Представления о критериях Вселенского Собора в Византии в первой половине XV в. и концепция пентархии

Понятие Вселенского Собора в Византии с определенного времени оказалось тесно переплетено с концепцией т. н. пентархии⁶ – коллегиального главенства в Церкви пяти патриархов (точнее сказать, Римского папы и патриархов Востока: Константинопольского, Александрийского, Антиохийского и Иерусалимского). Подробнее всего эта связь рассматривалась в патристическом богословии в эпоху иконоборческих споров. Необходимость такого исследования была продиктована претензией иконоборческого собора в Иерии на статус Вселенского. VII Вселенским Собором в опровержении Иерийского собора было сформулировано относительно ясное понимание критерия «вселенскости», как он мыслился в конце VIII в., – согласие (συμφωνία) предстоятелей: участие (συνεργία) епископа Рима и единодушие (συμφρονοῦντας) патриархов Антиохии, Александрии и Иерусалима (разумеется, также и Константинополя, хотя он в опровержении Иерийского собора формально не упомянут, поскольку часть Константинопольской Церкви как раз принадлежала к иконоборцам). Таким образом, фактически речь идет о соборе «пентархии»⁷. Однако, разумеется, этот концепт формируется отнюдь не в эпоху иконоборчества и восходит к более раннему периоду. Так, например, уже св. император Юстиниан Ι, готовясь к созыву V Вселенского Собора, в первую очередь стремился обеспечить участие в нем именно папы и четырех патриархов. Характерно, что в качестве приемлемого варианта разрешения догматического спора он был, по-видимому, готов рассматривать работу пяти делегаций (каждая в составе патриарха и нескольких епископов при нем); тем самым фактически подразумевалось, что участие «пентархов» может заменить представительство прочих архиереев⁸. После V Вселенского Собора к данной концепции апеллировали даже Римские Папы в борьбе с массовыми выступлениями епископата против его итогов⁹.

Верность обозначенным выше принципам Церковь в Византии продолжала сохранять и после начала Великой схизмы; ими она руководствовалась и в переговорах о воссоединении Церквей. Следует отметить, что созыв Вселенского Собора для разрешения догматических противоречий Востока и Запада был изначально византийской инициативой. Относительно ясные очертания этот проект начал приобретать в середине XIV в., причем, что характерно, не в последнюю очередь в трудах богословов, принадлежавших к паламитскому кругу. Немалый интерес с этой точки зрения представляет собой собеседование императора (бывшего к тому моменту) Иоанна Кантакузина с папским легатом, латинским патриархом Константинопольским Павлом, о соединении Церквей. В собеседовании Кантакузин предложил модель воссоединения, которое должно было стать противоположностью неудачной Лионской унии, вводившейся насильственным путем по инициативе государственной власти без надлежащего одобрения со стороны полноты Церкви. Предложение его было следующим: «Надо, чтобы состоялся Кафолический и Вселенский Собор, на который собрались бы в Константинополь архиереи, находящиеся под властью вселенского патриарха – и те, которые близко, и те, которые далеко пребывают, как то: митрополит России с несколькими его епископами, митрополиты Трапезунда, Алании, Зихии; также другие патриархи: Александрии, Антиохии и Иерусалима, а кроме того католикос Иверии, патриарх Тырнова и архиепископ Сербии; Собор, на который и папа прислал бы своих представителей, согласно с установленными издревле порядком и обыкновением. И когда они соберутся, надо, чтобы они с любовью Всесвятого Духа и братским расположением исследовали существующие причины конфликта между нами и вами. И если так будет, я уверен, что Бог не скроет от нас Свою святую волю и истину»¹⁰.

На первый взгляд, Кантакузин здесь значительно расширяет традиционное византийское представление о Вселенском Соборе как о Соборе «пентархии», вводя требование участия «католикоса Иверии, патриарха Тырнова и архиепископа Сербии»¹¹. Однако представляется вероятным, что в действительности участие предстоятелей, не входящих в число «пентархов», могло рассматриваться Кантакузином как нужное в первую очередь для практического претворения потенциального соглашения о соединении Церквей в жизнь, а не с точки зрения формальной законности созываемого Собора. По крайней мере, как кажется, об этом свидетельствует богословский контекст и мнения единомышленников Кантакузина в рамках паламитского круга. В этом отношении показательным является послание свт. Филофея Коккина, патриарха Константинопольского, к архиеп. Охридскому, которое относится к тому же периоду переговоров об объединительном соборе, что и беседа Кантакузина с легатом Павлом. В тот момент Охридская архиепископия и была формально автокефальной¹², и находилась в значительно лучших отношениях со Вселенским патриархатом, чем, скажем, Сербская Церковь¹³; но тем не менее, свт. Филофей, приглашая ее предстоятеля и архиереев к участию в запланированном (но так и не состоявшемся) Вселенском Соборе в Константинополе, пишет: «Итак, тебе следует прибыть в назначенный срок – от нынешнего июня месяца наступающего пятого индикта и до истечения двух лет. Если же по прошествии назначенного срока твоя святость не прибудет, мы уже не станем ждать тебя»¹⁴. Со всей возможной настоятельностью призывая Охридского предстоятеля к участию в готовящемся собрании, Константинопольский патриарх, таким образом, все же недвусмысленно указывает, что Собор может состояться и без него. Крупнейший антилатинский полемист того же времени архиеп. Нил Кавасила в своем пространном трактате о причинах схизмы много говорит о необходимости Вселенского Собора («Причиной отделения от нас Латинской Церкви, которое продолжается и по сей день, является не что иное, как нежелание папы согласиться на решение наших разногласий Вселенским Собором…»¹⁵), однако и для него под Вселенским Собором подразумевается общее собрание «пяти Кафолических Церквей»¹⁶, т. е. «пентархии».

Другой характерной чертой представления о Вселенском Соборе, которое отражено в материалах переговоров 1367 г., является то, что в нем в качестве субъекта соборной деятельности Церкви выступает не епископия (как во времена первых Вселенских Соборов), а патриархат или архиепископия. Несомненно, что «рядовые» епископы должны были привлекаться к участию в Соборе (так, свт. Филофей призывает Охридского архиепископа «предпочесть всем своим делам собеседование о благочестии и непременно постараться прибыть» в Константинополь «вместе со всеми ему подчиненными архиереями»¹⁷), но определяющая роль принадлежала патриархам, так что предстоятели Александрийского и Иерусалимского патриархатов, находившиеся в то время в византийской столице без подчиненных им архиереев¹⁸, все равно воспринимались как вполне легитимные представители своих Церквей. Кантакузин также в первую очередь подчеркивает участие именно предстоятелей. Здесь мы вынуждены ограничиться констатацией факта, не рассматривая подробно историю развития данной тенденции: это потребовало бы отдельного исследования.

В целом в византийском богословии XIV в., в том числе у авторов паламитского направления, сохраняется представление о Вселенском Соборе в первую очередь как о собрании «пентархии»; участие других независимых Церквей хотя и оценивается как полезное с практической точки зрения, но, по-видимому, не считается формально обязательным; по крайней мере, такая интерпретация позволяет согласовать свидетельства свт. Филофея Коккина, архиеп. Нила Кавасилы и Иоанна Кантакузина. При этом субъектами соборной деятельности Церкви оказываются крупные, над-митрополичьи объединения – патриархаты и архиепископии.

Эти принципы – понимание Вселенского Собора как Собора «пентархии» и подчеркивание роли патриархатов с практическим нивелированием значения отдельных епископий – стали определяющими и при подготовке объединительного собора в XV столетии. Можно сказать, что изменение обстановки на Западе в связи с расширением влияния «соборного движения» (концилиаристов) привело к возможности претворить в жизнь «надежду Византии»¹⁹ на созыв Вселенского Собора, в то время как само византийское представление о том, как эта надежда должна быть осуществлена, осталось неизменным.

В процессе подготовки к объединительному собору (причем еще до того, как было решено, куда грекам следует отправиться – к папе Евгению IV в Италию или к концилиаристам, собравшимся на собор в Базеле) в 1435–1436 гг. император Иоанн VIII Палеолог приложил некоторые усилия к тому, чтобы обеспечить на нем максимально полное представительство Восточной Церкви, однако добился лишь относительного успеха. Самостоятельный Тырновский патриархат прекратил свое каноническое существование после падения в 1396 г. Второго Болгарского царства²⁰. В Сербию посольство было отправлено, но деспот Георгий Бранкович отказался отправить представителя от Сербской Церкви на собор²¹, хотя ранее с ним уже вели переговоры представители Базельского собора²²; он заявил, что слишком хорошо знает обычаи и характер латинян, чтобы пытаться вести с ними такого рода переговоры²³. Сообщение папского адвоката Андреа де Санта-Кроче, что «dispotus Servie» присутствовал на открытии собора²⁴, является, очевидно, результатом ошибки – смешения «деспота Сербии» с братом императора Димитрием Палеологом, также носившим титул «деспота»²⁵. Из Грузии прибыли два архиерея²⁶ и посланник от царского двора²⁷. Однако основное внимание было сосредоточено на представительстве восточных патриархатов – Александрии, Антиохии и Иерусалима.

Предстоятели этих Церквей (вероятно, по согласованию с императорским послом) назначили своими местоблюстителями для планируемого собора иерархов Константинопольского патриархата, поскольку восточных архиереев не желали допускать мусульманские власти. Конкретные представительства несколько раз менялись по ходу переписки императора с патриархами, но итоговый список местоблюстителей был следующий: для Александрии – Антоний Гераклейский и духовник архимандрит Григорий (Мамма), для Антиохии – свт. Марк Эфесский и Исидор Киевский, для Иерусалима – Дионисий Сардский (которого после его кончины заменил Досифей Монемвасийский)²⁸. При этом восточные патриархи, очевидно, не хотели сделать свое участие в соборе формальным, и потому, хотя их должны были представлять архиереи иной Церкви, они составили для них верительные грамоты: «Восточные патриархи предписали местоблюстителям, как они должны быть настроены в отношении объединения. Они написали, что если все пройдет законно, канонично и согласно преданиям святых Вселенских Соборов и святых учителей Церкви, ничего не будет к вере прибавлено, изменено и не будет введено новшеств, то в таком случае и они одобрят и поддержат то, что произойдет»²⁹. По настоянию Иоанна Рагузского, представителя Базельского собора в Константинополе, император потребовал от патриархов переписать грамоты и дать местоблюстителям больше свободы; однако согласие на это патриархи дали только благодаря обещанию, что на соборе в любом случае не будет нарушена их воля: «Патриархам император подробно написал: “Мы не сделаем ничего иного, нежели то, о чем вы написали… Пусть не смущает вас никакое иное помышление, но составьте грамоты согласно тому, что мы вам пишем, так как вы имеете уверение в том, что мы не сделаем ничего против того, чего вы желаете”»³⁰.

Хотя обеспечить представительство всех независимых Православных Церквей для объединительного собора императору Иоанну и не удалось, в его глазах это не подрывало легитимности готовящегося собрания, поскольку его понятие о критериях Вселенского Собора продолжало определяться идеей «пентархии». Представительство восточных патриархатов император смог обеспечить, однако патриархи в целом однозначно определили свое отношение к латинским «новшествам» и поставили их фактическое осуждение условием воссоединения.

Хотя ни один источник прямо не говорит об этом, возможно, именно «пентархическое» понятие о критериях Вселенского Собора было одной из причин, побудивших византийскую делегацию после долгих колебаний предпочесть папу Евгения IV Базельскому собору (окончательный выбор был сделан византийцами только после прибытия в Венецию³¹). На соборах концилиаристов определяющим организационным принципом было деление участников по равноправным «нациям»³², в то время как в Ферраре, куда приглашал византийцев папа, было обещано сохранение привилегий восточных патриархов, причем именно предстоятелей четырех древних Церквей. Характерно в этом смысле рассуждение одного из приближенных папы Евгения IV, епископа и гуманиста Фантино Валарессо в его «Книге о чине Вселенских Соборов». Он прямо утверждал (вероятно, в пику концилиаристам), что Вселенских Соборов не было со времен окончания Фотиевой схизмы, поскольку при патр. Михаиле Кируларии произошло «отделение Востока от Римского понтифика», а Вселенский Собор невозможен без участия и папы, и восточных патриархов: «После сего Восьмого собора до Флорентийского собора, собранного в наши дни, не совершалось Вселенских Соборов… поскольку реченная схизма и разделение продолжались, и Восточная Церковь не повиновалась Римскому понтифику, без власти которого такого рода Собор по канонам собран быть не может. Посему, покуда продолжалось упомянутое разделение, общее собрание было невозможно»³³. Иоанн де Торквемада, один из главных латинских диспутантов во Флоренции и магистр Священного Дворца (богослов папского двора), в комментарии к флорентийскому определению впоследствии прямо писал, что «после папы есть четыре главенствующих (principales) патриарха – Константинопольский, Александрийский, Антиохийский и Иерусалимский»³⁴. Разумеется, в конечном итоге богословы-«ферарристы» не считали этих патриархов равнозначными Римскому понтифику³⁵, однако такая риторика, очевидно, была для византийцев более привычной, чем концилиаристская.

В Базеле все четыре восточных патриарха, скорее всего, считались бы представителями одной «нации»; зато, возможно, право отдельного голоса получили бы представительство от Руси (которая по «пентархическому» принципу считалась просто одной из митрополий Константинопольского патриархата) и делегации Грузии (о ней см. ниже) и Сербии (которая вовсе не явилась). Разумеется, к столь радикальному пересмотру своих представлений о церковном устройстве византийцы были попросту не готовы. Хотя уже после Ферраро-Флорентийского собора некоторые из противников унии будут утверждать, что в действительности именно Базельский собор был законным собором Западной Церкви и с ним, а не с папой, следовало вести переговоры о воссоединении. Эти рассуждения, по-видимому, мотивированы в первую очередь нуждами полемики и желанием максимально дискредитировать собрание, бывшее во Флоренции³⁶.

В ходе самого собора «пентархическое» представление о критериях его «вселенскости» высказывали разные представители византийской делегации, в том числе и те, которые впоследствии оказались на противоположных позициях в полемике по вопросу об унии. Так, митр. Киевский Исидор (впоследствии кардинал) в своей (вероятно, так никогда и не произнесенной) речи «О наилучшем образе действий на соборе» утверждает: «Ведь даже если множества нет и наличествует лишь малое число [епископов], но присутствуют зато патриархи, за Собором сохранится вселенское достоинство (τὸ οἰκουμενικὸν ἀξίωμα). Если же не будет одного из них, не говоря уже о двух или трех, он уже не сможет никогда не только сделаться Вселенским, но и быть так названным. Поглядите же: ведь среди нас еще трое из числа патриархов³⁷ восседают рядом с нашим святым патриархом»³⁸. Здесь мы можем наблюдать в сжатом виде то самое представление о критериях Вселенского Собора, которое мы ранее вывели из сочинений богословов XIV столетия: Собор становится Вселенским при согласии пяти патриархов «пентархии», в то время как прочие предстоятели или «рядовой» епископат в целом для «οἰκουμενικὸν ἀξίωμα» не необходимы. Аналогичным образом и свт. Марк Евгеник во время одного из визитов к папе Евгению говорил: «То, что на этом Соборе присутствует твое Блаженство и те, кто вместе с тобой, присутствуют также император, патриарх, местоблюстители патриархов Востока и лучшая часть Восточной церкви – в этом Собор по-настоящему и подлинно Вселенский»³⁹; следует, впрочем, учесть, что это был не формальный список критериев «вселенскости» собора, а перечисление сходств между собором в Ферраре и древними Вселенскими Соборами, поэтому святитель перечисляет больше признаков, чем Исидор и богословы, о которых мы упоминали выше.

Наиболее показательным, впрочем, является один эпизод, имевший место уже в конце первой части соборных заседаний, незадолго до переезда из Феррары во Флоренцию. В ходе споров о Символе веры, убедившись в бесперспективности дальнейших собеседований с латинянами, митрополит Ираклийский Антоний (местоблюститель от Александрии) попытался покинуть Феррару под предлогом краткосрочной поездки в Венецию и вернуться домой. С ним вместе уехал и номофилак Иоанн Евгеник, брат св. Марка; святитель также отправился вместе с ними, но только для того, чтобы проводить брата, без намерения бежать. Реакция императора последовала незамедлительно: он приказал вернуть иерархов обратно и даже арестовать корабль, на котором митр. Антоний намеревался отплыть в Венецию⁴⁰. Причиной этого были соображения, озвученные митр. Никейским Виссарионом: «Я узнал, что митрополит Ираклийский уехал вместе со всем своим здешним имуществом, также и митрополит Эфесский и номофилак. Если они ушли, то Собор уже закончился, поскольку они оба – местоблюстители, и при их отсутствии оставшиеся здесь ничего не смогут сделать»⁴¹. С точки зрения византийских делегатов, отсутствие местоблюстителей Антиохии или Александрии уже само собой оканчивало собор, лишая его вселенского статуса (следует заметить, что для этих патриархатов местоблюстителей, как мы помним, было по двое; вероятно, законным представительством считались только оба вместе), и потому допустить их бегство из Италии было нельзя ни при каких обстоятельствах.

Интересно сравнить этот эпизод с другим случаем бегства местоблюстителя, который имел место позже, уже во Флоренции. после окончания публичных заседаний собора вообще. Как сообщает Сиропул, «…[иверский] епископ, после того как прения прекратились, каким-то образом узнал, что объединение готовится дурным способом… пришел отдельно к архиереям и к нам и показал всем грамоту Антиохийского патриарха, заповедующую им ничего не прибавлять и не убавлять, вплоть до единой йоты и одной черты. <…> Затем он тайно удалился, и мы даже не слышали о том, где он»⁴². Помимо любопытного упоминания верительной грамоты⁴³ с инструкцией от Антиохийского патриарха, которое подтверждает, что Грузинская Церковь сохраняла в этот период тесные связи с Антиохией, этот эпизод показателен с той точки зрения, что бегство иверского епископа никого не привело в смятение. Император Иоанн не пытался остановить его любой ценой, и никто не утверждал, что его бегство подрывает авторитет собора.

Вообще «пентархический» принцип принятия решений, значимых для всей Церкви, был одним из последних пунктов, относительно которых византийские архиереи, уже одобрившие учение об исхождении Святого Духа и от Сына, пытались продолжать сопротивление в споре с латинянами: «Разве можем мы сказать, что Римская Церковь имеет власть прибавить или отнять что-либо [в Символе] без собратьев ее, патриархов? Пусть даже и благочестиво то, что прибавлено, но дерзнувший на это без соборного рассмотрения не вполне безупречен. Если хотите, вы можете сказать, что поступили несправедливо и впредь не станете так делать»⁴⁴. Эти возражения, впрочем, были латинской стороной проигнорированы. Дальнейшая история хорошо известна. Декрет об унии – булла папы Евгения IV «Laetentur Caeli», изданная 6 июля 1439 г., – представлял собой фактически догматическую капитуляцию византийской стороны с признанием правоты оппонентов практически по всем спорным пунктам (иногда с незначительными компромиссными поправками, которые сейчас не являются предметом нашего рассмотрения). Он включал в себя, в частности, и то, против чего столь резко выступали восточные патриархи – безоговорочное одобрение прибавки к Символу веры (Filioque) как не только содержательно корректной, но и формально полностью законной: «Кроме этого, мы определяем, что Filioque, которое разъясняет эти слова, было законно и разумно добавлено к Символу, дабы осветить истину, и потому, что это было крайне насущно»⁴⁵. Несмотря на это, все местоблюстители восточных патриархов, за исключением свт. Марка Евгеника, поставили свои подписи под декретом. Таким образом была создана определенная коллизия: формально уния была одобрена представителями всей «пентархии» (от Антиохии подпись поставил второй из двух местоблюстителей, митр. Исидор), но фактически это произошло с прямым нарушением воли тех самых патриархов, которых представители должны были, собственно, представлять. Отсутствие представителей Сербской Церкви и бегство иверского епископа при этом не считалось наносящим ущерб статусу собора.

Наибольший интерес, разумеется, представляет постсоборный период – время напряженной полемики по вопросу об унии, в которой богословские позиции оппонентов были обозначены предельно четко. Вопреки мнению Ю. Ф. Самарина (мы упоминали о нем выше), что «юридического указания, по которому можно было бы различить Вселенский Собор <…> никто <…> даже не искал», в действительности оппоненты унии систематически доказывали несостоятельность Флорентийского собора не только с содержательной точки зрения (стремясь показать противоречие унионального декрета святоотеческой традиции и Преданию в целом), но и с точки зрения формально-юридической. Ключевую роль здесь продолжало играть представление о «пентархии». Если Флорентийский собор и вправду имел представительство всех пяти патриархатов, как можно не повиноваться его решению? Противники унии отвечали на этот вопрос указанием на то, что в действительности позиция восточных патриархов была проигнорирована, а потому следует полагать, что собор «полноты Церкви» (под которой подразумевалась совокупность пяти патриарших Церквей) не представлял.

К этому аргументу прибегали два крупнейших (после самого свт. Марка Евгеника, разумеется) православных полемиста – брат святителя Иоанн Евгеник и свт. Геннадий Схоларий, решившийся занять позицию в ряду противников унии уже в 40-е гг. Их аргументация фактически совпадает: поскольку патриархи выступали против прибавки к Символу и эта позиция была отражена в их изначальных верительных грамотах, действия их местоблюстителей должны считаться незаконными: «Даже вместе с латинянами тех трех или четырех виновников всего произошедшего, которые до сих пор хранят верность [флорентийским] определениям, нельзя назвать [Вселенским] собором, поскольку они во всем действовали вопреки воле патриархов, представителями которых являлись»⁴⁶; «патриархи и их подлинные грамоты давали местоблюстителям право занимать их место и говорить от лица их престолов только при условии, что местоблюстители не захотят подчиниться латинской скверне и их беззаконным и смехотворным обычаям и ни на какую прибавку в Символе не согласятся и не допустят ее. Совершенно очевидно, что воля ни одного из трех восточных патриархов не была исполнена, как они предписали и распорядились. А без них разве может собор быть назван Вселенским?»⁴⁷.

Сама по себе апелляция к изначальным верительным грамотам, впрочем, вероятно, не была бы достаточной, особенно если в конечном итоге патриархи одобрили бы флорентийские постановления, и потому полемисты также обращались и к актуальной позиции восточных предстоятелей. Здесь следует оговориться, что мы не располагаем сколько-нибудь значительным количеством документов, происходящих непосредственно из Антиохийской, Александрийской или Иерусалимской Церквей 30–40-х гг. XV столетия, поэтому оценивать позицию восточных патриархов приходится исходя из тех текстов, которые дошли до нас в передаче одной из двух сторон – сторонников либо противников унии. Это, разумеется, ставит вопрос о надежности этой передачи и подлинности имеющихся у нас текстов, который нам придется решать в настоящей работе в очень сжатом виде.

Ключевым событием для процесса рецепции Флорентийской унии в восточных патриархатах стал так называемый Иерусалимский собор с участием трех патриархов, состоявшийся в 1443 г. Именно его итоговый документ является важнейшим свидетельством отвержения унии на Востоке. Инициатором собрания стал митр. Кесарии Каппадокийской Арсений, искавший у патриархов помощи против униатских архиереев, поставлявшихся на соседние с ним епископские кафедры. В послании Иерусалимского собора отсутствует значимая догматическая часть, и оно не представляло собой официального осуждения унии, но она названа в нем «мерзостной», и в целом текст явно свидетельствует о неприятии Флорентийского собора в патриарших Церквах. В католической науке историчность Иерусалимского собора подвергалась сомнению⁴⁸, однако в последние годы эти сомнения были развеяны несколькими основательными публикациями. Архим. Нектарий (Карсиотис) в своей монографии о рецепции Флорентийской унии в греко-православном мире исчерпывающим образом опроверг доводы Джилла, исходя из внутренних данных текста соборного определения⁴⁹, в то время как Е. М. Ломизе⁵⁰ удалось описать ранние славянские переводы соборной грамоты, которые начали появляться сразу же после указанного в ней времени ее создания, что свидетельствует о ее историчности.

Итак, оппоненты унии опирались на изначальную волю патриархов и на их последующее совместное неприятие флорентийских постановлений⁵¹; все это давало им право говорить, что Флорентийский собор не отвечал византийскому представлению о критериях «вселенскости»⁵². Небезынтересно, что авторы ключевых апологий унии – Иоанн Плусиадин (Иосиф Мефонский), Виссарион Никейский, Григорий Мамма – фактически не пытались оспаривать доводы православных в этой части. В их сочинениях в защиту унии мы не найдем попыток доказать, что рецепция собора в восточных патриархатах в действительности имела место, поскольку это было очевидным образом не так. Некоторые размышления Плусиадина (наподобие этого: «А если [Константинопольскому патриарху папа] судья, то и прочим – Александрийскому, Антиохийскому и Иерусалимскому; так что всем он судья»⁵³) могли в какой-то степени представлять собой решение этой проблемы, но это решение не было удовлетворительным с точки зрения византийской традиции.

Единственным документом, который мог бы свидетельствовать об одобрении унии в Восточных Церквах, является послание Александрийского патриарха Филофея к папе Евгению IV, сохранившееся, однако, только в латинской версии. Православная апологетика обыкновенно отрицала его подлинность. Более детальное обоснование для такого отрицания приведено тем же архим. Нектарием (Карсиотисом). Действительно, текст, выражающий столь безоговорочную поддержку унии, не согласуется с тем негативным отношением к латинскому учению, которое патр. Филофей выражал как до Флорентийского собора, так и в 1443 г. Отсутствие апелляций к этому тексту со стороны противников унии также заставляет относиться к нему с подозрением. Впрочем, нет необходимости непременно полагать, что данный текст является полностью подложным, как это делает архим. Нектарий; нельзя исключать, что он просто подвергся слишком значительному искажению в переводе, так что невозможно с уверенностью утверждать, каким было его содержание изначально⁵⁴. Предположение о первоначально положительном восприятии унии в Антиохийском патриархате озвучивалось уже в ХХ в. арабо-католическим историком Дж. Насраллой, однако обоснование этого предположения было явно недостаточным⁵⁵.

Довод об отсутствии законного утверждения флорентийских определений «пентархией» настолько полюбился православной апологетике, что в дальнейшем (в частности, в трудах Георгия Корессия) греческими полемистами было сфабриковано еще несколько «подтверждений» этого тезиса – например, подложное письмо от лица Георгия Амируци Димитрию Навплийскому⁵⁶ или «Деяния» так называемого «Собора в храме Святой Софии» 1450 г.⁵⁷. Тем не менее с формальной стороны Флорентийский собор действительно не отвечал византийскому представлению о Вселенском Соборе, поскольку трое патриархов из пяти отвергли унию.

Следует отметить, что православные полемисты практически не использовали в качестве аргумента против унии ее неприятие в Сербии, Грузии или России, хотя и вполне сознавали, что эти государства и соответствующие церковные структуры сохраняют православную веру. Свт. Геннадию Схоларию принадлежат известные слова: «Что касается епископа из Боснии, то он православный, ведь он серб»⁵⁸, однако это православие сербов он никогда не использовал в качестве аргумента против вселенского статуса Флорентийских определений.

Несмотря на то, что центральная идея византийской полемики против формального-юридического «вселенского» статуса Флорентийского собора представляла собой наследие первого тысячелетия, в ходе дискуссии эта идея получала новое оформление. Тот же свт. Геннадий Схоларий, в частности, при обсуждении вопроса о церковной учительной безошибочности охотно заимствует фразеологию концилиаристов, говоря о Вселенском Соборе как о «Соборе, который представляет всю Церковь»⁵⁹. В то же время, даже несмотря на использование концилиаристской терминологии⁶⁰, представления ученого противника унии оставались фундаментально противоположными идеям соборного движения – в конце концов, «представлять всю Церковь» для Схолария по-прежнему означало «представлять “пентархию”».

Следует оговориться, что несмотря на порой излишнюю приверженность уже до некоторой степени оторванным от реальности схемам, Схоларий (как и византийское богословие в целом) был способен и на движение вперед. В его трудах «пентархия» незаметно переходит в «тетрархию»; отпадение Рима от православия после Флорентийского собора было осознано как совершившийся факт, но свт. Геннадий утверждает, что созыв Вселенских Соборов возможен и без участия Рима, поскольку «отпадение схизматика не вредит вселенскости»⁶¹. Практической реализацией этого общего принципа стал «Вселенский» Константинопольский Собор 1484 г., которому принадлежит догматическое осуждение Флорентийской унии и тех основных положений католического учения, в которых оно расходится с православным⁶². Это был собор «тетрархии» восточных патриархов (Александрия, Антиохия и Иерусалим были представлены местоблюстителями), который, однако, сознавал и именовал себя именно «Вселенским»⁶³. Следует отметить, впрочем, что на Большом Московском Соборе 1666–1667 гг. произошла частичная рецепция постановлений 1484 г. и на Руси⁶⁴.

Инерция представления о «пентархии» была настолько сильна, что еще в XV в. оно сохраняло некоторое влияние даже на Западе. Это не мешало, впрочем, латинским богословам полагать, что папа и без Вселенского Собора обладает полнотой учительной власти⁶⁵. Аналогичные механизмы учительства помимо формально Вселенских Соборов существовали и на Востоке – в частности, Синодик Православия⁶⁶.

Несмотря на вариативность в средствах выражения, византийская мысль сохраняет тождество самой себе. Иногда это означает сохранение не вполне жизнеспособных схем (вроде упорно сохраняемого «пентархизма» и утверждения вселенского статуса за собранием четырех патриархов без участия иных Церквей). Тем не менее, стабильность представлений и верность унаследованной от первого тысячелетия идее коллегиальности церковного управления все же позволили православию преодолеть флорентийский кризис и сохранить себя как целое.

Дополнения к актам историческим, собранные и изданные археографической комиссией. СПб., 1853. Т. 5.

Acta Conciliorum Oecumenicorum. T. 4. Vol. 1.

Acta Conciliorum Oecumenicorum. II. Vol. 3 (1).

Acta et diplomata Graeca medii aevi sacra et profana / F. Miklosich, J. Müller, ed. Wien, 1860. Vol. 1.

Andreas de Santacroce. Acta Latina Concilii Florentini / G. Hofmann, ed. Roma, 1955.

Fantinus Valaresso. Libellus de ordine conciliorum generalium / B. Schultze, ed. Roma, 1944 (CFDS. Vol. 2. Fasc. 2).

Iohannes de Torquemada. Apparatus super decretum Florentinum unionis Graecorum / E. Candal, ed. Roma, 1942 (CFDS. Vol. 2. Fasc. 1).

Isidorus Kioviensis. Sermones inter Concilium Florentinum conscripti / G. Hoffman, E. Candal, ed. Roma, 1971 (CFDS. Vol. 10. Fasc. 1).

Josephus Methoniensis. Expositio pro sancto et oecumenica synodo Florentina // PG. 159. Col. 1109–1394.

Les «Mémoires» de Grand Ecclésiarque de l’Église de Constantinople Sylvestre Syropoulos sur le concile de Florence (1438–1439) / V. Laurent, éd. P., 1971 (CFDS. Vol. 9).

Meyendorff J. Projets de Сoncile Oecumenique en 1367: Un dialogue inédit entre Jean Cantacuzène et le légat Paul // Dumbarton Oaks Papers. 1960. Vol. 14. P. 147–177.

Monumenta conciliorum generalium saeculi decimi quinti. Wien; Basel, 1873. T. 2.

Nilus Cabasilas. De causis dissensionum // PG. 149. Col. 683–700.

Œuvres complètes de Georges (Gennadios) Scholarios / L. Petit, X. A. Sidéridès, M. Jugie, éd. P., 1928–1936. 8 vol.

Pelagii I Papae epistulae quae supersunt. Montserrat, 1956.

Quae supersunt Actorum graecorum Concilii Florentini / J. Gill, ed. Roma, 1953. Vol. 1–2 (CFDS. Vol. 5. Fasc. 1–2).

Ἐπίσημα Κείμενα τοῦ Πατριαρχείου Κωνσταντινουπόλεως: Τὰ σωζόμενα ἀπὸ τὴν περίοδο 1454–1498 / Παΐζη-Ἀποστολοπούλου Μ., Ἀποστολόπουλος Δ. Γ., ἔκδ. Ἀθήνα, 2011.

Λάμπρος Σπ. Παλαιολόγεια κα Πελοποννησιακά. Ἀθῆναι, 1912. Τ. 1.

Ράλλη Γ. Α., Ποτλῆ Μ. Σύνταγμα τῶν θείων καὶ ἱερῶν κανόνων. Ἀθῆναι, 1852. T. 1.

Калић Ј. Срби у позном средњем веку. Београд, 1994.

Ломизе Е. М. Письменные источники о Флорентийской унии на Московской Руси в середине XV в. // Россия и христианский Восток. 1997. Вып. 1. С. 69–85.

Михаил Новоселов, мч. Письма к друзьям. М., 1994.

Переписка Ю. Ф. Самарина с баронессой Э. Ф. Раден (1861–1876). М., 1893.

Смирнов Д. В. Констанцский собор // Православная энциклопедия. Т. 37. М., 2015. С. 359–393.

Gill J. «Concilium Florentinum: Documenta et Scriptores». An Ambitious Project Accomplished // Orientalia Christiana Periodica. 1977. Vol. 43. P. 5–17.

Jugie M. La lettre de Georges Amiroutzes au duc de Nauplie Demetrius sur le Concile de Florence // Byzantion. 1939. Vol. 14. № 1. P. 77–93.

Jugie M. Theologia Dogmatica Christianorum Orientalium ab Ecclesia catholica dissidentium. P., 1926–1935. Vol. 1–5.

Meyendorff J. Was there an Encounter between East and West in Florence? // Christian Unity: The Council of Ferrara-Florence 1438/39–1989 / G. Alberigo, ed. Leuven, 1991. P. 153–176.

Nasrallah J. Chronologie des patriarche melchites d'Antioche de 1250 à 1500. Jérusalem, 1968.

Νεκτάριος (Καρσιώτης), ἀρχιμ. Ἡ σύνοδος Φερράρας-Φλωρεντίας ἀπὸ τῆς ὑπογραφῆς τοῦ ὅρου ἑνώσεως ἕως καὶ τῆς καταργήσεως αὐτοῦ: μελέτη φιλολογικὴ καὶ ἱστορική. Ἀθῆναι, 2020.