле, небесные громы и молнии карают только преступников. У Эсхила мойры и эриннии выступают далеко не в своей традиционной грозной силе и мрачном величии; они уступают место Зевсу и Аполлону, последний чаще всего упоминается Эсхилом, как промышляющее божество, карающее преступление и защищающее невинность. У Эсхила совсем нет широкого пользования deus ex machina для искусственного разрешения драматической интриги, боги у него действуют в той же мере и силе, как проявляется провиденциализм у христианских поэтов; в этом отношении Эсхил далеко превосходит Еврипида. Художественное изображение преступного человека и разнообразных коллизий, создаваемых страстностью ― вот задача музы древнего трагика; отсюда предпочтительное раскрытие человеческих мотивов действий, умеренное пользование участием богов в совершающемся на земле. Если и антропоморфизированные божества сравнительно мало участвуют в развитии драматического действия в трагедиях Эсхила, то еще менее места там могло быть отведено проявлениям фатума, слепой стихийной силы. Не основательно было бы искать у Эсхила подробного, детального начертания того, что составляет сущность учения о промышлении, связывающего земное с небесным, – раскрытия идеи о всеведении, всемогуществе и всеблагости Божества, – но несомненно, что при анализе различных душевных состояний людей он не забывает о высших силах, блюдущих возмездие за всякое зло. Установления нравственной гармонии он чает не от самих людей, но от богов, так он вносит «звуки небес в скучные песни земли».

—570—

Мы живем в совсем иной нравственной атмосфере, чем древне-аттический трагик: нам странно было бы читать языческого поэта для выработки своего воззрения на совершающееся под солнцем, ибо Божественный Наставник в Своем Евангелии и Богодухновенных Писаниях Апостолов дал всему новому человечеству самодовлеющее свидетельство истины, каковую не мог открыть в ее полноте и силе поврежденный разум человеческий. Но Эсхил внес свою лепту в сокровищницу религиозно-нравственных представлений древних, ибо ослабил угнетавшее древнего эллина представление рока, настойчиво выдвигая промысл богов и человеческие страсти; так он освобождал невинность от нравственного кошмара, каким могла давить и сознание чистого душею человека мысль, что вся его жизнь повинуется капризному мановению мойр. Эсхил стремился построить развитие драматической интриги в своих трагедиях на допущении широкого значения воли людей в совершающемся на земле, но он понимал, что на одной этой воле всего основать невозможно, а потому он вводит божество, однако всегда сообразно правилу, высказанному впоследствии Горацием:

Nec deus intersit, nisi dignus vindice nodus Inciderit.

Ars poetica V. 191.

Мы не всегда анализируем, как из отдельных нитей составляется сложная ткань общественной жизни, почему она то обращается в создание Пенелопы, то в ней шелковинки становятся неперерываемыми нитями. Но если бы мы задались мыслью изучать каждое явление в сфере жизни общественной, семейной, личной, мы, конечно, не оказались бы в положении древнего эллина, блуждавшего без Ариадниной нити в темном лабиринте догадок и смутных чаяний мздовоздаяния за всё совершающееся на земле: эту-то нелегкую задачу уяснения событий в человеческой жизни посильным для древнего человека образом и разрешил Эсхил, заслужив имя поэта-мудреца от самих древних: Атеней в своей энциклопедической книге: «Мудрецы за столом» именует Эсхила философом, тот же отзыв слышим и от Цицерона в ,,Тускуланских беседах». Философическое направление трагедий Эсхила за-

—571—

ключается в раскрытии идеи о божестве, как восстановителе истинного порядка вещей на земле: художественно изображая бурное житейское плавание, Эсхил ведет древнего человека к тихой пристани к вере в богов, вот заслуга его вечно юной музы, ибо «opinionum commenta delet dies, naturae judicia confirmat» (Цицерон).

E. Воронцов

—572—

І.

Милость Божия буди с Вами!

Хорошо сделали, что время, каким свободно могли располагать, употребили богоугодно.... И плод получили – облегчение брани. – И слава Богу!

Помыслы докучати?! – Как Вы к ним относились, так и всегда делайте.... Науку о сем, т.е. о брани с помыслами, добре преподал Исихий Иерусалимский: приобретите книжку его в Афонской часовне. – И изучи́те.

Как жили – кроме церкви никуда, и к себе никого.... и дома чтение.... Хорошо. Но надо чтение, молитва и рукоделие – какое-нибудь не развлекающее (научитесь вязать – одною иголкою, и двумя). Бывает, что чтение нейдет, и молитва-то: тут рукоделие с молитвою краткою вещь очень помощная. Положите себе правилом – все промежутки времени между занятием наполнять молитвою Иисусовой. – Назначьте в продолжении дня иметь стоянки с молитвою Иисусовою – две-три, минут по пять, или по три.

Досада и серчание, когда кто нарушает Ваше уединение – никуда не гожи.... Это плод самомнения: не смей мешать мне. Тут и враг разживается около Вас. – Положите не поддаваться сему чувству. Неприязнь и серчание

—573—

позволительны лишь тогда, когда предметом их – дурные помыслы и чувства.

Молитва ослабела.... Это от сухости и охлаждения. – Против этого – краткие молитовки, особенно молитва Иисусова. Заучите 24 молитовки Златоустого, что находятся в ряду молитв на сон... И читайте, когда бывает сухость. ― Приложите размышление о смерти, суде, рае, о свойствах Божиих – о блаженствах Евангельских.... о событиях и деяниях Господа Спасителя.... Может быть, в церкви невнимательно стоите иногда.... и сухость – наказание за то.

Хорошо сделали, что поддержали Б. Да хранит его Господь.

Совет духовного отца Вашего хорош. Этим и сухость не будет иметь доступа. Только фон-фаронства опасайтесь....

Добрые движения сердца – и умиление со слезами очень хорошо; но не засматривайтесь на сие хорошество....

Что бывает, будто скоро служба отошла, или свое правило совершено незаметно будто.... Это плод внимательного стояния в церкви и домашнего правила исполнения – со вниманием и чувством. – Дай Господь, чтобы всегда так было.... Но бегайте самоцененья... Слезы – великая милость Божия... Между молитовками Св. Златоустого есть: Господи, даждь ми слезы, память смертную и умиление. Свою грешность и негожесть ― углубляйте в чувство... Тут нет прелести. Прелесть, когда кто чувствует себя чем-то... ничто же сый (Гал.6:3)

Болезнь всех смиряет... а иных против Бога роптать учит... Блюдитесь... Смиренные чувства враг может рассеять, и навеять горделивых. Однако ж в болезни к доктору обращаться не грех. Здоровье дар Божий. Беречь надо. А когда не убережетесь, Бог создал докторов и лекарства. Пользование ими не значит выступание из порядков Божиих.

Дела Ваши житейские предайте в волю Божию и терпите дление их: ибо на всё время. – Но окончательное отторжение себя от міра не совершайте, пока не уладятся все дела.

Настоящего иночества Вам хочется. Но где же Вы его найдете? Оно скрытно и не видно; видны только всякие по-

—574—

слабления. – Иной раз приходит на мысль, что лучше не видеть монахов, а уединившись жить строго по примеру древних иноков, – вычитывая то из книг. – Вы читаете жития святых. – Возьмитесь делать общие заметки, как подвизались славные подвижники и подвижницы. Какие держали подвиги и как... Будет это очень возбудительно....

Благослови Вас, Господи! Спасайтесь!

Е. Феофан

II.

Милость Божия буди с Вами!

Всё пройденное Вами со времени пробуждения к покаянию совершенно в порядке, – ничего ни прибавлять, ни убавлять, ни поправлять. – Немножко только следует пополнить в деле борьбы Вашей с грехом. Общее у Вас: уклонися от зла и сотвори благо, – это в каждый момент и в делах, и в словах, и в помышлениях.

Дела и слова, кажется, довольно упорядочились, но внутренний строй не установился.

Кажется, Вы не уяснили еще себе, что теперь д. б. главным у Вас, что иметь в виду, к чему стремиться? – Вы говорите, что читали мои книги... Случалось ли Вам напасть на книгу: Путь ко спасению (очерк аскетики)? В ней три отделения. В третьем решается вопрос: бросил грех, стал на добрую дорогу.... Что же теперь? – Указывается что, и прописывается в общих чертах как сего достигнуть. – Если Вы не читали сей книги, или читавши забыли,... прочитайте снова, и добре уясните себе прописанное там. Подходит к этой книге еще и другая: Что есть духовная жизнь и еще Письма о духовной жизни по поводу писем Сперанского. Прочитайте и эти и с помощью всех указаний постройте себе план внутренней духовной жизни. После сего Вам может быть придется спрашивать только о некиих недоумениях.

Здесь я скажу Вам только немного о помыслах – когда дела грешные прекращены, борьба переходит внутрь, в сердце... Главные тут помыслы; за помыслами тянутся – сочувствия; за сими – пожелания; за этими склонение на дело, согласие, решение.... Сими последними совершается внутрен-

—575—

ний грех. – Из сих внутренних движений не все грешны. Грешность начинается, где видно произволение. Помыслы не грешны, когда человек сам не возбуждает их, и возбудившихся не по воле его не удерживает. Тут есть нечистота греховная. Но когда к сему приляжет сочувствие и услаждение, сласть похотная, неотгоняемая, а удерживаемая; тут пол-греха есть внутреннего, если кто сам и удерживает сию сласть и разжигает.... Тут вся душа в блудном состоянии. – Настоящий внутренний грех – есть склонение, согласие и решение.

Помыслы надо гнать, не удерживая их произвольно. Сочувствие или сласть как только покажется – подавлять надо всеми силами... Тут главный пункт внутренней брани...

Вопрос: как? решается следующим образом: сойди вниманием в сердце, стань там пред Господом, – и не допускай туда ничего греховного. В этом всё дело внутренней брани.

Больше этого не буду писать. Подробности найдете в книжках.

Теперь о Ваших вопросах:

В Академию, думаю, Вам не для чего.... Если потребуется что пополнить, пополните через чтение....

Когда покончите дела, лучше не мешкать, а тотчас же и в обитель. – В какую? как Вам показалось (Глинской), то туда и ступайте.

О покое в обители не мечтайте... Зрите путь тесный и прискорбный... Это настоящий.

А дотоле? – Дотоле блюдите Свое внутреннее, чтобы там не было бурления... вычищайте понемногу атмосферу душевную. Чем чаще будете в церкви, тем лучше.

Больше всего блюдитесь от похотной сласти. Ее преследуйте, как самого главного врага.

Благослови Вас, Господи!

Е. Феофан

III.

Милость Божия буди с Вами!

Пали... встали. – Благодарение милостивому Господу, – что принял и дает свидетельство того, что возвращает

—576—

Вам благоволение свое – в тех добрых духовных состояниях, какие испытываете после усердной молитвы.... Они от Господа, и стоя́т в порядке Христианской жизни...

Но блюдите, как опасно ходите. Господь возвращает кающимся Свои милости, чтобы не падали в отчаяние согрешающие, а враг обращает сие в соблазн к новым падениям, внушая: ничего... падал... но Бог возвратил тебе все... согреши и еще... ничего, покаешься и всё возвратится... эта лесть обольстительнее всех... и кажется не важною... а между тем исполнение ее есть грех крайний – на небо вопиющий, именно – грешить в надежде на милость Божию. – Милость Божия безмерна, но мы мерны... и можем дойти до того, что перестанем каяться и сокрушаться от частых падений, а без этого не будет в нас сосуда для принятия милости...

Поимейте сие в мысли и чувстве, и со страхом и трепетом свое спасение содевайте. – Припоминайте, что значат рецидивы в болезнях телесных... Второй рецидив, кажется, еще врачуется, хотя с трудом, а третий.... конец жизни полагает.

Посмотрите, от чего случилось падение. – Вдруг падение редко бывает, обыкновенно же оно с мала начинается, – с помыслов, легких сочувствий, и медления в помыслах.... большего и большего... до вожделения греха и после которого грехопадение не замедляет. – У Св. Отцов этот ход падения подробно описан... Возьмите у Афонских старцев книжку Исихия Иерусалимского о трезвении.... Там всё увидите, – и по тому, как там прописано, действуйте. – Главное тут – не оставлять никогда следа не только сочувствия, произведенного помыслом, но и самого помысла, – чтоб в душе оставалось отвращение и мерзение грехом.

Относительно того, что Вас посещают, – и что Вам приходится много говорить... одно только скажу... когда остаетесь после того одни, потрудитесь душу вычистить, как комнату выметают.... и доводите себя всегда до чувства своего ничтожества и своих скорбных падений,... чтоб не засело там мечтанье о своем достоинстве немалом, которое будто видят и другие... этот пункт не сочтите маловажным....

—577—

Относительно пищи во время лечения, можно принимать ее по предписаниям докторов, не в угодие плоти, а как пособие к скорейшему излечению, имея в виду по излечении построже относиться к сему делу, к пище т.е. Можно сию строгость соблюдать и при принятии скоромной пищи, – именно, – принимать ее в меньшем количестве.

Но хотя так можно, впрочем которые воздерживаются, и в посты держат постный стол, хотя и слабы, лучше делают: что и Вам советую... От операции отказались, – и вышло лучше; лучше выйдет, если и здесь откажетесь, по страху Божию. Пища всякая полезна, лишь бы была не попорченная, а свежая и здоровая.... Как старцы Божии живали более ста лет, питаясь одним хлебом и водою... Воздержание от страстей – лучше всех медикаментов, – и оно даст долгоденствие...

Пост подходит. Перекрестясь и Богу себя вручив, держите постный стол и тот воздержно. Особенно это соблюдайте во время говения. Спросите Афонских старцев. Я думаю, и они тоже скажут... Не от одной пищи живот... или здоровье, но от Божия благословения, которое всегда осеняет предающего себя в волю Божию при подъятии тягот на пути исполнения заповедей Божиих.

После утомления плохо исполняете вечернее правило... Прежде правила походите немножко, даже наружи, если удобно, и полежите немного, пока отдохнет голова и впечатления пережитые развеются. Тогда становитесь на правило... Правила никогда не давайте себе свободы исполнять кое-как. Всегда исполняйте его, как первейшее дело... Как представление пред Государя... И если время не дозволит, сократите лучше правило, – а не исполняйте его кое-как. – Сокращение сие при нужде сами придумайте, – и благословитесь на исполнение его у своего духовного отца. – Или сократив в нужде, после дополняйте пропущенное, если оно общего свойства по содержанию. – Держите в мысли и чувстве, что всякое себя принуждение и приневоление на дело Божие видит Бог вездесущий и благословляет сие творящего.

Что болезнь свою почитаете наказанием Божиим за грехи... Это так бывает, хоть не всегда видится. Ибо всё от Бога, ― и всё ко благу нашему душевному и вечному.

—578—

Относительно Вашего дела по имуществу мне приходит на мысль предложить Вам: попросите какого-либо адвоката, добросовестного и знающего свое дело – просмотреть его и дать Вам совет... или даже совсем ему поручите его... что я писал Вам: прежде порешить житейские дела, а потом удалиться от міра... это и теперь говорю, потому что без этого отрешение от міра будет только по имени.... в сердце останется вонзенная удочка, которая чувствительно будет держать Вас в области міра. – Однако ж, если Вы надеетесь и при этом деле соблюдать душевный мир, то бегите от міра, не дожидая его окончания.

Я не совсем вижу, – какие это дела, относительно которых приходят к Вам за советом «житейския или духовныя?» какого бы рода, впрочем, они ни были, мера ведения да будет для Вас мерою Ваших советовательных речей,... и не стыдитесь говорить: не могу сказать, когда не ведаете ясно дела... И о духовных вещах можете давать советы в отношении к тому, что сами испытали... Путь падения Вам ведом, ведом и путь покаяния и восстания от падения, – ведомо и вторичное падение и вторичное восстание... и стояние на добром пути ведомо. Во всём этом можете предлагать советы о всём, что знаете. Чего же не испытали, о том говорите: не знаю, не стыдясь. Для умножения ведения о духовных делах, – читайте Варсонофия и Иоанна – ответы. Это лучшая руководительная книга... И еще: почаще переговаривайте о духовных случайностях с Афонскими старцами. – И наберитесь мудрости и для себя и для других.

Благослови Вас, Господи!

Спасайтесь!

Е. Феофан.

Сообщил Николай Высоцкий, студент Московской Духовной Академии.

—579—

В начале двадцатых чисел июля газеты сообщили о тяжкой болезни знаменитого нашего философа, заставшей его в селе Узком Моск. губ., имении друга его кн. Трубецкого. Со всех концов России стали там получаться телеграммы с выражением соболезнования. Появилось затем было известие об улучшении в состоянии больного. Но 31 июля в 9 час. вечера его уже не стало.

Не стало Владимира Соловьева.... Кому из образованных русских людей было незнакомо это имя? Мало того, – думается, что трудно найти даже такое захолустье в нашем отечестве, где бы хоть отчасти не был известен писатель, умевший затронуть столь много сторон и вопросов как общечеловеческой, так и специально-русской жизни. Покойный Владимир Сергеевич пользовался редкой, всероссийской известностью и громадной популярностью. Достаточно напомнить только, какой громадный фурор производил он, когда выступал с каким-либо публичным чтением или докладом. Иногда одного его имени было довольно, чтобы на самый сухой реферат набиралось столько слушателей, что их не могли вмещать и обширнейшие аудитории наших столиц. Случалось ему поместить статью или заметку в ничтожном приложении к какому-либо иллюстрированному изданию, – и тогда его произведение не оставалось неизвестным, потому что обыкновенно не читаемое издание начинало читаться нарасхват. А сколько газетного шума вызывали иногда не только публицистические его произве-

—580—

дения, но и некоторые совершенно научные трактаты! Сколько против него писалось и серьезных критик, и пасквилей, и пародий!... Научные и литературные общества, кружки и издания считали для себя за большую честь его сотрудничество. Его предисловие к книге или редактирование какого-либо перевода обеспечивали последним безусловный успех. Собственные его сочинения выдерживали по нескольку изданий и расходились в громадном количестве; и это надо сказать не только о публицистических его сочинениях, а и о совершенно научных и даже довольно трудных для понимания среднего читателя¹⁷⁷³. Живо и тяжело чувствуется смерть таких людей. Мы так привыкли время от времени слышать этот вещий голос, всегда вовремя и с интересной стороны обращавший внимание русского общества либо на ту или иную злобу дня, либо на какую-нибудь забытую вечную истину, либо просто на аномалии и парадоксы нашей жизни и обыденной логики. И вот теперь уже приходится подводить первые итоги этой рано оборвавшейся жизни¹⁷⁷⁴...

Владимир Сергеевич Соловьев родился в 1853 году в Москве. Он был сын известного русского историка С.М. Соловьева. Учился он в Москве на историко-филологическом и физико-математическом факультетах Московского университета. Кандидатскую степень он в 1873 году получил на историко-филологическом факультете. По окончании университетского курса, он в течение года был вольным слушателем нашей Московской духовной академии и здесь, кроме богословия, занимался еще преимущественно философией под руководством покойного профессора

—581—

нашего В.Д. Кудрявцева. Можно, во всяком случае, сказать, что эти занятия оказали влияние на его магистерскую диссертацию, – «Кризис западной философии, против позитивистов» (1874 г.), – которую он защитил потом в Петербургском университете¹⁷⁷⁵. По получении степени магистра, Владимир Сергеевич в 1875–1877 годах состоял доцентом в Московском университете по кафедре философии. Профессорскую службу он вскоре оставил, сделавшись членом ученого комитета при Министерстве Народного Просвещения (1877–1881 гг.) и занявшись составлением докторской диссертации. Диссертацию эту, под заглавием «Критика отвлеченных начал» (1880 г.), он в 1880 году защищал в Петербургском университете и получил за нее степень доктора философии. После защиты диссертации он не надолго снова выступает на профессорском поприще (в течение двух лет – 1880 и 1881 гг. – был приват-доцентом в СПб. Университете и преподавал на высших женских курсах), но с 1881 года посвящает себя исключительно научно-литературным и публицистическим трудам. Эти труды собственно и создали ему ту широкую известность, о которой мы только что говорили. Но справедливость требует сказать, что почти во всех главных и основных чертах міровоззрение Владимира Сергеевича раскрыто уже в раннейших его трудах.

Литературная деятельность В.С. Соловьева началась очень рано. Первое из известных нам его произведений, – «Мифологический процесс в древнем язычестве», – напечатано было в «Православном Обозрении» за 1873 г. (кн. 11). Там же продолжало появляться и большинство последующих его сочинений до половины 1886 года. То обстоятельство, что В.С. около половины времени, обнимающего его литературную деятельность, печатался в духовном журнале, легко объясняется общим характером и преобладающим интересом его работ. Работы эти – почти исключительно богословско-философского характера. Но, не говоря уже о богословии, которое почти никогда не находило себе доступа

—582—

на страницы наших светских журналов, – и философия до самого конца восьмидесятых годов, когда основался журнал «Вопросы философии и психологии», могла находить себе место почти исключительно в духовных журналах. За названной первой статьей следовала в том же «Православном Обозрении» магистерская диссертация Вл. Серг-ча (Пр. Об. 1874 г., кн. 1. 3. 5. 9. 10). Далее, в том же журнале печатались: «Позитивизм, теория О. Конта о трех фазисах в умственном развитии человечества» (1878, кн. 11); – «Метафизика и положительная наука, вступительная лекция» (1875, 2); ― «Чтения о Богочеловечестве» (1878, 3–7. 9; 1879, 10; 1880, 11; 1881, 2. 9); – «Жизненный смысл христианства, философский комментарий на учение о Логосе ап. Иоанна Богослова» (1883, 1); ― «Еврейство и христианский вопрос» (1884, 8. 9); – «Религиозные основы жизни» (1884, 1–3); – «Догматическое развитие церкви в связи с вопросом о соединении церквей» (1885, 12); – «О христианском государстве и обществе» (1884, 4); ― «Царство Божие и церковь в откровении Нового Завета» (1885, 9); – отрывки из труда «История и будущность теократии, исследование всемірно-исторического пути к истинной жизни» (1885, 1. 8; 1886, 5–6). Кроме того, за этот период Вл. Серг. сотрудничал еще в «Журнале Министерства Народного Просвещения», в «Русском Вестнике» и «Русской Мысли». В первом им напечатаны были статьи: «О философских трудах И.Д. Юркевича» (1874, 12) и «Философские начала цельного знания» (1877, 11 .10 .6 .4 .3). Во втором печаталась его докторская диссертация и статьи: «О действительности внешнего міра и основании метафизического познания, ответ К.Д. Кавелину» (1875, 6) и «Странное недоразумение, ответ г. Лесевичу» (1875, 2). В третьей – статья «Исторические дела философии, вступительная лекция» (Р. М.1881:2). В это же время им были напечатаны отдельными изданиями: «Три силы, публичная лекция, М. 1877;» – «Три речи в память Достоевского, М. 1884»; ― «Национальный вопрос в России, М. 1884»¹⁷⁷⁶. Уже в этом периоде Владимир Сергеевич успел составить себе прочную репутацию

—583—

мыслителя глубокого, серьезного и – главное – смелого. Свои убеждения он высказывал совершенно открыто, не справляясь с традиционными условностями; а блестящий литературный талант обусловливал этим воззрениям распространение в широких кругах читающей публики. Надо, впрочем, сказать, что наше образованное общество менее знакомо с этими трудами почившего мыслителя, – хотя в них-то именно и выразилась самая существенная и бо́льшая часть его міровоззрения, – чем с позднейшими его публицистическими работами¹⁷⁷⁷.

Время наибольшей популярности Владимира Сергеевича падает на вторую половину его литературной деятельности, с конца восьмидесятых годов. Теперь он начинает сотрудничать в молодом философском журнале («Вопросы философии и психологии»), сгруппировавшем вокруг себя представителей самых разнородных направлений и сразу же завоевавшем себе общие симпатии как интересным подбором статей, так и отсутствием партийности. Сотрудничества этого он не покидал до самой своей смерти. Статьи Вл. С-ча, понятно, составляли лучшее украшение журнала и, как нам известно, чрезвычайно высоко ценились редакцией и читателями. Так уже в первой книжке журнала напечатана была чрезвычайно интересная его статья: «Красота в природе» (Вопр. ф. и пс. 1889, 1). За нею последовал ряд других статей – эстетического, историко-философского, религиозно-философского, а преимущественно этического характера. Из них следует назвать: «О подделках"(кн. 8); ― «Смысл любви» (кн. 15–17); – «Безусловное начало нравственности» (кн. 30); – «Современное состояние вопроса о медиумизме» (кн. 23); – «Аскетическое начало в нравственности» (1895, кн. 26); – «О добродетелях, – из нравственной философии» (кн. 28); – «Мнимые начала нравственного поведения» (кн. 29); – «Действительность нравственного порядка» (кн. 31); – «Нравственная организация человече-

—584—

ства» (кн. 34–35); – «Понятие о Боге» (кн. 38) и др. Эти статьи, привлекавшие к себе большое внимание общества, по существу дела не много прибавили к славе Владимира Сергеевича, потому что представляли, по большей части, лишь раскрытие ранее провозглашенных и установленных им принципов, но они еще прочнее укрепили за ним репутацию одного из самых выдающихся русских философов. Самым крупным философским трудом В. С-ча за этот период является его книга «Оправдание добра» (в 1899 г. было 2-ое издание), представляющая собою, по справедливому замечанию одного из ее рецензентов, «первый русский курс философской этики»¹⁷⁷⁸. Другим чрезвычайно важным и ценным трудом было начатое издание сочинений Платона в русском переводе (вышел 1-й том); но, к сожалению, смерть помешала ему довести до конца это дело.

На ряду с серьезными научно-философскими работами, В. С-ч развивает в этот период чрезвычайно богатую и разностороннюю деятельность и в других родах литературы. Здесь прежде всего следует указать на его публицистические статьи и издания. Некоторые из них могли появиться только заграницей. Таковы, напр., «L’ idée Russe» (Paris, 1888) и «La Russie et 1’ Eglise Universelle» (Paris, 1889). В политических и общественных взглядах его за это время произошел некоторый переворот. Прежнее сочувствие славянофилам уступило место более широким взглядам: В. С. хорошо рассмотрел и блестящим образом другим показал, – всем, кто не старался намеренно закрывать глаза перед очевидностью, – сколько эгоистического самодовольства скрыто в міровоззрении и общественно-политической программе наших националистов. Идолам национальной вражды и исключительности он стал противопоставлять вечные, истинно-христианские и общечеловеческие идеалы справедливости и добра¹⁷⁷⁹. Эти воззрения В. С-ча вырази-

—585—

лись главным образом в ряде статей, напечатанных в «Вестнике Европы»: «Очерки из истории русского сознания» (В. Е. 1889, кн. 5. 6. 11. 12); – «Россия и Европа», по поводу книг Данилевского и Страхова (1888, 2. 4); – «О грехах и болезнях», по поводу статьи Η.Н. Страхова (1889, 1); – «Идолы и идеалы» (1891, 3, 6); – «Спор о справедливости» (1894, 4); – «Народность с нравствен. точки зрения» (1895, 1); – «Значение государства» (1895, 12); – «Византизм и Россия» (1896, 6) и мн. др. Кроме «Вестника Европы» публицистические статьи его появлялись и в других журналах и даже газетах, – напр., в «Русской мысли» («Мнимая борьба с Западом», 1890, 8), в «Русском Обозрении» («Китай и Европа», 1890, 2; «Талмуд и новейшая политическая литература о нем в Австрии и Германии»), «Северном Вестнике», «Новостях» и др. В прошлом году и начале нынешнего года много толков вызвали печатавшиеся в «Книжках недели» его «Три разговора о войне, прогрессе и конце всемірной истории» (теперь существует в отдельном издании).

Богатые духовные дарования В. С-ча искали себе выхода в самых разнообразных направлениях. Не удивительно поэтому, что он не ограничился ролью мыслителя (философа и публициста), а попробовал свои силы и на поприще художественного творчества. Его «Стихотворения», печатавшиеся по большей части в журналах, главным образом в «Вестнике Европы», вышли потом отдельно и теперь уже выдержали три издания. Писал он и беллетристические вещи, – напр., рассказ «То было раннею весной» (в «Русской мысли»). Есть у него и литературные характеристики – напр.: «Судьба Пушкина» (в «Вестн. Евр.» 1897, 9); – «Поэзия Тютчева» (там же, 1885, 1); – «Поэзия гр. А.К. Толстого» (ibid., 1895, 4) и мн. др.¹⁷⁸⁰.

В лице В.С. Соловьева русская наука и литература потеряли одного из самых видных своих представителей.

—586—

Его выдающееся значение в обеих этих областях было даже официально признано и при жизни – Московским психологическим обществом, избравшим его в свои почетные члены, и Императорской Академией наук, давшей ему в прошлом году звание почетного академика. Теперь, когда он умер и не прибавит уже более ничего к оставленному им для образованной России наследству, на деятелях нашей науки и литературы лежит нравственный долг перед памятью почившего мыслителя и писателя – выяснить обществу заслуги его, охарактеризовать и беспристрастно оценить его міровоззрение и указать место, какое принадлежит ему в истории нашего умственного развития¹⁷⁸¹. Мы в настоящем случае, не принимая на себя во всём объеме этой чрезвычайно сложной и трудной задачи, позволим себе только высказать несколько самых общих впечатлений, какие оставили в нас философские и публицистические труды покойного¹⁷⁸².

Сочинения В.С. Соловьева (имеем в виду собственно его философские и публицистические работы) производили на читателя несколько необыкновенное впечатление. Обычно читаемый автор оставляет в душе читателя только интеллектуальный след, т.е. раскрывает некоторые новые стороны вопроса, дает новую аргументацию изв. взгляда, или устанавливает ценность прежних теорий и их доказательств, вызывает согласие с собой или отрицательное к себе отношение и т.п. Сочинения Владимира Сергеевича всегда увлекали читателя, независимо от того, соглашался он с автором, или нет, – всегда производили, помимо интеллектуального, чрезвычайно сильное эстетическое впечатление. Другими словами, они всегда были интересны – в том смысле, что их всегда хотелось прочитать и всегда было приятно читать. Иногда, не соглашаясь с ним ни в одном пункте, не можешь однако оторваться от чтения и непременно дочитываешь его статью до конца в один прием. Это был пи-

—587—

сатель, которого трудно было не читать, о чем бы он ни писал. Это впечатление обусловливалось главным образом тремя чертами, характеризующими его писательство: замечательной художественностью языка, искренностью тона и широтой кругозора.

Владимир Сергеевич был редким мастером слова. Читая его, воочию видишь, как прекрасен, гибок и могуч наш русский язык, и начинаешь понимать, как прав был Тургенев, когда с таким восторгом говорил об этом языке и считал его принадлежностью великого народа. Наша беллетристика в изобилии давала и дает нам блестящие образцы художественного языка. Но наша научная и деловая проза этим нас редко балует. Вл. С-ч сумел соединить глубину и серьезность с высокой художественностью. Вследствие этого, думается, его писания на долго переживут те злободневные интересы, которым многие из них посвящены.

Читая его статьи, заметки и большие исследования, мы почти всюду ощущаем как бы соприкосновение с некоторой, можно сказать, пророческой убежденностью. Чувствуется, что автор твердо знает, что говорит и куда хочет вести читателя. Иногда он возьмется раскрывать какую-нибудь простую, самую обыденную истину, с детства известную каждому, а читателю кажется, будто он знакомится с чем-то новым: истина, значит, потеряла внутреннюю почву в нашей душе и осталась только в уме, как абстракция, как сухое воспоминание; и только сила искренности и убежденности способна установить нарушенную от времени связь ее с элементами нашего чувства, оживить ее в нашем сознании. Особенно богат такими примерами «Национальный вопрос».

Читая рассуждения какого-нибудь естественника, юриста, дипломата, политико-эконома, эстетика, – вы чувствуете почти всегда, что каждый автор глубоко индифферентен ко всему, что лежит за пределами его вопроса; – вы имеете дело с вполне определенной точкой зрения на предмет, игнорирующей возможное соприкосновение последнего с другими интересами нашей духовной жизни. Это обыкновенно порождает некоторую смутную неудовлетворенность, некоторое недоверие к ценности и важности изучаемых воззрений.

—588—

Только в том случае, когда специальное рассуждение имеет более глубокие корни, когда за аргументацией данного частного мнения чувствуется известное постоянно подразумеваемое міровоззрение, не позволяющее автору односторонне жертвовать одними интересами в пользу других, – читатель не испытывает такой неудовлетворенности. Он может не сочувствовать самому міровоззрению, но он всегда ясно будет понимать важность и ценность вопроса. Эта способность рассматривать вещи и явления «sub quadam specie aeternitatis» составляет принадлежность умов философских. Ею владел и покойный Вл. С-ч, – не в том смысле, чтобы позволять себе, напр., обсуждение житейских вопросов с метафизической точки зрения, а в том, что всякое свое воззрение умел так или иначе связать с вечными интересами человечества. В этом отчасти заключался и секрет его замечательной находчивости при подборе доказательств. Он, при обсуждении даже специальных вопросов, никогда не смотрел на дело сквозь узкое оконцо этой только специальности; его взгляд всегда обнимал несравненно больший горизонт и вследствие этого видел больше (хотя, может быть, и менее отчетливо). Внешним выражением этой широты кругозора является весьма необычная в наше время разносторонность его литературных трудов. Здесь мы видим в нем теоретика познания, метафизика, богослова-догматиста, богослова-экзегета, моралиста, политического мыслителя, литературного критика, беллетриста, поэта-стихотворца... Такой разносторонний писатель мог найти доступ ко всякой душе.

Если мы от этих формальных черт, характеризующих писательство В. С-ча, обратимся к содержанию его философско-публицистических воззрений, то должны будем прежде всего сказать, что крайне трудно изложить и характеризовать их в немногих словах. Міровоззрение его настолько сложно и своеобразно, что краткая схема непременно грозит дать одностороннее и неверное представление. Поэтому мы и не будем пытаться в настоящем случае устанавливать такую схему, а только укажем некоторые наиболее характерные подробности его философского учения и напомним некоторые наиболее ценные публицистические взгляды.

—589—

Историческое положение философии В.С. Соловьева и его гносеологическая точка зрения определяются его своеобразным отношением к западной после-Кантовской философии. Отношение это выразилось в его магистерской диссертации. Основными направлениями в развитии западноевропейской мысли он считал рационализм (так он называл доктрины Канта, Фихте, Шеллинга и Гегеля) и эмпиризм (направление Бекона, Гоббеса, Локка, Спенсера и др.). В своем крайнем развитии оба эти противоположные направления «сходятся в одном существенном пункте, именно в том, что оба одинаково отрицают собственное бытие как познаваемого, так и познающего, перенося всю истину на самый акт познания, так что и исключительный рационализм и исключительный эмпиризм входят как два вида, в одно родовое понятие формализма». Логика Гегеля оказывается родною сестрой логики Милля.¹⁷⁸³ Так как «логический и эмпирический элемент одинаково необходимы для истинного познания и, следовательно, исключительное обособление того или другого из этих элементов есть в обоих случаях одностороннее отвлечение (абстрактный формализм)», то задачей философии, желающей освободиться от этих дискредитирующих ее односторонностей, должен быть «надлежащий синтез элементов логического

—590—

и эмпирического». Синтез этот осуществлен в «философии бессознательного» Гартмана, имеющей своим девизом: «умозрительные результаты по индуктивной естественнонаучной методе». Философию Гартмана В.С. признаёт «законным и необходимым произведением западного философского развития». Устранив из этой философии «те очевидные нелепости, которые вытекают из ее относительной ограниченности и находятся в противоречии с основными принципами», он находит в ней весьма важные положительные результаты, которые и образуют базис и исходный пункт его собственного философствования. Вот как он формулирует эти результаты.

"1) По логике или учению о познании: признание односторонности и потому неистинности обоих направлений философского познания¹⁷⁸⁴ на западе, а именно направления чисто-рационалистического, дающего только возможное познание, и направления чисто-эмпирическаго, не дающего никакого познания, – и тем самым утверждение истинного философского метода.

2) По метафизике: признание в качестве абсолютного всеначала, вместо прежних абстрактных сущностей и гипостасей, – конкретного всеединого духа.

3) По этике: признание, что последняя цель и высшее благо достигаются только совокупностью существ посредством необходимого и абсолютно целесообразного хода мірового развития, конец которого есть уничтожение исключительного самоутверждения частных существ в их вещественной розни и восстановление их, как царства духов, объемлемых всеобщностью духа абсолютного»¹⁷⁸⁵.

Эти результаты имели для В. С-ча особенную ценность, потому что гармонировали с его на другой почве выработанным міровоззрением, – разумеем его богословские убеждения. Он нисколько не скрывает этого рода предвзятости в своей оценке философских учений запада. И положительные результаты Гартмановой философии он оценивает

—591—

с этой же точки зрения¹⁷⁸⁶. С этой же точки зрения он определяет и задачи собственного философствования. «Оказывается, ― говорит он, ― что эти последние необходимые результаты западного философского развития утверждают, в форме рационального познания, те самые истины, которые в форме веры и духовного созерцания утверждались великими теологическими учениями Востока (отчасти древнего, а в особенности христианского). Таким образом эта новейшая философия с логическим совершенством западной формы стремится соединить полноту содержания духовных созерцаний Востока. Опираясь с одной стороны на данные положительной науки, эта философия с другой стороны подает руку религии. Осуществление этого универсального синтеза науки, философии и религии должно быть высшею целью и последним результатом умственного развития».

Таким образом по своему историческому положению философия В.С. Соловьева хочет быть синтезом положительных результатов Гартмановой философии и богословско-христианского міровоззрения¹⁷⁸⁷. По своему гносеологическому принципу она стремится быть отрицанием односторонности рационализма и эмпиризма, удержать ценные элементы обоих; эта цель достигается под руководством «духовного созерцания», другими словами, – стало быть, выбор между решениями подсказываемыми эмпиризмом или рационализмом делается посредством религиозной интуиции. Поэтому мы имеем полное право назвать В. С-ча в гносеологии мистиком.

Уже в магистерской диссертации намечен существенный характер и метафизики В. С-ча. Всеединый конкретный дух остается для него всегда альфой и омегой его метафизических умозрений, – их исходным пунктом и конечною целью. В докторской диссертации, в статьях в Ж. М. Н. Пр. и др. он дает нам очерк многосложной и многообъемлющей системы, где этот метафизический прин-

—592—

цип находит себе самое разнообразное и, по временам, даже неожиданное употребление. Метафизика В. С-ча является монизмом, с сильной пантеистической окраской. Но он всё-таки не был в полном смысле пантеистом. От этого его удержал гносеологический его принцип, коренящийся в данных христианского міросозерцания.

В тесной связи с метафизикой стоит у нашего мыслителя философия религии. Религию он определяет, как воссоединение человека и міра с безусловным и всецелым началом. Она состоит в приведении всех частных начал и сил человечества в правильное отношение к безусловному началу, а через него и в нем к правильному отношению их между собою. Чрезвычайно любопытна его теория богопознания, перебрасывающая мост от чисто философских его исследований к богословским теориям и воззрениям. Но размеры нашей заметки не позволяют нам касаться здесь каких-либо подробностей, тем более, что они так оригинальны, что не могли бы быть только указаны.

По тем же причинам, отчасти, не будем мы касаться и этических его воззрений. К тому же, последние, вероятно, у многих еще свежи в памяти вследствие недавнего только появления в свет «Оправдания добра». А читатели «Богословского Вестника», вероятно, помнят их по рецензии Н.Г. Городенского (Бог. Вестн. 1899, кн. 2).

В порядке системы этика В. С-ча должна образовать фундамент для его философии права (такая точка зрения не раз подтверждается в «Оправдании добра»). Он не дал нам полного научного очерка последней. Но за то он много потрудился над проведением в сознание русского общества здравых понятий о справедливости, социальной и международной этике и т.п. Венцом публицистической деятельности нашего мыслителя является, как мы говорили, его «Национальный вопрос». В первой части его мы имеем положительную программу, предлагаемую автором вниманию просвещенной России, а во второй – преимущественно отстаивание своих воззрений от различных нападений на них со стороны славянофильской и реакционной печати.

Вот как сам В.С. в предисловии к 1-ой части резюмирует свою программу, приурочивая ее пункты к отдельным помещенным в этой части очеркам:

—593—

«Национальный вопрос для многих народов есть вопрос об их существовании. В России такого вопроса быть не может. Тысячелетнею историческою работою создалась Россия, как единая, независимая и великая держава. Это есть дело сделанное, никакому вопросу не подлежащее. Но чем прочнее существует Россия, тем настоятельнее является вопрос: для чего и во имя чего она существует? Дело идет не о материальном факте, а об идеальной цели. Национальный вопрос в России есть вопрос не о существовании, а о достойном существовании».

1. «Человек существует достойно, когда подчиняет свою жизнь и свои дела нравственному закону и направляет их к безусловным нравственным целям. Ложный и вредный предрассудок, отделяющий политику от нравственности, мешает прилагать к жизни народов высшие требования личной жизни. Но поистине нравственный закон один для всех и во всём. Область вопросов политических есть лишь новая, более широкая и сложная сфера для применения тех самых идеальных начал, которыми должна управляться личная деятельность каждого. Здравая политика есть лишь искусство наилучшим образом осуществлять нравственные цели в делах народных и международных. Поэтому руководящим мотивом политики должны быть не корысть и не самолюбие национальное, а долг и обязанность» (гл. I. Нравственность и политика. Исторические обязанности России).

2. «С точки зрения национального эгоизма, доныне господствующего в политике, каждый народ есть особое, довлеющее себе целое, и свой интерес для него есть высший закон. Нравственный долг требует от народа прежде всего, чтобы он отрекся от этого национального эгоизма, преодолел свою природную ограниченность, вышел из своего обособления. Народ должен признать себя тем, чем он есть поистине, т.е. лишь частью вселенского целого; он должен признать свою солидарность со всеми другими живыми частями этого целого, – солидарность в высших всечеловеческих интересах, – и служить не себе, а этим интересам в меру своих национальных сил и сообразно своим национальным качествам. Такое нравственное самоотречение народа ни в каком случае не может совершиться вдруг и за раз. В жизни нации, как и отдельного лица, мы находим постепенное углубление нравственного сознания. Так прошедшее русского народа представляет два главных акта национального самоотречения – призвание Варягов и реформу Петра Великого. Оба эти великие события, относясь

—594—

к сфере материального государственного порядка и внешней культуры, имели лишь подготовительное значение, и нам еще предстоит решительный вполне сознательный и свободный акт национального самоотречения», (гл. II. О народности и народных делах России).

3. «Этому исполнению нашего нравственного долга препятствует лишь неразумный псевдопатриотизм, который под предлогом любви к народу желает удержать его на пути национального эгоизма, т.е. желает ему зла и гибели. Истинная любовь к народу желает ему действительного блага, которое достигается только исполнением нравственного закона, путем самоотречения. Такая истинная любовь к народу, такой настоящий патриотизм тем более для нас, Русских, обязателен, что высший идеал самого русского народа (идеал «святой Руси») вполне согласен с нравственными требованиями и исключает всякое национальное самолюбие и самомнение» (гл. III. Любовь к народу и русский народный идеал).

4. «Освобождение от национальной исключительности облегчается для России и тем обстоятельством, что на пути народного эгоизма, отделяющего ее от западной культуры, Россия не может достигнуть ближайшей естественной цели своей политики – объединения славянских народов, собирания славянского міра. Большая половина наших единоплеменников (Поляки, Хорваты, Чехи и Моравы) по духовным началам своей народной жизни примыкают к западному міру, и при отрицательном отношении к Западу мы не можем стать для них настоящим центром единения» (гл. IV. Славянский вопрос).

5. «Таким образом, и высшие нравственные соображения, и идеал русского народа, и ближайшие нужды нашей политики побуждают нас отказаться от народного обособления и эгоизма, совершить акт национального самоотречения. Разумеется, такой акт возможен только при полной духовной свободе России, при свободе в ней мнения и мысли. Настоятельная потребность наша, существенное практическое условие для исполнения нашего высшего национального призвания есть духовное освобождение России – дело несравненно более важное, нежели то гражданское освобождение крестьян, которое было величайшим подвигом прошлого царствования (писано в 1888 г.). Россия достигла ныне национального совершеннолетия, и пора снять опеку с ее веры и мысли» (гл. V. Что требуется от русской партии?).

—595—

6. «Россия обладает, быть может, великими и самобытными духовными силами, но для проявления их ей во всяком случае нужно принять и деятельно усвоить те общечеловеческие формы жизни и знания, которые выработаны западной Европой. Наша вне-европейская или противу-европейская преднамеренная и искусственная самобытность всегда была и есть лишь пустая претензия. Отречься от этой претензии есть для нас первое и необходимое условие всякого успеха» (гл. VI. Россия и Европа)».

Эта программа невольно располагает к себе своим высоким нравственным одушевлением. А личность ее автора рисуется нам в светлом ореоле проповедника начал широкой гуманности, терпимости, прогресса и либерализма в лучшем смысле этого слова.

Во второй части В.С. продолжал далее развивать ту же программу. Здесь между прочим он с самой блестящей стороны обнаружил еще один из своих талантов: он явился здесь образцовым полемистом. Полемика в некоторых отношениях является труднейшим видом литературы. В споре редко у нас кому удается, отстаивая интересы дела, не свести речи на личные счеты с противником. Оттого так часто и бывает неприятно читать полемические статьи. В.С. в этом случае завещал нам самые достоподражаемые образцы полемики горячей, находчивой, пикантной, но безусловно деликатной в отношении противника. Диалектик он был образцовый и всегда чрезвычайно ловко умел поставить спор в надлежащие рамки.

На этом мы и прервем изложение своих впечатлений от литературных трудов покойного В.С. Соловьева. Думаем, что как выдающийся философ, богослов и литератор, он найдет себе надлежащую оценку и в последующих поколениях, – в том влиянии на последующую русскую мысль, которое обыкновенно считается лучшей наградой для мыслителя.

1900 г. 11 августа.

П. Тихомиров

—596—

В половине минувшего июня я имел удовольствие получить письмо от нью-йоркской издательской фирмы Джэмса Потта и К⁰ с извещением, что на мое имя посылаются томы сочинения А. Лаундеса под заглавием «защита англиканского священства». Это сочинение, по словам издателя, признано было в Америке настолько важным и ценным, что явилась мысль обратить на него внимание всей христианской церкви. С этою целью решено было выпустить его особым подарочным изданием (Presentation Edition) и разослать по экземпляру каждому епископу Христианства, не находящемуся в подчинении у римского престола. В письме выражалась надежда, что получающий подарок не откажется высказать по его поводу свои суждения, а затем сообщалось, что некоторое замедление в выпуске издания обусловливается печатанием при нем окружного послания трех американских епископов на русском и новогреческом языке. Распространение книги Лаундеса приобретало таким образом особенное значение и получало характер явления междуцерковного, так как американские епископы даже окружным посланием сочли нужным рекомендовать ее вниманию иерархов других христианских церквей.

Вскоре после письма получен был и самый подарок в виде двух роскошно изданных томов, вмещающих в себе 602 стр. текста и 281 стр. приложений. Во главе

—597—

первого тома помещено изложенное на русском языке окружное послание, за английскими подписями (факсимиле): Литтльджона, епископа Лонг-Айлэндского, Сэймура, епископа Спрингфильдского, и Кольмэна, епископа Делаварского. Это послание представляется мне настолько интересным, что я позволю себе привести его в полном виде.

«Нашим Высокопреосвященнейшим и Преосвященнейшим Братьям по Епископству во всём міре.

Мир и привет о имени Господа нашего Иисуса Христа!

Одна из отличительных черт англиканской церкви состоит в том, что она всегда предоставляла сынам своим широкую свободу в толковании и защите христианской веры. Она не имеет ни цензуры, ни «Индекса». Она верит, что чада ее сами подвергнут безошибочной пробе Священного Писания, согласно древнему толкованию и практике первых веков, всякие изречения, касающиеся веры и вероучения. Доверие ее не было неуместно. Именно благодаря этой свободе, которую она даровала своим священникам, она никогда не имела недостатка в сынах, готовых с твердостью и успехом свидетельствовать о вере или защищать ее от нападений тех, кто желал бы до основания разрушить ее оплоты.

Мать наша церковь – английская церковь – славилась с ее ранних дней ученостью и высоким образованием ее священников. Было бы утомительно перечислять имена. Довольно привести слова брата нашего, Епископа Лондонского: «Формула, которая лучше всего изъяснила бы положение английской церкви, – это та, что оно покоится на призыве к здравому учению». Наша церковь в Америке, хотя и юная годами, в сравнении с ее почтенной Матерью, происхождение которой теряется в тумане апостольской древности, не забывала торжественной заповеди, что «уста священника должны хранить ведение». (Мал.2:7) и справедливо гордится своею прямою от нее преемственностью – как в отношении вероучения, так и апостольского наследия.

Посему, когда появилась в свет эта «защита англиканского священства», нельзя было не порадоваться, что такое сочинение вышло из-под пера американского священника.

Составленное отчасти по тому же плану, как и книга епископа Джюэля, великого апологета англиканской церкви, оно

—598—

достойно внимания по умеренности тона, беспристрастности обсуждения и кротости духа.

Читатели, тщательно изучившие это сочинение, могли немедленно убедиться, что это – труд, имеющий прочную цену. Разбирая попунктно буллу Епископа Римского, именуемую «Apostolicae Curae», автор с ясностью и силой обличает софизмы и противные истории заявления, встречающиеся в этом документе, и выводит на ясный свет положение англиканской церкви, не только относительно священства, но и начал, на которых священство должно основываться. –

Подобный труд нельзя было оставить без особенного внимания. Поэтому, была собрана сумма, достаточная для того, чтобы разослать по экземпляру этой книги всем епископам христианского міра, не обязанным повиновением римскому престолу.

На буллу нашего достопочтенного брата, Епископа Римского, правда, было уже возражено самым искусным и убедительным образом в «Ответе на послание Льва ХIII-го», за подписью наших преосвященнейших братьев, Архиепископов Кентербюрийского н Йоркского. Но «Защита англиканского священства» была окончена в главных своих чертах прежде, чем «Ответ» приплыл к нашим берегам, разбирая притом спорные пункты с большей состоятельностью, с более исчерпывающей полнотой, нежели то было возможно в тесной рамке архиепископского «Ответа», – и приходя, всё-таки, к тем же общим выводам. Заключение это, достигнутое различными путями мышления, кажется нам весьма ценным, и мы считаем труд сей не недостойным чести быть разосланным братьям нашим по вселенскому епископству, в качестве приношения от американской церкви.

И вот, «Защита» посылается, как глашатай истины и благоволения, ко всем нашим братьям по епископству в нашем отечестве, к епископам всех церквей, состоящих в общении с кафедрой кэнтербюрийскою, к епископам честных и чтимых православных церквей России, Константинополя и Востока, много веков терпеливо исповедавших Никейский Символ веры в противность латинским узурпациям, и к епископам старо-католической церкви и древней голландской церкви.

—599—

Уверенные, что одно из необходимых условий соединения разсеянных овец Христовых есть распространение между нашими братьями истинного знания той отрасли единой святой вселенской и апостольской Церкви, в которой мы божественным Промыслом поставлены пастырями, мы отдаем сию «Защиту» ее священства и основных начал на Ваше тщательное рассмотрение, в полной надежде, что, по сериозном изучении этого труда, Вы сочтете его настолько заслуживающим одобрения, что найдете возможным предложить его вниманию Вашего духовенства и Ваших учебных заведений.

Восточных братьев наших мы в особенности желаем заверить, что сие наше приношение высылается в духе любви и в знак нашего искреннего братского к ним расположения, и напутствуется искренней надеждой, что оно поможет им ближе ознакомиться с нашим положением относительно св. рукоположения и с нашим отношением к нашим братьям других ветвей св. вселенской Церкви. –

Мы также питаем надежду, что вследствие этого нашего обращения, откроются пути к таким взаимным сношениям, какие не только более сблизят нас, по мере того, как мы будем достигать более полного взаимного понимания отношений каждого к вселенской истине и практике, но будут иметь и еще бо́льшие и величественные плоды – в величайшем прославлении Бога и спасении людей, за которых Пастырь и Епископ душ наших пролил пречистую Кровь Свою.

Молясь, дабы Всемудрый Отец Светов поспешил днем, когда, благодатным действием Его Св. Духа, покров гордости, предрассудков и неведения снимется с сердец, так, чтобы все носящие Имя Сына могли быть собраны пастырями в единую овчарню, – мы предаем себя Вашим молитвам и подписываемся Вашими братьями и сотрудниками в Христом данном нам надзирательстве над паствою Господа Иисуса.

Подписано и скреплено печатью в наших кафедральных домах, в празднество Рождества св. Иоанна Крестителя, лета от нашего спасения тысяча восемьсот девяносто девятого».

Лестная рекомендация американских епископов уже сама по себе привлекает к книге Лаундеса внимание

—600—

читателей, мое же, благодаря некоторым особенным обстоятельствам, возбуждено было ею в усиленной степени. Труд американского ученого вышел в свет в половине 1897-го года, т.е. одновременно с моим собственным исследованием об англиканской иерархии, а потому при моих работах он, конечно, не мог быть мне известным. Теперь, при получении его подарочного издания, мне в высшей степени интересно было взглянуть: какова в книге Лаундеса постановка близко знакомого мне вопроса, каковы ее выводы и нет ли в ней каких-либо новых данных, или таких сторон предмета, на которые я в свое время, быть может, не обратил надлежащего внимания.

Книга начинается посвящением: «Епископам единой кафолической и апостольской церкви, пасущим стадо Христово, разсеянное по вселенной, труд этот почтительнейше посвящается смиренным священником сей церкви. 1897». В двух, следующих затем предисловиях автор, между прочим, высказывает мысль, что положение англиканской церкви, «как живой ветви церкви кафолической», зависит от того, обладает ли эта церковь действительным священством, так как без достодолжно поставленных епископов и священников не может держаться та́инственная жизнь церкви. «Опасаясь, ― продолжает автор, ― что, под влиянием недавнего приговора Льва ХIII-го, многие христиане могут впасть в опасное заблуждение и станут отрицать действительность нашего священства и силу наших таинств, я обратился к рассмотрению буллы «Apostolicae Curae». Результатом этого рассмотрения было сперва несколько чтений, а затем из них составилась и книга». Предисловие, таким образом, свидетельствует, что предметом сочинения докт. Лаундеса служит рассмотрение папской буллы об англиканских посвящениях, соответственно чему и располагается всё содержание его обширного исследования. В небольшом введении автор критически разбирает то, что и в папской булле составляет ее вводную часть, а именно, рассуждает о причинах и обстоятельствах, вызвавших и сопровождавших в Риме пересмотр вопроса об англиканских посвящениях, закончившийся изданием буллы; а в следующих затем двух частях ис-

—601—

следования разбирает подробно самое содержание папского приговора. Все указанные части книги распадаются в свою очередь на отдельные главы (3, 15 и 30), интересную внешнюю особенность которых составляют поставленные перед каждой из них эпиграфы. Эти эпиграфы заимствуются из самых разнообразных источников. Здесь встречаются тексты Свящ. Писания, изречения отцов и учителей церкви (Василия Вел., Григория Вел., Дионисия, Викентия Лир., Бернарда), выдержки из Апостольских постановлений, литургии Св. Иоанна Златоуста, посланий Восточных патриархов, лже-исидоровских декреталий, папских булл (Льва X, Павла IV, Павла V, Пия IX), римского катехизиса, сочинений разных позднейших писателей и в особенности англиканских богословов (Макиавелли, Ранке, Моринус, Бингам, Джуэль, Додд, Гукэр, Фильд, Беверидж, Маннинг идр.). Подобраны они с немалым искусством, при чем или выражают воззрения вселенской церкви, или обличают римские притязания, или характеризуют основные начала церкви англиканской, таковы напр.: «мы ничего больше не требуем, а предлагаем только желающим единения с нами братиям никейскую веру» («Св. Василий». Стр. 544); «вера никоим образом не изменяется с временем или обстоятельствами», («Константинопольская церковь Льву ХIII». Стр. 273); «церковь римская, по особому преимуществу, имеет право отверзать и затворять двери неба кому пожелает» («ложные декреталии», 47); «папа судит всех, но ни от кого не судится» («Павел IV, булла «Cum ex Apostolatus officio», 111); «что земля ежедневно движется – это нелепо, философски ложно, а богословски должно быть признано по меньшей мере заблуждением в вере» («Павел V, Feria V, Febr. 25, 1616». Стр. 141); «ясно как полуденное солнце, что папы, мои предшественники, никогда не заблуждались в своих канонах или определениях» («Лев X». 204); «один я, несмотря на мое недостоинство, преемник апостолов, наместник Иисуса Христа; мне одному поручено управлять и руководить кораблем Петровым; я есмь путь, истина и живот», «предание – это я» («Пий IX» стр. 11 и 310); «какой ответ дашь ты на последнем суде Христу, несомненному главе церкви вселенской, что именуешься вселенским епископом, чтобы поработить

—602—

себе всю церковь Божию и всех членов Христовых?» («Григорий первый». Стр. 1); «может ли быть большая гордость, как если один человек считает свой собственный приговор высшим, чем приговор всей церкви, как будто он один имеет духа Божия?» («Бернард», 4); «римская церковь есть церковь нововведений» («Ответ Великой Церкви Константинопольской Льву ХIII», 93); «чем ближе живут люди к римскому двору, тем меньше у них религии» («Макиавелли», 426); «если папа хочет примирить нас с собою, то он должен прежде примириться с Богом» («Апология английской церкви» Джуэля, 516); «вопрос между нами таков: правда ли, что во всей церкви Христовой никто не может быть признан епископом без утверждения папы» («Джуэль», 27); «наше намерение состоит в том, чтобы делать то, что учил делать Христос» («Джуэль» 491); «правда, мы отделились от них и, поступив таким образом, благодарим Всемогущего Бога и весьма радуемся за себя самих; однако же, при всём том, от первенствующей церкви, от апостолов и от Христа мы не отделялись"(«Джуэль». 262).

Так как задача труда докт. Лаундеса состоит в рассмотрении и опровержении буллы «Apostolicae Curae», то этим определяется и его содержание, и его характер.

В своем исследовании автор касается только тех вопросов, которые поставлены и решаются в булле. Соответственно этому, он и делит свой труд на две части, из коих первая называется у него обозрением историческим (стр. 19–145), а вторая – литургическим (стр. 149–602). Папа Лев ХІII, ссылаясь на документы и факты церковной практики, в своей булле, как известно, утверждает, что англиканские посвящения, совершавшиеся по чину Эдуарда, никогда римскою церковью не признавались действительными. Пересмотру всех этих документов и фактов докт. Лаундес посвящает историческую часть своего сочинения. В первых восьми главах он подвергает подробному анализу бреве папы Юлия III, документы изданные кардиналом Полем (Facultates pro Episcopis и Dispensatio generalis), буллу и бреве папы Павла IV, церковную практику в Англии за время католической реставрации при Марии, а также и некоторые факты из истории царствова-

—603—

ния Елизаветы. Выводы, к которым приходит Лаундес в этом случае, совершенно не согласны с буллою «Ароstolicae Curae». Он доказывает, что Лев XIII искажает и неправильно изъясняет рассматриваемые документы, так как на самом деле они совсем не отрицают действительность англиканских посвящений; но, напротив, признаю́т ее, допуская и предписывая, при известных условиях, принятие лиц, получивших посвящение по чину Эдуарда, в церковное общение в сущем их сане. Пересматривая факты церковной практики того времени, автор также приходит к выводу, что англиканские посвящения тогда признавались действительными и нуждающимися лишь в папском утверждении. Последние главы первой части автор посвящает подробному исследованию фактов из позднейшей практики Рима по отношению к англиканским посвящениям, а именно, дела «французского кальвиниста» (1684 г.) и шотландского епископа Гордона (1704 г.), на которые ссылается булла Льва ХIII-го в подтверждение установившейся римской практики повторять рукоположение над лицами, получившими посвящение по чину Эдуарда. Здесь, после общего исторического очерка неурядиц и злоупотреблений Рима в вопросе о рукоположениях и их повторении, автор в частности доказывает, что указанные примеры никак не могут иметь руководственного значения, как по особенному характеру сопровождавших их исторических обстоятельств, так по оппортунистическому свойству постановленных в этом случае решений и, в особенности, по отсутствию твердых данных для суждения, ибо относящиеся к этим делам документы упорно хранятся Римом в секрете и публикуются только в извлечениях. Заключая историческую часть своего исследования, автор с особенным удовольствием выставляет на вид те уступки, которые теперь уже сделаны Римом в вопросе об англиканских посвящениях. Судя по заявлениям буллы и ее официозных толкователей, в настоящее время пресловутая легенда о рукоположениях в гостиннице «лошадиной головы» считается уже отжившею свой век и исторический факт посвящения архиеп. Паркэра по чину Эдуарда, по-видимому, признаётся доказанным. Отрицая действительность англиканского священства, булла Льва ХIII-го

—604—

основывается лишь на рассмотрении англиканского чина рукоположений и указывает в нем существенный недостаток формы и намерения, благодаря которому совершаемые по этому чину посвящения никогда не имели и не имеют благодатного значения. Такая постановка вопроса в булле побуждает автора обратиться к исследованию и защите англиканского чина посвящений, что и составляет содержание второй, литургической, части его труда.

Начиная с рукоположения в сан пресвитерский, автор опровергает ту мысль буллы, что в англиканском чине посвящения умышленно исключено всё то, что в чине католическом отчетливо выражает достоинство и служение священства. После подробного исследования чина пресвитерского рукоположения сперва англиканского (гл. 2), а затем римского (гл. 3), приняв во внимание римские обряды деградации и реставрации (гл. 4), т.е. лишения сана и восстановления в нем, а также исторические данные, свидетельствующие о неопределенности и неустойчивости воззрения римской церкви по вопросу о том, что́ составляет «материю» и «форму» таинства священства, автор приходит к тому выводу, что англиканский чин пресвитерского рукоположения столь же отчетливо выражает достоинство и служение священства, как и римский, а всё то, что Лев XIII выставляет против чина англиканского, с еще большей силой и правдой может быть выставлено и против чина римского. – В главах 6–10 такое же сравнительное исследование чинов англиканского и римского приводит автора к столь же благоприятному для англиканской церкви выводу и относительно рукоположения в сан епископский.

Следуя порядку изложения буллы, автор останавливается далее (гл. 11–15) на опровержении той мысли, что составители англиканского чина вообще были враждебно настроены относительно католической церкви, находились под влиянием сотрудников и советников из протестантских сектантов и в своей деятельности руководствовались сознательным стремлением искажать богослужебный чин соответственно своим ложным учениям. Все эти мысли буллы автор старается опровергнуть историческими справками и выдержками из англиканской богослужебной книги.

Главный пункт папского обвинения против англиканского

—605—

священства, самая сущность этого обвинения, сводится к учению об евхаристии, как жертве. «Благодать и власть священства, по мысли буллы, в особенности составляет власть освящать и приносить в жертву истинное тело и истинную кровь Господа». Но так как «во всём англиканском чиновнике, не только не сделано никакого открытого упоминания о жертвоприношении, освящении, священстве, власти освящать и приносить жертву; но и малейшие следы этих учений... искусно устранены и изглажены», то англиканские рукоположения не сообщают, очевидно, посвящаемым этих полномочий, не создают «священства жертвоприносящего» (sacrificing), а следовательно англиканское священство и не может быть признано действительным. Опровержению этого положения буллы автор посвящает восемь глав своего исследования, с 16-й по 23-ю.

На основании евангельских свидетельств об установлении Господом священства, он определяет его полномочия как власть: учить (power of teaching), проповедовать евангелие (evangelizing), крестить (baptizing), вязать и решить (binding and loosing), совершать святую евхаристию (celebrating the holy eucharist), приносить жертву (offering sacrifice) и поучать нравственному закону (teaching the moral law). Исследованию каждого из этих пунктов автор посвящает особую главу, при чем доказывает, что римская церковь не сохранила Господних заповедей допустив иногда явные их искажения (напр. индульгенции, лишение мірян чаши и мн. др.), или небрежное к ним отношение, тогда как церковь англиканская верно хранит и исполняет установленные Господом пастырские полномочия и обладает, следовательно, истинным священством, вполне соответствующим требованиям евангелия. – В ряду этих глав особенное значение имеет, конечно, та, (22-я) в которой идет речь о дарованном священству полномочии «приносить жертву». Автор доказывает, что древние отеческие свидетельства, несомненно изображающие евхаристию как жертву, придают этой жертве исключительно духовный характер, как воспоминания единой жертвы Христовой; но не считают ее действительным жертвоприношением Христа или повторением этого жертвоприношения. Ту же мысль старается он подтвердить и выдержками из древних литургий.

—606—

Римское учение об этом предмете он представляет позднейшим нововведением и искажением древнехристианского, как таким же является, по его мнению, и учение римской церкви о пресуществлении. Анализом литургических молитв и возглашений автор доказывает, что англиканская церковь не отрицает жертвенного значения евхаристии, но, по ее учению, в жертву приносится здесь не Христос, а сами верующие приносят Богу в жертву свои дары, приношения, себя самих, свои благодарения, моления и воспоминание об искупительной жертве Христовой. Именно такое учение и служит, по утверждению автора, истинным выражением древнехристианского. – Главу 24-ю своего труда Лаундес посвящает исследованию вопроса о том, какова должна быть «форма» посвящения, чтобы оно могло быть признано действительным. Определив те требования, какие предъявляет в этом отношении булла Льва ХIII-го, автор обращается к сравнительному изучению разных существовавших и существующих «форм», чтобы, основываясь на них, решить, на сколько голосу буллы следует придавать значение. Он анализирует слова Господа, молитву апостолов и формы посвящения: канонов Ипполита, апостольских постановлений, чина коптов и сирийских яковитов, миссала франкского, служебника Льва, чина несторианского, маронитского, армянского, православно-восточного, современного римского и наконец англиканского. В результате оказывается, что ни одна из указанных форм, не исключая даже и римских, не удовлетворяет требованиям буллы. Что касается чина англиканского, то он еще ближе к ним многих других, а следовательно, его действительность менее может подлежать возражениям.

После историко-критического очерка римского обряда «вручения орудий», автор переходит к вопросу о «намерении», опровергая нападки буллы с этой стороны на чин англиканских посвящений и выдержками из «чина» доказывая, что англиканская церковь при совершении своих рукоположений имеет «намерение» совершать именно то, что установлено Христом и апостолами и что совершала первенствующая церковь.

Указав minimum существенных условий, при которых

—607—

рукоположение должно быть признано действительным (гл. 27), автор утверждает, что церкви восточная, римская и англиканская этим условиям удовлетворяют, после чего заключает литургическую часть своего исследования обстоятельным резюмэ всего изложенного в предшествующих главах (Гл. 28-я).

Две последние главы автор посвящает православному востоку. Поводом к этому служит то обстоятельство, что булла Льва ХIII-го заканчивается призывом к церковному единению. Автор доказывает, что для англиканской церкви единение с Римом невозможно; но она может и стремится соединиться с православною церковью востока. Между этими церквами, как свидетельствует история, с самых первых времен насаждения христианства в Англии существует близкое духовное родство, которое и впоследствии выражалось и выражается некоторыми особенностями, отличающими англиканскую церковь от других христианских церквей запада, и чувством особенного почтительного уважения, с каким она всегда относится к православному востоку. Под влиянием этой мысли о возможном единении, автор обращается к исследованию тех догматических, обрядовых и др. разностей, какие существуют между церквами восточной и англиканской, излагая их главным образом по русскому пространному катехизису, а также по свидетельствам и рассказам некоторых иностранных писателей. Это исследование приводит его к утешительному выводу, что разности между церквами не важны и, при благоприятных условиях, могут быть устранены. Он высказывает уверенность, что в существенном восточная и англиканская церкви сойдутся, а во второстепенном, как напр.: в обрядах, независимым национальным церквам и не требуется полного единообразия. На непогрешимость англиканская церковь не претендует. Автор не отрицает в ней некоторых недостатков и заключает свое исследование указанием тех изменений и улучшений, какие, по его мнению, были бы в ее обрядах и обычаях желательны.

На особой осьмушке следует затем молитва «о единении народа Божия», заимствованная из американской «книги общих молитв», а потом, на двести восемьдесят одной

—608—

странице, двадцать восемь номеров приложений и предметный указатель.

Труд докт. Лаундеса носит название «защита англиканского священства»; но, благодаря специальной цели, защита эта имеет некоторые свои особенности. Задача автора состоит не в исследовании вопроса об англиканском священстве вообще, но лишь в опровержении папской буллы «Apostolicae Curae», а потому в книге его, с точки зрения этого вопроса, не трудно заметить с одной стороны значительные пробелы, с другой же чрезмерную полноту. В защите англиканского священства имеет напр. существенную важность твердая установка исторического факта рукоположения архиеп. Паркэра и оправдание его подробностей, так как факт этот в противоангликанской полемике и до настоящего времени не перестает еще подвергаться возражениям. Лаундес совсем оставляет этот вопрос в стороне, потому что папская булла, по его мнению, уже признаёт факт рукоположения Паркэра доказанным и вопроса о нем не ставит. Насколько автор прав в этом случае по существу дела, – это еще вопрос, так как прямого признания факта в булле не имеется; она лишь обходит этот вопрос, не произнося по нему своего суждения, но раз он в булле не ставится, автор, при специальной задаче своей книги, имеет, конечно, право и со своей стороны оставить его без рассмотрения. – В защите англиканского священства весьма важно установить, какое число таинств признаётся англиканскою церковью и вводит ли она в круг их священство. С православной точки зрения, этот вопрос, по моему мнению, имеет даже исключительное значение. Между тем, папская булла его не ставит, а потому и в книге Лаундеса он оставлен без рассмотрения¹⁷⁸⁸.

С другой стороны, полемическая тенденция книги значительно расширила ее размеры. Автор поставил себе задачей разобрать папскую буллу, не только по существу затронутых в ней главных вопросов, но во всей ее полноте и подробностях. Он разделил ее на 113 отдель-

—609—

ных пунктов и рассматривает их шаг за шагом, как будто стараясь ни одной фразы не оставить без опровержения. Отсюда множество отступлений и рассуждений о таких предметах, которые к существу дела имеют лишь косвенное отношение. Автор опровергает напр.: мысль о подчинении англиканской иерархии светской государственной власти (стр. 81–86), распространяется об учительной и миссионерской деятельности англиканского клира (307–313), о миссионерских и библейских обществах в Англии, о богослужебной практике англиканской церкви (361–365, 373–376 и др.), защищает англ. церковь от обвинения в жестокостях относительно диссентеров (429), восхваляет нравственные качества ее клира (435–436) и т.д. Всё это, конечно, имеет значение в смысле апологии англиканской церкви вообще, но мало относится к вопросу о действительности ее иерархии. – Наряду с рассуждениями об англиканской церкви идут еще более многочисленные обличения учений, обычаев и качеств римской церкви и ее духовенства. Здесь вы найдете об индульгенциях, о тайной исповеди, о недостатках и злоупотреблениях римской мессы (стр. 347, 378, 365, 373 и др.), о невежестве римского клира и паствы (305 и дал., 402 и д.), о подлогах, суевериях и нравственной распущенности духовенства (428 и д.), о смутах при папском престоле, о еретичестве пап и симонии римского двора и клира (95–101 и д.) и т.д. Присутствие всех этих рассуждений в книге Лаундеса объясняется тем, что, опровергая буллу, полемист желает, не только отстоять достоинство англиканской церкви, но и набросить тень на церковь римскую, – показать, что авторитет и действительность римско-католического священства столько же, если даже не более, может подлежать тем самым возражениям, какие выставляются Римом против иерархии англиканской.

По существу дела, полемика докт. Лаундеса отличается большою силой и убедительностью. Автор со всех сторон нападает на своего противника: то опровергая его главные положения тщательным анализом свидетельств Свящ. Писания, древних литургий и отцов и учителей церкви и христианскою практикой первых веков (напр.: ч. II, гл. 16, 19, 20, 21, 22 и др.); то прибегая к подробному сравни-

—610—

тельному исследованию богослужебных чинопоследований (ч. II, гл. 2, 3, 4, 6, 7, 8, 9, 19, 20, 21, 22, 24); то уличая буллу в неправильном толковании и даже в искажении тех документов, на которые она ссылается (напр.: стр. 44, 49, 154, 155); то сурово обличая Рим в разных злоупотреблениях, в уклонениях от чистой христианской истины и практики древне-вселенской церкви и даже в увлечении традициями язычества (напр. стр. 316–318, 340, 349, 365, 373, 207–209 и др.). – Можно согласиться с заявлением окружного послания американских епископов, что полемика др. Лаундеса, по крайней мере в значительной степени, обладает и «умеренностью тона, и беспристрастностью обсуждения и кротостью духа». Только в немногих случаях полемист впадает в несколько резкий тон и обнаруживает излишнюю придирчивость к словам буллы, конечно, без всякой пользы для дела (напр. стр. 164–166, 218, 231, 264–265, 274–275, 282–284 и др.). Полемическим увлечением объясняются, быть может, и некоторые, встречающиеся в книге Лаундеса, повторения (стр. 154–155, 359; 159–160, 163, 218), хотя иногда они касаются таких предметов (напр., стр. 157–158, 360), на которых, судя по ходу мыслей буллы, и один-то раз останавливаться, по-видимому, не было надобности.

Наиболее интересную особенность рассматриваемой книги составляет в высшей степени почтительное и сочувственное отношение ее автора к православному востоку. Доктор Лаундес не один раз заявляет, что, по тому или другому частному пункту учения или практики, восточную церковь следует признать наиболее верною хранительницею вселенского предания. Именно востоку, по его убеждению, следует отдать предпочтение за то, что он сохранил троекратное погружение при крещении (Стр. 316, 325), употребление квасного хлеба и преломления при евхаристии (370, 372), молитву призывания Св. Духа на хлеб и вино таинства (417–418, 478), более духовный, сравнительно с римским, взгляд на евхаристию (405) и такой чин рукоположения, который должен быть признан наиболее близким к идеалу христианской древности (513–514). Автор настойчиво указывает на историческое духовное родство англиканской церкви с православным востоком, говоря, что

—611—

Рим всегда был для этой церкви мачехой, тогда как истинная мать ее – православный восток (544–548). Единение англиканской церкви с восточною представляется ему возможным и желанным (574–575, 584–585). Он с особенным удовольствием отмечает существующее в англиканской церкви почтительное отношение к востоку и усиленно развивающееся в ней в последнее время стремление к единению с его церквами. Благоприятное в этом смысле обстоятельство он видит в том, что некоторые из восточных обрядов (напр., троекратное погружение или употребление квасного хлеба при евхаристии) допускаются и предписаниями церкви англиканской (323–324, 370–371). Мысль о церковном единении побуждает автора обратиться к исследованию тех разностей в учении и обрядах, какие существуют между восточною и англиканскою церквами (Стр. 550–554). Сведения о восточной церкви в этом случае он сообщает по пространному катехизису и по рассказам некоторых иностранных писателей, в особенности Ниля, Юнга, Леруа-Больё и еп. Гэля. Эти рассказы, как напр.: подробное и картинное описание Леруа-Больё всей обстановки и процедуры нашей русской исповеди, читаются с большим интересом. Вывод, к которому автор приходит в своем исследовании, весьма отраден с точки зрения его объединительных стремлений, так как разности, существующие между церквами востока и Англии, оказываются, по его мнению, не важными и могут быть устранены без особенных трудностей. К сожалению, примирительное настроение автора побуждает его в настоящем случае не особенно критически относиться к своим источникам и чрезмерно умалять и сглаживать отличительные особенности церквей, тогда как, при правильном к ним отношении, разделение между православием и англиканством несомненно должно было бы представиться исследователю гораздо более серьезным и глубоким. Ссылаясь на Леруа-Больё и на рассказы Юнга о разговорах с Московскими митрополитами Платоном и, вероятно, Филаретом, а также с каким-то русским известным священником, автор напр. заявляет, что восточная церковь понимает пресуществление не в физическом и телесном смысле, а в таинственном и мистическом, а

—612—

призывание Богоматери и святых объясняет будто бы в таком смысле, что оно может быть принято и совсем отвергающими его, как известно, англиканами (Стр. 556– 557, 570). Относительно восьмого члена символа веры для англиканской церкви, при ее соединении с православною, вовсе не представляется особенной трудности. Ей нужно только устранить из символа употребление незаконной прибавки, на что давно уже согласно большинство ее богословов, не касаясь существа того учения, которое этою прибавкой исповедуется (471–572). О некоторых пунктах различия автор даже совсем умалчивает, как напр.: в учении о числе таинств, или об иконопочитании и т.п. Неудивительно после этого, что разности между церквами оказались у автора неважными; но, конечно, от таких приемов сравнительного изучения делу единения пользы будет не много.

С точки зрения научного исследования вопроса об англиканском священстве труд докт. Лаундеса не представляет собою какого-либо крупного шага вперед. Он основан на изучении тех первоисточников, которые и прежде него были уже предметом научной разработки. В его довольно обширном приложении мы находим те же папские буллы и бреве, те же римские и англиканские чины рукоположений и т.п. исторические документы, с которыми и ранее должен был иметь дело всякий исследователь данного вопроса. Здесь нет никаких открытий, которые пролили бы неожиданный и совершенно новый свет на какую-либо сторону предмета, а работая над прежним материалом автор не сказал, конечно, и ничего нового, что могло бы иметь существенное значение. Само собою разумеется, что никто из здравомыслящих не станет поставлять ему это в вину. Ученого нельзя обязывать, чтобы он непременно делал открытия; его долг – лишь добросовестно разработать и надлежащим образом осветить тот материал, который имеется в современном научном обладании. Задача д. Лаундеса состояла в том, чтобы сделать критический свод тех результатов, какие добыты современной наукой по вопросу об англиканском священстве, и дать им частное, но возможно более полное, применение в опровержении папской буллы. Эта задача и вы-

—613—

полнена американским ученым с достаточным успехом. Труд его несомненно должен быть признан серьезным и весьма содержательным, так что всякий интересующийся рассматриваемым в нем вопросом прочтет его с неослабевающим вниманием.

В заключение своей заметки я желал бы сказать несколько слов о практическом значении рассматриваемой книги для нашего русского общества. Окружное послание американских епископов выражает, как мы видели, надежду, что православные архипастыри «по сериозном изучении этого труда, сочтут его настолько заслуживающим одобрения, что найдут возможным предложить его вниманию своего духовенства и своих учебных заведений». Мне думается, что для такого предложения нет достаточных оснований. Русскому духовенству и русским учебным заведениям, – разумею то большинство их членов, которое не имеет возможности и желания специализироваться на частных научных вопросах, – нужно иметь в руках целостное критическое обозрение вопроса об англиканском священстве, конечно, с применением к нему православной точки зрения. Ни того ни другого книга Лаундеса не дает, так как она, как мы видели, поставляет своей задачей не исследование вопроса об англиканском священстве вообще, но лишь опровержение папской буллы, и полемизирует против нее с точки зрения самого же римского католичества или англиканства. Тем менее оснований нашему духовенству и учебным заведениям сосредоточивать свое внимание на книге Лаундеса, что для ознакомления с существом и современным положениям вопроса об англиканском священстве имеется и на русском языке некоторая литература. В «Богословском Вестнике» помещен полный перевод буллы папы Льва ХIII-го об англиканских рукоположениях (1896 г. ноябрь, стр. 312 и д.) и ответа на эту буллу архиепископов Англии (1897 г. июнь, стр. 384 и июль, стр. 44); в «Трудах Киевской Дух. Академии» напечатана статья профессора Булгакова «К вопросу об англиканской иерархии», по поводу «Защиты» папского определения, составленной Английскими католическими епископами (1898 г. № 8); отдельным изданием имеется мое исследование: «Иерархия англиканской

епископальной церкви». (Сергиев посад, 1897 г.). Если что в особенности приятно и полезно видеть православному человеку в книге американского ученого, так это – его сочувствие к восточной церкви и увлечение идеей церковного единения, хотя и в этом случае отрадное чувство русского читателя несколько омрачается при виде того, каким недостаточным знакомством с православным учением сопровождаются у автора его добрые мысли и намерения.

В. Соколов

—615—

G. Fulliquet. Essai sur l’obligation morale. Paris. 1898. P.P. 454.

Настоящая книга есть переработанное издание рукописного сочинения, удостоенного премии Женевским университетом в 1889 году. Она представляет собою исследование психологическое, критическое и историческое и сообразно с этим распадается на три части. – В первом отделе автор исследует психологический механизм человеческой деятельности. Наше сознание имеет непреодолимое стремление прилагать ко всем явлениям категорию причинности. Человеческие действия не составляют в данном случае исключения. Отсюда возникает детерминизм, стремящийся понять человеческие действия, как неизбежный результат известных психологических причин. С точки зрения этого воззрения человек является только приемником внешних впечатлений, которые, сталкиваясь в мозгу, слагаются или вычитаются, смотря по сходству или различию; в результате этого процесса является внутренний импульс, в свою очередь отражающийся, как центробежная сила, на периферической системе в виде рефлекса, и дает начало действию. Как ни соблазнительно такое представление дела своею простотой, оно однако неудовлетворительно. Научный детерминизм требует, чтобы для каждого явления были указаны точно те условия, которые его определяют. Но этого именно

—616—

мы не в состоянии, по автору, указать относительно человеческих действий: по одному тому, что каждое из них есть результат множества мотивов, мы решительно не в состоянии определить меру участия каждого из них и никогда не можем научиться этому из опыта, потому что каждый поступок есть явление строго индивидуальное, в каждом привходят новые условия и новые мотивы, так что нет никакой возможности с уверенностью утверждать, каков будет образ действий человека при известных условиях, и нет возможности с научной точностью и уверенностью сказать, что данный способ действия является единственно-возможным при данных условиях. Таким образом, детерминизм по отношению к человеческим действиям по необходимости должен оставаться не более, как научной гипотезой, что далеко не соответствует той ревности, с какою защищают его наиболее усердные последователи, для которых причинная детерминация есть настоящий фетиш, и которые всякого сомневающегося в универсальном характере этой детерминации готовы обвинять не только в заблуждении, а даже в профанации. – Человеческие действия являются строго предопределенными, если их рассматривать после их совершения, с объективной точки зрения. Но если взглянуть на них в самом процессе их образования, с субъективной стороны, то мы часто не найдем в них такого строгого детерминизма. Рассматриваемое объективно, каждое действие стоит в зависимости от известной суммы побуждений; но если бы мы могли видеть его так сказать in statu nascendi, то, если не всегда, так по крайней мере в большинстве случаев, убедились бы, что это действие было лишь одною из нескольких возможностей, одинаковых по своей психологической силе. Осуществление известной одной из этих возможностей и есть дело выбора, ничем не предопределенного в своем направлении. Жизнь, сознательность, чувствительность, разум обусловливают собою возможность такого выбора и полагают резкое различие между человеком и машиной, деятельность которой строго предопределена во всех подробностях. На самом деле, вообразим живое существо, управляемое необходимостью инстинкта питания; положим, что ему пред-

—617—

ставляется два способа удовлетворить этот инстинкт, причем нет никаких оснований предпочесть один способ другому; таким образом, в нем встречаются два различных побуждения, совершенно равных по силе. Если бы это была машина, то две противоположных силы парализовали бы друг друга, и она осталась бы без действия. Будет ли то же самое с живым существом? Ни в каком случае: оно бы умерло с голода при таких условиях, и уже эта неизбежность во что бы то ни стало выбрать одну из возможностей заставит его остановиться на одной из них. Что же будет обусловливать этот выбор? Очевидно, не свойство побуждений, потому что в них, по самому предположению, не заключается никаких оснований для предпочтения одного другому. Остается предположить, что выбор будет определяться деятельностью субъекта, ничем не предопределенною в своем направлении. Таким образом, жизнь уже сама по себе вводит новый фактор, строго отличающий одаренное ею существо от машины. Но такого же рода выбор человеку приходится делать постоянно между побуждениями того или иного рода, равными по силе, между чувствованиями, одинаково приятными или неприятными, между влечениями чувственности и разума, эгоизма и альтруизма. Сознание свободы, сознание идеала сами по себе служат источником деятельности, на которую была бы неспособна машина. Факты, когда человеку, как существу живому и чувствующему, по необходимости приходится пользоваться присущею ему внутреннею потенциальною энергией, дают ему опыт, благодаря которому он научается пускать в ход эту энергию и там, где нет неизбежности выбирать между двумя равными возможностями, чтобы не остаться в бездействии: он свободно выдвигает одни мотивы, устраняет другие посредством присущего ему активного внимания, свободно взвешивает и обдумывает решения, не подчиняясь силе непосредственных влечений и ощущений. Ни одна машина неспособна на это: машина не может останавливаться в нерешительности перед действием, не может колебаться; она или продолжает работать под влиянием и в направлении наибольшей силы, или совсем прекращает деятельность. Итак, человек не есть просто арена борющихся

—618—

побуждений, он сам – свободный деятель. Правда эта свобода ограничена одним только выбором; она не создает самых побуждений, между которыми приходится делать выбор, и которые возникают, подчиняясь законам необходимости. Тем не менее в окончательном итоге она очень могущественный фактор, потому что она регулирует борьбу побуждений и дает ей направление, а известно, что из одних и тех же элементов можно создать совершенно различные произведения в зависимости от их направления и расположения. – Свобода человека не есть произвол; она управляется чувством долга. Делая выбор между мотивами, человек чувствует в одних случаях, что он поступает сообразно с долгом, в других – наоборот, что он поступает вопреки своему долгу. Долг обязывает человека к одним действиям и протестует против других, смотря по тому, согласны ли они с тем, что человек считает добрым, или нет. Долг не может быть поставляем в числе мотивов поведения, потому что мотивы суть сами по себе нечто, чуждое воле и ограничивающее ее свободу; напротив, поступая согласно с долгом, человек всегда чувствует, что он поступает как свободное существо; следовательно, долг есть принадлежность самого деятеля, он обязывает человека перед самим собою. В то же время однако человек сознаёт в себе долг как нечто абсолютное и святое; он сознаёт, что ни одно побуждение не может быть поставлено в один уровень с сознанием долга, что долг выше всяких сравнений. Эти свойства долга абсолютность и святость – суть свойства одного только Бога, не есть ли поэтому долг – божественного происхождения? Признать это не позволяет то обстоятельство, что человек может поступать вопреки долгу; его свобода может препобеждать чувство долга; но Бог, как существо абсолютное и святое, не мог бы допустить, чтобы Его побеждало зло; нужно поэтому признать, что сам по себе долг есть нечто человеческое, но его признаки абсолютности и святости показывают, что здесь именно находится пункт, в котором человек вступает в связь с Божеством, что Бог управляет его чувством долга. То обстоятельство, что божественное руководство здесь не оставляет чело-

—619—

века за его грехи, показывает, что Бога не только абсолютен и свят, но и благ. Для человека же следовать чувству долга значит не только исполнять волю Божию, но и свое собственное назначение, увеличивать свою внутреннюю силу и свободу; наоборот, нарушение долга есть уклонение от назначения, утрата свободы и подчинение слепым влечениям природы. – Понятие долга, как уже сказано, связано с понятием добра. Какому из этих понятий принадлежит первенство? Относительно этого мнения моралистов различны. Одни, поставляя понятие долга в зависимость от понятия добра, говорят: обязательно то, что хорошо в нравственном смысле, и сосредоточивают свое внимание на том, в чем заключается добро, и каковы его свойства, делающие его обязательным; такова была античная этика. Другие говорят: добро заключается в том, что сообразно с долгом, и решают прежде вопрос, в чем долга человека; такова этика Канта и его последователей. Наихудшее решение то, которое предлагают многие спиритуалисты, выводя добро из долга, а долг в свою очередь из добра. Сам автор стоит на стороне второго мнения: добро по его мнению то, что нравственно обязательно, на что указывает нам чувство долга. А оно указывает нам, как на наши обязанности – на нравственное самообладание и нравственное самовоспитание, на самоотречение, уважение к свободе других, на преданность, снисходительность, справедливость и тесную солидарность по отношению к ближним; в этом следовательно и заключается добро. Можно бы было, по-видимому, решить вопрос о том, что такое добро, просто и не прибегая к понятию долга. Для этого стоит только сослаться на Бога и сказать: добро – это то, что согласно с волею Божией. Такое определение, конечно, справедливо, но для того, чтобы оно могло ясно указывать отличительные признаки добра, мы должны все определенно знать волю Божию, т.е. определение предполагает божественное откровение. Последнего мы не можем искать в субъективном опыте, потому что тогда оно опять бы не имело ясных признаков своего происхождения именно от Бога. Остается допустить откровение внешнее, сообщаемое через избранников Божиих. Мы не можем отрицать такого откровения. Но, во-первых,

—620—

для того, чтобы удостовериться в его подлинности, мы всё-таки должны обратиться к своей совести и чувству долга, как органу естественного, общечеловеческого откровения; во-вторых же, такое внешнее откровение есть факт вторичный, а не первичный: «человек мог быть человеком и должен был вести себя как человек ранее этого откровения» (р. 133).

Второй отдел – критический – посвящен автором разбору попыток объяснить происхождение чувства долга. Эти попытки он разделяет на два разряда: одни ищут оснований для объяснения чувства долга в самом субъекте, другие вне его. Первые находят это основание или в чувственной стороне природы человека (в его влечениях – эгоистических, или альтруистических), или в разуме (в логической необходимости, в ассоциации идей, в сознании идеала, в особой категории рассудка), или в воле (в инстинкте высшего назначения, в свободе, в умопостигаемом я). Совершенно несостоятельны попытки открыть источник чувства долга в чувственности и в разуме: как существо чувственное, действующее только по влечениям – будут ли они эгоистические или альтруистические, всё равно – человек находится вне области нравственного, хотя его поведение в том и другом случае может иметь внешнее сходство с нравственностью или приближаться к ней на самом деле. Разум сам по себе тоже не может быть источником долга, а только источником логической необходимости, которую нельзя смешивать с нравственным чувством, потому что человек в высшей степени логичный может быть безнравственным; ассоциация идей, как нечто случайное, не может служить источником обязательности и если может порождать видимость чувства долга, то только у людей слабых, легко подчиняющихся внешнему влиянию и не умеющих освободиться от власти случайных идей; сознание идеала может служить источником гипотетического долга, а не категорического, каким он является в действительности у человека; указание на долг как на особую категорию разума ничего не объясняет и может быть принято только как признание специфического характера нравственных явлений. Более правы теории, которые указывают источник чувства долга

—621—

в воле; но они ограничиваются только формулировкой проблемы, не давая ее решения: сказать, что основание чувства долга заключается в инстинктивном стремлении к своему назначению или в разумном ограничении свободы – значит сказать несомненную истину, но ни тот ни другой ответ не показывает нам, каким образом возникает чувство долга. Ближе всех подходит к правильному решению вопроса Кант, указывающий основание чувства долга в умопостигаемом я; но он, во-первых, разрывает я чувственное и умопостигаемое, во-вторых, не указывает, откуда происходит абсолютность долга; первый недостаток автор устраняет, поставляя на место противоположности чувственного и умопостигаемого субъекта противоположность между я сознательным, – как субъектом свободы, и я бессознательным, как субъектом чувства долга; второй недостаток устраняется признанием влияния Божества на бессознательное я. – Обращаясь к міру объективному, одни ищут объяснения чувства долга в монистической теории міра, другие в теории эволюции, третьи в окружающем человека обществе, четвертые, наконец, в Боге. Монистическая теория, стремящаяся обосновать долг на той мысли, что человек, составляя одно с другими людьми и с міром, должен подчинять свои цели интересам ближних и міровым целям, на самом деле не дает достаточного объяснения чувству долга; заключение здесь не вытекает из посылок; человек может сознавать теоретически свое единство с міром, но действовать по своим личным целям, рассуждая, что его ограниченные силы ничто в сравнении со всемогуществом абсолютного, и что последнее достигнет своих целей и без его слабого содействия. Эволюционисты объясняют чувство долга, как продукт продолжительных наследственных влияний, и с этой точки зрения долг может быть определяем, как бессознательное или инстинктивное чувство направления общей эволюции; но во-первых, если эта теория и может объяснять абсолютность долга, то она сама по себе не объясняет его святости, разве только при том предположении, что Сам Бог руководит эволюцией и привносит в нее новый фактор непосредственным влиянием на человека в области его бессознательного я; во-вторых, это

—622—

объяснение, раз оно будет принято, тотчас же уничтожает абсолютную обязательность долга, поскольку человек может опять рассудить, что ничто не обязывает его содействовать целям эволюции, и что последняя может справиться с своей задачей помимо его помощи. Теория, выводящая чувство долга из влияния общества на индивидуума, объясняет не нравственное поведение, а только поступки, соприкасающиеся с нравственною областью, т.е. поступки, вытекающие из приспособления эгоизма к жизни в обществе – совершаемые или по чувству страха перед карою, или вследствие стремления к общественному одобрению; всё это однако мотивы, не заслуживающие названия нравственных. Теория, выводящая чувство долга из непосредственного усмотрения Божества или Его воли, неправа только по форме, а не по существу: интуиция есть нечто, сознательное; между тем наш опыт не говорит нам о сознательном восприятии божественного воздействия; чувство долга может быть объяснено только при предположении воздействия Божества на нашу бессознательную природу, при чем это чувство не будет мыслиться как пассивное восприятие чуждого влияния, а как наш собственный активный процесс, находящийся под Божественным воздействием. Таким образом, истинное решение вопроса заключается в объединении объективной и субъективной точки зрения, когда источником долга признаётся одинаково и я и не-я, сам человек и Бог.

В третьем – историческом – отделе автор кратко излагает нравственные учения Канта, Шопенгауэра, Спенсера, Секретана, Фулье и Гюйо.

В заключение автор говорит, что правильное учение о нравственной деятельности человека важно не только для нравственной жизни, но и для теоретической метафизики, и старается показать, какое значение имеет раскрытая им точка зрения для учения о достоверности знания и для вопроса о причинности, при чем, по его мнению, нравственное чувство, направляемое Самим Богом, служит высшим источником достоверности, а нравственное воспитание, постоянно обращающееся к чувству долга и ответственности, предполагающему внутреннюю причинность субъ-

—623—

екта, если не создает, то по крайней мере углубляет понятие о причинности.

Книга Фулликета отличается чрезвычайною простотой и ясностью аргументации и легкостью стиля. По своим литературным достоинствам она вполне заслуживает внимания людей, интересующихся предметом и ищущих общедоступного чтения. Нельзя однако слишком высоко ценить ее с научной стороны. Рассуждения автора часто поверхностны и иногда погрешают против логики. Понятия – долг, благо, свобода являются для него чем-то, не подлежащим анализу, неразложимым и первичным – без всяких предварительных доказательств, что лишает всё исследование надлежащей глубины и основательности. Логические ошибки в рассуждениях автора читатель отчасти мог заметить из нашего изложения. Например, доказывая свободу, автор старается раскрыть ту мысль, что человек не машина; но механический детерминизм многие отличают от детерминизма психологического, который остается у автора не вполне опровергнутым. Рассуждая о происхождении долга, автор постоянно перемешивает две различных точки зрения – психологическую и этико-теоретическую, оспаривая основания психологических доктрин с точки зрения нравственной теории; но такая подмена точек зрения едва ли допустима и во всяком случае требует какого-либо предварительного оправдания. В учении о происхождении долга у автора большую роль играет признак святости долга, но этот признак является у автора совершенно неожиданно, не только без всякого анализа, но даже без какого-либо определения – как раз там, где он понадобился автору для дальнейших выводов (р. 104). Таких погрешностей в книге не мало.

Herckenrath. Problémes d’ esthétique et de morale. Paris. 1898. P.P 163.

Книга составляет один из выпусков «Современной философской библиотеки» (Bibliothéque de philosophie contemporaine). Три главы ее, посвященные морали, представляют собою изложение принципов утилитарной этики. Автор

—624—

говорит здесь о происхождении нравственных понятий, пытается дать психологический анализ мотивов нравственного поведения и освещение некоторых общественных вопросов. Нельзя сказать, чтобы автору посчастливилось прибавить что-нибудь новое к ходячим аргументам и соображениям утилитаристов. Нужно впрочем признать, что доктрина утилитаризма излагается просто, коротко и хорошим языком. Основная мысль автора та, что мораль зависит от общественной жизни и варьируется в разные времена и у разных народов соответственно условиям этой жизни. Человек есть общественное животное. Это обстоятельство, по автору, дает возможность построить на чисто эвдемонистических началах альтруистическую мораль. Первоначально слово добрый означало только выгодный, приятный. В приложении к характеру и поведению индивидуума она скоро получило побочное значение – услужливый, любезный, снисходительный. Таким образом, нравственные понятия первоначально возникают на чисто эгоистической основе. Но потребность жить в обществе, потребность любить и быть любимым приводит к тому, что, не смотря на основное стремление к приятному, человек делается альтруистом; выражать любовь и получать выражения любви для него становится наивысшим наслаждением. «Наше поведение при любви кажется чисто альтруистическим. На самом деле однако оно совсем не таково. Бессознательно или сознательно, мы только жертвуем меньшими интересами в пользу бо́льших. Мы чувствуем очень хорошо, что нам важно прежде всего привязать к себе личность, которую мы любим, и в то же время мы настолько желаем доказать наше самоотвержение, дать выражение нашим чувствам, что с наслаждением пользуемся представляющимся для этого случаем» (р. 132). Не смотря на первоначальность эгоизма в природе человека, развитие альтруизма и благоприятных для него условий жизни составляет высшую задачу общественного прогресса, а наука о нравственности должна рекомендовать решительное предпочтение альтруистических мотивов перед эгоистическими, вопреки мнению Спенсера, который, как известно, стремится установить между ними равновесие и предпринимает «защиту эгоизма против альтруизма». Наибольшим препятствием для нрав-

—625—

ственного развития человечества, по справедливому мнению автора, служит и всегда служила война. «В некоторых странах земного шара находятся народы необыкновенной честности и мягкости нравов, это потому, что они были защищены естественными преградами от неприятельских нападений. Напротив те, которые только тем и занимаются что воюют с окружающими племенами, отличаются более чем зверскою жестокостью» (р. 100). Но автор твердо надеется, что общественный прогресс устранит все неблагоприятные для нравственности условия жизни. «Вражда между различными классами общества, соперничество рас и наций еще существуют, но они может быть исчезнут, когда более справедливое распределение благ и международные договоры относительно взаимных союзов и третейских судов поставят на место борьбы за существование мирную кооперацию» (р. 161).

Н. Городенский

—481—

1866 г.

лет, имеющий жену (весьма нетрезвого поведения) и детей. – Он, после трехлетней монастырской епитимии, определен был на священническое место, но пробыв на оном не более 8-ми месяцев, за пьянство, снова заключен был в монастырь с запрещением священнослужения.

г) Послушник Иулиан Извольский, 64-х лет, безграмотный, и

д) Послушник Петр Ильменский, 15 лет, занимающийся изучением причетнических предметов.

Вот личный состав почтенного Тадулинского братства, найденный мною в 1866 году.

Благочинный архим. Григорий в заключение своего донесения пишет:

«Признаюсь, св. владыко, что, по новости моего служения в должности благочинного, я стеснялся в этот раз войти и вникнуть подробно в экономическое состояние монастыря, тем более, что во время бытности моей там находился безотлучно при настоятеле молодой, бойкий до наглости, человек, какой-то окончивший курс семинарист Никифоровский, и что книги монастырские по всем частям обыкновенно приходят в надлежащий порядок к окончанию года, а до сего времени ведется общая валовая тетрадь расходам, где смешиваются все как штатные, так и неокладные суммы».

Никифоровский, о котором здесь упоминается, сын пономаря соседней с Тадулиным церкви села Вымно, – человек с хорошими способностями, но с худым нравственным направлением. – Он с детства часто бывал в монастыре и был свидетелем всех беспорядков и всех бесчинств как самого настоятеля так и братии; а по окончании курса в семинарии в 1863 г., он, как сын бедного сельского причетника, не имея средств к своему существованию, поселился по приглашению архим. Онуфрия, в Тадулинском монастыре, для разбора монастырского архива и для занятия письменными по монастырю делами. С этого времени он, как очевидец и вместе с тем соучастника всех беспутств, совершавшихся в обители, возымел над архимандритом полную власть, так что последний должен был удовлетворять всем его потребностям, требованиям и прихотям. Впоследствии Никифо-

—482—

1866 г.

ровский оставил монастырь и поступил на службу в витебскую Палату уголовного суда, но обязательные отношения к нему архим. Онуфрия не прекратились: он должен был доставлять ему всё потребное для жизни, и даже больше, чем потребное. Никифоровский имел весьма ограниченное жалованье от казны, но у него был собственный дом в городе; он имел лошадь и приличный экипаж, чего не было у его начальника управляющего Палатою; у него немало было серебряных и золотых вещей. Никифоровский, живя в городе, имел от архимандрита доверенность на заведывание многочисленными земельными участками (пляцами), находящимися в Витебске и принадлежащими Тадулинскому монастырю. Заключение с арендаторами контрактов и взимание с них условленной платы безусловно принадлежало Никифоровскому, и он действовал здесь бесконтрольно. Со всех этих аренд едва ли третья часть поступала в казну монастырскую. Наконец, Никифоровский написал на свое имя от имени Онуфрия дарственное письмо, по которому архимандрит обязывался всё свое личное достояние передать ему, Никифоровскому, – а достояние это было очень значительно, одного серебра было не один пуд, и Никифоровский на основании этого письма, еще при жизни архим. Онуфрия воспользовался всем его имуществом.

Помянутый выше Сементовский, перечисливши в конце своей статьи о Тадулинском монастыре¹⁷⁸⁹ монастырские доходы, делает заключение, что Тадулинская братия имеет порядочные средства к жизни; но судя по убранству келий, по крайней бедности сервировки трапезы, по грязной кухне и вообще по внешней обстановке монастыря, он заключает, что братия весьма умеренно пользуется этими благами. – Куда же идут монастырские доходы, с удивлением спрашивает он? – на содержание, ответствуем мы, развратных полек-сестер Миткевичевых, удовлетворение нужд и прихотей пролетариев-Никифоровских и на приемы таких почтенных посетителей обители, каков г. Сементовский, который в заключении своей статьи о монастыре приносит «искреннюю душевную благодарность до-

—483—

1866 г.

стойному старцу-настоятелю, отцу архимандриту Онуфрию, за его любезное гостеприимство»¹⁷⁹⁰.

4) Невельский Преображенский монастырь.

Монастырь заштатный, приписанный к Витебскому Маркову монастырю, откуда и получалась некоторая сумма для жалованья братии. Монастырь этот, о первоначальном основании коего нет положительных сведений, находится в средине города и с трех сторон окружен обывательскими зданиями. – В мае 1865 г. обитель эта сильно пострадала от разрушительного пожара, истребившего большую часть города. Главный монастырский храм во имя Преображения Господня каменный, довольно обширный и красивой архитектуры, около 10-ти лет оставался после пожара невозобновленным по причине скудости монастырских средств.

Неутешительно внешнее положение Невельского монастыря, но еще печальнее было его внутреннее нравственное состояние.

При вступлении моем на паству казначеем Невельского монастыря был иером. Феоктист – тот самый, о котором в отзыве преосвящ. Василия за 1864 год говорится, что он «постоянно, беспросыпно предается страшному пьянству».

5) Полоцкий Борисоглебский монастырь.

По времени основания своего и по количеству принадлежавших ему населенных имений, этот монастырь был самым древним и самым богатым из существующих ныне мужских монастырей Полоцкой епархии. Он основан Полоцким князем Борисом Генвиловичем ок. 1190 г. Существующая доныне, хотя уже и не в первоначальном виде, каменная церковь во имя св. Бориса и Глеба, заложена была в 1217, а окончена в 1222 г.

Борисоглебский монастырь, искони православный, в 1596 г. обращен был в унию; но вскоре владельцами имений сего монастыря, Корсаками, он снова возвращен был в православие; а в 1618 г. пресловутый гонитель православия, архиеп. полоцкий Иосафат Кунцевич, силою отнял у православных этот монастырь и населил его униатскими монахами.

—484—

1866 г.

С 1654 г., по случаю завоевания Полоцка царем Алексеем Михайловичем, Борисоглебский монастырь опять стал православным; а в 1686 г., с возвращением Полоцка Польше, он снова сделался достоянием униатских монахов – Базилиан, и был управляем сначала архимандритами, а затем, так как Борисоглебский монастырь был имениями богаче всех других монастырей полоцкой епархии, Полоцкие архиепископы испрашивали для себя у польских королей привилегию на звание архимандрита этого монастыря. И это продолжалось до присоединения Белоруссии к Российской империи, т.е. до 1772 г. – С этого времени снова настоятелями монастырей были архимандриты, а с 1822 г. даже иеромонахи¹⁷⁹¹.

В 1834 г., по указу бывшей униатской коллегии, Борисоглебский монастырь поступил в ведение Оршанского униатского епископа Василия Лужинского и состоял в его распоряжении по 1842 г., до передачи принадлежащих сему монастырю населенных имений в казну. – Здесь с ним жила и воспитывалась под его бдительным надзором его мнимая племянница Тереза, и отсюда, не окончивши полного курса в Полоцком польском пансионе, она поспешила, вследствие особенных нравственных причин, выйти в замужество за польского помещика Глазко, принявши в то же время, с соизволения своего высокого патрона, римско-католическую веру.

С 1847 по 1859-й г., за неимением на лицо монашествующих лиц, Борисоглебским монастырем заведовал, с употреблением разумеется, в свою пользу монастырских доходов, протоиерей Полоцкого Софийского собора Андрей Юркевич, женатый, как известно, на родной племяннице архиепископа Лужинского. В летнее время, в настоятельских обширных, но безобразных по архитектуре, покоях, обитало обыкновенно многочисленное семейство Юркевича; и здесь нередко собирались веселые компании гостей обоего пола и давались пирушки с музыкою и танцами. – И это продолжалось даже до 1865 г. «В настоящее время (т.е. в 1865 г.), замечает в своей статье о Борисоглебском монастыре г. Сементовский, в Борисоглеб-

—485—

1866 г.

ском монастыре, и в монастырском доме, кроме временно помещающегося там семейства прот. Юркевича, живет вдовый священник в качестве управляющего монастырскою фермою»¹⁷⁹². В начале 1866 г., при удалении архиеп. Василия от управления Полоцкою епархией, он произвел эконома своего архиерейского дома иеромонаха Тихона в сан игумена и определил настоятелем Борисоглебского монастыря. При игумене Тихоне было два послушника – и вот на этот раз всё братство древнего Борисоглебского монастыря.

6) Вербиловский Покровский монастырь.

Монастырь этот расположен на берегу небольшого озера, именуемого Вербилово, и окружен со всех сторон на далекое расстояние сосновыми вековыми рощами. Он находится на самой почти границе Себежского уезда с Опочецким Псковской губернии в местности, густо населенной, между прочим, раскольниками беспоповщинского толка.

Монастырь основан в 1638 г. польским воеводою Иосифом Львовичем Корсаком и первоначально населен был подобно Тадулинскому, монахами Базилианского ордена. К этому монастырю основателем его приписано было множество десятин пахотной и сенокосной земли, лесу, озер и сверх того 1000 душ крестьян. При нем открыто шестиклассное училище, в котором обучались дети местного униатского духовенства и окрестных помещиков. Таким образом, монастырь этот имел на окружающую его местность не только религиозное, но и просветительное влияние, хотя, к сожалению, не в духе православия.

В 1833 г. Вербиловский монастырь из униатского обращен в православный, а существовавшее при нем шестиклассное училище преобразовано в духовное уездное училище, в котором до 1859 г. обучались, кроме детей православного духовенства, дети светских чиновников, окрестных дворян и даже крестьян.

Пока Вербилов монастырь был униатским и пользовался теми материальными выгодами, какие предоставлены

—486—

1866 г.

были ему основателем его, воеводою Корсаком, он находился в цветущем состоянии, чему свидетельством служит огромный деревянный храм, построенный в 1796 г. – Но с тех пор, как монастырь этот передан в православное ведомство и лишился прежних средств, и особенно с того времени, как, закрыто состоящее при нем духовное училище, он время от времени начал приходить в упадок и утрачивать религиозно-нравственное влияние на окружающую его местность, зараженную в значительной степени расколом. Главною впрочем причиною крайнего упадка этой обители было само монастырское братство. Братство это, по кр. мере, в последнее время, на половину состояло частью из вдовых священников или диаконов, не желавших принимать на себя монашеское звание, да и не заслуживающих оного, частью из запрещенных священнослужителей, не отличавшихся благоповедением. Сами даже настоятели монастыря, весьма часто сменявшиеся, не подавали братии своим поведением доброго примера и мало заботились о поддержании и благоустройстве обители.

Вот краткий хронологический перечень заведовавших Вербиловским монастырем на четыре года до моего вступления на полоцкую кафедру и вот нравственная характеристика их:

1) По смерти настоятеля Вербилова монастыря архим. Игнатия Кулика, в 1863 г. управляющим монастыря был иером. Паисий. В 1864 г. иером. Паисий отдал монастырскую мельницу в аренду еврею на самых невыгодных для обители условиях, а в 1865 г. он удален был от заведывания монастырем за пьянство и зазорное поведение, и даже запрещен в священнослужении.

2) В апреле 1865 г. управляющим монастыря назначен был иеромонах Полоцкого монастыря Мелетий, который оставался на этой должности не далее сентября того же года. Он оказался совершенно неспособным к управлению монастырем, как по физическому расстройству, так и по нравственным качествам. Подобно предшественнику своему он также с запрещением священнослужения удален был от должности за нетрезвость и разные злоупотребления; – между прочим, при нем на-

—487—

1866 г.

чалось расхищение прекрасного монастырского леса, находящегося от монастыря на расстоянии 10-ти верст.

Кстати об этом лесе. Этот лес дан был от казны в надел монастырю при помянутом выше архим. Игнатии Кулике, по его личному указанию. Вместо того, чтобы испросить для монастыря лесную дачу из окружающих монастырь вековых сосновых рощ, он указал лес в 10-ти верстах от него. По каким особенным соображениям? А вот по каким: архимандрит Кулик страстно любил охоту. Так как вблизи монастыря неудобно было заниматься этою забавой, он и пожелал иметь лесную дачу вдали от обители, чтобы там беспрепятственнее ему можно было удовлетворять своей, столь несвойственной его сану, страсти. Когда Кулик отправлялся на охоту, приглашал с собою и наставников духовного училища, между которыми один, именно инспектор (Мицкевич), был его племянник; а вместо гончих собак употреблял учеников училища. – Свежо предание, а верится с трудом… Таковы были в Полоцкой епархии в шестидесятых годах обычаи и нравы!... И пример архим. Кулика не был исключительным явлением: охотой на зверей занимались и некоторые приходские священники.

3) В сентябре 1865 г. на место умершего иеромонаха Мелетия назначен был управляющим монастырем иером. Анатолий Точицкий, который не далее, как в 1864 г. был удален из Тадулинского монастыря за нетрезвую жизнь, соединенную с буйством и другими безобразиями и определен в Марков монастырь с запрещением священнослужения. – Настоятель Маркова монастыря и вместе Благочинный монастырей, архим. А…, желая освободить себя и свою обитель от такого почтенного брата, каков о. Точицкий, распорядился своею властью перевести его в пустынный Вербиловский монастырь в июне 1865 г., а в сентябре рекомендовал его к занятию настоятельской должности в этой обители, но, вероятнее, сам определил его, по праву благочиннической власти, за отсутствием архипастыря, который в это время находился в Петербурге. Иером. Анатолий, как окончивший курс семинарии, имел достаточное образование и мог бы быть полезен на службе, но непобедимая наклонность к пьянству была причиною, что

—488—

1866 г.

он через 3 месяца тем же Благочинным удален был от настоятельской должности. В столь короткое время заведывания монастырем иером. Анатолия, расхищение монастырского леса, начавшееся при его предшественнике, до того усилилось, что лес доведен был до совершенного опустошения. «Огромная лесная монастырская дача, бывшая, по рассказам, постоянным жилищем красных зверей и лосей, имевшая мачтовые деревья, до того опустошена, что теперь с трудом в ней, как говорят, и зайцам укрываться», – так писал мне в своем донесении, от 19-го декабря 1866 г. за № 138, благочинный монастырей, архимандрит Григорий.

4) На место удаленного от должности иером. Анотолия назначен был иером. Лаврентий, родом из Тверской епархии. О нем благочинный монастырей отзывался в помянутом выше донесении от 19 декабря одобрительно. Иером. Лаврентий, по его словам, позаботился поддержать возможною починкой скудную и ветхую ризницу, приобрел Св. Евангелие, которого монастырские церкви не имели с незапамятных времен и богослужение совершалось в последнее время по евангелию, принадлежащему запрещенному свящ. Феодору Бобрикову, который прислан был в Вербиловский монастырь на епитимию; вообще иером. Лаврентий не запятнал себя ничем.

Управление монастырем иером. Лаврентия ознаменовано было следующим примечательным случаем. 18-го сент. 1866 г. (след., через полторы недели по прибытии моем в Витебск), – это был воскресный день, – начальник губернии генерал-майор В.Н. Веревкин, обозревая Себежский уезд, посетил Вербиловский монастырь. В то время, как управляющий монастырем иером. Лаврентий (единственный священнослужитель, незапрещенный в священнослужении), облачившись в свящ. одежды, готовился начать проскомидию, г. Веревкин вошел в церковь и, узнавши, что начальствующее лицо в монастыре есть иеромонах, готовящийся к совершению литургии, вступил (и, вероятно, с мечем при бедре) в алтарь и потребовал о. Лаврентия, чтоб он немедленно показал ему монастырь и братию, и особенно священника Бобрикова, отзываясь недостатком времени для ожидания окончания литургии. Лаврентий

—489—

1866 г.

не смел отказать в настойчивом требовании грозного Начальника. Снявши с себя ризу и надевши на подризник и прочие священные одежды рясу и камилавку, повел его превосходительство сначала в свои настоятельские покои, где представлена ему была братия. На вопрос: «где священник Бобриков?» – Бобриков подошел. «За что, спрашивает его губернатор, священник Околович разрубил вам шпагою голову?» – «За женщину», – был ответ. И когда Бобриков начал было излагать обстоятельства дела, губернатор велел ему замолчать. – Затем пошли в братские кельи, в кухню, в каменный флигель, в котором никогда помещалось духовное училище и где до настоящего времени сохранилась церковь. Губернатор, оставшись недовольным крайнею нечистотою и неопрятностью, в какой нашел он монастырь, гневно не раз повторил: «жиды здесь живут, или христиане?» – Бобриков на это дерзнул ответить: «нельзя не быть беспорядкам, когда по несколько дней и ночей братия не бывает в монастыре». – Губернатор снова приказал ему замолчать. Это было уже на монастырском дворе, где немало было народа, собравшегося из монастырской слободы к обедне. – Губернатор, обратившись к народу спросил: «часто ли бывает богослужение?» – Ему ответили, что не только в воскресные дни очень редко бывает служба Божия, но и в самые большие праздники, как напр., в день Крещения Господня и даже в Светлое Христово воскресение богослужения не было. – На это начальник губернии, обратившись к братии, сказал: «как вы, отцы, не обратили этот народ в татар!... Вам, о. Лаврентий, поручаю донести преосвященном обо всём, а я сам доложу Государю».

С этими словами высокий посетитель оставил монастырь, вручивши управляющему 10 р. на починку напрестольного облачения; а иером. Лаврентий возвратился в церковь и начал божественную литургию.

Иером. Лаврентий, не чувствуя в себе достаточных сил и способности к управлению такою жалкою братией и к приведению в порядок столь расстроенной обители, обратился ко мне от 7-го декабря 1866 г. за № 61 с рапортом следующего содержания: «Имел я счастье утруждать смиреннейшею просьбою (по всей вероятности в промежу-

—490—

1866 г.

ток времени от увольнения от управления епархией архиеп. Василия и до назначения на его место нового епископа) Высокопреосвященнейшего митрополита Исидора¹⁷⁹³ об увольнении меня с Полоцкой в Тверскую епархию для поддержания старца родителя моего, около 80-ти лет имеющего. По сношению милостивейшего архипастыря Исидора, преосвященнейший Тверской епархии Филофей изъявил согласие на принятие меня под свой отеческий покров, определив меня в желаемый мною монастырь, где колыбель юности моей и первоначальное воспитание, но вместо увольнения, коего я от души жаждал, епархиальное начальство определило меня в совершенно разоренный и опустелый Вербиловский монастырь на должность управляющего. Повинуясь вполне милостивейшему епархиальному начальству, я с детскими чувствованиями исполнил требуемое от меня во всей точности, но преданность родителю моему, сединами украшенному, ежедневно понуждает меня просить увольнения для поддержания скудости моего отца; а потому, приняв меры смелости, слезнейше прошу милостивейшего архипастыря и отца уволить меня в Тверскую епархию по прописанной надобности».

В следствие такой слезной просьбы, иером. Лаврентий уволен был не только от управления монастырем, но и вовсе из Полоцкой епархии. На его место назначен был мною с званием строителя.

5) – иеромонах Алексий принятый из Московской епархии, а уроженец владимирской епархии где, по окончании курса семинарии, был священником и, овдовевши, принял монашество: монах скромный и совершенно трезвый.

Вот в каком виде новый строитель нашел в конце 1866 г. вверенную ему обитель:

Главная монастырская церковь во имя Покрова Пр. Богородицы, – писал мне строитель, – есть не иное что, как латинский костел, пришедший в ветхость и обезображенный. Кресты на нем изоржавленные, странной формы; железная крыша, кажется, с основания храма не была перекрашиваема и исправляема, вследствие чего проржавела и пропускала сильную течь. Две высокие башни поверх храма

—491—

1866 г.

полураскрыты и представляли безобразный вид. В многочисленных и огромных по размерам окнах рамы сгнили и стекла на половину выбиты, от чего в храме постоянно сквозной ветер и свободный доступ птицам, которые во время богослужения вторят поющим. Внутри храма – иконостас, размерами своими совершенно не соответствующий вышине храма, одноярусный, обветшалый, совершенно утративший бывшую на нем позолоту. Образа в иконостасе и священные изображения на своде и стенах храма чужды характера православной живописи. Перед местными иконами, вместо подсвечников или лампад, что-то в роде козелков, на которых вместо, так называемых поставных или наместных свеч, укреплены деревянные круглые палочки, к которым прилеплялись копеечные свечки. – В священных и церковных утварях, а равно в ризничных принадлежностях был совершенный недостаток. Евангелие напрестольное одно, в полулист, покрытое черным плисом; священнослужебные сосуды низкого серебра с позолотою униатской формы, без всяких священных на них изображений, в одном экземпляре; кадило одно, медное, огромной величины и тяжести; вместо обычного сосуда для благословения хлебов на всенощных бдениях употреблялась простая столовая тарелка из белой глины. Священнических и диаконских облачений весьма мало, и при том ветхие и малоценные; в богослужебных книгах крайний недостаток. Для благовеста и звону к богослужениям существовало только два колокола, повешенных на столбах; из них один весом в 20, а другой в 12 фунтов.

Настоятельские и братские кельи, внутри деревянные, снаружи обложенные кирпичом, существуя с незапамятных времен без должной поддержки, пришли в крайнюю ветхость и требуют значительных средств к приведению их в надлежащий порядок. Прочие монастырские надворные строения требуют безотложной перестройки».

7) Махиров Покровский монастырь.

Монастырь этот находится в 15-ти верстах от г. Полоцка. «О первоначальном основании его не имеется никаких положительных сведений. Известно только, что он был до 1839 г. униатским базилианским монастырем, а

—492—

1866 г.

с этого времени стал считаться православным. В нем две церкви – главная холодная во имя Покрова Богородицы с приделом в честь Святит. Николая, обращенным алтарем к югу, а теплая во имя св. Иосифа Обручника, устроенная в 1845 г. в настоятельских покоях.

Особенность этой обители составляло то, что при ней имелся приход, простиравшийся свыше 1500 душ обоего пола и монашествующие обязаны были исправлять все мирские требы и вести посему требуемую законом отчетность. Причиною этой странности и необычайности служила отдаленность от этой местности приходских церквей. Еще с 1847 г. началась переписка о закрытии этого монастыря и об обращении его в приходскую церковь, и только в 1870 г. предположение это приведено было в исполнение.

В 1866 г. настоятелем Махирова монастыря состоял ректор Полоцкой семинарии, архимандрит Никанор. При нем братии было: два иеромонаха, из коих один (Феодор) – совершенный базилианец, а другой Иоасаф – православный, но не отличавшийся трезвостью, вдовый диакон и один послушник.

8) Спасо-Евфросиниевский женский первоклассный монастырь.

Он находится верстах в двух от г. Полоцка, расположен на правом берегу р. Полоты. Основание его относится к 1125 г.¹⁷⁹⁴.

Виновницей основания этой обители была дочь Полоцкого князя Святослава – Юрия Всеславича княжна Предислава, в иночестве Евфросиния¹⁷⁹⁵. Она же была и первою в ней игуменьею. Драгоценными памятниками ее забот и попечений о благоустроении обители служат доныне сохранившееся – каменный храм во имя Преображения Господня и животворящий крест, окованный серебром и украшенный драгоценными камнями, с частью древа креста Господа и с частицами мощей разных святых.

Спасо-Евфросиниевский монастырь, в течение семи с половиною веков своего существования, много испытал над собою разных превратностей.

—493—

1866 г.

По случаю грозного нашествия Татар на Россию в первой половине XIII ст., инокини Спасского монастыря, устрашенные молвою о приближении врагов к пределам Полоцкого княжества, по примеру окрестных жителей, спасались бегством и рассеялись по разным отдаленным местам, и некоторые из них не возвратились уже под сень обители и по миновании опасности.

Тоже самое повторилось и при завоевании в 1563 г. Полоцка войсками царя Иоанна Васильевича Грозного.

Польский король Стефан Баторий, овладев Полоцком, учредил в нем в 1580 г. иезуитский коллегиум и отдал во владение иезуитам почти все Полоцкие монастыри, в том числе и оставленный инокинями монастырь Спасский, со всеми, принадлежавшими ему, населенными имениями и угодьями. – Таким образом Спасский монастырь оставался в руках иезуитов до 1821 г., когда они изгнаны были из Полоцка. – После сего он перешел к монахам ордена пиаристов¹⁷⁹⁶.

В 1832 г., по Высочайшему повелению, Спасская монастырская церковь передана была в ведение Могилевского православного епископа; а с учреждением в Полоцке в 1833 г. самостоятельной епископской кафедры, она, со всеми при ней строениями и угодьями, перешла в заведывание первого Полоцкого епископа Смарагда. Но в 1840 г. при этой церкви восстановлен, по Высочайшему повелению, древний девичий Евфросиниевский монастырь. Первоначально сюда были переведены воссоединенные в 1839 г. инокини бывшего базилианского ордена, жившие при Полоцком Софийском соборе.

Первою настоятельницею восстановленного Спасо-Евфросиниевского монастыря была прежняя настоятельница переведенного сюда от Софийского собора униатского монастыря Иннокентия Кулешанка; но она недолго управляла Спасским монастырем, ибо, происходя от родителей латин-

—494—

1866 г.

ского вероисповедания, отказалась принять православие, почему в 1842 г. и удалена была от настоятельства.

На ее место определена была игуменьею Евфросиния Дехтерева¹⁷⁹⁷, вызванная архиеп. Василием из Московского Спасо-Бородинского монастыря, но она в следующем 1843-м г. умерла.

После Дехтеревой монастырем управляла Клавдия Щепановская. Хотя она так же, как и Кулешанка, была из воссоединенных и по происхождению своему католичка, но отличалась совершенною преданностью православию. При ней, в 1844 г., учреждено было училище для сирот-девиц духовного звания. Щепановская скончалась в 1854 г.

На ее место назначена игуменьею помянутая выше Евфросиния Сербинович.

При этой игуменьи, по словам автора жизнеописания Преп. Евфросинии, княжны Полоцкой, иеромонаха Сергия, как училищный дом, так и монастырские здания во многом исправлены и улучшены; церкви же снабжены во множестве разною ризницею, утварью и прочими принадлежностями от щедрот царских и столичных жителей. Но хозяйство монастырское и экономическая часть были не в цветущем состоянии. Вот что писал мне об этом в своем донесении от 24-го февраля 1866 г. Благочинный монастырей: «Настоятельница обители, игуменья Евфросиния, довела обитель до такой крайности, что в начале сего (т.е. 1866) года не было в экономии ни одного зерна хлеба, хотя обитель занимается собственным землепашеством, и не было ни денежных средств, ни кредита на приобретение хлеба и прочего, и потому одолжено мною 300 рублей¹⁷⁹⁸. – Такой недостаток в средствах к содержанию обители происходит от того, что игуменья произвольно принима-

—495—

1866 г.

ет в монастырь неограниченное число монахинь и послушниц, из коих при том ежедневно бывает при ней постоянных и наряжаемых поочередно на дежурство не менее 5-ти лиц». Спрашивается: для чего необходим такой большой штат при особе игуменьи? – Для присмотра за собаками и голубями!... Не правда ли, что это очень странно, но тем не менее совершенно справедливо.

Когда я в первый раз, т.е. 8-го сентября 1866 г., приехал, в сопровождении Игумена Борисоглебского Тихона в Спасский монастырь, и, по обозрении церкви, пришел в покои игумении Евфросинии, в гостиную вбежала очень большая собака. Это меня неприятно поразило. Когда на обратном пути из монастыря, спросил я игумена: откуда взялась собака? – он отвечал, что у игуменьи не одна, а более десяти собак. – Действительно, в последствии я удостоверился в этом признанием самой игуменьи. Эту столь несвойственную монашескому лицу привязанность к псам игуменья объясняла мне тем, что раз гостила у ней какая-то родственница, которая ненамеренно оставила у ней свою собаку; собаку эту она полюбила и ради нее завела еще несколько такого рода животных. Объяснение, очевидно, нелепое, но для игуменьи Евфросинии, не отличающейся крепким умом, извинительное. Не менее, чем к собакам, сильна была у игумении страсть к голубям, которых она ежедневно саама кормила зернами.

О моем посещении Игуменья не замедлила написать в Петербург к своему брату, К.С. Сербиновичу, а он поспешил написать мне благодарственное письмо. И, между прочим, вот что писал он:

«Получив от сестры моей приятное известие, что вы посещением своим обрадовали обитель преподобной Евфросинии, поспешаю приветствовать вас, милостивый государь и архипастырь, с прибытием в епархию, врученную вашему пастыреначальству, и с тем вместе от себя принести вам искреннейшее чувство благодарности за милостивое внимание к сестре моей, в которой всегда изволите найти самую ревностную исполнительницу ваших архипастырских наставлений»....

В ответ на это я писал г. Сербиновичу от 14-го ноября:

—496—

1866 г.

«Мне очень понравилась скромная, но примечательная по глубокой древности своей обитель преп. Евфросинии. Несмотря на скудные средства монастыря, всё в нем однако ж содержится благоприлично: в храме чистота и порядок, в кельях и в трапезе не видно роскоши, но всё прилично и опрятно; местность обители в летнее время очень красивая. Одно поразило меня не совсем приятно – присутствие собак в покоях настоятельницы. В московских женских обителях этой домашней принадлежности не существует.

Простите меня за искреннее и откровенное объяснение с вашим превосходительством: архиерею, как служителю Бога правды, надлежит всегда и перед всеми говорить чистую правду».

При первом посещении моем Спасо-Евфросиниевского монастыря не могло не обратить на себя моего внимания еще одно обстоятельство. Здесь, при женской обители, я нашел настоятелем и вместе духовником молодого (лет 45-ти) вдового священника И. Слунского. Это очень удивило меня, и я тут же заметил, что этого не следовало допускать и что, по правилам церковным, мiрский, хотя бы и не вдовый, священник не может быть, без особенной нужды, духовником монашествующих, в особенности женского пола. Игуменья не умолчала и об этом перед своим влиятельным братом. А он, как нежный и преданный брат, оберегая спокойствие своей сестры-игуменьи и интересы вверенной ей обители, не преминул мне писать о сем предмете. И вот что он писал от 25-го октября:

«Передавая вашему преосвященству, в проезд ваш через столицу, некоторые предварительные сведения о Полоцкой женской обители я ограничился немногим, по недостатку времени и в надежде скоро опять видеться, и не упомянул о духовниках, которых перебывало в ней несколько. Обитель сохранила особенно благодарное воспоминание об о. Онуфрие Никоновиче, который с этого места поступил в члены Консистории. После него самым лучшим назвать можно нынешнего духовника, о. Иоанна Слунского. Нарочно приисканный из надежнейших в епархии, он постоянно оправдывает ожидание, какое имело о

—497—

1866 г.

нем начальство, скромным и назидательным исполнением обязанностей, совершенною нестяжательностью, примерным богослужением и при том опытным знанием хозяйственного порядка, к великой пользе обители и к облегчению игуменьи в надзоре за внешними работами. Но кто мог избегнуть зависти, поступив на место, которого желали другие? Я слышал, что тайная клевета старалась очернить его даже перед местными властями, когда не могла достигнуть этого пред властью духовного, но клевета оказалась ложною, что откроется и вашему преосвященству из дел.

Помня, сколько сестре моей было хлопот после выбытия из этой должности достойного о. Онуфрия, пока не определен к оной нынешний духовник, и зная, как много спокойствие в обители зависит от добросовестности лица, занимающего это место, я почел долгом присовокупить к сообщенным уже мною сведениям и настоящее, на ваше, милостивый государь и архипастырь, благоусмотрение, тем более, что сестра моя, конечно, не могла иметь времени высказать Вашему Преосвященству сообщаемое мною, частью даже и неизвестное ей.

Остаюсь в надежде, что благосклонно примете от меня касающееся обители, которой процветание составляет предмет и ваших архипастырских желаний. Дай Бог, чтобы нынешний духовник заслужил и ваше одобрение».

На это я отвечал Константину Степановичу в том же письме от 14-го ноября:

«Вы изволите рекомендовать духовников Полоцкой Спасской обители – бывшего и настоящего. – О. Онуфрий Никонович, бывши священником и духовником сестер Полоцкого женского монастыря, вероятно, был более на своем месте, чем теперь в качестве настоятеля кафедрального собора и члена Консистории. Здесь требуется человек с лучшими способностями и с большим усердием и вниманием к делу и порядку служебному.

Что касается также до нынешнего духовника, то и он, не смотря на его добрые, по-видимому, качества, едва ли на своем месте. При женском монастыре обычнее и безопаснее быть священнику невдовому. – А быть духовником монашествующих вообще белому священнику противно

—498—

1866 г.

даже церковным правилам, и может быть допущено разве только в случае крайности, когда нет вблизи мужского монастыря. Между тем, в Полоцке существует два мужских монастыря. Мне кажется, духовником для Евфросиниевского монастыря надобно будет назначить кого-либо из монашествующих Богоявленского или Борисоглебского монастырей, если найдется достойный».

К крайнему стыду, ни в том, ни в другом монастыре не оказалось на этот раз благонадежного иеромонаха, которого бы можно было назначить духовником для Спасского монастыря, и потому я по необходимости должен был оставить до времени в звании духовника священника Слунского.

Между тем, Сербинович, получивши мое письмо от 14 ноября, обратился ко мне со следующим конфиденциальным посланием от 30 того же ноября:

«Приношу Вашему Преосвященству сердечную благодарность за письмо от 14-го ноября, как доказательство вашего доброго внимания, и особенно утешительный для меня отзыв о порядке, найденном в Спасо-Евфросиниевском монастыре, который, надеюсь, на будущее время еще более удостоится вашего одобрения, не подавая повода и к малейшим неприятным впечатлениям.

Примите также искреннюю признательность за сообщение мнения вашего относительно назначения духовника к монастырю. Слагаю все слова ваши в сердце моем. Если бы я это мнение теперь передал сестре моей, я поверг бы ее в уныние от одной мысли лишиться того, кто полезнее всех прежних (!?). – Но буду исподволь приготовлять ее к этой мысли, согласно правилам церкви. Здесь же ограничусь известными мне обстоятельствами местными. По отдаленности обители от города имеется при ней за оградою дом для постоянного жительства духовника, чтобы не прекращалось богослужение в церкви и преподавание закона Божия в училище: потому всё равно, будет ли назначен иеромонах из ближних или дальних монастырей, даже из великороссийских, лишь бы находился безотлучно и был бы высокой духовной жизни старец; хорошо, если бы не был чужд управления, ибо женщины непривычны к деловодству, требующему знания законов, а

—499—

1866 г.

личный надзор за хозяйственными работами на полях монахиням даже и неприличен. – Держать для этого особое светское лицо убыточно и неудобно. Состоявшие при обители священники всегда охотно оказывали ей в этом существенную пользу. Если за неприисканием достойного старца из местного малочисленного монашества угодно будет выбрать богобоязненного и назидательного из женатых священников, то желательно, чтобы это было не под влиянием прот. Юркевича, об отношениях которого к моей сестре долгом считаю заявить: когда он, при преосвящ. Василии, как его свойственник, пользовался почти неограниченным доверием, он позволил себе (в 1857 г.) обидное обращение с нею за ее хлопоты о перекрытии кровли на училищном доме, прежде небрежно под его надзором устроенной и уже подвергавшейся гнилости, за что впрочем получил и от самого преосвященного строгое внушение и от лучших друзей своих порицание в письмах¹⁷⁹⁹... Ежели ваше преосвященство изволите принять это обстоятельство в соображение, то оно, может быть, пояснит собою последующие действия прот. Юркевича относительно игуменьи, и даже относительно нынешнего духовника, которому, на беду, довелось против воли исполнять некоторое время благочинническую должность, прежде принадлежавшую протоиерею Юркевичу и теперь ему возвращенную. За сим ваша предусмотрительность отвратит всякую несправедливость, которая горько отягчила бы невинного, уже и без того терпевшего напрасные клеветы».

Пока я думал и соображал, что мне надлежит предпринять относительно вдового священника и духовника Слунского и кем, в случае удаления его от монастыря, заменить его, попечительный о благе Спасской обители К.С. Сербинович снова продолжает речь о духовнике Слунском.

«После письма моего к вашему преосвященству от 30-го ноября, пишет он, я внушал от себя сестре моей мысль, что по наиболее принятому обычаю и согласию с правилами церковными, духовник при женской обители дол-

—500—

1866 г.

жен быть из монашествующего духовенства. Разумеется, не могло быть ни слова против правил, хотя бы из них по нужде и допускались исключения. Главное у нее на сердце личные достоинства того, кому вверяется назидание сестер и юных питомиц сиротского приюта. Если бы с передачею места можно было передавать и лестную опытность и полезные для обители знания, не говоря – уже о душевных свойствах, то перемена лица не внушала бы опасений, ограничиваясь простым, весьма понятным изъявлением сожаления при прощании с тем, кто заслужил искреннюю признательность. Между тем я уже имел честь прежде объяснять, что долговременный, 25-ти летний опыт показал сестре моей великую разницу между лицами, занимавшими эту важную должность, и что нынешний духовник оправдал все благие ожидания. Он не искал этого места; не он и причиною, что его сюда назначили: причиною тому была его известная добросовестность в исполнении дела. Если что может лично привязывать его к настоящему месту, то это малолетняя дочь его, воспитывающаяся в монастырском приюте… Он уже переходит в лета преклонные (сорока-то пяти лет?), всегда назидателен, полезен для обители в духовном отношении, и, кроме того, в хозяйственном...

Покорнейше излагая перед вами, милостивый государь и архипастырь, эти соображения, льщу себя надеждою, что ваше преосвященство не захотите без какой-либо вопиющей необходимости приступать к мере, которой последствия еще неизвестны, тогда как настоящее не представляет ни малейшего опасения. Ежели из нового не выйдет лучшего, то уже будет хуже, и сестра моя трудами своими положившая основание всему нынешнему православному устройству дорогой из детства сердцу ее обители, едва ли будет в силах, на старости лет, перенести расстройство в ней нынешнего спокойствия и пособия к хозяйственному порядку, необходимых для ее блага, 1-го февр. 1867 г.»…

Но и здесь еще не конец разговорам г. Сербиновича о свящ. Слунском. Слыша, что Слунский остается еще на своем месте, хотя и не слишком прочно, Константин Степанович пишет мне от 5-го октября 1867 г.:

«Не нахожу слов благодарить вас, милостивый госу-

—501—

1866 г.

дарь и архипастырь, за оставление в обители нынешнего духовника. Сестру мою, однако ж смущают беспокойные слухи о близком будто бы его перемещении. Я приписываю их людям, желающим занять его место, может быть и из числа занимавших, и советую ей совершенно полагаться вместе со мною на ваше преосвященство, не обращая внимание на слухи. Между тем ни при ком из предшественников его не было так спокойно, как при нем, по его кроткому и смиренному нраву, миролюбивому и терпеливому, и по его безукоризненности»...

Смущение игуменьи относительно перемещения монастырского духовника было не напрасно и слухи, до нее доходившие, были основательны. Я решил непременно удалить Слунского от монастыря, но медлил приведением сего в исполнение, потому что не мог скоро найти достойного и вполне благонадежного для этого места священника. Наконец, Бог указал мне такого человека. Это – священник села Колпина Себежского уезда, Феодор Одинцов – старец благочестивый и в высшей степени нравственный¹⁸⁰⁰. Как скоро о. Одинцов изъявил свое согласие на перемещение к Спасо-Евфросиниевской обители, я поспешил священнику Слунскому дать место при Лепельском соборе, но он недолго тут оставался; вскоре, вероятно, не без содействия петербургского покровителя своего, перешел из епархиального в военное ведомство, чему я был очень рад.

Побудительною для меня причиною к удалению свящ. Слунского от Спасского монастыря было, кроме положительного воспрещения быть при женских монастырях вдовым священникам, – и то, что об нем более и более усиливались недобрые слухи. Какими высокими похвалами не превозносил г. Сербинович свящ. Слунского, в каких идеальных чертах не представлял его нравственный характер, но опыт показал, что о. Слунский был обыкновенный, хотя действительно тихий и кроткий человек, с обыкновенными человеческими немощами. Еще в 1865 г. сделан был донос, по всей вероятности от прот.

—502—

1866 г.

Юркевича, главному начальнику Северо-западного края о неблагоповедении свящ. Слунского, но этот донос остался без особенных последствий, хотя и были по этому случаю официальные сношения с полоцким епархиальным начальством. По прибытии моем в Витебск, стали и до меня доходить время от времени слухи о близких отношениях к одной из монахинь свящ. Слунского. Наконец, стали громко говорить, что свящ. Слунский имеет даже детей от этой монахини и воспитывает их в доме священника ближайшего к монастырю села Струни, Конюшевского. К подтверждению справедливости этих слухов может служить отчасти то обстоятельство, что Слунский и из Лепеля нередко посещал Спасскую обитель, и останавливаясь каждый раз в доме преемника своего о. Одинцова на вечер уходил в монастырь, откуда возвращался не ранее 2-х или 3-х часов пополуночи. Об этом впоследствии не раз мне со скорбью передавал почтенный старец Одинцов.

В 1844 г. при настоятельнице Спасо-Евфросиниевского монастыря Клавдие Щепановской, учреждено было, как я сказал выше, женское училище для бедных сирот духовного звания. Сначала оно содержалось исключительно на монастырские средства, но впоследствии, когда число воспитанниц стало умножаться, монастырские средства оказались недостаточными; тут явилось на помощь епархиальное начальство и назначило некоторое пособие из сумм попечительства о бедных духовного звания. Затем исходатайствована была у Св. Синода, конечно не без участия К.С. Сербиновича, бывшего тогда на Синодской службе, к ежегодному отпуску на училище сумма – 1000 рублей. Училище состояло из трех отделений. В них преподавались следующие предметы: чтение славянское и русское, чистописание, Закон Божий, русская грамматика, арифметика и рукоделие. Преподавателями были в прежнее время некоторые из наставников Полоцкого духовного училища. Но так как монастырь находится вне города, то за наставниками посылался каждый раз монастырский экипаж. Когда же игуменья Евфросинья перестала посылать экипаж, то и наставники прекратили свои посещения. Поэтому, при моем посещении училища в сентябре 1866 г. преподавателями

—503—

1866 г.

в училище оказались – священник Слунский, две монахини и одна священническая дочь.

Так как я на первый раз не имел времени близко и во всех подробностях ознакомиться с состоянием Спасского училища, то я, по прибытии в Витебск, поручил ректору семинарии, архим. Никанору, который в декабре месяце располагался отправиться в Полоцк для обозрения тамошнего духовного мужского училища, вникнуть в учебную часть означенного женского училища, а на благочинного монастырей возложил обязанность внимательно осмотреть экономическую часть училища. И вот результаты той и другой ревизии.

Ректор архим. Никанор, в донесении от 15-го декабря 1866 г., представил мне следующий отзыв:

«Во всех трех отделениях мною спрошены по всем предметам все девицы, и оказалось:

1) В 3-м, высшем отделении, по Закону Божию девицы читали твердо то, что изучили из катехизиса на память. Но когда я стал предлагать им вопросы о самых коренных понятиях по катехизису, литургике, свящ. истории, то получил ответы крайне слабые. По прочим же предметам, которые преподаются монахинею Иоанною, девицы оказали успехи весьма удовлетворительные, а чистописание идет даже, можно сказать, отлично хорошо.

2) В 2-м, среднем отделении, занятия и успехи учениц умеют то же направление и достоинство: читали по Закону Божию порядочно, но не понимали почти ничего, а по прочим предметам видно дельное направление, в котором ученицы сделали заметные успехи.

3) Что же касается до 1-го, низшего отделения, то ответы учениц были вообще слабы и успехи оказались небольшие».

Благочинный монастырей, архим. Григорий, после многократных посещений училища и продолжительного наблюдения за его экономическим состоянием, представил мне в донесении от 13-го февраля 1868 г., следующие весьма неутешительные сведения: «казенно-коштной девочке на целый год дается одна только грубого холста рубашка, одна пара башмаков и одна пара шерстяных чулок, да к празднику Светлого Христова Воскресения шьется одно

—504—

1866 г.

ситцевое платьице. Есть шерстяной материи платьица, построенные как говорят, при жизни покойной игумении Клавдии († 1854 г.), но платья эти надевают воспитанницы в особые праздники и другие, знаменательные дни, и носят их только до окончания обедни и выбытия значительных посетителей, потом сбрасывают и надевают обыденные, а потому платья те называются парадными. Постель состоит из сенничка и шерстяного грубого одеяла; подушки же и наволочки должны быть собственные. Комнатное помещение постоянно сыро и холодно. В зимнее время топят через два, а иногда через три и четыре дня. Спальня невыносимо сыра и мокрота струится по углам, стенам и потолку. Смрад в ней невыносим, так что нельзя, войдя из свежего воздуха, пробыть в ней и минуты без отвращения и побуждения скорее оставить ее. Баня бывает для девочек в месяц раз. Пища самая простая и безвкусная. Хлеб постоянно с ячменем. От этих, без сомнения условий, большая часть девочек заражена чесоткою».

На отпускавшуюся ежегодно из Св. Синода сумму в количестве 1000 рублей предположено было содержать в училище не менее 25 сирот, но в 186 6/7 г. было таковых только 15. Отчета в этой сумме игумения, до моего поступления на паству, никому не представляла. Избыток от скудного содержания воспитанниц она употребляла, по заключению архим. Григория, на покрытие передержек по монастырю, происходящих от несоразмерного с средствами монастыря количества монахинь.

О таком печальном положении училища и незавидном вообще состоянии в материальном отношении Спасской обители я не преминул, хотя в общих чертах, сообщить высокому печальнику этой обители. Вот что писал я между прочим г. Сербиновичу от 15-го апреля 1868 г.:

«Относительно вашей сестры-игумении я должен откровенно сказать вашему превосходительству, что как обитель, вверенная ее управлению, так и находящееся при оной женское училище далеко не в цветущем состоянии. Желательно, чтобы та и другое приведены были в лучшее благоустройство».

Целое лето прошло в молчании со стороны Сербиновича.

—505—

1866 г.

Наконец, в последних числах октября я получил от его превосходительства обширное послание следующего содержания:

«В последнем письме ко мне ваше преосвященство изволили упомянуть, что Полоцкая обитель преп. Евфросинии и находящееся при ней училище далеко не в цветущем состоянии и что желательно бы привести их в лучшее благоустройство. Вы потом посетили Полоцк, а я был всё лето в отсутствии из Петербурга.

Между тем я не переставал думать о вашем замечании, которое вполне справедливо. Живо принимаю к сердцу состояние этой обители не потому только, что она вверена управлению моей сестры, но главное, потому что она есть древнейший памятник православия в северо-западном крае. Здесь-то мы с сестрою с самого детства мечтали, увидим ли когда-нибудь возвращение этой святыни в нашу церковь, и, наконец, дождались этого счастья. Как же мне не сочувствовать вашему истинно пастырскому желанию? Могу уверить, что такое же, если еще не большее, усердие одушевляет сестру мою, которая и сама видит недостатки и очень желает устранить их. Если бы указать на важнейшие, которые по собственному усмотрению вашего преосвященства требуют исправления прежде других, то нет ни малейшего сомнения, что она употребит все силы исполнить волю вашу. Но есть происходящие от местных обстоятельств, с которыми не справится.

Не легко этой недавно возникшей обители достигнуть цветущего состояния, при нынешних средствах, в голодном Белорусском крае, между иноверцами и при возрастающей дороговизне. Отвели ей место, дали штатное содержание: вот и всё! Но чтобы существовать, надлежало устроиться и обзавестись; а от местного населения нечего было и ожидать. Поездка преосвящ. Василия в 1841 г. в Москву и Петербург приобрела пожертвования, которые пошли на переделку иезуитского дома для монастыря, на построение теплой церкви, на заведение училища и проч.¹⁸⁰¹

—506—

1866 г.

На все потребности и денег недостало. Сколько же после того трудов, выбиваясь из сил, понесла сестра моя, и только одна она, отправляясь несколько раз в обе столицы, испрашивая и вымаливая пожертвования. Был тому свидетелем приснопамятный святитель Московский Филарет, одобрявший ее и благословлявший на эти труды. Собранные деньги обращались под ведением местных строительных комитетов, на исправления и новые постройки, которые впоследствии обветшали. Собственно же в монастырь и церковь поступали только иконы и другие церковные вещи и украшения, которые она привозила с собою после каждой поездки¹⁸⁰². Всё это, как изволите видеть, не стоит и тени того, чем обилуют монастыри велико-русские; но и этого не было бы без таких усердных стараний, которым отдавало справедливость и начальство, предоставляя ей одной заботу о внутреннем православном устройстве, с чем вовсе не была знакома тогдашняя игуменья, возведенная из унии. Тогда сестре моей не раз приходилось поливать слезами труды свои, встречая равнодушие и неудачи. Но и правильное служение и мирная трудовая жизнь достаточны только в смысле душеспасения; во всём прочем нельзя обойтись без внешней поддержки. Для строительных нужд еще испрашивались суммы небольшие из казны. Но на этот источник немного можно надеяться. В Москве пришла мне мысль, нельзя ли обратиться к Русскому обществу. Редакторы тамошних газет готовы напечатать статью, которую долгом почитаю представить на предварительное благоусмотрение вашего преосвященства, и если получу благословение ваше, то и отправлю к ним, сделав в ней изменения, какие заблагорассудите. Когда бы нашлись охотники соорудить каменную ограду и колокольню, тогда через них открылся

—507—

1866 г.

бы способ и в самом монастыре устранить нынешнюю тесноту помещения монахинь и воспитанниц, вредную в физическом отношении, особенно в зимние месяцы, вредную и в хозяйственном, и даже несогласимую с условиями строгого порядка и опрятности, которых требует благоустройство».

Упоминаемая здесь статья дала повод к дальнейшей переписке между мною и Сербиновичем. Но это будет изложено дальше; а здесь только замечу, что нелестные отзывы мои о Спасском монастыре и находящемся при нем училище, и в особенности удаление от монастыря свящ. Слунского, которого столько превозносил похвалами Константин Степанович, без сомнения, со слов своей сестры-игумении, которая не знала цены Слунскому, как послушному во всём и покорному ее рабу, – всё это, говорю, приобрело мне в г. Сербиновиче сильного и небезопасного врага. Мне с достоверностью известно, что он постоянно осаждал и обер-прокурора и прочих Синодских властей, не говоря уже об архиепископе Василие, горькими жалобами на мои будто бы несправедливые и притеснительные для его сестры действия. Но жалобы эти не имели для меня особенных последствий.

К числу епархиальных монастырей может быть отнесен и архиерейский дом, при котором по штату полагается монашествующая братия.

Существующий в Витебске архиерейский дом преобразован из бывшего иезуитского, впоследствии базилианского, кляштора, или монастыря. Это – обширное каменное двухэтажное здание, как по наружности, так и внутри не отличающееся архитектурным изяществом. Оно стоит на берегу речки Витьбы, впадающей в Двину.

Здание это вместе с церковью (что ныне кафедральный православный собор) воздвигнуто было в 1644 г. иезуитами на месте, как гласит предание, древнего православного монастыря, ибо при копании рвов для фундамента под колокольню, находившуюся до 1870 г. в связи с этим зданием, вырыты были гробы трех православных архиереев¹⁸⁰³.

—508—

1866 г.

До двадцатых годов текущего столетия обитали здесь и просвещали науками панское и шляхетское юношество достопочтенные отцы Общества Иисусова. А по удалении их из пределов России, кляштор их перешел во владение униатских монахов базилиан. Но базилиане недолго владели иезуитскими зданиями; они были переведены из Витебска и размешены, вероятно, по разным другим монастырям того же ордена, а здания поступили в казну и предназначены были для помещения в них военного госпиталя.

Преосвящ. Гавриил¹⁸⁰⁴, епископ Могилевский, коему до 1833 г. были подчинены все православные церкви витебской губернии, отношением от 30-го июля 1832 г. за №130 обратился к обер-прокурору Св. Синода с просьбою о ходатайстве перед Правительством о передаче базилианских зданий в православное духовное ведомство, для устройства в них хотя небольшого помещения на случай приездов его в Витебск, для перемещения сюда из ветхого и тесного за Двиною здания витебского духовного училища и для переведения сюда же загородного Маркова монастыря. – Но просьба была оставлена без последствий.

Ту же просьбу повторил в июле 1834 г. Преосвящ. Смарагд, первый епископ на восстановленной в 1833 г. древней Полоцкой епархии. Просьба эта имела успех. С 1835 г. началась переписка между гражданским начальством и епархиальным о передаче базилианских зданий в православное духовное ведомство. Переписка эта продолжалась года три. Наконец, в 1839 г. здания эти перешли в ведение полоцкого епархиального начальства и на исправление их отпущено из сумм Св. Синода 13000 рублей ассигнациями; но при сем им дано не то назначение, какое предполагалось преосвященными Гавриилом и Смарагдом. Вследствие совершившегося в марте 1839 г. воссоединения унии с православием, в г. Полоцке оказалось два православных епископа – преосвящ. Исидор¹⁸⁰⁵ – древле-православный и Василий – воссоединенный; первый из них продолжал заведовать прежними, древлеправославными

—509—

1866 г.

приходами, находившимися в пределах Витебской губернии, а второй – воссоединенными из унии. – Но так как, по правилам древней вселенской церкви, два епископа не могут обитать в одном и том же городе, то и решено было, чтобы один из них переселился в Витебск. Жребий этот пал на преосвящ. Исидора. По этому случаю в означенных базилианских зданиях велено было устроить помещение для одного из епископов с его свитою и духовною консисторией. Преосвящ. Исидор прибыл в Витебск в конце того же 1839 г., но переделки в полуразрушенном здании далеко еще не были приведены к концу. Преосвящ. Исидор, в 1866 г., лично мне передавал, что, когда он переехал из Полоцка в Витебск, нашел приготовленными для него в верхнем этаже дома три или четыре комнаты, а кухня его была в нижнем этаже. Но так как прежние лестницы из нижнего этажа в верхний, от времени и от недостатка присмотра, разрушились, а новых не успели еще сделать, то кушанья для его стола из кухни поднимали на веревках. Недолго, впрочем, суждено было Его Преосвященству оставаться в Витебске: в апреле следующего 1840 г. он перемещен был на Могилевскую кафедру. – В след за тем переселился в Витебск и преосв. Василий, в руках коего соединена была епископская власть как над воссоединенными, так и над древне-православными церквами Полоцкой епархии. Перемещения православного епископа из Полоцка в Витебск требовало и то обстоятельство, что здесь как в губернском городе и притом резиденции существовавших тогда генерал-губернаторов, сосредоточены были все высшие губернские управления. – До 1839 г. православная епископская кафедра по необходимости должна была оставаться в Полоцке, так как в Витебске не было для православного епископа приличного помещения. – Не смотря однако ж на это, полоцкие архиереи должны были, ради приличия, время от времени приезжать в Витебск, для совершения богослужений в нарочитые праздники, как, напр., в Пасху, и в высокоторжественные дни, и в этих случаях они имели пребывание в подгородном Марковом монастыре. Но вот какое один раз случилось курьезное, или лучше сказать, печальное происшествие с пре-

—510—

1866 г.

освящ. Смарагдом. Приехал он в Витебск на Пасху и по обычаю остановился в Марковом монастыре. Служение в светлый день как утрени, так и литургии, долженствовало быть в градском Успенском соборе. Путь из монастыря к собору лежал через р. Двину. Так как тогда в Витебске не было еще постоянного моста через реку, то в весеннее время переправа была на пароме. Надлежало этим же способом переправляться через Двину к утрени в светлый день и преосвящ. Смрагду. Когда экипаж его поставлен был на паром, и паром отошел уже от берега несколько саженей, вдруг обрывается канат, и паром быстро пошел вниз по течению реки. К счастью, он остановился недалеко от города, прибитый ветром или направлением воды к выдающемуся на левом берегу реки мысу при даче Лукишках. Между тем в соборе продолжается благовест к утрени, собрался генералитет, прошло более часу, а Владыки нет. Наконец, догадались послать к реке, и тут-то узнали, в чем заключалась причина его замедления. Послали за город по берегу реки легкий экипаж, в котором он и приехал в собор. Таким образом утреня которая обыкновенно начинается в этот день вскоре после полуночи, началась не ранее двух часов.

Преосвящ. Василий, переселившись в 1840 г. из Полоцка в Витебск, продолжал приводить в порядок и благоустроять по своему вкусу архиерейский дом. Но так как св. Синоду не безызвестно было, что он, владея с 1834 по 1842 г. богатыми имениями Полоцкого Борисоглебского монастыря, имел в своих руках обильные денежные средства, то и не было отпускаемо ему из синодских сумм, для дальнейших перестроек по архиерейскому дому, никаких пособий. Посему он должен был в 1848 г. на собственные средства устроить для себя домовую церковь, которой недоставало. Но устройство это состояло только в том, что в готовой комнате в нижнем этаже дома приделан был небольшой алтарь, устроен был небольшой и очень скромный иконостас; церковь была готова и он освятил ее в честь своего ангела, св. Василия Парийского (12 апреля).

Затем, во время пребывания преосвящ. Василия на

—511—

1866 г.

Полоцкой кафедре, в apxиepeйcкoм доме, вероятно, никаких поправок и возобновлений не было, и потому жилище полоцкого apxипacтыpя к 1866 г. пришло в такое положение, о котором ректор семинарии, архим. Hикaнop в письме своем ко мне от 16-го июля означенного года писал: «помещения архиерейского жалче здешнего на своем веку я нигде не видал»… И только лишь за несколько дней до моего прибытия в Витебск архиерейский дом был приведен в некоторый порядок: своды и потолки в комнатах побелены, полы покрашены, в некоторых комнатах повешены были иконы, кoтopыx в доме, кaк пиcaл архим. Hикaнop, вoвce нe было. Когда на другой дeнь, по вoдвopeнии моем в Витебске, вышел я в свoю обширную залу, я чрезвычайно неприятно поражен был видом каpтин, коими увешаны были все стены зaлы и из коих некоторые были во всю вышину стен. Мне показалось, что я нахожусь не в жилище православного архиерея, а в палатах генерала иезуитского ордена Игнатия Лойолы, благословляемого св. Троицею, и умирающего Ксаверия Сальского, и Алоизия Гонзаго, и трех иезуитов-миссионеров с большими крестами в руках, и портреты женских лиц, и проч. и проч. – Я немедленно приказал удалить с глаз эти, столь несвойственные жилищу православного епископа, украшения. – Напрасно г. Рачинский в письме своем к Н.Н. Новикову называет картины эти превосходными и приписывает их кисти Ксаверия Розы¹⁸⁰⁶. Я показывал их бывшему у меня мимоездом академику Солнцеву¹⁸⁰⁷, и он одну только из них, не помню, какую именно, оценил рублей в триста, а прочие признал не заслуживающими никакого особенного внимания.

Кoгдa я нaчaл вcмaтpивaтьcя в xoзяйcтвo apxиepeйcкогo домa, то нашел, что при доме не было ни колодца, ни удобного погреба для помещения овощей, ни бани, ни одного приличного экипажа, ни для выездов в городе, ни для поездок по епархии как мне, так и моей свите. Всё это необходимо было сейчас же устроять и заводить

—512—

1866 г.

вновь. К счастью, благодаря значительному промежутку между удалением от епархии архиеп. Василия (27-го марта) и моим вступлением на кафедру (9-го сент.), сбережена была при архиерейском доме довольно значительная сумма, а именно, около 5 000 р.

Что касается до столовой и чайной посуды, столового белья, ковров и прочих домашних принадлежностей, о которых писал мне еще в Москву архим. Никанор, то я приобрел все эти вещи частью в Москве, а частью в Петербурге, и привез с собою в Витебск.

Если я за что был всегда признателен моему достопочтенному предместнику, то это за приобретение из казны загородной дачи. Дача эта верстах в двух или трех от города; расположена на левом берегу речки Лучесы, впадающей в Двину. Земли под этой дачей около 100 десятин, большею частью пахотной; есть немного лесу и лугов. Местоположение очень красивое, а летом, в быстрой и холодной воде речки, купанье превосходное; при даче два небольших пруда с чистою ключевою водою, наполненных рыбою. – Дом на даче старинный барский, довольно просторный и удобный, с необходимыми, хотя и очень ветхими, надворными постройками. В 1858 г. на отпущенную из Св. Синода сумму построена была здесь деревянная, небольшая, но очень красивая церковь во имя преп. Евфросинии, кн. Полоцкой, с отдельною при ней колокольнею.

По штату при архиерейском доме положено быть: эконому, духовнику, крестовым иеромонахам, ризничему, он же и казначей, иеродиаконам и проч. В начале 1866 г. при Витебском архиерейском доме на лицо состояли: эконом, казначей и один послушник. Но эконом, при удалении преосвящ. Василия от управления епархию, возведен был им в сан игумена и определен настоятелем заштатного Борисоглебского монастыря, а казначей за несколько дней до моего прибытия в Витебск умер от холеры; таким образом весь штат архиерейского дома при моем вступлении на Полоцкую кафедру составлял один молодой послушник, но и тот вскоре ушел на причетническое место. Впрочем, перед моим приездом в Витебск консистория озаботилась приискать на место умер-

—513—

1866 г.

шего казначея вдового заштатного священника И. Мацкевича, который перед этим был в звании управляющего Любашковским имением преосвящ. Лужинского, но за присвоение себе нескольких пудов коровьего масла с бесчестием удален от приставления домовнего. Не более, однако ж, верности и честности Мацкевич показал и на новом месте службы, как увидим далее.

В 1866 г. в Полоцкой епархии, всех духовно-учебных заведений, кроме женского училища при Спасо-Евфросиниевской обители, о котором уже сказано, было четыре: духовная семинария, два училища мужских и одно женское. Из них семинария, одно мужское училище и училище женское находились в Витебске, а другое мужское училище было в Полоцке. – Скажу несколько слов о каждом из сих заведений порознь.

I. Полоцкая духовная семинария основана была первоначально в 1807 г. униатским митрополитом Ираклием Лисовским в г. Полоцке. После нашествия в 1812 г. французов и по совершенном разорении неприятелями Полоцка, семинария в 1814 г. восстановлена была в имени Полоцких униатских архиепископов – деревне Судиловичах Лепельского уезда. Отсюда в 1821 г. снова переведена была в Полоцк; в 1828 г. преобразована была применительно к уставу православных семинарий, Высочайше утвержденному в 1814 г. До 1839 г. Полоцкая семинария называлась Белорусскою греко-униатскою, а с этого времени, по воссоединении унии с православием, стала именоваться Полоцкою православною. В 1856 г. семинария по распоряжению высшего начальства переведена была из Полоцка в Витебск и помещена в зданиях бывшего базилианского монастыря, близ Городского Успенского собора, на самой красивой местности города, на высокой горе над р. Двиною. В 1871 г. Полоцкая семинария переименована в Витебскую.

В православной Полоцкой семинарии, с 1840 г. по 1866 г., сменилось 8 ректоров, а именно:

1) Первым ректором был протоиерей Фома Малишевский¹⁸⁰⁸ из инспекторов той же семинарии. Сын униатского

—514—

1866 г.

священника Литoвcкoй eпаpxии и poднoй пo мaтepи плeмянник архиеп. Василия, он получил образование в Виленcкoм университете, где и oкончил кypc в 1830 г. cо звaниeм мaгиcтpa бoгocлoвия. Вступив в дoлжнocть peктopa Пoлoцкoй ceминapии в начале 1840 г., он в том же году принял мoнaшecтвo c имeнeм Филарета, а в августе вoзвeдeн в caн apxимaндpитa. В мае 1849 г. пepeвeдeн на ту же дoлжнocть в Литовcкyю ceминapию.

2) Apxим. Павел Дoбpoxoтoв, магистр XII курса (1837 г.) C.-Петербургской дух. академии; был наставником в Литовской семинарии и священником; овдовевши в 1847 г., пpинял мoнaшecтвo и в 1849 г. нaзнaчeн peктopoм Полоцкой ceминapии и вместе с тем нacтoятeлeм Пoлoцкого Бoгoявлeнcкогo мoнacтыpя. Отличаясь либepaльным нaпpaвлeниeм мыслей, oн в кopoткoe вpeмя cвoeгo peктopствa успел посеять в умах cвoиx вocпитaнникoв нeдoбpые семена. Moжeт быть, такое нaпpaвлeниe мыcлeй было причиною тoгo, чтo oн так быстро пepeвoдим был из oднoй семинарии в дpyгyю¹⁸⁰⁹. С 1849 г. по 1866 г. oн был peктopoм ceминapий Пoлoцкoй, Рижской, Екатеринославской, Могилевской и Вятской. – Не совсем добрую память ocтaвил по cебе о. Пaвeл в Полоцке и как наcтoятeль монастыря. Отпpaвляяcь в сентябре 1851 г. на ректорскую должность в Рижскую ceминapию, он зaxвaтил с собою некоторые немалоценные вещи, принадлежащие Бoгoявлeнcкoмy мoнacтыpю. Кафедральный пpoтoиерей Peмeзoв, кoтopoмy пopyчeно было принять мoнaстыpь от архим. Павла, немeдлeнно дoнec о присвоении cим последним мoнaстыpcкиx вeщeй apxиeп. Василию, мeждy тем как о. Пaвeл, пoлyчив нeпpaвильным пyтeм (из кадетского кopпyca вместо ceминapcкогo правления) подорожную, поспешил oтпpaвитьcя в путь. Пpeocвящ. Bacилий приказал протоиерею отобрать от архим. Павла незаконно пpиcвoeнные им вещи; но о. протоиерей, догнав

—515—

1866 г.

на пути о. Павла, тщетно требовал от него монастырские вещи и возвратился ни с чем.

3) Архим. Поликарп (Пясецкий) из инспекторов Орловской семинарии был ректором семинарии ровно два года, с сентября 1851 г. по сентябрь 1853 г.; умер от холеры. Отличался благодушием и общительным характером. Он лично был известен мне. Когда в 1850 г., по окончании курса в академии, я получил назначение на должность Синодального ризничего, он встретился со мною в Москве, бывши тогда инспектором Орловской семинарии, и в шутку, а, может быть, и серьёзно предлагал мне поменяться с ним должностью.

4) Архим. Фотий¹⁸¹⁰ из инспекторов Новгородской семинарии; на должности ректора Полоцкой семинарии оставался так же, как и предшественник его, ровно два года, с декабря 1853 по декабрь 1855 г. Отсюда перемещен, вследствие представления архиеп. Василия, в Орловскою семинарию. – Родом был из Москвы и воспитывался в Московской дух. Академии, где в 1846 г. окончил курс в числе лучших студентов и получил звание магистра. Был человек весьма даровитый, но, к сожалению, не совсем трезвый. Он был мне лично известен, когда лишь окончил курс в академии¹⁸¹¹.

5) Архим. Митрофан из ректоров Орловской семинарии – человек кроткий и добрый. С ним я познакомился в Москве, когда он проезжал в Полоцк. При нем Полоцкая семинария переведена в Витебск. От 6-го сентября 1856 г. о. Митрофан писал мне в Москву, благодаря меня в письме за присланную ему с витебским протоиереем Клодницким книжку (Указатель для обозрения Моск. Синодальной ризницы) и, между прочим, изъя-

—516—

1866 г.

сняя: «Бог привел мне служить в таком краю, о коем и не помышлял прежде, и который резко отличается от Великороссии: трудно привыкать мне к новому месту, но необходимо. Семинария наша из Полоцка перемещается в сем же месяце в губ. г. Витебск». – Но едва лишь добрый о. Митрофан переселился вместе с семинарией в Витебск, как в декабре того же 1856 г. переселился в страну вечности: он умер от чахотки и погребен в Марковом монастыре. – Таким образом, он был ректором Полоцкой семинарии не более одного года – Его место занял –

6) Архим. Сергий (Оссовский) из воссоединенных; получив образование в Полоцкой иезуитской академии, был женат и, по смерти жены, принявши монашество, был ректором витебского духовного училища, откуда и поступил на должность ректора семинарии. Как обширны и основательны были познания в православном богословии о. Сергия – питомца иезуитской академии и как велика была его опытность, при 55-ти летах жизни, в управлении вверенным ему заведением, с точностью мне неизвестно. Известно только то, что во время его управления, Полоцкую дух. семинарию постигла было печальная участь. В 1860 г. назначен был в семинарию ревизор профессор С.-Петербургской дух. Академии, В.Н. Карпов¹⁸¹². Проф. Карпов, отличавшийся глубокою ученостью, высокою честностью и благонамеренностью, не мог, конечно, отнестись к возложенному на него высшим начальством поручению поверхностно и легкомысленно. Он, без сомнения, внимательно обозрел все части управления и вот какое прискорбное убеждение вынес он из этого обозрения. В донесении Св. Синоду о последствиях своей ревизии он писал, что Полоцкая дух. семинария найдена им по всем частям управления в таком расстроенном состоянии, что она не заслуживает дальнейшего существования, что ее следует закрыть, а воспитанников разместить по ближайшим семинариям. Такой грозный приговор о семинарии ревизора Св. Синод думал было утвердить, но приснопамят-

—517—

1866 г.

ный московский святитель Филарет не допустил привести в исполнение сего приговора. Он убедил Св. Синод оставить Полоцкую семинарию, подобно Евангельской смоковнице, еще на едино лето в надежде, что, если она будет передана в другие, более надежные руки, она, быть может исправится и благоустроится¹⁸¹³. Мудрый и благоснисходительный совет московского архипастыря был принят, и семинария пощажена, а главные приставники духовного вертограда, ректор архим. Сергий и инспектор И. Слиборский¹⁸¹⁴, были удалены, последний впрочем удален был только от инспекторской должности.

Само собою разумеется, что архим. Сергия и г. Слиборского нельзя считать главными и единственными виновниками такого общего и глубокого расстройства Полоцкой семинарии, хотя и они не могут быть вполне оправданы. Коренные причины такого расстройства семинарии надлежит искать, по моему мнению, в предшествовавших обстоятельствах этого учебного заведения, а именно: а) в тесной связи новообразованной православной семинарии с прежнею греко-униатскою семинарией, из которой не могли не перейти некоторые бесчиния и беспорядки и в первую; б) в удалении семинарии от ближайшего надзора со стороны епархиального архиерея; в) в частой смене главных начальников заведения, из коих притом не все, как мы видели, отличались добрыми нравственными качествами, и, наконец, г) в скудости материальных средств сравнительно с теми, какими пользовалась Белорусская Греко-униатская семинария¹⁸¹⁵.

После архим. Сергия, Полоцкая семинария перешла в руки, к сожалению, не более, если еще не менее, надежные. Преемником его назначен –

—518—

1866 г.

7) Архим. А. Он не отличался ни особенною любовью к науке, ни особенною ревностью, как бывший униат, к православию. О нем-то писал «православный из воссоединенных» в письме к обер-прокурору Св. Синода от 15-го мая 1866 г., что он не раз публично отзывался, что из Полоцкой семинарии не будет никакого добра, потому-де, что она основана на крови мученика (разумеется И. Кунцевич). Страдая болезнью, известною под именем колтуна, был в высшей степени раздражителен, и это было причиною взаимных неудовольствий между ним и его подчиненными. Отсюда постоянные распри, жалобы и доносы на него со стороны наставников, как изъяснял в своем прошении в Св. Синод от 2-го ноября 1863 г. прот. Юркевич. Раздражительный характер архим. А. имел недоброе нравственное влияние и на воспитанников семинарии. В 1864 г. архим. А. вызван был в Петербург на чреду священнослужения, а в 1865 г. удален от должности ректора семинарии, как неблагонадежный, и оставлен в звании настоятеля Маркова монастыря. На его место переведен был ректор Саратовской семинарии –

8) Архим. Никанор (Бровкович). Родом из Могилевской епархии; высшее образование получил в С.-Петербургской д. академии, где окончил курс в 1851 г. первым студентом со званием магистра и где, по окончании курса, оставлен был бакалавром по классу о вероисповеданиях и русском расколе. Из академических его лекций составилась книга, которая в 1861 г. напечатана была под заглавием: «Описание некоторых сочинений в пользу раскола», – и которая вскоре была подвергнута запрещению, как благоприятствующая расколу. В 1856 г. о. Никанор был определен ректором Рижской семинарии, где в короткое время успел расположить к себе тамошнего архиепископа Платона¹⁸¹⁶; в 1857 г. переведен был на ту же должность в Саратовскую семинарию, в видах противодействия влиянию на православное общество и духовное юношество со стороны только что открытой в Саратове Римско-католической семинарии вместе с учреждением

—519—

1866 г.

там латинской епископской кафедры. Но, вместо ограждения духовных воспитанников от влияния латинской пропаганды, он сам внушал им не совсем правильные и основательные мысли¹⁸¹⁷. Кроме того, он имел неосторожность познакомиться с семейством тамошнего кафедрального протоиерея Чернышевского, который сам по себе был человек почтенный, но которого сын, известный писатель Чернышевский¹⁸¹⁸, своими антирелигиозными и противоправительственными сочинениями приобрел сколько громкую, столько же и позорную славу. В следствие сего архим. Никанор в 1864 г. вызван был, для испытания, в Петербург и оттуда в декабре 1865 г. послан был на должность ректора семинарии в Витебск. Здесь, за отсутствием преосвящ. архиепископа Василия, находившегося тогда на чреде в Петербурге, о. Никанор почти год играл между духовенством первенствующую роль и как человек даровитый и весьма образованный пользовался большим почетом и от светского общества. Пользуясь столь выгодным положением, он не слишком стеснял себя в образе жизни; любил часто бывать в светских обществах и там засиживаться за полночь, хотя бы это было и накануне праздничного или воскресного дня; впрочем предосудительного в нравственном отношении он ничего себе не позволял. Говорил иногда в кафедральном соборе проповеди, но при этом позволял себе излишнюю свободу в обращении к слушателям; так, однажды после некоторых наставлений, относившихся собственно до мужчин, он обращается затем к женщинам с словами: «а вы, левая сторона» и пр. Такие выходки церковного оратора производили немало толков в обществе.

Когда я, получив назначение на Полоцкою кафедру, мимоездом был в Петербурге, митрополит Петербургский,

—520—

1866 г.

преосвящ. Исидор предупреждал меня на счет архим. Никанора и поручил мне иметь за ним особое наблюдение. По прибытии моем в Витебск, я обратил, разумеется, особенное внимание на о. Никанора, но чем более я всматривался в него, тем более и более располагался к нему. О. Никанор, как человек умный и по природе своей добрый, хотя и легко увлекающийся, тотчас понял свое положение и свои ко мне отношения. Всё, что прежде он позволял себе, при независимости своей от какой бы то ни было в городе власти, теперь он вдруг оставил и эта быстрая перемена удивила всех, кто знал его прежде; требования мои по службе исполнял он беспрекословно и замечания, какие приходилось делать ему, принимал благодушно. Всего чаще мне доводилось делать ему замечания за неуместное употребление светских журнальных фраз и иностранных терминов в официальных бумагах. Раз я сделал ему замечание за преподавание уроков по Догматическому богословию. При изучении столь важного предмета, он не требовал от учеников заучивания на память текстов Св. Писания, а дозволял читать их по книге. Я потребовал, чтобы тексты читались наизусть, а не по книге, и мое требование, разумеется, было исполнено. Одного только требования с моей стороны не мог он исполнять без некоторого огорчения: это – частого назначения на церковные соборные богослужения. Я делал это по особому расположению к нему и по той причине, что в Витебске, на первое время, кроме его не было никого сведущего в порядках архиерейского священнослужения, а ему казалось, что это делается с целью унижения его ректорского достоинства. Но когда я, узнав о сем, перестал назначать его на служения с собою, он понял свое заблуждение и просил меня назначать его по-прежнему. В отношении к сослуживцам своим и воспитанникам семинарии о. Никанор не отличался постоянством в обращении и строгим беспристрастием: то был излишне фамильярен, то непомерно взыскателен.

В 1866 г. инспектором полоцкой дух. семинарии был иеромонах Александр (Кульчицкий)¹⁸¹⁹. Получив образо-

—521—

1866 г.

вaниe в Литовcкой Дух. сeминapии, был неcкoлькo лет пpиходcким cвящeнником и, овдовевши, принял, по убеждению почившего в Бозе митрополита Иосифа¹⁸²⁰, монaшecтво, хотя имел у ceбя малолетнюю дочь. Затем вступил для дальнейшего образования в C.-Пeтepбypгcкyю Дух. академию, но до окончания в оной полного курса поcтyпил на службу в Пекинскую духовную миссию в Китае. Пробыв там 10 лет, в 1865 г. возвратился в Петербург и был помещен в Александро-Невской Лавре, но здесь случилось с ним не очень важное, по-видимому, пpоисшествие, но котоpоe однако ж имело значительное влияние на его последующую судьбу. Вот в чем дело: о. Aлeкcaндp, как уроженец cевeрo-зaпaдногo кpaя, вероятно, и в детстве еще не был приучен к строгому соблюдению постов православной церкви, не приобрел к этому навыка и в летах мужества. Посему, проживая в Невской лавре, он раз в среду или пятницу послал своего слугу за сливками к чаю в ближайшую лавку. Неосторожный слуга, купивший сливок, нес их по лавре откpыто в молочнике; между тем нечаянно с ним встретился, веpoятнo, во вpeмя пpогулки, выcокопpeоcвящ. митрополит¹⁸²¹. На вопрос: кому он несет сливки, – смущенный слуга отвечал, что иеромонаху Александру. Без сомнения, владыке показалось весьма неприятным, что в его лавре монaшecтвующиe тaк откpыто нapушaют церковные пpaвилa о поcтaх. В следствие сего, бедный Александр удален был из лавры и перемещен в Московский Новоспасский монастырь, где впрочем он оставался не более полугода; в апреле 1866 г. он назначен был на должность инспектора полоцкой семинарии. – При свидании моем в сентябре того же года с высокопр. митрополитом Исидором, при проезде моем через Петербург в Витебск, владыка не преминул сообщить мне историю о молочнике, но при этом передал еще более важные сведения относительно религиозных убеждений иеромонаха Александра, полученные им от бывшего начальника Пе-

—522—

1866 г.

кинской миссии, архим. Гурия¹⁸²². И так я приехал в Витебск с некоторыми уже предубеждениями против инспектора иером. Александра.

О. Александр, при перемещении на новое место службы, остался, конечно, при прежних застарелых навыках в рассуждении употребления пищи. – Что же касается его религиозных убеждений, то ни я сам не замечал в нем ничего в этом отношении предосудительного, ни от других никогда не слыхал. Ближайший наблюдатель его мыслей и нравственных качеств, ректор архим. Никанор, в августе 1867 г. делал мне о нем такой письменный отзыв: «Инспектор семинарии иером. Александр – характера мягкого, миролюбивого, благонамеренного; наблюдатель за поведением учеников тонкий и благородный; преподаватель в классах весьма способный; жизни ровно-сдержанной, поведения доброго, отлично исправен и благонадежен». – Бывши в последствии, по моему назначению цензором проповедей и сам составляя проповеди, о. Александр ни разу не обнаружил ничего противного учению православной церкви.

Учебная часть в Полоцкой семинарии к 1866-му г. была не в цветущем состоянии. Это зависело, между прочим, от недостатка учебных книг и пособий, хотя этот последний недостаток был только мнимый, а не действительный. – Вот как описывал в своей записке в семинарское правление от 9-го января 1866 г. ректор семинарии архим. Никанор, состояние учебной части в вверенной ему семинарии, при его вступлении в декабре 1865 г. в должность. «В классе низшего отделения, – пишет о. Никанор, – я нашел ровным счетом только четыре греческих учебных книжки. В классе высшего отделения нашел только четыре библии. На экзамене (тогда экзамены были и перед Рождеством) ученики всех отделений по языкам выходили, большею частью, без книжек, а по свящ. писанию без библий. – Странное явление – по французскому языку у учеников не было ни одной хрестоматии. Ответ от библиотекаря и наставников я получал один, что книг нет. Спросил я на испытании по классу Исто-

—523—

1866 г.

рий – всеобщей и церковной, есть ли в семинарии карты, атласы, карта Палестины, и получил странный ответ, что были, да теперь нет… Между тем, при тщательном разборе мною самим собственно – учебной библиотеки все показания, мне библиотекарем данные, оказались несправедливы: всяких учебных книг и пособий, библий, догматик Антония, греческих и французских книг и прочих, оказалось множество, и не только подержанных, но и совершенно новых, которые без употребления лежали в шкафах запертыми. А библиотекарь Дружиловский по нерачительности, которую трудно извинить, оставлял учеников почти вовсе без учебных пособий. – Оказались и атласы всякого рода и географические карты, хотя некоторые из карт, без ведома библиотекаря Дружиловского, очутились в городе у лиц, не принадлежащих к семинарии. Вся присутственная камера и канцелярия правления завалены новоприобретенными книгами, потому что библиотекарь Дружиловский не принимает их в библиотеку. Для книг, приобретенных в последние 5–6 лет, в библиотеке нет ни каталогов, ни далее сколько-нибудь правильной записи. Библиотекарь извинял это тем, что в библиотеке нет помещения, но мною найдено несколько совершенно пустых ящиков».

Вследствие сего заявления ректора о небрежном отношении к исполнению своих обязанностей со стороны библиотекаря Дружиловского, он немедленно удален был от должности и заменен учителем Богдановичем.

Нравственное состояние учеников Полоцкой семинарии в 1866 г. вообще было дов. удовлетворительно: в течение года было не более 2–3-х случаев нетрезвости.

Экономическая часть в Полоцкой семинарии в 1866 г. была не в цветущем состоянии, что, между прочим, зависело от неспособности эконома свящ. Шиндаревского, который поэтому вскоре и удален был от должности. Производилась в 1865 г. перестройка семинарской церкви, и по этой перестройке оказалась передержка в 500 р., но средств к покрытию этой передержки семинария не имела. Считался при семинарии с 1860 г. почетным блюстителем по хозяйственной части купец Димитрий Киселев, но он и в прежнее время не много приносил пользы за-

—524—

1866 г.

ведению, а в последние два года (т. е. в 1865–66 г.) вовсе не исполнял своих обязанностей.

II. Витебское Духовное училище открыто в 1821 г. и помещено в каменном одноэтажном доме за р. Двиною; дом этот приобретен был покупкой от Витебского аптекаря Гаучера на отпущенную из бывшей Комиссии Д. училищ сумму в количестве 17 729 р. 25 к. ассигн. (5 065 р. 50 к. с.).

Еще в 1832 г. в следствие представления ректора витебских духовных (уездного и приходского) училищ протоиерея Ремезова о тесноте и неудобствах училищного здания, возникла переписка с высшим начальством и делаемы были разные предположения, то о переведении этих училищ в другие здания – иезуитские и базилианские, то об исправлении и расширении прежнего училищного здания, то, наконец, о соединении витебского училища с полоцким; но вся эта 34-х летняя переписка не привела ни к чему. В сентябре 1866 г. я нашел Витебское духовное училище в том самом здании, в каком оно помещено было в 1821 г., без всяких исправлений и улучшений. Теснота, убожество, грязь – вот что представилось моим взорам, когда я в первый раз посетил это училище.

С 1863-го г. смотрителем училища был кандидат д. академии Н.Ф. Попов – человек небойких дарований и невысокого образования, но с усердием занимался исполнением своих обязанностей. Преосвящ. архиеп. Василий сделал о нем в формулярном списке за 1865 г. такую отметку: «поведения отличного и отлично же исправен и надежен».

Инспектором училища был студент семинарии В.И. Квятковский, состоявший на службе с 1837 г., сведущий преподаватель и опытный педагог.

Так как Витебское д. училище с 1840 г. находилось под ближайшим наблюдением епархиальных архиереев, а с 1856 г. поступило под непосредственный надзор семинарского начальства, то учебная и воспитательная часть в нем были в удовлетворительном состоянии.

Что касается до экономической части, то она требовала немалого улучшения. С 1861 г. числился при Витебском

—525—

1866 г.

училище в качестве почетного блюстителя тот же купец Киселев, который был в той же должности и при Семинарии, но для училищного хозяйства пользы от него почти не было никакой.

III. Полоцкое Духовное училище открыто в 1835 г. и находится в центре города близ Богоявленского монастыря. В 1866 г. оно помещалось в двух отдельных зданиях; из них в одном собственно-училищном здании помещались классы и столовая с кухнею, а в другом – монастырском были ученические спальни.

Смотрителем училища с 1865 г. был кандидат С.-Петербургской д. академии Ст. Иосиф. Григорович, перемещенный на эту должность из преподавателей Олонецкой семинарии. Архиеп. Василий дал и о нем такой же отзыв, как и о смотрителе витебского училища: «поведения отличного и отлично же исправен и надежен». Такой отзыв о Григоровиче оказался преждевременным: он не был им оправдан. Григорович, не смотря на академическое образование, был не на своем месте. И как преподаватель, он не принес, хотя и мог бы, надлежащей пользы для училища, но для начальствования у него вовсе не было потребных качеств. Он не отличался ни распорядительностью, ни достаточною энергией. От того и не было в училище добрых порядков.

В декабре 1866 г. ректор Семинарии, архим. Никанор, отправлялся в полоцкое училище в качестве ревизора, и нашел учебную часть очень неудовлетворительною, вследствие сего приняты были надлежащие меры.

Что касается до хозяйственной части училища, то она была в самом жалком состоянии. У казеннокоштных воспитанников не было никакой теплой одежды. При ежедневных, довольно неблизких, через дорогу переходах из занятных комнат в спальни другого дома и при посещениях храма (в Богоявленском монастыре) в воскресные и праздничные дни, дети и летом и зимою бегали в самых легких нанковых сюртуках. Имевшиеся для казеннокоштных воспитанников бумажные одеяла существовали с сороковых годов и доведены были до крайней ветхости; спального белья имелась одна только перемена. Училищное правление не имело будто бы средств

—526—

1866 г.

к устранению этих существенных недостатков. Почетного блюстителя при училище не было.

IV. Полоцкое училище девиц Духовного звания. До 1863 г. дочери православного духовенства Полоцкой епархии, большею частью, воспитывались в домах своих родителей, но некоторые из них получали образование в польских пансионах, находившихся в Витебске и в некоторых других уездных городах, как напр. Полоцке. Последствия того и другого воспитания были сколько различны, столько же и неутешительны. Девицы домашнего воспитания не отличались достаточным умственным развитием и другими, свойственными образованным детям, качествами. Воспитанницы польских пансионов, находясь в продолжение нескольких лет под влиянием чуждой православному народному духу среды, вносили в свои семейства понятия и нравы, не соответствующие характеру православного духовенства.

Высочайше утвержденное 18-го ноября 1863-го г. и открытое 12-го апреля 1864-го училище девиц духовного звания в г. Витебске составляло истинную и существенную потребность для православной Полоцкой епархии. – По силе § 2 Устава сего училища, оно имеет своим специальным назначением воспитание девиц духовного звания в правилах благочестия, по учению православной церкви, и в русском народном духе с тем, чтобы воспитанницы могли впоследствии иметь благотворное влияние на окружающую их среду строго нравственною жизнью и деятельным исполнением своих обязанностей. Опыт вполне оправдал благие надежды как высшего начальства, так и местного духовенства, какие соединены были с учреждением этого учебно-воспитательного заведения.

Полоцкое училище девиц духовного звания состояло под августейшим покровительством Государыни Императрицы Марии Александровны.

Начальницей училища избрана и Высочайше утверждена Баронесса Мария Александровна Боде¹⁸²³, бывшая перед тем классною дамою в С.-Петербургском Воспитательном обществе благородных девиц (в Смольном монастыре),

—527—

1866 г.

девица пожилых лет (ок. 50), литературно-образованная, религиозно-нравственная, благонамеренная и в высшей степени добросовестная в исполнении своих обязанностей. Училище весьма много обязано ей своим процветанием как в учебном, так и в религиозно-нравственном отношении.

Училище первоначально помещалось, за неимением готового казенного или церковного здания, в наемных квартирах. В 1866 г., при моем прибытии в Витебск, училище это помещалось недалеко от кафедрального собора, над глубоким оврагом, в деревянном, весьма ветхом и холодном доме в ожидании лучшего помещения в начатом тогда постройкою на казенный счет каменном доме при Св.-Духовской церкви.

Курс воспитания в училище назначен был шестилетний, с разделением на три класса, по два года в каждом классе. Предметы обучения: закон Божий, скоропись, русский язык, русская словесность, география, всеобщая и русская история, арифметика и начальная геометрия, педагогика, пение и рукоделья.

По первоначальному уставу, полагалось воспитанниц по 15 в каждом классе. Но так как в училищную программу не было допущено, по воле Государыни Императрицы, преподавания ни новейших языков – французского и немецкого, ни музыки с танцами, то некоторые думали, в том числе и преосвящ. Василий, что желающих отдавать своих дочерей в это училище окажется немного. Между тем, вышло наоборот: еще до начала курса в 1864 г. духовенство убедительно просило начальницу училища об увеличении числа воспитанниц. Вследствие ходатайства баронессы Боде, Государыня соизволила на принятие еще 5-ти девиц в качестве сверхштатных пансионерок. Потом число воспитанниц было много больше против первоначального штата.

Народонаселение Витебской губернии в религиозном отношении, очень разнообразно: наряду с православными и единоверцами есть там очень значительное число раскольников разных сект, весьма много римских католиков, довольно протестантов, множество евреев и пр. В 1866 г., по ведомости о числе жителей в витеб. губ. по вероиспо-

—528—

1866 г.

веданиям, составленной А.М. Сементовским¹⁸²⁴, из общего числа народонаселения – 834 343 душ обоего пола, было: 1) православных 466 089 д.¹⁸²⁵; 2) единоверцев – 2 625 д.; 3) раскольников разных сект – 52 640 д.; 4) римских католиков – 219 557; 5) протестантов – 12 314 д.; 6) евреев – 81 087 д. – Сверх сего, караимов 10 душ и магометан 21 душа.

Для наглядности представим здесь сравнительную ведомость о числе жителей по вероисповеданиям в пяти губерниях северо-западного края: Виленской, Витебской, Гродненской, Минской и Могилевской.

Народонаселение Витебской, равно как и других западных губерний, в отношении к вероисповеданиям, распределено по городам и уездам весьма неравномерно, а это имеет немаловажное значение по отношению к православию в той или другой местности губернии. Вот в каком виде за тот же 1866 г. представляется с этой точки зрения Витебская губерния:

(Продолжение следует).

—1—

В 1899 году Братство Преподобного Сергия, кроме покровителя и пожизненного члена Братства, Высокопреосвященнейшего Владимира, Митрополита Московского и Коломенского, имело в своем составе 492 лица, из коих 15 были почетными, 95 пожизненными, 384 действительными и 6 членами соревнователями. В число пожизненных членов вступили Высокопреосвященнейший Владимир, Митрополит Московский и Коломенский, Преосвященнейший Арсений – Епископ Волоколамский, Ректор Московской Духовной Академии, Ректор Иркутской духовной семинарии, архимандрит Алипий, Настоятель в Берлине посольской церкви, протоиерей Алексей Петрович Мальцев, Граф Сергей Михайлович Толстой, преподаватель Московской Духовной семинарии Сергей Николаевич Световидов, пожертвовавший 200 руб. на вечное поминовение его родителя, протопресвитера Η.Н. Световидова-Платонова, прот. А.Г. Никольского, иерея Н.А. Никольского и отрока Ал-дра Никольского, и вдова доктора Юлия Михайловна Астрова. С другой стороны, Братство в отчетном году потерпело тяжелую утрату, в лице скончавшегося 10 декабря, почетного члена и казначея Братства, ординарного профессора Академии Ивана Николаевича Корсунского, принимавшего самое близкое и деятельное и в высшей степени многополезное участие во всех делах Братства до самой почти смерти. Кроме сего Братство со скорбью должно занести в список скончав-

—2—

шихся многих пожизненных и действительных членов своих. Таковы пожизненные члены: протопресвитер Московского Большого Успенского Собора Александр Семенович Ильинский, протоиерей кафедрального Московского Собора Алексей Иванович Соколов. Из действительных членов, на сколько известно Совету Братства, в отчетном году скончались: Московский протоиерей Илья Федорович Косицын, профессор М. Д. А. В.Ф. Кипарисов.

Почившие члены Братства по обычаю лет предшествовавших внесены в Братский Синодик для поминовения в Академической церкви.

На основании § 16 Устава Братства в общем годичном собрании членов последнего, 10 мая произведены были выборы по должности председателя Совета Братства, одного члена Совета, секретаря и членов Ревизионной Комиссии, при чем оказались избранными на первые две и на последнюю должности прежние лица, именно: председателем – профессор Академии Димитрий Федорович Голубинский, членом Совета – профессор Петр Иванович Цветков и членами ревизионной Комиссии – профессор Академии Василий Александрович Соколов и Петр Иванович Казанский и священник Сергиева Посада Христорождественской церкви Михаил Петрович Багрецов; секретарем же избран помощник секретаря Совета и Правления – Борис Иванович Забавин. Комиссия, ревизовавшая приходо-расходные книги Братства, с относящимися к ним документами за 1898 год представила в общее майское Собрание отчетного года свой доклад, в котором донесла Собранию следующее:

1) Приходо-расходные книги Братства найдены в полном порядке и исправности: все листы, шнуры и печати целы.

2) Записи прихода и расхода ведены чисто, поправки, вообще, очень редкие, снабжены надлежащими оговорками; страничные, месячные и общие итоги и транспорты показаны правильно.

3) Расходование сумм Братства производилось в должном соответствии с требованиями Устава и с постановлениями общих собраний и Совета Братства.

4) На все произведенные Братством расходы имеются надлежащие расписки и оправдательные документы.

—3—

5) По произведенной 6-го мая поверке сохранных расписок Московской Конторы Государственного Банка и наличных сумм находящихся в кассе Братства, и по соображении прихода и расхода с отчетного времени по день поверки на основании приходо-расходных записей последующего времени, оказалось, что от 1898-го к 1899 году должна быть в наличности запасного и расходного капитала та сумма, которая и имеется.

В течение отчетного года Совет Братства имел 5 заседаний: четыре очередных и одно общее годичное.

Предметом занятий в этих заседаниях служили: слушание периодических отчетов казначея Братства о положении и движении Братских сумм; обсуждение прошений студентов Академии о вспомоществовании; обсуждение и принятие мер к увеличению денежных средств Братства и исполнение других обязанностей, налагаемых на Совет Уставом Братства. В заботе о способах к увеличению денежных средств Совет Братства обращался к мере, давно испытанной и всегда приносившей благие последствия, именно к рассылке подписных листов о.о. настоятелям Московских церквей и начальствующим в средних и низших духовно-учебных заведениях. Наибольшее количество пожертвований, как и прежде, поступило через о.о. благочинных и настоятелей г. Москвы, которым Совет Братства посему и поставляет долгом выразить глубокую благодарность за такое теплое и деятельное их участие. С особенною признательностью Совет считает долгом отметить ревностную деятельность в пользу Братства члена Московской Комиссии, священника Воскресенской, на Ваганьковом кладбище церкви, о. Василия Андреевича Быстрицкого, который доставил в отчетном году в Братство по подписным листам до 500 рублей.

Все суммы Братства к началу отчетного года состояли: а) из 54 100 р. процентными бумагами и б) 4 574 р. 53 коп. наличными деньгами. В течение 1899 года количество пожертвований увеличилось на 5 600 р. процентными бумагами и на 5 568 р. 62 к. наличными деньгами. Все эти суммы поступили в качестве взносов от пожизненных и действительных членов и единовременных пожертвований от разных лиц и учреждений. Кроме того, а) от Мо-

—4—

сковского Епархиального свечного завода поступило 300 р. ежегодного взноса; б) от продажи пожертвованных в пользу Братства изданий получено 4 р. 48 к. По требованию § 11 Устава, из всех этих денежных поступлений подлежало обращению в запасный капитал 20%, остальные же 80% составляли расходную сумму на удовлетворение потребностей Братства. К расходной же сумме, без вычета 20% в запасный капитал, отнесены следующие поступления: а) полученные от графа С.В. Орлова-Давыдова из жертвуемых им ежегодно на содержание одного студента Академии 220 р.; б) полученные по истекшим купонам от бумаг Братства проценты, за вычетом 5% государственного налога, в количестве – 2 229 р. 57 к. в) возвращенные долги в количестве 493 р. Сверх того к числу не подлежавших ни обращению в запасный капитал, ни вычету 20% для внесения в оный, должно отнести и суммы, полученные при покупке новых процентных бумаг, каковых сумм поступило 5 000 р. процентными бумагами и 150 р. наличными деньгами.

В отчетном году, по примеру лет предшествующих и в исполнение требований Устава своего Братство главным образом помогало недостаточным своекоштным студентам Академии и при том более всего уплатою денег за их содержание в академических зданиях и значительно меньшие суммы выдавало студентам, как своекоштным, так и казеннокоштным и стипендиатам на содержание их и лечение больных из них, также на пошитие им одежды и на другие потребности, равно и только что окончившим курс, преимущественно своекоштным, на проезд до места родины или на содержание до приискания места, на основании постановления общего собрания 10-го мая 1887 г. Таким образом в течение 1899 г. Братством израсходовано: на уплату за содержание 16 студентов III курса, 8 студентов II курса и 19 студентов I курса со взносом за каждого из них суммы пособия в размерах от 5 до 110 р. в полугодие (безвозвратно и заимообразно) 1 621 р. 85 к.; на руки выдано в пособие к содержанию и больным на лечение – 190 р., заимообразно выдано им же и на то же – 365 р., окончившим курс воспитанникам Академии выдано в виде

—5—

единовременных пособий 70 р. и заимообразно – 365 р. Всего же израсходовано на студентов и воспитанников Академии – 2 611 р. 85 к. На канцелярские почтовые и другие потребности (как напр. за хранение и управление % бумаг в банке, за венок И.Н. Корсунскому) – 781 р. – 35 к. (главный расход по этой статье был напечатание II т. сочинения В.Д. Кудрявцева вторым изданием, за напечатание объявлений и за венок).

Кроме того, в отчетном году Братством при обмене вышедшей в тираж облигации 4% внутреннего третьего займа 1891 года – 100 р. процентной бумаги и при покупке процентных бумаг употреблено в расход наличными деньгами 5 331 р. 6 коп.

Совет Братства поставляет выразить глубокую благодарность Редакции Богословского Вестника за бесплатное напечатание отчета Братства и Редакции Московских Ведомостей за уступку при печатании объявлений Братства.

Всего в 1899 г. поступило на приход:

—6—

Израсходовано:

Осталось к 1990 г. ………………….. 61 018 руб. 89 коп.

Эта последняя сумма заключается:

—7—

* * *

—8—

Отчет. О приходе, расходе и движении сумм фонда помощи бывшим воспитанникам Академии

А. По кассе Московской Сергиево-Братской Комиссии.

Приход.

—9—

Расход.

Б. По кассе Совета Братства: Приход.

—10—

Расход.

Остаток к 1900 году.

* * *

Список Членов братства Преподобного Сергия за 1899-й год

—11—

—12—

—13—

—14—

—15—

—16—

—17—

—18—

—19—

—20—

—21—

—22—

—23—

—24—

—25—

—26—

—27—

—28—

—29—

—30—

—31—

—32—