Часть IV. Взгляд на имяславие сегодня

1997–2001

СПб., 1997 г.

Житие Святителя и учение об Имени Божием

Предисловие

Архиепископ Феофан Полтавский хорошо известен в России как духовник Царской Семьи

Святитель Феофан (в миру Василий Дмитриевич Быстров) родился в 1874 году под Петербургом в с. Подмошья, Новгородской губернии в семье сельского священника. Он был наречён именем Василия Великого – одного из трёх великих вселенских учителей и святителей Церкви. Из-за бедности большой семьи его рано отдали родители в Духовное училище при Александро-Невской лавре. Именно в лавре, где жили тогда духоносные старцы, прошло его духовное возрастание.

Здесь, в Петербурге, его жизнь была связана с именами профессоров Духовной Академии В.В. Болотовым, А.П. Лопухиным. Он лично знал батюшку отца Иоанна Кронштадтского и совершал с ним богослужения.

После блестящего окончания Санкт-Петербургской Духовной Академии В.Д. Быстров был оставлен при Академии для научной и преподавательской деятельности. В скором времени он принял монашество, а в 1905 году архимандрит Феофан был назначен в Академии инспектором.

Почти 20 лет, с 1891 по 1910 годы, он провёл в стенах Санкт-Петербургской Духовной Академии.

В 1909 г. архимандрит Феофан был рукоположен в епископа. В своём слове к Святейшему Синоду при наречении, отличающемся подлинным монашеским смирением, он признал склонность своей души к аскетическому подвигу, так отчётливо проявившуюся в его святительской жизни: «Лично сам я никогда не увлекался общественным служением и не искал его, и даже, по мере возможности, уклонялся от него. И если, несмотря на такое моё настроение, я призываюсь к этому служению, то верю, что на это есть действительно воля Божия».

В том же году он был назначен ректором Петербургской Духовной Академии. Преосвященный Феофан в период своего ректорства в Санкт-Петербургской Духовной Академии, несмотря на все протесты части профессуры, подпавшей под влияние Запада, заявляемые во имя антихристовой «свободы», исповеднически исполнял свой священный долг. Он всегда был мужественным и бескомпромиссным защитником Святоотеческого Православия. Творения святых Отцов были изучены им с удивительной тщательностью и проникновенной основательностью. Он имел энциклопедические знания во всех богословских сферах. Когда на Московском Всероссийском Соборе 1917–1918 гг. модернисты почтительно задали ему вопрос: «Если вы, Владыко, не уступите стремительным волнам времени... с кем Вы останетесь? Одни останетесь». На что владыка кротко заметил: «Я останусь со святым князем Владимиром, Просветителем Руси, с преподобными Антонием и Феодосием, Печерскими чудотворцами, со святителями и чудотворцами Московскими, с преподобными Сергием и Серафимом...»

Вскоре, по установленному чинопорядку, он впервые был принят Государем Императором Николаем II. Однако совсем не по чину после беседы с Государем отцу Феофану было предложено стать духовником Царской Семьи.

Уже за границей владыка Феофан вспоминал с великим умилением, как он совершал по будним дням в дворцовом храме Литургию, а Государыня Императрица и четыре Великие Княжны сами пели на клиросе всю Литургию и исповедовались всегда со слезами. Свою горячую любовь к Царской Семье владыка Феофан пронёс через всю жизнь и долго не мог поверить в страшную участь, постигшую дорогих ему людей.

В 1910 г. заботами Царского семейства Владыка из Петербурга был переведён в Крым, на Симферопольскую кафедру, затем в Астрахань, оттуда – в Полтаву.

В 1920 г. архиепископ Феофан, вошедший в состав Высшего Церковного Управления, образованного по распоряжению Святейшего Патриарха Тихона и Священного Синода, вместе с другими русскими иерархами оказался в Константинополе.

Мы мало знаем о внутренней, духовной жизни владыки Феофана, потому что, следуя учению святых Отцов, он тщательно скрывал её от окружающих. Человеком он был простым и естественным, скромным и даже застенчивым.

Монах-аскет, он был великим молитвенником. Святитель Феофан получил от Господа много благодатных даров; ясновидения, пророчества, исцеления болезней, чудотворения и смирения, дар непрестанной молитвы.

Будучи в Архиерейском Синоде уже Русской Православной Церкви Заграницей, владыка продолжал свой исповеднический путь. Он выступил против двух ересей, возникших в двадцатые годы: против ложного учения митрополита Антония (Храповицкого) о догмате Искупления и против софианства⁸⁸² о. Сергия Булгакова. До недавнего времени святитель Феофан был известен своими богословскими трудами только в этих областях. Много клеветы, неправды и угроз пришлось вынести ему и в России, и за границей.

Отвергнув послание митрополита Сергия (Страгородского), владыка Феофан отвергал и все попытки извне обустроить Россию с новым царём и патриархом. Многое в эмигрантской жизни болезненно печалило его и заставляло удаляться от общественного служения и близкого общения с людьми.

Раскол в Русской зарубежной Церкви (1926 г.) между митрополитом Евлогием в Западной Европе и митрополитом Платоном в Соединённых Штатах Америки был причиной его горького настроения: «Хотел бы я умолкнуть для всего и навсегда, но пока ещё не знаю на это воли Божией».

Тревога и скорбь наполняла его сердце, когда он думал о России. Он был ярким поборником и защитником Православия, непримиримым противником масонства и модернизма, пламенным патриотом своего Отечества и полагал, что, находясь в изгнании, русские люди находятся как бы под епитимией Божией, с чем мало кто соглашался.

В письме к духовным чадам он писал: «Я не сам от себя говорю, а сообщаю откровение старцев. А они передавали мне следующее. Пришествие антихриста приближается, и оно очень близко. Время, отделяющее нас от него, нужно считать годами, и, в крайнем случае, несколькими десятилетиями. Но до прихода антихриста Россия должна ещё восстановиться, конечно, на короткое время. И в России должен быть царь, предызбранный Самим Господом. Он будет человеком пламенной веры, гениального ума и железной воли. Так о нём открыто.

Будем ожидать исполнения открытого. Судя по многим признакам, это время приближается, если только по грехам нашим Господь Бог не отменит и не изменит обещанного. По свидетельству Слова Божия, и это бывает».

Несколько лет владыка Феофан жил в Болгарии, а потом переехал во Францию, в Париж. Он оставался всегда таким, каким должен быть каждый архиерей: смиренным и кротким, но мужественным и прямым, бескомпромиссным поборником Православия.

Переехав в Лимерэ, он поселился настоящим отшельником, как и особенно почитаемый им святитель Феофан Затворник. По смерти своих чад, перед войной, владыка вплоть до самой смерти жил в пещерах, выдолбленных в меловых холмах на берегу реки Луары. В этом реальном затворе святитель Феофан сократил свою, когда-то обширную, переписку до редких весточек духовным чадам.

Святитель Феофан отошёл ко Господу в своей пещере в три часа ночи 6/19 февраля 1940 г. Как он умирал, никто из людей не знает. Он погребён на общественном кладбище, на окраине Лимерэ, под номером 432.

Митрополит Санкт-Петербургский и Ладожский Иоанн благословил перевезти его мощи на Родину для погребения их на Никольском кладбище Александро-Невской лавры, но кончина Владыки помешала этим начинаниям.

Святитель Феофан Полтавский – величайший богослов нашего времени, истинный подвижник веры и благочестия, ревнитель чистоты Православия, является достоянием всей Русской Церкви и России. Об этом свидетельствуют его труды, которые попали к нам благодаря второму поколению русских православных эмигрантов. В 90е годы рукописи попали к митрополиту Санкт-Петербургскому и Ладожскому Иоанну и публикуются по его благословению, а некоторые из них впервые.

Как бесценный дар милости Божией, в лице Нового Феофана Затворника, мы принимаем строки из его письма к нам, грешным, как утешение: «Не знаю, как вы живёте в настоящее время. Но надеюсь, что не унываете. По многим несомненным данным время спасения России приближается. Грядущая радость с избытком покроет все наши настоящие печали и скорби. А в последнее скорбное время все верующие и верные Господу будут жить под особенным покровом Божией благодати, которая защитит и спасёт их от всех козней антихриста!

Будьте здоровы и хранимы Господом. Молю Господа о вашем благополучии и спасении!»

Л.И. Соколова

Большое значение в жизни Елены Юрьевны (Карцовой) имел святитель Феофан Полтавский. Вот что она о нём пишет: «Мы были свидетелями его духовного подвига. Владыка жил затворником, поскольку монастыри в то время были замешаны в политику и погружены в мирскую жизнь. Он пребывал в молитвенном подвиге, чему свидетельством были чудеса при его жизни и после кончины. В России епископ Феофан открыл много церквей. Народ очень любил его: когда он приезжал в какой-либо храм служить, люди усыпали ступени цветами, и он входил в церковь по ковру из живых цветов. Он отъезжал из России на пароходе вместе с митрополитами Антонием (Храповицким) и Платоном и епископом Вениамином (Федченковым). Всю дорогу они обсуждали положение Церкви. Позиция еп. Феофана отличалась от согласного мнения других епископов, вставших на путь церковной политики, их пути разошлись».

В разгар революции митр. Антонию (Храповицкому) пришла оригинальная мысль, что Господь из своей сострадательной любви мог бы нас и без Креста искупить, и что кровавое распятие было нужно как зрелище для грубых масс, не способных понять сострадательную любовь, как понимает это элита «учёного монашества». Ему сразу же указали, что это крестоборческая ересь, осуждённая святыми Отцами Церкви. Но т. к. у него было много почитателей, которые не могли допустить, что он мог так ошибаться, они, защищая его, нападали на тех, кто дерзнул сомневаться в митрополите Антонии. Одним из его искренних почитателей был архиепископ Феофан, кто из любви же к нему, на основании святоотеческого предания, указал на ошибки, опасные для Православия. За это его обвинили в сумасшествии и отстраняли от церковной деятельности, особенно после того, как митр. Антоний переделал Катехизис митр. Филарета Московского на основании своего учения. Благодаря архиепископу Феофану и другим новый катехизис не был официально принят Церковью, что вызвало ненависть к архиепископу Феофану. Его ученик, еп. Вениамин (Федченков), первый инспектор только что открывшейся Свято-Сергиевской Духовной Академии в Париже, не признал этот «догмат» (который одобрил митр. Евлогий) и ушёл в Московскую Патриархию, создал своё Трехсвятительское подворье, откуда издавал талантливо написанные им книги.

Его привлекательная личность, искренняя и обаятельная, собрала вокруг него многих ревнителей русского Православия, тем более что в Сергиевой Академии, с поддержкой YMCA, ведущую деятельность проводили такие еретики, как Николай Бердяев, давший экуменическому движению мистическую идеологию «второй Пятидесятницы». Среди приближенных к владыке Вениамину были Елена Юрьевна и её будущий супруг Иван Михайлович Концевич, работавшие в его типографии; они набирали и делали корректуру его книг: «Вселенский Светильник Преподобный Серафим«, »Небо на земле. Литургическое богословие о. Иоанна Кронштадтского» и другие.

Когда вышла в 1927 году «Декларация» митрополита Сергия (Страгородского), русский Париж был в смятении. Владыка Вениамин служил 40 Литургий, чтобы решить, как быть. А митрополит Евлогий, глава Парижского Экзархата, ещё раньше, чтобы избежать советского вмешательства, перешёл к новостильным грекам. После мучительных молений владыка Вениамин принял решение и подписал «Декларацию». Его отправили экзархом в Америку, где он был принят симпатизирующим Советскому Союзу меньшинством. Это оторвало его от всех эмигрантов, испытавших на себе ужасы коммунизма и бежавших без оглядки из советского ада.

А несколько лет спустя, посетив Советский Союз из свободной Америки, он провозгласил в публичной речи следующее:

«Мы, Собор православных святителей Церкви Христовой, собственными своими глазами видевшие положение Церкви в России, громогласно свидетельствуем: здесь, в этой стране трудящихся, Церковь не только не преследуется правительством, и не только гарантирована тут свобода религии, но правительство даже и помогает Православной Церкви! Что видели, то и утверждаем перед всем миром по совести пред Богом!» И это в разгар омерзительного ГУЛАГа, когда миллионы русских невинных страдальцев умирали в ужасных муках! Он не мог это не знать. Вся Церковь смотрела на него как на предателя.

В общем, владыка Вениамин был неудачник. Он как-то Елене Юрьевне сказал, что несчастьям его причина была в том, что мать его прокляла, когда он ослушался её и пошёл в монахи.

Когда Иван Концевич сделал предложение Елене Юрьевне, они не знали, где венчаться, но знали, что ученик Старца Оптинского Варсонофия, о. Василий Шустин, служит в Алжире, поехали к нему в Африку, и там он их повенчал. А медовый месяц провели в Греции: он поехал на Афон, а она, получив в свадебный подарок 14 томов «Истории Церкви» митрополита Макария, уселась читать у границы Афона. Такова была эта пара Божиих угодников, страдавших за Св. Русь, бережно относившихся к подвигу хранения Царства Небесного внутри себя.

Святитель Феофан жил в затворе в пещерах возле Ambols, недалеко от них и похоронен. Елена Юрьевна с ним всё время переписывалась. Есть одно интересное письмо, написанное им ей в 1930 году:

«Вы меня спрашиваете о ближайшем будущем и о грядущих последних временах. Я не говорю об этом от себя, но то, что мне было открыто Старцами. Приход антихриста приближается и уже очень близок. Время, разделяющее нас от его пришествия, можно измерить годами, самое большое десятилетиями. Но перед его приходом Россия должна возродиться, хотя и на короткий срок. И Царь там будет, избранный Самим Господом. И будет он человеком горячей веры, глубокого ума и железной воли. Это то, что о нём было нам открыто. И мы будем ждать исполнения этого откровения. Судя по многим знамениям, оно приближается; разве что из-за грехов наших Господь отменит его и изменит Своё обещанное согласно свидетельству Слова Божия, и это тоже может случиться».

Елена Юрьевна считала, что святитель Феофан Полтавский был как мученик за своё стояние за традиционное святоотеческое Православие. Она писала:

«Значение архиепископа Феофана в истории Православной Церкви имеет глубочайший вес как защитника догмата искупления, на котором основано всё учение Православной Церкви.

Он возвысил свой голос против лжеучения, представив свой доклад к предстоящему Собору в Белграде. Но доклад его был отвергнут и не подлежал рассмотрению и обсуждению. Самый приезд владыки Феофана на ближайший Собор был отклонён личным к нему письмом от самого Митрополита. Таким образом, архиепископ Феофан был фактически отстранён от церковного служения и был вынужден уйти в затвор, обратив таковой в негласный протест против вводимого в Церковь лжеучения. Это поймут и оценят грядущие историки Русской Церкви.

При погребении архиепископ Феофан был лишён погребального чина, должного ему как епископу, и был погребён как простой монах, по приказанию митрополита Евлогия. Его хоронил иеромонах Варнава, запросивший митрополита Евлогия о чине погребения.

После революции был созван Всероссийский Собор (1917–1918 гг.) На этом Соборе владыке Феофану было поручено исследование вопроса об имябожничестве. Пять лет перед этим, а именно в 1912 году, возникла на Афоне смута, связанная с этим вопросом. В 1917 году эта смута была далеко не изжита. Владыка Феофан собрал огромный материал касательно этого вопроса и готовил обстоятельный доклад. Что сталось с этим его трудом, удалось ли ему вывезти его за границу вместе со многими др. своими учёными статьями?

В Париже к владыке Феофану просился приходить о. протоиерей Сергий Четвериков, чтобы беседовать на тему об Иисусовой Молитве. Но ему было поставлено условие прекратить всякое общение с YMCA, то есть «Христианским Союзом Молодых Людей». О. протоиерей не согласился».

У Елены Юрьевны к концу жизни было какое-то видение архиепископа Феофана, после которого она написала ему тропарь. А когда он умер в 1940 году, у неё была страшная зубная боль, она помолилась ему и моментально боль исчезла. Были и другие случаи чудесной помощи по его молитвам. Вот тропарь, ею написанный:

ТРОПАРЬ, Глас. 3

Защитниче правой веры в Христово искупление, потерпевший скорбь и смерть во изгнании, святителю отче Феофане, моли Христа Бога спастися душам нашим.

1997 год

Учение высокопреосвященного митрополита Антония об Искуплении отличается от общепринятого церковного учения двумя особенностями:

а) верховное значение в искупительном подвиге Христа Спасителя переносится у него с Голгофы в Гефсиманию;

б) сам искупительный подвиг Христа Спасителя понимается им не в смысле Искупительной Жертвы за род человеческий, а в смысле подвига сострадательной любви за него.

До́лжно опровергнуть ходячее представление о Гефсиманской молитве, говорит высокопреосвященный автор, как будто бы внушённой Христу страхом предстоящих телесных страданий и смерти. Это было бы крайне недостойно Господа, Которого рабы потом шли на мучения, радуясь и ликуя среди терзаний их телес, а смерти за Христа жаждали как величайшего блага. Спаситель же знал, что дух Его разлучится с Телом менее чем на двое суток, и уже потому не мог Он взирать на телесную смерть, как на что-то ужасное. Мы уверены, что тяжкие муки Спасителя в Гефсимании приходили от созерцания греховной жизни и греховной настроенности всех человеческих поколений, начиная с его тогдашних врагов и предателей, и что слова Господни; До мимоидет от Мене чаша сия (Мф. 26:39) относятся не к предстоящему распятию и смерти, а именно к этому, совершенно было подавившему Его настроению глубокой скорби за столь любимый Им грешный человеческий род⁸⁸⁵.

Правильность своего понимания Гефсиманского моления Спасителя автор подтверждает ссылкой на слова апостола Павла из Послания к Евреям, в которых он говорит о Спасителе; Он во дни плоти Своей, сильным воплем и со слезами принёс молитвы и моления могущему спасти Его от смерти, и услышан был за Своё благословение. Хотя Он и Сын, однако, страданиями навык послушанию, и совершившись, сделался для всех послушных Ему виновником спасения вечного, быв наречён от Бога Первосвященником по чину Мелхиседека (Евр. 5:7–10). Из приведённых слов Апостола, которые относятся к Гефсиманскому подвигу Спасителя, видно, по словам автора, что Господь в Гефсиманском саду молился не об избавлении от распятия и смерти, как принято думать, ибо тогда нельзя было бы сказать, что Он был услышан, так как распятие и смерть Он все же претерпит. Но как же был Он услышан при нашем толковании событий? – спрашивает автор и отвечает. К нему явился Ангел и подкреплял Его. Небесный Отец услышал Своего страждущего Сына, подавленного раскрывшейся Ему картиною греховного мира человеческого, и послал Ему свидетеля другого мира, – мира святых Ангелов, которые не отступили от Его воли, от Любви Его. Вид Ангела успокоил Христа, и Он, бодрый, выходит навстречу врагам и предателю. Вот в каком смысле он был услышан⁸⁸⁶.

Но если искупление рода человеческого совершено Христом Спасителем в Гефсиманском саду, то в чём же состояла сущность этого искупительного подвига Его? – Сущность искупительного подвига Христа Спасителя, по автору, состояла во внутреннем сострадании Спасителя к грехам и немощам человеческого рода, которое проявлялось в продолжение всей земной жизни Христа Спасителя, но в высочайшей мере имело место во время Гефсиманской молитвы Спасителя. Исполненный в продолжение всего своего земного странствия глубокого сострадания к греховному человечеству и неоднократно восклицавший; О роде неверный и развращенный! Доколе буду с вами? Доколе терплю вам? (Мф. 17:17), Он опять был подавлен величайшей скорбью в ту ночь, когда совершилось величайшее в истории человечества злодеяние, когда служители Божии, в соучастии с учеником Христовым, одни по зависти, другой по корыстолюбию, решили умертвить Божественного Сына. До́лжно думать, – говорит автор, – что в ту Гефсиманскую ночь мысль и чувство Богочеловека объяло всех падших людей, в числе их многих миллиардов, и оплакало с любовной скорбью всякого в отдельности, что, конечно, было доступно только сердцу Божественному, всеведущему. В этом и состояло наше искупление. Вот почему Искупителем мог быть только Бог, Богочеловек, а не ангел и не человек, а вовсе не потому, что нужна была для удовлетворения гнева Божия наиболее ценная жертва. Со времени Гефсиманской ночи и Голгофского дня всякий верующий, даже всякий начинающий веровать, сознаёт свою внутреннюю связь со Христом и обращается к Нему в молитве, как к неистощимому источнику нравственной возрождающей силы. Перестрадав в Своей любящей душе наши несовершенства, нашу порочную волю, Господь влил в нашу природу источник живительных новых сил всем, кто того пожелает и пожелал, начиная с благоразумного разбойника⁸⁸⁷.

О том, что благодать возрождения даётся от сострадающей любви Христа Спасителя каждому из нас. Церковь ясно, по словам автора, учит причастников Христовых Тайн следующими словами Симеона Нового Богослова в 7-й молитве по причащении: «Ни грехов моих множество превосходит Бога моего долготерпение и человеколюбие крайнее, но милостию сострастия (сострадания) тепле кающиеся и чистиши, и светлиши, и света твориши причастники, общники Божества Твоего соделоваяй независтно». Это драгоценные слова, – говорит автор, – поясняющие тайну Искупления и представляющие собою распространённый смысл слов Павловых: Мы имеем не такого Первосвященника, который не может сострадать нам в немощах наших (Евр. 4:15)⁸⁸⁸.

Но если таково значение Гефсиманского подвига, то естественно возникает вопрос: какое же значение в таком случае имеют события распятия, крест, оскорбления от иудеев и сама смерть Господа на Голгофе?⁸⁸⁹.

Автор даёт на этот вопрос такой ответ. Наша природа так груба, так порабощена телесным ощущением и страхом смерти, проникнуться разумением чисто душевных мук, состоявших у Христа в оплакивании чужой греховности, ей очень трудно, если это не сопряжено с телесными страданиями и оскорблениями от ближних. Ведь не разумевали страдания Гефсиманской ночи их свидетели – Пётр, Иоанн и Иаков, засыпавшие три раза во время Христовой молитвы⁸⁹⁰. Телесные муки и телесная смерть Христова нужны, прежде всего, для того, чтобы верующие оценили силу Его душевных страданий как несравненно сильнейших, нежели телесные муки, которые и сами по себе приводят в трепет читателей и слушателей Евангелия. Мы, конечно, – оговаривается автор – далеки от мысли этим и ограничивать всё значение телесных страдания и смерти Христа Спасителя. Вероятно, по связи души с телом, здесь имеется и более глубокий, таинственный смысл. Но, во всяком случае, с точки зрения нравственного монизма Господне распятие и смерть не являются лишёнными значения для нашего спасения. Ибо, умиляя людей, они открывают им хоть некоторую часть искупительной жертвы, и вводя их в любовь ко Христу, являются для них и для всех нас спасительными⁸⁹¹.

Почему, однако, Христос Спаситель именуется жертвой за наши грехи и умилостивлением о нас Отца Небесного? И что значат слова апостольские о том, что Его кровь очищает нас от всякого греха? На этот вопрос автор отвечает так. Если бы падший человек мог исправиться чрез одно раскаяние и борьбу с собою под руководством Божиих заповедей и добрых примеров праведных посланников Божиих, то не нужно было бы и искупления. Но от Господа зависело так устроить природу человека, что доброе желание и раскаяние всё-таки бессильны возродить человека в действительности, и он бессильно падает под гнетом своих страстей, если не имеет вспомоществующей благодати. Почему Господь устроил природу человека такою? По Божественной праведности, для которой зло настолько ненавистно, что свободное возвращение от него к добру разделено длинным путём борьбы и страданий, и притом так, что однажды падшая человеческая природа только в отдельных случаях достигает торжества над грехом. Для окончательной же победы нуждается в постоянной помощи, притом в помощи святого, сострадающего ей, то есть Страдальца Божественного⁸⁹².

В этом смысле можно и нужно утверждать, что Иисус Христос явился жертвой за нашу греховную жизнь, за грехи Адама как первого человека и праотца грешников⁸⁹³.

Если угодно, в таком смысле можно даже допустить выражение удовлетворения правде Божией. Ибо если бы Господь был только милостив, а не праведен, только сожалеющий, но не правосудный, Он мог бы без сострадающей, мучительной любви Своего воплотившегося Сына пересоздать человеческую природу так, чтобы всякий кающийся и стремящийся к совершенству грешник мог бы сам достигать духовного совершенства, а с ним вечного спасения. Но Господь сказал Иоанну: подобает нам исполнити всяку правду (Мф. 3:15). Посему и дело Искупления, подвиг сострадающей любви, вливающий святую волю Христову в душу верующую, будучи делом любви, не должен быть нарушением и других законов жизни, то есть справедливости. Но это второстепенная сторона дела, которая не должна затемнять действительного смысла искупительного подвига Спасителя как дела сострадающей любви⁸⁹⁴.

Между тем, этой стороне дела придавалось до сих пор преимущественное значение, и на этой почве возникло так называемое юридическое понимание искупления, которое сделалось господствующим в католическом и протестантском богословии, а оттуда перешло и в нашу богословскую литературу.

Таким образом, понятию о Голгофской жертве наш автор даёт переносное, чисто нравственное значение, толкуя его в смысле своего мировоззрения, которое он сам называет мировоззрением нравственного монизма⁸⁹⁵.

Обычное же понимание Голгофской жертвы, как жертвы в собственном смысле слова принесённой по любви к нам Спасителем нашим правосудию Божию за грехи всего человеческого рода, он решительно отвергает, признавая его изобретением юридического ума католических и протестантских богословов. Само собою понятно, что при таком понимании искупительного подвига Спасителя автор должен был установить и соответствующую точку зрения на ветхозаветные жертвы, учение о которых до сих пор являлось главным основанием для учения о Голгофской жертве Спасителя. Мы действительно это и видим. Он решительно отвергает общепринятый взгляд на жертвы как на убиение невинного существа взамен подлежащего казни грешного человека или народа. Жертва в глазах ветхозаветных людей, по словам автора, обозначала лишь пожертвование, как и теперь христиане жертвуют в церковь. Но нигде вы не встретите (в Ветхом Завете) мысли о том, чтобы жертвенное животное мыслилось как принявшее на себя казнь за людей⁸⁹⁶.

Из Отцов Церкви, как на решительного противника учения о жертве в общепринятом смысле слова, наш автор указывает на св. Григория Богослова. В данном случае он имеет в виду следующие, действительно замечательные, слова великого Богослова о Голгофской Жертве: «Мы были во власти лукавого, проданные под грех и сластолюбием купившие себе повреждение. А если цена искупления даётся не иному кому, как содержащему во власти, спрашиваю: кому и по какой причине принесена такая цена? Если лукавому, то как сие оскорбительно! Разбойник получает цену искупления, получает не только от Бога, за своё мучительство берёт такую безмерную плату, что за неё справедливо было пощадить и нас! А если Отцу, то, во-первых, каким образом? Не у Него мы были в плену. А во-вторых, по какой причине кровь Единородного приятна Отцу, Который не принял и Исаака, приносимого отцом, но заменил жертвоприношением, вместо словесной жертвы дав овна?»⁸⁹⁷.

Таково учение митрополита Антония о догмате искупления. Перейдём теперь к критическому рассмотрению его. И прежде всего, рассмотрим, справедливо ли наш центр тяжести в искупительном подвиге Спасителя переносить с Голгофы в Гефсиманию, и правильно ли по существу он понимает подвиг Гефсиманского моления Спасителя?

Митрополит Антоний утверждает, что произнесённые Спасителем во время Гефсиманского моления слова: да мимоидет от Мене чаша сия (Мф. 26:39) – относятся не к предстоящему Ему распятию и смерти, а к тем тяжким мукам Спасителя, которые Он переживал в Гефсимании и которые происходили у Него от созерцания греховной жизни человечества и от сострадания последнему. Доказывает он своё мнение ссылкой на известные слова апостола Павла из Послания к Евреям, в которых он говорит, что Спаситель в Гефсиманском саду с сильным воплем и со слезами молился к Могущему спасти Его от смерти Отцу Небесному и был услышан в Своей молитве за Своё благоговение (Евр. 5:7–10). Если бы Спаситель, говорит автор, молился бы об избавлении от распятия и смерти, то Апостол не сказал бы, что Он был услышан, так как распятие и смерть Он всё же претерпел. А если Апостол говорит, что Он был услышан, то значит, что Он молился не об избавлении от распятия и смерти, а о чём-то другом, а именно об избавлении от внутренних страданий, коими Он уже страдал в Гефсиманском саду за грехи рода человеческого. Но с приведённым толкованием Высокопреосвященного автора согласиться нельзя. Почему-то наш автор Гефсиманскую молитву Спасителя ограничивает словами: Да мимоидет от Мене чаша сия (Мф. 26:39) и опускает вторую половину этой молитвы: Обаче не яко же Аз хощу, но яко же Ты (Мф. 26:39). А между тем из полного текста этой молитвы Спасителя видно, что Он молился не просто об избавлении от распятия и смерти, а условно, если будет на то воля Божия. И воле Божией было благоугодно, чтобы Спаситель испил чашу Голгофских страданий за грехи рода человеческого. Спаситель был услышан; но в чём же услышан, если страдание и смерть на Голгофе всё же были, несмотря на молитву? Он был избавлен от страха смерти по человечеству. Так понимали и толковали настоящее место все святые Отцы и учители Церкви!

Святой Афанасий Великий по поводу Мф. 26:39 – рассуждает: «Когда (Спаситель) говорит: Отче, аще возможно есть, да мимоидет от Мене чаша сия (Мф. 26:39), обаче не Моя воля, но Твоя да будет (Лк. 22:42); и: Дух убо бодр, плоть же немощна (Мф. 26:41), тогда показывает этим две воли; человеческую, свойственную плоти, и божескую, свойственную Богу; и человеческая, по немощи плоти, отрекается от страдания, а божеская Его воля готова на него. И как Пётр, услышав о страдании, убоялся и сказал: милосерд Ты, Господи. Господь же, укоряя его, говорит; иди за Мною, сатано, соблазн Ми ecu: яко не мыслиши яже божеская, но человеческая (Мф. 26:22–23); так разумеется и здесь. В подобии человеческом, Он отрекается от страдания как человек; но как Бог, непричастный страданию по Божеской сущности, с готовностью принял страдание и смерть⁸⁹⁸. В другом месте тот же святой Отец указывает и причину, по которой Спаситель попустил проявиться в Себе этой немощи человеческого естества. «В рассуждении же сказанного Им (Спасителем): аще возможно есть, да мимоидет чаша (Мф. 26:39), – говорит он, – обратите внимание на то, почему Сказавший это в ином случае сделал упрёк Петру; не мыслиши, яже Божие, но человеческое (Мф. 16:23). Об отменении чего просил, Сам того хотел, на то и пришёл. Но как Ему было свойственно хотеть этого, потому что на сие и пришёл, так и плоти свойственно было и страшиться; почему, как человек, сказал Он эти слова. И опять, то и другое сказано было Им в доказательство, что Он – Бог, Сам хотел сего; но соделавшись человеком, стал иметь страшливую плоть, и по причине её Свою волю срастворил человеческой немощью, чтобы, и это тоже уничтожив, снова соделать человека не боящимся смерти. Не Божество имело боязнь, но нашу боязнь отнял Спаситель. Ибо, как смерть привёл в бездействие смертью и всё человеческое Своим человечеством, так и мнимой боязнью отнял нашу боязнь, и соделал, что люди не боятся уже смерти»⁸⁹⁹.

Св. Григорий Нисский, указав на неразрешимое затруднение в понимании слов Спасителя; не Моя воля, но Твоя да будет (Лк. 22:42), если относить их к Нему, как Единородному Сыну Божию, говорит: «Для таких затруднений, представляемых (настоящей) речью, может существовать одно разрешение, – истинное исповедание тайны, а именно, что страх страданий составляет принадлежность человеческой немощи, как и Господь говорит: дух бодр, плоть же немощна (Мф. 26:41), а подъятие страдания, по Домостроительству, есть дело Божия хотения и могущества. Итак, поскольку иное – хотение человеческое, а иное – хотение Божеское, то усвоивший себе наши немощи одно говорит как человек, то, что свойственно немощи естества, а другое за тем речение присовокупляет как восхотевший для спасения людей привести в исполнение высокое и достойное Бога хотение, превысшее (хотение) человеческого. Сказав: не Моя (воля). Он обозначил сим словом (хотение) человеческое, а прибавив: Твоя, указал на общение с Отцом Его собственного Божества, у Которого по общению естества нет никакого различия в изволении, ибо, говоря о воле Отца тем означил и волю Сына, а эта воля состоит в том, что Он всем человеком хощет спастися, и в разум истины приити (1Тим. 11:4), что могло исполниться не иначе, как через попрание смерти, которая была преградой для жизни. А смиренные речения, выражающие человеческий страх и состояние (страха), Господь усвояет Себе, дабы показать, что Он имел истинно нашу природу, чрез приобщение (нашим) немощам, заверяя действительность Своего человеческого естества»⁹⁰⁰.

Иоанн Златоуст рассматриваемому месту даёт такое толкование. «Здесь Он говорит: Отче, аще возможно сие, да мимоидет от Мене чаша сия (Мф. 26:39), и колеблется и уклоняется от страдания, между тем в другом месте, сказав, что Сыну Человеческому надлежит предану быть и пострадать, и услышав слова Петра; милосерд Ты, Господи, не имать быти Тебе сие, так сильно укорил его, что сказал: иди за Мною, сатано, соблазн Ми ecu, яко не мыслиши, яже суть Божия, но человеческая (Мф. 16:22–23)... И во многих других местах мы видим, что Он предсказывал Свои страдания и желал, чтобы они исполнились, и что для них Он и пришёл. Почему же здесь Он говорит: аще возможно? Он показывает нам немощь человеческой природы, которая нелегко решается расстаться с настоящею жизнью, но уклоняется и колеблется по причине внедрённой в неё Богом любви к настоящей жизни. Если и после всех таких слов Его некоторые осмелились сказать, что Он не принимал плоти, то чего они не сказали бы, если бы не было сказано ничего подобного? Там Он, как Бог, предсказывает о Своих страданиях, и желает, чтобы они были, а здесь, как человек, избегает их и уклоняется. Удивительно ли, что прежде распятия на кресте. Он так тщательно уверял в действительности Своей плоти, если и после Воскресения, увидев неверующего ученика. Он не отказался показать ему Свои раны и язвы гвоздиные, дозволил осязать рукою эти язвы и сказал; осяжи и виждь, яко дух плоти и кости не имать (Лк. 26:39)? Поэтому и вначале Он не воспринял человеческой плоти в возмужалом возрасте, но благоволил быть зачатым, и родиться, и питаться молоком, и столько времени пребывать на земле, чтобы и продолжительностью времени, и всем прочим удостоверить людей в том же самом»⁹⁰¹.

Эти слова, говорит Златоуст, выражают не только скорбь, но и две воли, противоположные между собою, одну – сыновнюю, а другую – отчую. Нежелание смерти со стороны плоти, по словам святого Отца, не служит к её осуждению, потому что это естественно, а Христос явил в Себе всё, свойственное человеческому естеству, кроме греха⁹⁰².

Обстоятельное разъяснение настоящего вопроса даёт св. Кирилл Александрийский. В своём толковании на слова Спасителя: ныне душа Моя возмутися: и что реку; Отче, спаси Мя от часа сего: Но сего ради приидох на час сей. Отче, прослави имя Твое! (Ин. 12:27–28).

«Замечай здесь, – говорит св. Кирилл, – удобопреклонность человеческой природы смущению и страху и, напротив, твёрдость и неизменность во всём Божественной и неизреченной силы и проявления её в одном, только свойственном ей, мужестве. Появившееся (в душе Христа) представление о смерти пытается смутить Иисуса, а сила Божества тотчас же овладевает вызываемым страданием и немедленно преобразует возбуждённый страх в несравненное дерзновение. Мы должны думать, что и в Самом Христе Спасителе человеческие чувства возбуждались по двум необходимым причинам. Посредством них (человеческих чувств) и состояний Ему необходимо подобало не по видимости и в умопредставлении, но, напротив, природно и истинно являться человеком, родившимся от жены, носившим в Себе всё человеческое, кроме только греха. Страх же и робость суть естественные в нас страсти, не принадлежащие к числу грехов. А кроме того ещё, благополезно возбуждались во Христе человеческие состояния не для того, чтобы возбуждения эти овладевали (Им) и шли далее, как это у нас, но чтобы, побеждённые силою Слова, прекращались, с преобразованием природы в первом Христе в некое лучшее и Божественнейшее состояние. Таким именно образом, а не иначе, образ исцеления мог перейти и на нас, ибо во Христе, как начатке, природа человека возводилась в обновление жизни. В Нём и сверхприродное приобрели мы, почему и вторым Адамом названы в Божественных писаниях (1Кор. 15:45). И если, как человек, Он жаждал и утруждался, то и подвергается смущению от страданий как человеческому (состоянию). Смущается же не так, как мы, но постольку, поскольку это касалось лишь подверженности чувству предмета, потом тотчас же опять возвращается к подобающей Ему дерзновенности. Из сего ясно, что Он имел и разумную душу. Как жажда или даже какое подобное состояние есть свойственная плоти страсть, так и смущение чрез представление ужасных предметов должно быть страстью разумной души, в которой одно только может появляться представление и сознание этого. Ещё не быв на самом кресте, Христос преждевременно подвергается смущению, очевидно предсозерцая будущее и Своим разумом увлечённый к представлению ожидавших Его страданий. Ведь страсть (состояние) боязливости мы не назовём страстью ни бесстрастного Божества, ни, конечно, плоти. А если и то, что имеет неразумную душу (животное), смущается и испытывает боязнь, то не чрез представление и не разумом предсозерцая будущее страдание приходит в страх, но, когда бывает захвачено самой бедой, – тогда только и начинает испытывать чувства настоящей опасности. Теперь же Господь смущается не от того, что видит, но от того, что представляет и чего ожидает. Поэтому и не сказал Христос: «плоть моя возмутилась», но «душа моя», отвергая предположение еретиков. Впрочем, сказав: «возмутилась», не смолк (на этом), но преобразует страсть (боязливость) в дерзновенность и говорит как бы так: ничего не значит умереть, но для того Я дозволил плоти устрашаться, чтобы преобразовать её в дерзновенность; Я пришёл дать жизнь обитателям земли, потому и готов к страданию»⁹⁰³.

«Если бы (Спаситель), – говорит св. Кирилл, – не подвергся страху, то природа наша не оказалась бы свободной от страха, если бы не претерпел скорби, то никогда бы не освободилась от скорби, если бы не убоялся и не устрашился, она никогда бы не была вне этих страстей. И то, что есть в каждом человеке, то же самое найдёшь в соответственном виде и во Христе, – движения страстей плоти не такие, чтобы они властвовали, как в нас, но чтобы их победить и упразднить силою вселившегося в плоть Слова, при преобразовании природы в лучшее состояние».

Мы привели настоящие рассуждения св. Кирилла, высказанные им при объяснении на Евангелие от Иоанна (Ин. 12:27), хотя у нас речь идёт о Евангелии от Матфея (Мф. 26:39) на том основании, что св. Кирилл все эти места рассматривает как однозначащие по смыслу⁹⁰⁴. Таковы они и действительно по существу дела.

Св. Ефрем Сирин, в объяснении рассматриваемого места, говорит: «сказал это по причине немощи, коею был облечён, потому что не в ложном виде, но поистине был облечён ею. А если поистине был облечён немощью, то и невозможно было, чтобы немощь не боялась, не смущалась. – Смущение предстоящей смертью напало на Него для того, чтобы явной сделалась Его природа, именно, что Он был Сыном того Адама, над которым, как говорил Апостол, царствовала смерть»⁹⁰⁵.

Наконец, св. Иоанн Дамаскин приводит настоящее место в своём «Точном изложении православной веры» как классическое, в котором со всей наглядностью и ясностью решается вопрос о существовании и взаимоотношении двух воль во Христе. «Пред спасительным Своим страданием, – по словам св. Дамаскина, – Он (Спаситель) говорит: Отче, аще возможно, да мимоидет от Мене чаша сия (Мф. 26:39); но, очевидно, Он должен пить чашу как человек, а не как Бог, посему, как человек, хочет, чтобы миновала Его чаша. Это были слова естественной боязни. Обаче не Моя да будет воля (Лк. 24:42); не Моя, поскольку Я имею иную от Твоей сущность, но Твоя, то есть Моя и Твоя, поскольку Я Тебе единосущен. Он естественно имел хотение и как Бог, и как человек; впрочем, человеческая воля следовала и подчинялась (Божеской) Его воле, не действуя по собственному расположению, но желая только того, чего хотела Божеская Его воля. Когда же Божеская воля попускала, тогда человеческая воля естественно подвергалась тому, что свойственно ей. Так, когда она отрицалась от смерти, а Божеская Его воля соизволяла на то и попускала, тогда естественно отрицалась от смерти, а Божеская Его воля соизволяла на это и попускала; тогда естественно отрицалась от смерти и находилась в борении и страхе. Когда же Божеская Его воля восхотела, чтобы человеческая Его воля избрала смерть, тогда страдание Его соделалось произвольным, потому что Он добровольно предал Себя на смерть не только как Бог, но и как человек»⁹⁰⁶.

Из всего сказанного видно, что по общему учению святоотеческому Гефсиманское моление Христа Спасителя не было искупительным подвигом страдающей любви Христовой за грехи рода человеческого, а было подвигом борения Христа Спасителя от страха грядущих Голгофских страданий.

Митрополит Антоний находит такое понимание Гефсиманского подвига Спасителя недостойным личности Спасителя. До́лжно отвергнуть, – говорит он, – ходячее представление о Гефсиманской молитве, как будто внушённой Христу страхом предстоящих телесных страданий и смерти. Это было бы крайне недостойно Господа, Которого рабы потом шли на мучения, радуясь и ликуя среди терзаний их телес, а смерти за Христа жаждали как величайшего блага. Но что это возражение Высокопреосвященного автора в значительной степени основывается на недоразумении, в этом мы убедимся, если познакомимся со святоотеческим учением о так называемых естественных и безупречных страстях человеческой природы. Естественные и безупречные страсти Христос Спаситель, по учению святых Отцов, принял на Себя все и только не принял греха и страстей греховных.

"Мы исповедуем, – говорит Святой Иоанн Дамаскин, – что Христос воспринял все естественные и безупречные страсти человека. Ибо Он воспринял всего человека и всё, свойственное человеку, кроме греха, потому что грех не естественен и не Творцом всеян в нас, но возникает из последующего посева диавола в нашей свободной воле с нашего согласия и не владычествует над нами насильственно. Естественные же и безупречные страсти, не находящиеся в нашей власти, – те, кои превзошли в человеческую жизнь вследствие осуждения и преступления, каковы голод, жажда, утомление, труд, слёзы, тление, уклонение от смерти, боязнь, предсмертная мука, от коей пот, капли крови, помощь ангелов ради слабости природы и подобное, что по природе присуще всем людям. Итак, Христос всё воспринял, чтобы всё освятить. Он подвергся искушению и победил, чтобы нам приготовить победу и дать природе силу побеждать противника, дабы естественно, некогда побеждённое, победило некогда посредством тех нападений, посредством коих само было побеждено. Конечно, естественные наши страсти были во Христе и сообразно естеству, и превыше естества. Ибо сообразно с естеством они возбуждались в Нём, когда Он попускал плоти терпеть свойственное ей; а превыше естества потому, что естественное во Христе не предваряло Его хотения. В самом деле, в нём ничего не усматривается вынужденного, но всё – добровольное. Ибо по собственной воле Он алкал, по собственной воле жаждал, добровольно боялся, добровольно умер»⁹⁰⁷.

В частности, относительно боязни Иоанн Дамаскин говорит: «Слово боязнь имеет двоякий смысл. Есть боязнь естественная, когда душа не хочет разлучаться с телом по естественному сочувствию и сродству, какие Творец вложил в душу с самого начала, из-за коих душа естественно страшится, мучится и отвращается от смерти. Определение этой боязни такое; естественная боязнь есть усилие отстоять своё бытие по отвращению к смерти. Ибо, если Творцом всё приведено из небытия в бытие, то естественно всё стремится к бытию, а не к небытию; и всем тварям по естеству свойственно влечение к тому, что поддерживает бытие. Потому и Бог Слово, соделавшись человеком, имел таковое же стремление, обнаруживая влечение к тому, что поддерживает естество – желал Себе пищи, пития и сна, естественно, всё это употреблялось. От того же, что гибельно для жизни, Он отвращался, как, например, во время страдания Он добровольно почувствовал содрогание пред смертью. Ибо, хотя происходившее совершалось и по закону природы, однако же, не по необходимости, как бывает с нами, так как то, что было естественно, Он принимал на Себя добровольно по Своему хотению. Поэтому самая боязнь, страх и борение относятся к страстям естественным, безупречным и не подлежащим греху⁹⁰⁸.

Есть ещё боязнь, происходящая от помрачения помысла, неверия и неведения часа смертного, когда, например, мы устрашаемся ночью, если произойдёт какой-нибудь шум. Таковая боязнь – вопреки природе, и, определяя её, мы говорим: неестественная боязнь – есть содрогание от неожиданности. Таковой робости Господь к Себе не допускал, потому Он никогда и не устрашался, как только в час страдания, хотя неоднократно, по планам Домостроительства, скрывался (от опасности), ибо Он знал и час Свой. А что Господь действительно устрашился, об этом говорит священный Афанасий в слове «Против Аполлинария»: посему Господь сказав: ныне душа моя возмутися (Ин. 13:27). Слово ныне означает – когда восхотел; тем не менее, показывает то, что было в действительности, ибо Господь не называл присущим Себе того, чего в нём не было, как будто бы речь шла лишь о мнимо-происходящем, так как всё (это) совершилось действительно и истинно⁹⁰⁹. И в другом месте: «Божество никак не приемлет страдания без страждущего тела, не показывает смущения и скорби без скорбящей и смущающей души, не тоскует и не молится без тоскующего и молящегося ума. Впрочем, (всё) происходившее совершалось не от того, что естество было побеждено, но для доказательства бытия (человеческой природы во Христе)⁹¹⁰. Выражение же: «всё происходившее совершалось не вследствие того, что естество было побеждено», – показывает, что Христос терпел это не против воли»⁹¹¹.

Всё изложенное нами учение святых Отцов Церкви по вопросу о Гефсиманском молении Христа Спасителя может быть сведено к следующим положениям:

1) Все святые Отцы Церкви видели в Гефсиманском молении Христа Спасителя не искупительный подвиг, который они полагали в Голгофских страданиях Спасителя, а подвиг предыскупительного борения.

2) Сущность этого подвига они поставляли не в сострадательной любви Спасителя о грехах человеческого рода, а в проявлении немощи человеческой природы Его, выразившейся в страхе пред грядущими Голгофскими страданиями.

3) Проявление этой немощи человеческого естества Спасителя не представляет ничего недостойного Святейшей личности Его, так как оно произошло по свободному изволению Божественной воли Его и имело домостроительное значение.

4) Домостроительное значение этого подвига Спасителя заключается в том, что им свидетельствовалось, что Спаситель воспринял на Себя не мнимую, а действительную человеческую природу со всеми её безгрешными немощами и одну из главнейших этих немощей человеческих препобедил в Своей личности.

Вторая особенность учения митрополита Антония о догмате искупления заключается в том, что искупительный подвиг Христа Спасителя понимается им не в смысле Искупительной Жертвы за род человеческий, а в смысле сострадательной любви за него. Перейдём к рассмотрению этого пункта его учения. Общепринятое в нашей богословской литературе учение по этому вопросу может быть выражено следующими словами великого нашего богослова, святителя Феофана Затворника: «Мы пали чрез грехопадение прародительское и попали в неисходную пагубу. Спасение наше должно состоять в избавлении нас от сей пагубы. Пагуба наша состоит в двоякого рода зле:

во-первых, в прогневании Бога нарушением воли Его, в потере Его благоволения и в подвержении себя клятве законной;

во-вторых, в повреждении и расстройстве своего естества грехом или в потере истинной жизни и вкушении смерти.

Почему для спасения нашего были потребны:

во-первых, умилостивление Бога, снятие с нас клятвы законной и возвращение нам Божия благоволения;

во-вторых, в оживотворении нас, умерщвлённых грехом, или даровании нам новой жизни.

И то, и другое необходимо для нашего спасения: и снятие клятвы, и обновление нашего естества. Если не умилостивленным к нам пребудет Бог, мы не можем получить от Него никакой милости, если не получим милости, благодати не сподобимся; если благодати не сподобимся, новой жизни возыметь не возможем. А если бы мы и получили каким-либо образом прощение и помилование, но остались не обновлёнными, никакой от того не получили бы пользы; потому что без обновления мы непрестанно пребывали бы в греховном настроении и непрестанно источали бы из себя грехи, а чрез грехи снова подвергались бы осуждению и немилости, или всё оставались бы в том же пагубном состоянии.

И то, и другое совершено Искупительною Жертвою за нас Христа Спасителя. Крестною Своею смертью Он принёс умилостивительную жертву за род наш, снял с нас вину греха и примирил нас с Богом. А Своею праведною жизнью, в которой Он совершеннейшим образом и во всей полноте осуществил волю Божию, Он явил нам в Себе неистощимый источник правды и освящения для всего рода человеческого»⁹¹².

Против этого, принятого в наших догматиках и в Катехизисе митрополита Московского Филарета, учения об искуплении митрополит Антоний делает возражения и заменяет его своим учением. Для учения о Голгофских страданиях и смерти Христа Спасителя, умилостивительной жертве за грехи всего рода человеческого, по мнению его, не имеется оснований ни в Ветхом, ни в Новом Завете, ни у святых Отцов и учителей Церкви. Решительным противником этого учения является Григорий Богослов, а явным защитником его собственного учения о сострадательной любви, как о сущности искупительного подвига Христа Спасителя, – Симеон Новый Богослов. В частности, ветхозаветные жертвы, на которые главным образом опирается учение о Голгофской смерти Христа Спасителя, как искупительной жертве, – по мнению митрополита Антония, совсем не имеют того священно-прообразовательного по отношению к великой Голгофской жертве смысла, какой обычно приписывается им.

Рассмотрим эти возражения нашего автора. Митрополит Антоний думает, что ветхозаветные жертвы не имели никакого таинственного прообразовательного значения по отношению к Новозаветной Голгофской жертве, а были простым приношением верующих Богу. Но не так смотрели на ветхозаветные жертвы святые Отцы и учители Церкви.

По словам св. Григория Богослова, жертвы эти были, с одной стороны, уступкой младенчествующему Израилю, дабы он не увлекался языческими жертвами; но, с другой стороны, в этих жертвах ветхозаветный закон предписывал будущее жертвоприношение на Голгофе⁹¹³. В особенности такое таинственно-прообразовательное значение имел ветхозаветный пасхальный агнец⁹¹⁴.

«Всё, что произошло во времена ветхозаветного богопочитания, – говорит Иоанн Златоуст, – в конце концов, возводится к Спасителю, будет ли то пророчество или священство, или царское достоинство, или храм, или жертвенный алтарь, или завеса, или ковчег, или очистилище, или манна, или жезл, или стамна, или что иное – всё имеет отношение к Нему. Бог издревле позволил сынам иудовым совершать жертвенное Ему служение не потому, что Он удовлетворялся жертвами, но потому, что желал отвлечь иудеев от языческих суеверий. С того времени направляя их туда, куда Сам хочет, налагает на Себя то, чего меньше всего желал бы. Так как ум иудейский ещё не мог предпринять духовной деятельности, но был порабощён языческим привычкам и чувствовал влечение к жертвенникам и жертвам, то Бог, взяв идольские празднества, изменяет их сообразно с духом благочестия и, таким образом, терпит то, чего не желал бы.

Делая уступку произволению иудеев, Он, как мудрый и великий, самим дозволением жертвоприношений предуготовлял образ будущих вещей, чтобы жертва, сама по себе бесполезная, однако оказалась полезною как таковой образ. Обрати тщательное внимание на дело, потому что мысль глубока. Жертвы не были угодны Богу, как совершавшиеся не по желанию Его, а лишь по Его снисхождению. Совершавшимся жертвоприношениям Он придал образ, соответствовавший будущему Домостроительству Христову для того, чтобы, если сами по себе они и недостойны принятия, то сделались бы благоприятными, по крайней мере, в силу выражаемого ими образа. Всеми жертвоприношениями Он выражает образ Христов и оттеняет будущие события. Будет ли то приносимая в жертву овца, она – образ Спасителя; будет ли то вол, он – образ Господа; будет ли телец или телица, или что-либо иное из того, что обыкновенно приносится в жертву, будет ли то голубь и горлица, – всё имело отношение к Спасителю. По этой причине был и храм, чтобы был предуготован образ храма Господня. По этой причине – овца, поэтому – иерей, поэтому – завеса. А чтобы не впасть в некоторое многословие, я советую тебе обратиться к истолкованию того, что выше сказано, к Павлу, который не дозволяет тебе ничего мыслить безотносительно ко Христу, но всё относить к Нему»⁹¹⁵.

Так же смотрит на ветхозаветные жертвы и св. Афанасий Великий. «Господь чрез Моисея, – говорит св. Отец – даровал постановления касательно жертв, и целая книга, именуемая книгой Левит, полна предписаний о них, дабы приносящему жертву высказать одобрение, а пренебрегающего ими, как непослушного повелению, подвергнуть порицанию. А чрез пророков Он говорит: Кто требует сего от рук ваших? Я не говорил отцам вашим о жертвах заклания и не давал им повелений касательно жертв всесожжения (Иер. 7:22). Из этого может показаться, что Св. Писание не согласуется само с собою, или – что Бог, даровавший эти повеления, неистинен. Но может ли действительно отсутствовать согласие? Да не будет. Виновник истины не лжив, ибо невозможно солгати Богу (Евр. 6:18), как утверждает Павел; но лучше сказать, всё истинно для правомыслящих и для тех, которые с верою приемлют предписания Закона. Вместе с тем мне кажется, – и да поможет мне Бог по молитве вашей, – что это возражение и от истины недалеко. Именно, первоначально не существовало никакого определения и закона касательно жертв заклания, а также и о жертвах всесожжения не было повеления от Бога, даровавшего Закон, но ради того введены были жертвы, чтобы иметь им символическое знаменование и быть прообразами; ибо с Законом тесно была соединена сень грядущих благ (Евр. 10:1), и лишь до времени исправления (Евр. 10:10) установлены были эти прообразы. Поэтому не весь Закон касался жертв; но в законе было только одно собрание предписаний относительно жертв (книга Левит), посредством которых он (Закон) наперёд убеждает удерживаться от идолослужения и печься о близости к Богу и через который он прообразовательно возвещает также и о настоящем времени. Поэтому-то Бог, ни в начале, когда Он вывел народ из Египта, ни в то время, когда они (евреи) пришли к горе Синай, не давал им предписаний касательно жертв заклания и всесожжения, ибо Бог – не человек, чтобы Ему необходимо было заранее печься об этом, – но Его повеление было о том, чтобы научились знать Его как истинного Бога и слово Его не почитать ниже богов лжеименных, которые не существуют в действительности. А когда они пожелали служить Ваалу и ревностно старались о принесении жертв тем, которые не существуют, – только тогда, после дарования Закона, и предписание о жертвах было возведено на степень Закона»⁹¹⁶.

Св. Кирилл Александрийский посвятил выяснению этого вопроса целое специальное сочинение «О поклонении и служении в духе истины», в котором вопрос этот выясняется действительно в высшей степени всесторонне и обстоятельно. Основная идея этого сочинения та, что «из жертв одни изображают Еммануила, за нас закалаемого, а другие – нас самих, умирающих для мира и в волю благоухания приносящих Богу свою жизнь и спасение"⁹¹⁷.

Но если так смотрят на ветхозаветные жертвы св. Отцы и учители Церкви, то тем большее значение должны придавать они искупительной смерти Христа Спасителя за род человеческий на Голгофе. Это действительно мы и видим. Все они признают Голгофскую смерть Христа Спасителя жертвой, принесённой Им в умилостивление за род человеческий, и притом в самом буквальном, а не каком-либо переносном значении этого слова. И с этой точки зрения Голгофская смерть Христа Спасителя является для них «великим таинством» искупления рода человеческого от греха, проклятия и смерти и «великим таинством» примирения грешного человечества с Богом.

Св. Григорий Богослов, изложив свой взгляд на ветхозаветные жертвы как прообразовательные по отношению к великой новозаветной Жертве, замечает: «Но чтобы познал ты глубину мудрости и богатства неисследимых судов Божиих, самые (ветхозаветные) жертвы не оставил Бог вовсе неосвящёнными, несовершенными и ограничивающимися одним пролитием крови; но к подзаконным жертвам присоединяется великая и относительно к первому Естеству, так сказать, незакалаемая Жертва – очищение не малой части вселенной, и не на малое время, но целого мира и вечное. Под этой великой Жертвой разумеется у него Сам Христос Спаситель, проливший Кровь Свою за спасение рода человеческого на Голгофе, почему неоднократно называется у него «Богом, Архиереем и Жертвою». «Он дал Себя за нас в искупление, в очистительную жертву за вселенную»⁹¹⁸. «Для нас стал Он человеком и принял зрак раба, за наши беззакония ведён был на смерть»⁹¹⁹. «Он – Бог, Архиерей и Жертва»⁹²⁰. «Он был Жертвой, но и Архиерей, Жрец, но и Бог; принёс в дар Богу кровь; но и очистил весь мир; вознесён на крест, но ко кресту пригвоздил грех»⁹²¹. «Искупает мир – собственною Своею кровью»⁹²².

Св. Афанасий Александрийский так говорит о Голгофской жертве Спасителя: «Он, будучи истинным Сыном Отца, напоследок стал ради нас человеком, чтобы предать Себя за нас в жертву Отцу и искупить нас чрез Свою жертву и приношение (Еф. 5:2). Он Тот, Который древле вывел народ из Египта, а напоследок всех нас, или, лучше сказать, весь род человеческий искупил от смерти и возвёл из ада. Он Тот, Который от века приносим был в жертву, как Агнец, и в Агнце прообразовательно был представляем, а наконец, принёс Себя в жертву за нас; ибо Пасха наша за ны пожрен бысть, Христос (1Кор. 5:7)"⁹²³. «Смертию Его совершилось спасение всех, искуплена вся тварь. Он есть Общая всех Жизнь, и в Искупительную Жертву за спасение тех, как овча, предал на смерть тело Своё, хотя и не веруют тому Иудеи»⁹²⁴.

Подобным же образом рассуждает св. Григорий Нисский: «Иисус, как говорит Захария, Иерей Великий (Зах. 3:1), Своего Агнца, то есть Свою плоть, за мирской грех принёсший в жертву, ради чад, приобщившихся плоти и крови, и Сам приобщивыйся приискрение крови (Евр. 2:14) (Не в том отношении, как Он был вначале, будучи Словом и Богом, и в образе Божием быв, и будучи равен Богу; но в том, как истощил Себя в образе раба, и принёс приношение и жертву за нас), Сей Иисус сделался Архиереем для многих грядущих родов по чину Мелхиседекову»⁹²⁵. "Он есть Пасха (1Кор. 5:6) и Архиерей (Евр. 7:2). Ибо поистине за ны пожрен бысть Пасха Христос; священник же, приносящий Богу «Жертву», не иной кто есть, как тот же Христос. Ибо в себе, говорит (Апостол), принёс приношение и жертву за нас (Еф. 5:2)»⁹²⁶. «Способом Священнодействия неизреченным и людьми невиданным Самого Себя приносит в приношение и жертву за нас, будучи вместе Священником и Агнцем Божиим, вземлющим грех мира»⁹²⁷.

Много материала по данному вопросу в том же духе находится в творении св. Иоанна Златоуста. «Домостроительство, имевшее совершиться в Новом Завете, – говорит этот св. Отец в своём толковании на Евангелие Иоанна, – предварительно предначертали образы, как прообразование; а Христос пришествием Своим совершил его. Что говорит прообразование? Возьмите овча по домам и принесите жертву, как повелел и законоположил Господь (Исх. 12). Но Христос не так сделал; Он не повелел этого, а Сам становится яко овча, принося Отцу Себя Самого в жертву и приношение». Когда Иоанн Предтеча увидел Христа, то сказал ученикам Своим: се Агнец Божий (Ин. 1:35). Этим Он показывает всем и дар, с которым Он пришёл, и образ искупления. Слово «агнец» выражает и то и другое. И не сказал Иоанн: имеющий взять или: взявший, но: вземлющий грехи мира как бы Христос всегда это делал. В самом деле, Он не тогда только принял на Себя грех, когда пострадал, но с того времени и доселе вземлет грехи, не так, как бы всегда был распинаем (Он однажды принёс жертву за грехи), а так, как этой одной жертвой Он всегда очищает грехи. «Эта кровь древле была прообразована на жертвенниках, в закланиях, определённых законом. Она есть цена вселенной; ею Христос искупил Церковь; ею Он всю её украсил». «Она в образах омывала грехи. Бели же в образах она имела такую силу, если смерть так страшилась тени, то может ли, скажи мне, не убояться самой истины?» «Давид к словам: жертвы и приношения не восхотел ecu, прибавил: тело же совершил ми ecu (Пс. 39:7), разумея тело Владычное, общую за вселенную жертву, которая очистила наши души, разрешила грехи, уничтожила смерть, отверзла небеса, показала нам многие и великие надежды и всё прочее устроил»⁹²⁸. Особенно замечательно рассуждает о таинстве Голгофской жертвы Иоанн Златоуст в своей беседе «О кресте и разбойнике», произнесённой им, как это видно из самой беседы, в Великий Пяток Страстной седмицы.

"Сегодня Господь наш Иисус Христос – на кресте, и мы празднуем, чтобы ты знал, что Крест – праздник и духовное торжество. Прежде крест служил именем наказания, а теперь стал почётным делом, прежде был символом осуждения, а теперь – знамением спасения... Он просветил сидящих во мраке, он примирил нас, бывших во вражде с Богом... Благодаря Кресту мы не трепещем пред тираном, потому что находимся около царя. Вот почему и празднуем, совершая память Креста. Так повелел праздновать ради Креста и Павел. Да празднуем, говорит, не в квасе ветсе, но в бесквасиих чистоты и истины (1Кор. 5:8). Затем, указывая причину, присовокупил, что Пасха наша за ны пожрен бысть Христос. Видишь, каким образом повелевает он праздновать ради Креста? На Кресте пожрен бысть Христос, а где Жертва, там уничтожение грехов, там и примирение с Богом, там праздник и радость. Пасха наша за ны пожрен бысть Христос. Где, скажи мне, пожрен бысть! На высоте помоста. Необычен жертвенник этой жертвы, потому что и жертва необычайная и небывалая. В самом деле, Один и тот же был и Жертвой и Священником: жертвой был плотью, а священником – духом. Один и тот же приносит и был приносим плотью. Послушай, как изъяснил то и другое Павел. Всяк Первосвященник, говорит он, от человек приемлем, человеками поставляется. Темже потреба имети что и сему, еже принесет (Евр. 6:8, 3); вот Сам Он приносит Себя. А в другом месте говорит, что Христос единою принесеся, во еже вознести многих грехи, явится ждущим Его во спасение (Евр. 9:28). Здесь Он принесён, там принёс Себя. Видишь, как стал Он и Жертвой и Священником, а жертвенником был Крест? Почему же, скажешь, жертва приносится не в храм, а вне города и стен? Чтобы исполнилось пророчество, что с беззаконными вменися (Исх. 4:12). Почему же закаляется Он на высоте помоста, а не под кровом? Чтобы очистить воздушное естество... Но очищалась и земля, потому что на неё капала кровь из ребра... Для того не под кровлей, для того не в храме иудейском, чтобы не утаили жертвы иудеи, и ты не подумал, что она приносится только за один этот народ, чтобы тебе знать, что жертва всеобща, что приношение за всю землю"⁹²⁹.

Св. Кирилл Александрийский по поводу слов Иоанна Предтечи о Спасителе рассуждает следующим образом: «Се агнец Божий вземляй грехи мира (Ин. 1:9). Надлежало раскрывать, Кто был пришедший к нам и зачем совершает нисшествие – пришедши к нам с небес. Итак, се, сказано, Агнец Божий вземляй грех мира, на Коего указал пророк Исаия в словах; яко овча на заклание ведеся и яко агнец пред стрегущими его безгласен (Ис. 4:7), и Коего, сказано, некогда предобразовал закон Моисеев. Но тогда Он спасал только отчасти, не простирая милость на всех, ибо был образом и тенью; теперь же Тот, Кто некогда живописуем был посредством загадок. Истинный Агнец, Непорочная Жертва, ведётся на заклание за всех, дабы отогнать грех мира, дабы низвергнуть губителя вселенной, дабы Своею за всех смертью упразднить смерть, дабы разрешить проклятие, бывшее на нас, дабы прекратилось, наконец, наказание, выраженное в словах; земля ecu и в землю отъидеши (Быт. 3:19), дабы явился второй Адам, – не от земли, но с неба (1Кор. 15:47), – и стал для человеческой природы началом всякого блага, разрушением внесённого (грехом) тления, виновником вечной жизни, основанием преобразования (человека) по Богу, началом благочестия и праведности, путём в Царство Небесное. Един за всех умре Агнец, спасая Богу и Отцу весь сонм людей. Един за всех, дабы всех подчинить Богу, Един за всех, дабы всех приобрести, да, наконец, все не ктому себе живут, но умершему за них и воскресшему (2Кор. 5:15). Поскольку мы находились во многих грехах и посему были повинны смерти и тлению, то Отец дал Сына в избавление за нас (1Тим. 2:6), Одного за всех, так как и всё в Нём, и Он выше всего. Один умер за всех, дабы все жили в Нём»⁹³⁰. Общий взгляд Кирилла Александрийского на Голгофскую смерть Христа Спасителя таков, что на Голгофе Еммануил «принёс Себя в жертву Отцу не за Себя Самого, по безукоризненному учению, но за нас, находившихся под игом и виною греха»⁹³¹. «Сам Себя, как святую жертву, принёс Богу и Отцу, купив кровью Своею спасение всех»⁹³². «Ради нас подвергся смерти, и мы искуплены от прежних грехов, по причине заколения, которое Он потерпел за нас»⁹³³. «В Нём мы оправданы, освобождены от всякого обвинения и осуждения, беззаконие снято с нас: ибо такова была по отношению к нам цель Домостроительства у Того, Который из-за нас, ради нас и вместо нас подвергся смерти»⁹³⁴.

Св. Василий Великий в послании к епископу Оптиму пишет: «Господу надлежало вкусить смерть за всякого и, став умилостивительной жертвой за мир, всех оправдать Своею кровию»⁹³⁵. Подробнее он раскрывает свою мысль о крестной смерти Христа Спасителя, как об Искупительной Жертве за грехи рода человеческого, в своём толковании на псалом сорок восьмой, на слова псалма: надеющийся на силу свою и о множестве богатства своего хвалящийся, брат не избавит, избавит ли человек? Не даст Богу измены (εξιλασμα, умилостивительная жертва) за ся, и цену избавления души своея (Пс. 48:7–9). «У пророка, – говорит св. Василий, – слово к лицам двоякого рода, к земнородным и к богатым. Вы, – говорит, – надеющиеся на силу свою... И вы, уповающие на неверное богатство, послушайте. Вам нужна искупительная цена для изведения вашего на свободу, которую вы утратили, будучи побеждены насилием диавола; потому что диавол, взяв вас в рабство, не освободит от своего мучительства, пока не пожелает обменить вас, побуждённый к тому каким-нибудь достоценным выкупом. Посему предлагаемое в выкуп должно быть не однородно с порабощёнными, но в большей мере превышать их цену, чтобы диавол добровольно освободил от рабства грешников. Поэтому брат не может вас искупить. Ибо никакой человек не в силах убедить диавола, чтобы освободить от своей власти однажды ему подпадшего. Человек и за собственные грехи не может дать Богу умилостивительной жертвы. Как же возможет сделать это за другого?»⁹³⁶. «Но нашлось одно равноценное всем вместе людям, что и дано в цену искупления души нашей, – это святая и многоценная кровь Господа нашего Иисуса Христа, которую Он пролил за всех нас. Почему мы и куплены ценою (1Кор. 4:20). Итак, никто не может выкупить сам себя, Пока не приидет Возвращающий пленение людей (Пс. 13:8)⁹³⁷, но Своею кровию. Тот, Кто не даст Богу измены за Ся, но даст измену за весь мир, ибо не имеет нужды в очищении, но Сам есть очищение. Таков бо нам подобаше Архиерей, преподобен, незлобив, бесскверен, отлучен от грешник и выше небес бывый: Иже не имать по вся дни нужды, якоже первосвященницы, прежде о своих гресех жертвы приносити, потом же о людских невежествиях (Евр. 7:26, 27; 9:7). – Писание отвергает не вообще жертвы, говорит св. Василий в толковании на книгу пророка Исаии, но жертвы иудейские. Ибо говорит: что Ми множество жертв ваших? (Ис. 1:11). Множества не одобряет, а требует одной жертвы. Каждый сам себя приноси в жертву Богу, представив себя в жертву живу, благоугодну Богови, чрез словесное служение заклав Богу жертву хвалы (Рим. 12:1). Поскольку же отринуто множество подзаконных жертв, как бесполезное, то принята единая жертва, принесённая в последние веки. Ибо Агнец Божий взял на Себя грех мира, предав Себе приношение и жертву в воню благоухания (Еф. 5:2). Нет уже жертв всегдашних (Исх. 29:42), нет жертв в день очищения, нет пепла юницы, очищающего оскверненныя (Евр. 9:13). Ибо одна жертва Христос и мертвость Святых во Христе; одно кропление – банею пакибытия (Тит. 3:5); одно умилостивление за грех – излиянная за спасение мира Кровь»⁹³⁸.

Наконец, св. Иоанн Дамаскин говорит о таинстве Голгофской жертвы следующее. «Всякое деяние и чудотворение Христово, конечно, весьма велико, божественно и удивительно; но удивительней всего – честный Крест Его. Ибо не иным чем, как только Крестом Господа нашего Иисуса Христа, упразднена смерть, разрешён прародительский грех, ад лишён своей добычи, даровано Воскресение: нам дана сила презирать настоящее и даже самую смерть, устроено возвращение к первоначальному блаженству, открыты врата рая, естество наше воссело одесную Бога, и мы сделались чадами Божиими и наследниками. Всё это совершено Крестом»⁹³⁹. Поэтому, по словам св. Отца, «до́лжно поклоняться самому древу, на котором Христос принёс Себя в Жертву за нас, как освящённому прикосновением святаго тела и крови"⁹⁴⁰.

Таким образом учат св. Отцы и учители Церкви о таинстве Голгофской жертвы Спасителя за грехи рода человеческого. Но этого мало. Учение это даже формально утверждено целым Поместным Собором Константинопольской Церкви в 1156 году. Собор этот был созван для разрешения разногласий, возникших в то время по поводу различною понимания известных слов литургической молитвы, где говорится о Христе Спасителе: Ты ecu приносяй и приносимый, приемляй и раздаваемый. Начальным поводом к этому разногласию, по рассказу современного историка Киниама, было следующее обстоятельство. Некоторый диакон Василий во время богослужения в церкви св. Иоанна Богослова, объяснявший в проповеди дневное евангельское чтение, выразился, что «Сам единый Сын Божий и жертвою сделался и принял жертву вместе с Отцом». Присутствовавшие при этом два диакона великой церкви нашли в словах Василия неправомыслие, будто таким образом допускаются в Иисусе Христе две ипостаси, из коих одна принесена в жертву, а другая приняла жертву, и вместе с присоединившимися к ним другими единомышленниками распространяли мысль, что Спасительная за нас жертва принесена только Богу Отцу. Для точнейшего учения и определения православного учения в Константинополе, по воле императора Мануила Комнина, происходили соборные заседания 26 января и 12 мая 1156 года. Первое соборное совещание происходило в зале при великой церкви, вследствие запроса спешившего выездом в Россию только что назначенного и поставленного туда Митрополита Константина: так ли действительно нужно понимать слова молитвы, как он понимает, что жертва принесена и приносится всей Святой Троице? Собор, под председательством Константинопольского Патриарха Константина Клиарена, подтвердил издревле выраженное отцами и учителями Церкви, коих творения и читались на соборе, учение, что и вначале, при Владычном страдании, животворящая Плоть и Кровь Христова принесены не Отцу только, а и всей Святой Троице, и ныне в ежедневно совершаемых священнодействиях Евхаристии приносится Бескровная Жертва Триипостасному Богу, и наложил анафему на защитников заблуждения, кто бы они не были, если ещё останутся при своей ереси и не раскаются⁹⁴¹.

Истинность и православие этого Соборного определения заподозрил диакон великой церкви Сотирих Пантевгон, который написал по этому поводу особое сочинение. Но это учение было подтверждено Собором 1166 года, а сам Сотирих Пантевгон сознал свою неправоту, раскаялся в собственных заблуждениях и предал их анафеме вместе с Собором. В своё время против Сотириха Пантевгова писал опровержение Николай, епископ Мефонский, современник Сотириха. Полемические богословские трактаты Николая Мефонского, написанные им в опровержение Сотириха, на греческом языке с переводом на русский, были изданы у нас в России архимандритом Арсением в «Христианском Чтении» за 1882 г.⁹⁴².

Из представленной исторической справки видно, что Собор 1156 года считал бесспорным то положение, что Голгофская смерть Христа Спасителя есть умилостивительная за род человеческий Жертва, и занимался он решением только вопроса, кому принесена была эта Жертва. И решил он этот вопрос в том смысле, что Жертва эта была принесена Христом Спасителем Пресвятой Троице. При этом Сам Христос Спаситель одновременно был и Жертвою, и Архиереем, приносящим Жертву, по человеческому Своему естеству, и Богом, приемлющим Жертву, вместе с Отцом и Святым Духом в силу единосущия по Божескому естеству со Отцом и Святым Духом. Такою же Жертвою, по связи с Голгофскою Жертвою, является, по постановлению нашего Собора, и евхаристическая Жертва. Мыслящих иначе Собор подвергает анафеме!

Митрополит Антоний ссылается на св. Григория Богослова как на противника учения о Голгофской смерти Христа Спасителя в смысле жертвы в принятом смысле слова. Но с этим его мнением согласиться нельзя. Вот подлинные слова св. Григория об этой жертве: «Остаётся исследовать вопрос и догмат, оставляемый без внимания многими, но для меня требующий исследования. Кому и для чего пролита сия излиянная за нас кровь – кровь великая и преславная Бога, и Архиерея и Жертвы? Мы были во власти лукавого, проданные под грех и сластолюбием купившие себе повреждение. А если цена искупления даётся не иному кому, как содержащему во власти, спрашиваю: кому и по какой причине принесена такая цена? Если лукавому, то как сие оскорбительно... Разбойник получает цену искупления, получает не только от Бога, но Самого Бога; за своё мучительство берёт такую безмерную плату, что за неё справедливо было пощадить и нас. А если Отцу, то, во-первых, каким образом? Не у Него мы были в плену. А во-вторых, по какой причине кровь Единородного приятна Отцу, Который не принял Исаака, приносимого отцом, но заменил жертвоприношение, вместо словесной жертвы дав овна? Или из сего видно, что приемлет Отец не потому, что требовал или имел нужду; но по Домостроительству и потому, что человеку нужно было освятиться человечеством Бога, чтобы Он Сам избавил нас, преодолев мучителя силою, и возвёл нас к Себе через Сына посредствующего и всё устрояющего в честь Отца, Которому оказывается Он во всём покорствующим? Таковы дела Христовы; а большее да почтено будет молчанием»⁹⁴³. То, что здесь святым Григорием высказывается вопросительно и предположительно, в другом месте им излагается уже в самой решительной форме. «Конечно, несомненно то, – говорит св. Григорий в одном из своих стихотворений, – что Христос Сам Себя приносит Богу, чтобы Ему Самому похитить нас у обладавшего нами, и чтобы взамен падшего принят был Помазанный, потому что Помазующий неуловим»⁹⁴⁴. Из приведённых слов св. Григория видно, что он совершенно не отвергает учения о Голгофской смерти Христа Спасителя как о жертве; но только отвергал ту, созданную для объяснения её, теорию, по которой эта жертва представлялась принесённой Христом Спасителем в качестве выкупа за грешный род человеческий, диаволу. Как известно, такая теория действительно существовала и была развиваема Оригеном и отчасти святым Григорием Нисским. Св. Григорий Богослов совершенно справедливо признаёт эту теорию неосновательной, каковою её признал впоследствии и св. Иоанн Дамаскин⁹⁴⁵. Более основательным и справедливым он признаёт считать жертву принесённой Богу Отцу; но не в том смысле, что Отец её «требовал или имел нужду» в ней, но по Домостроительству, то есть потому, что это по планам Божественного Промышления необходимо было для спасения рода человеческого. При этом хотя и говорится, что приемлет Жертву Отец, а приносит Сын, но мыслится, что приносит Сын, как Архиерей, то есть по человеческому естеству, а приемлет Отец нераздельно с Сыном и Святым Духом, как Триединый Бог, по единству и нераздельности Божественного Существа.

В защиту своего понимания искупительного подвига Христа Спасителя как подвига сострадающей любви о грехах человеческого рода, митрополит Антоний ссылается на Симеона Нового Богослова, именно на то место из его молитвы ко Св. Причащению, где он говорит о милости сострастия, через которую верующие и причащающиеся становятся общниками Божественного света и естества. Но и эту ссылку его нельзя признать основательной. Сохранившиеся до настоящего времени слова Симеона Нового Богослова не оставляют никакого сомнения в том, как понимает этот св. Отец сущность искупительного подвига Христа Спасителя. «Человек, – по учению св. Симеона, – пал, и за это предан великим карам – тлению и смерти, и лишён благодати Св. Духа⁹⁴⁶. Бог, желая иметь такого человека, каким в начале создал Адама, послал в последние времена на землю Сына Своего Единородного, и Он, придя, воплотился, восприняв совершенное человечество, чтобы быть совершенным Богом и совершенным человеком. Но для чего соделался таковым Христос? Для того чтобы соблюсти закон Божий и заповеди Его и чтобы вступить в борьбу и победить диавола. То и другое совершилось в нём само собою. Ибо если Христос есть тот самый Бог, Который дал заповеди и закон, то как можно быто не соблюсти Ему того закона и тех заповедей, которые Сам дал? И если Он Бог, то как возможно было Ему быть обольщену или обмануту какою-либо хитростью диавола? Диавол, правда, как слепой и бессмысленный, восстал против Него бранью; но это попущено было для того, чтобы совершилось некое великое и страшное таинство, именно, чтобы пострадал Христос безгрешный и через то получил прощение Адам согрешивший. Для этого и вместо древа познания был Крест, вместо ступания ног, которыми прародители шли к запрещённому древу, и вместо простертия рук их, которые простирали они, чтобы взять плод древа, были пригвождены ко Кресту непорочные ноги и руки Христовы, вместо вкушения плода было вкушение желчи и оцта и вместо смерти Адама смерть Христова. Потом что было? Лежал Христос во гробе три дня, ради таинства Пресвятой Троицы, чтобы показать, что хотя воплотился и пострадал один Он, Сын, однако Домостроительство это есть дело Пресвятой Троицы. В чём же это Домостроительство? Одно Лицо Святой Троицы, именно Сын и Слово Божие, воплотившись, принёс Себя плотью в жертву Божеству Отца и Самого Сына, и Духа Святаго, чтобы благоволительно прощено было первое преступление Адама ради сего великого и страшного дела, то есть ради сей Христовой жертвы, и чтобы силою его совершилось другое новое рождение и воссоздание человека во Святом Крещении, в коем и очищаемся мы водою, срастворённою с Духом Святым». Из приведённых слов св. Симеона ясно видно, что мы, по учению этого святого Отца, спасены от греха, тления и смерти не внутренним подвигом состраждущей любви Христовой, а искупительным подвигом Голгофской смерти, которая поэтому называется у него «великим и страшным таинством»⁹⁴⁷, «жертвой страшной и безмерно великой»⁹⁴⁸. Но как же в таком случае нужно понимать слова св. Симеона из седьмой молитвы ко причащению: «ни грехов моих множество превосходит Бога моего долготерпение и человеколюбие крайнее, но милостию сострастия тепле карющиися и чистиши и светлиши и света твориши причастники, общники Божества Твоего соделоваяй независтно?» Очень просто. Слова эти относятся не к Голгофской жертве Спасителя, а к жертве Таинства Причащения и к усвоению спасительных плодов Голгофской жертвы верующими в неё через причащение Святых Таин Христовых. Справедливо автор сопоставляет слова этой молитвы со словами апостола Павла: мы имеем не такого Первосвященника, который не может сострадать нам в немощах наших (Евр. 4:15). Но св. Иоанн Златоуст в своём толковании на Послание апостола Павла к Евреям обстоятельно доказывает, что в приведённых словах апостола речь идёт о сострадании Христа Спасителя грешному человечеству как Первосвященника не во время Гефсиманского моления или Голгофских страданий, а уже по восшествии Его на небеса. «Первосвященник наш велик, – говорит св. Златоуст. – Он не не знает нашего состояния, как многие из первосвященников, которые не знают (не только) страждущих, но и того, что такое страдание. У людей невозможно знать страданий страждущего тому, кто сам не испытал и не почувствовал их. А наш Первосвященник испытал всё: для того Он наперёд и испытал всё, а потом восшёл, чтобы смочь сопострадать»⁹⁴⁹. Правильность этого понимания подтверждается следующими за приведённым местом словами Апостола, в которых он приглашает верующих с дерзновением приступать к престолу благодати Христа Спасителя для получения от Него милости и благодати во благовременную помощь (Евр. 4. 16). Св. Златоуст по поводу этих слов Апостола спрашивает: о каком престоле благодати говорит (здесь) Апостол? И отвечает: о царском престоле, о котором сказано: рече Господь Господеви моему: седи одесную Мене, дóндеже положу враги Твоя подножие ног твоих (Пс. 109:1). Он (Апостол), – поясняет Златоуст, – как бы так говорит: будем приступать с дерзновением, потому что именем Безгрешного Первосвященника, побеждающего вселенную: дерзайте, сказал Он, яко Аз победил мир (Ин. 16:33)⁹⁵⁰. Ясно, что в данном случае речь может идти только о первосвященническом служении Христа Спасителя после Вознесения Его на небо.

Итак, по учению Отцов Церкви, смерть Христа Спасителя на Голгофе была искупительной и умитостивительной жертвой за грехи рода человеческого. Но в чём же заключается сущность этой жертвы, в каких догматических понятиях она может быть выражена? Чрез падение человек лишился благодатного общения с Богом и вследствие греховного повреждения человеческой природы подвергся смерти и тлению. Явившийся на землю для спасения рода человеческого Сын Божий, чтобы восстановить это благодатное общение человека с Богом, взял на Себя все грехи рода человеческого и пострадал за них. Точный смысл этого учения для нас будет понятен, если мы выясним то, как нужно понимать это принятие на Себя Спасителем грехов рода человеческого, со всеми его последствиями, «До́лжно знать, – говорит св. Иоанн Дамаскин, – что усвоение бывает двоякое: одно естественное и существенное, а другое – личное и относительное. Естественное и существенное – то, соответственно коему Господь по человеколюбию принял естество наше и все наши естественные свойства, действительно и истинно став человеком и испытав то, что принадлежит нашему естеству. Личное же и относительное усвоение бывают, когда кто-либо ради известного отношения, например, ради сострадания и любви, принимает на себя лицо другого и, вместо него, говорит в пользу его речи, к нему самому нисколько не относящиеся. Соответственно этому, Господь усвоил Себе и проклятие, и оставление наше, и подобное, что не относится к естеству, – усвоил не потому, что Он есть или сделался таковым, но потому, что принял наше лицо и поставил Себя наряду с нами. Вот что означает изречение: быв по нас клятва (Гал. 3:13)⁹⁵¹. – И в другом месте тот же св. Отец говорит: «Из того, что было сказано или сделано Спасителем, – одно и было сделано, и было сказано естественным образом в целях Домостроительства, как, например, рождение от Девы, как увеличение, так и преуспевание сообразно с возрастом, голод, жажда, усталость, слёзы, сон, просверливание гвоздей, смерть и подобное, что есть естественные и беспорочные страсти. Ибо хотя во всём этом находится соединение Божеского естества с человеческим; однако же веруется, что поистине это принадлежит телу, так как Божеское естество не терпело ничего из этого, но чрез это устраивает наше спасение. А другое и было сделано, и было сказано по присвоению и относительно, в каковом роде это изречение; Боже мой. Боже мой, вскую Мя ecu оставил (Мф. 27:46)? И это: не видевшего греха по нас грех сотвори (2Кор. 5:21); и это: быв по нас клятва (Гал. 3:13); и это: Сам Сын покорится Покоршему Ему всяческая (1Кор. 15:28). Ибо ни как Бог, ни как человек Он никогда не был покинут Отцом; не случилось ни греха, ни проклятия, и Он не имеет нужды быть в подчинении у Отца. Ибо, посколтку Он Бог, Он равен Отцу и ни враждебен, ни подчинён Ему; а поскольку Он человек, Он никогда не сделался непослушным Родителю, чтобы возымел нужду в подчинении. Следовательно, Он говорил это, усвояя Себе лице и поставляя Себя наряду вместе с нами. Ибо мы были подпавшими греху и проклятию, как непокорные и непослушные, и по этой причине покинутые⁹⁵².

С точки зрения изложенного учения Иоанна Дамаскина о двояком усвоении Спасителем различных свойств и проявлений человеческого естества ясно видно, что учение о принятии на Себя Им грехов человечества нужно понимать не в смысле естественного или существенного усвоения, а в том смысле, что Он усвоил их Себе, по закону сострадания и любви, личным или относительным усвоением. В действительности это усвоение выразилось в том, что Он принял на Себя вину и ответственность за грехи человеческого рода и вместо нас потерпел наказание за них, то есть пострадал и умер за нас. А это Он мог сделать благодаря естественному усвоению всех безгрешных свойств человеческого естества, в том числе и способности страдания.

Необходимость крестной смерти Христа Спасителя, как искупительной жертвы за грехи рода человеческого, прекрасно и обстоятельно выяснил св. Афанасий Александрийский в своём знаменитом слове «О воплощении Бога Слова». В кратких чертах это учение его сводится к следующему: «Бог сотворил человека и возжелал, чтобы пребывал он в нетлении. Но люди, вознерадев и уклонившись от устремления ума своего к Богу, остановившись же мыслью на злом и измыслив себе его, подверглись тому смертному осуждению, каким предварительно угрожал им Бог, и не остались уже такими, какими были созданы, но как помыслили, так и растлились, и смерть, воцарившись, овладела ими"⁹⁵³. Когда же смерть, более и более овладевала чрез это людьми и тление в них оставалось, тогда род человеческий растлевался, словесный же по образу созданный человек исчезает, и Богом совершенное дело гибло; смерть превозмогала над нами по силе закона, так как он, по причине преступления, постановлен был Богом. Выходило нечто, в подлинном смысле, ни с чем несообразное и вместе неприличное. Ни с чем несообразно было Богу, изрёкши слово, солгать и человеку, когда узаконено Богом, чтобы он, если преступил заповедь, смертью умер, не умирать по преступлении, слову же Божию остаться нарушенным. Тогда не было бы в Боге правды, если бы, когда сказано Богом, что умрёшь, человек не умер. Но также и неприлично было, чтобы однажды сотворённые разумные существа и причастные Слова Его погибли и чрез тление опять обратились в небытие. Это недостойно было бы благости Божией, чтобы сотворённое Богом растлевалось от обольщения людей диаволом. Итак, когда истлевали словесные твари и гибли такие Божии произведения, что надлежало сделать Богу, Который благ? Попустить ли, чтоб тление над ними превозмогло и смерть ими обладала? Какая же была нужда сотворить их вначале? Надлежало бы лучше не творить, нежели сотворённым оставаться презренными и гибнуть. Итак, надлежало не попускать, чтобы люди поглощались тлением, потому что это было бы неприлично Божией благости и недостойно её⁹⁵⁴. Но, как и сему надлежало быть, так, с другой стороны, опять противополагалась тому справедливая в Боге причина пребыть Ему верным законоположению Своему о смерти. Ибо для нашей же пользы и для нашего сохранения ни с чем несообразно было оказаться лжецом Отцу истины – Богу. Итак, чему надлежало быть в этом случае или что надобно было создать Богу? – Или в ком ином была потребность для возвращения таковой благодати и для воззвания человека, кроме Бога Слова, из ничего сотворившего вселенную в начале? Ему принадлежало – и тленное привести опять в нетленное, и соблюсти, что всего справедливее было для Отца. Поскольку Он – Отче Слово и превыше всех; то естественным образом Он только один мог всё воссоздать⁹⁵⁵. Посему-то бесплотное, нетленное, невещественное Божие Слово приходит в нашу область, от которой и прежде не было далёким. Приемлет на Себя тело, и тело, не чуждое нашему. Но приемлет наше тело, и не просто, но от Пречистой, нерастленной, неискусомужной Девы, тело чистое. И таким образом, у нас заимствовав подобное нашему тело, потому что все мы были повинны тлению смерти, за всех предав его смерти, приносит Отцу, и это совершает Оно по человеколюбию для того, чтобы, с одной стороны, поскольку все умирали, закону об нетлении людей положить конец тем, что власть его исполнилась на Господнем теле и не имеет уже места в рассуждении подобных людей, а с другой стороны, людей, обратившихся в тление, снова возвратить в нетление, оживотворив их от смерти присвоением себе тела и благодатного Воскресения, уничтожая в них смерть как солому огнём⁹⁵⁶.

Слово знало, что тление не иначе могло быть прекращено в людях, как только непременною смертью; умереть же Слову, как бессмертному и Отчему Сыну, было невозможно. Для сего-то самого приемлет Оно на Себя тело, которое бы могло умереть, чтобы, как причастное над всеми Сущего Слова, довлело Оно смерти за всех, чтобы ради обитающего в нём Слова пребыло нетленным и, чтобы, наконец, во всех прекращено было тление благодатью воскресения. Потому восприятое им для Себя тело принося на смерть, как на жертву и заклание, свободное от всякой скверны, этим приношением сходственного во всех подобных уничтожило немедленно смерть. Ибо Слово Божие, будучи превыше всех, и Свой Храм, Своё телесное орудие принося в искупительную за всех цену, смертью Своею совершенно выполнило должное и таким образом, посредством подобного тела со всеми сопребывая, нетленный Божий Сын, как и следовало, всех облёк в нетление обетованием воскресения. И самое тление смерти не имеет уже власти над людьми, ради Слова, вселившегося в них посредством единого тела⁹⁵⁷.

Слово принесением в жертву собственного Своего тела и положило конец осуждавшему нас закону, и обновило в нас начаток жизни, даровав надежду воскресения. Ибо ныне уже не как осуждённые умираем, но как имеющие восстать ожиданием общего всех воскресения, которое во время своё явит совершивши его и даровавши Бог⁹⁵⁸. Таков был смысл великой Голгофской жертвы Христа Спасителя за род человеческий. Лишь только после этой жертвы примирение грешного человечества со святым и праведным Богом, знамением Которого было Сошествие Святаго Духа на апостолов, а через них на всю Церковь и на всех верующих христиан. Не у бо бе Дух (до сих пор в человеках), яко Иисус не у бе прославлен (Ин. 7:38), – говорит св. Иоанн Богослов.

«Проницательного исследования требует для себя приведённое изречение», – говорит св. Кирилл Александрийский⁹⁵⁹. И сам даёт действительно проницательное толкование настоящему изречению.

«Разумное это на земле животное, то есть человек, – говорит св. Кирилл, – изначала обладал нетлением, и причиною этого нетления его и обладания всякими совершенствами являлось вселение в него Духа от Бога, ибо »вдунул в лице его дыхание жизни", – как написано (Быт. 2:7). Но вследствие известного исконного прельщения уклонившись в грех и потом, впоследствии, постепенно идя всё далее в этом направлении вместе с прочими, он подвергается и утрате Духа, и таким образом уже не только подвергается тлению, но и делается удобопреклонным ко всякому греху. Поскольку же Создатель всего премудро и благостно благоволил «возглавить всё во Христе» (Еф. 1:10) и пожелал человеческую природу снова возвести в изначальное состояние, то и обещал вместе с прочим и даровать ей опять Духа Святого. Иначе было невозможно достигнуть твёрдого постоянства благ. Поэтому назначает определённое время нисшествия на нас Духа и обещает, говоря: Во дни оны, – очевидно Спасителя нашего, – излию от Духа Моего на всяку плоть (Иоил. 2:28). Когда же (наступившее) время этого благодеяния низвело к нам на землю Единородного во плоти, то есть человека, от жены явившегося, по Св. Писанию (Гал. 4:4), тогда Бог и Отец опять даровал Духа, а Христос, как начаток обновляемой природы, первый принял Духа. О сем засвидетельствовал Иоанн, говоря; видех Духа сходяща с небесе и пребысть на Нем (Ин. 1:32). Принял каким же образом? Неужели как неимеющий? Не говорим этого, нет. Дух свойствен Сыну и не отвне, как нам, посылается, даруемый от Бога, но соприсущ Ему природно, как и Отцу, и чрез Него исходит святым, уделяемый от Отца, сколько каждому подобает. Получившим же называется, поскольку стал человеком, и поскольку было человеку надобно принять. Итак, Единородный принимает Духа Святого не Себе Самому, ибо Его есть Дух и в нём и чрез Него, как уже прежде сказали мы; но поскольку стал человеком и имел в Себе всю природу (человеческую), дабы всю её исправить, преобразив в изначальное состояние⁹⁶⁰. Если же наши мысли и слова кому-либо кажутся несправедливыми, тот пусть, между прочим, узнает причину, по коей Спаситель в Божественных Писаниях называется вторым Адамом. В том, первом, род человеческий произошёл из небытия к бытию и, происшедши, подвергся тлению, ибо оскорбил Закон Божий. Во втором же, то есть Христе, снова восходит к началу, преобразуемый к обновлению жизни и к возвращению нетления, ибо кто во Христе – нова тварь, как говорит Павел (2Кор. 5:17). Итак, нам дан обновляющий Дух, то есть Святой Виновник вечной жизни после прославления Христова, то есть после Воскресения, когда, расторгнув узы смерти и явив Себя победителем всякого тления, ожил опять, имея в Себе природу (человеческую), поскольку был человеком и одним из нас. Если же пожелаешь тщательно исследовать причину, по коей излияние Духа произошло не прежде Воскресения, но после сего, то опять узнаешь следующее. Начатком обновляемой природы Христос стал тогда, когда, несмотря на узы смерти, ожил снова, как мы только что сказали о нём. Как же, поэтому, можно было явиться оживотворёнными прежде Начатка тем, кто после Него? Ведь как посев не мог бы взойти на земле без произрастания от своего корня, ибо начало роста ему оттуда (из корня), таким же образом и нам, имеющим Господа нашего Иисуса Христа корнем для нетления, невозможно оказаться произросшими прежде Своего корня. Но потом, показуя время нисшествия на нас Духа уже настающим, Он по Воскресении из мёртвых дунул Своим ученикам, говоря: приимите Дух Свят (Ин. 20:22)⁹⁶¹.

Правда, и ветхозаветные пророки, как говорившие и действовавшие по вдохновению Духа Святого, были не чужды Его (т. е. Духа Святого. – Сост.), но у них с нами, живущими уже после крестных страданий и смерти Христа Спасителя, есть различие. «Во св. пророках, как дерзаем мы утверждать, было некое как бы освящение обильное и сияние Духа (совне), могшее руководить к восприятию будущего и знанию сокровенного; а в верующих во Христа не просто только освящение от Духа, но и самое вселение Духа и обитание. Посему справедливо называемся храмами Бога, между тем как никто из святых пророков никогда не называется Божественным храмом»⁹⁶².

Из всего сказанного до сих пор по вопросу о крестной смерти Христа Спасителя на Голгофе можно сделать следующие выводы:

1) Крестная смерть Христа Спасителя на Голгофе, по учению святых Отцов Церкви, несомненно, есть искупительная и умилостивительная Жертва за грехи рода человеческого.

2) Хотя обычно говорится, что приносит эту Жертву Единородный Сын Божий Своему Отцу, но это нужно понимать так, что приносит Сын как Архиерей, то есть по человеческому естеству, а приемлет Отец нераздельно с Сыном и Святым Духом, по единству и нераздельности их Божественного Существа, то есть Жертва приносится Пресвятой Троице, причём Сын одновременно является и приносящим, и приемлющим эту Жертву.

3) Жертва эта принесена была не потому, что Отец её «требовал или имел нужду в ней» для удовлетворения Своего гнева или правосудия, но «по Домостроительству», то есть для спасения рода человеческого.

4) Сущность этой жертвы заключалась в том, что Спаситель взял на Себя грехи всего человечества и потерпел за них наказание, которому подлежало человечество за эти грехи.

5) Следствием этой искупительной жертвы за нас было примирение человечества с Богом, проявившееся в излиянии Святого Духа на нас, через которое мы получили возможность и соделались способными вступить в общение с Богом и, таким образом, сделаться участниками вечной жизни.

Против изложенного церковного учения о крестной смерти Христа Спасителя митрополит Антоний делает одно возражение, которое нельзя оставить без рассмотрения. Он говорит, что этим учением предполагается недостойное Божественного Существа понятие о Боге как о Боге «гневающемся» на грешное человечество и требующем для удовлетворения этого гнева Своего соответствующей для Себя жертвы. По-видимому, он вполне согласен в этом отношении с мнением японских язычников, которые относительно этого учения высказывают такое мнение нашим миссионерам: вы проповедуете самую неразумную веру, будто Бог прогневался на всех людей за одну глупость Евы, а потом казнил Своего, ни в чём не повинного Сына и успокоился!⁹⁶³.

Чтобы оценить по достоинству возражение Высокопреосвященного автора, необходимо восстановить в истинном виде православное учение о Божественных свойствах вообще и о нравственных в частности.

Существо Божие, по учению Слова Божия и святых Отцов Церкви, непостижимо для нас. «Он не есть что-либо из вещей существующих, – говорит св. Иоанн Дамаскин о Боге, – не потому, чтобы вовсе не существовал, но потому, что превыше всего существующего. Одно в Нём постижимо – Его беспредельность и непостижимость»⁹⁶⁴.

Но будучи непостижимым по существу, Он познаётся нами в Своих Божественных свойствах, поскольку последние открываются нам в соответствующих Божественных откровениях и действиях. Причём в самих Своих Божественных откровениях Он открывается не в полной мере Своего Божественного величия, но отчасти, в меру вместимости нашего познания, и притом с великою постепенностью и приспособительно к мерам человеческой ограниченности и греховной человеческой немощности».

«Что Бог допускает беседу с человеком, – говорит св. Григорий Нисский, – причиной того мы полагаем человеколюбие. Но как малое по природе не может возвыситься над своею мерою и достигнуть превосходящей природы Вышнего, посему Он, низводя человеколюбивую силу до нашей слабости, сколько нам возможно принять, уделяет Свою благодать и что нам на пользу. Ибо, как по устроению Божию, солнце, умерив чрез посредство воздуха чрезмерность и чистоту лучей, доставляет соразмерный принимающим блеск и теплоту, само по себе будучи недоступно по слабости нашей природы, так и сила Божия, сходно с приведённым нами примером, бесконечно превышая нашу природу и будучи недоступна для общения, как бы какая благоутробная матерь, подражающая бессмысленному лепету младенцев, уделяет человеческой природе, что она в состоянии принять. Поэтому в различных Богоявлениях людям она и принимает человеческий вид, и по-человечески говорит, и облекается в гнев и милость и подобные (человеческие) страсти, чтобы чрез всё свойственное нам руководима была младенческая наша жизнь, наставлениями Провидения будучи приводима в связь с Божескою природою. Ибо что неблагочестиво почитать естество Божие подверженным какой-либо страсти удовольствия или милости, или гнева, этого никто не будет отрицать даже и из мало внимательных к познанию истины сущего. Но, хотя и говорится, что Бог веселится о рабах Своих и гневается яростью на падший народ; потом, что Он милует, егоже аще милует, так же щедрит (Исх. 33), но каждым, думаю, из таковых изречений общепризнанное слово громогласно учит нас, что посредством наших свойств Провидение Божие приспособляется к нашей немощи, чтобы наклонные ко греху по страху наказания удерживали себя от зла, увлечённые прежде грехом не отчаивались в возвращении чрез покаяние, взирая на милость, и тщательно и право ведущие жизнь более восторгались Добродетелями, как веселящие своею жизнью Надзирателя добрых. Но как нельзя назвать глухонемым разговаривающего с глухонемым посредством видимых знаков, которые он привык понимать, так и нельзя приписывать Богу человеческого слова на том основании что Он употребляет с людьми по Домостроительству. Ибо и мы обыкновенно управляем неразумными животными посредством шикания, понукания и свиста, но не то у нас слово, которым мы действуем на слух неразумных животных, а то, которым по природе пользуемся между собою, а в отношении к животным достаточно употреблять соответственный крик и какой-нибудь вид звука»⁹⁶⁵.

«Как глухим, – говорит св. Григорий в другом месте, – посредством знаков и движений рук означаем, что до́лжно делать, не потому, чтобы сами не имели собственного голоса, когда это делаем, но потому, что для не слышащих совершенно бесполезно изъяснение посредством слов, так, поскольку и человеческое естество некоторым образом глухо и не слышит ничего горнего, то и благодать Божия, – говорим, – многочастне и многообразне глаголавшая в пророцех (Евр. 1:1), руководит нас к уразумению горнего, сообразуя речения св. пророков с тем, что нам ясно и привычно, а не предлагает научения, соответствующего собственному величию (ибо как в малом вместилось бы великое?), но снисходит к скудости нашей силы»⁹⁶⁶. «В Божественном Писании Дух Святый беседует с нами нашими же словами». »Говорит, – замечает св. Кирилл Александрийский, – человекообразно ради нас и приспособительно к нам"⁹⁶⁷. Но если Св. Писание пользуется обыкновенным человеческим языком, то тем более не может избежать пользования этим языком наука богословская, которая по самому существу своему является наукой человеческой, хотя и о вещах Божественных. Означенное обстоятельство нам всегда нужно иметь в виду как при чтении Св. Писания, так и при изучении творений святоотеческих. И чтобы избежать в том и другом случае возможных недоразумений и ошибок, нам необходимо в таких случаях, как выражается Григорий Нисский, «слова и имена в отношении к Богу, взятые от бытия дольнего, перелагать в значение высшее, горнее»⁹⁶⁸. «Одни и те же выражения употребляются о Боге и о человеке, – говорит Иоанн Златоуст, – но иначе должно понимать одни, иначе – другие. Не следует принимать в одинаковом смысле всё, что говорится о нас и о Боге, хотя и говорится одинаково; но до́лжно приписывать Богу некоторое особенное преимущество, такое, какое свойственно Богу; иначе произойдёт много нелепого»⁹⁶⁹. «Соразмеряя со своим понятием, и Божие назвали мы именами, взятыми с себя самих, – говорит Григорий Богослов, – но в отношении к Богу эти слова, наименования и выражения мы должны понимать Богоприлично», то есть более духовно, нежели к человеку. По глубокому наблюдению Григория Богослова, в силу своей человеческой ограниченности и несовершенства мы вносим «нечто человеческое» даже в такие возвышенные нравственные определения Божественного Существа, как правда и любовь»⁹⁷⁰.

Тем более это нужно сказать относительно того свойства Божия, которое на языке Св. Писания называется «гневом Божиим». Об этом свойстве Божием находится много прекрасных рассуждений у различных Отцов Церкви и особенно у св. Иоанна Златоуста. «Когда ты слышишь слова: ярость и гнев в отношении к Богу, – говорит Златоуст, – то не разумей под ними ничего человеческого: это слова снисхождения. Божество чуждо всего подобного; говорится так для того, чтобы приблизить предмет к разумению людей более грубых. Так и мы, когда беседуем с варварами, употребляем их язык; или, когда говорим с младенцем, то лепечем подобно ему, хотя бы сами были мудрецами, снисходя к его малолетству. И что удивительного, если мы поступаем так в словах, когда поступаем также и в делах, кусая руки и показывая вид гнева, чтобы исправить ребёнка? Точно так и Бог употреблял подобные выражения, чтобы подействовать на людей более грубых. Он, когда говорил, заботился не о Своём достоинстве, но и о пользе слушающих. В другом месте, внушая, что гнев не свойственен Богу, Он сказал: Мене ли тии прогневляют, еда не себе самих (Иер. 7:19)? Неужели ты хотел бы, чтобы Он, беседуя с иудеями, говорил, что Он не гневается и не ненавидит злых, так как ненависть есть страсть; что Он не взирает на дела человеческие, так как зрение свойственно телам; что Он и не слышит, так как и слух принадлежит плоти? Но отсюда было другое нечестивое учение, будто бы всё совершается без Промысла. Избегая подобных выражений о Боге, многие тогда совершенно не знали бы, что есть Бог, а если бы не знали этого, то всё погибло бы. Когда же введено учение о Боге в таком виде, то скоро следовало исправление его. Кто убеждён, что есть Бог, тот, хотя имеет и ненадлежащее о нём понятие и полагает в нём нечто чувственное, но со временем убедится, что в Боге нет ничего такого. А кто убеждён, что Бог не промышляет, что Он не заботится о существующем, что Его нет, тот какую получит пользу от бесстрастных выражений?⁹⁷¹. «Бог, когда о Нём говорится, что гневается, гневается не для отмщения за Себя Самого, но для исправления нас». «В Боге гнев не есть какое-нибудь страстное раздражение» или «страстное движение». «Приписывая Богу гнев, Писание не страсть усвояет Ему, но означает этим выражением наказующее действие Его и имеет в виду тронуть людей грубых», – говорит св. Иоанн Златоуст. «Он наказывает, – говорит св. Григорий Богослов, – а мы сделали из сего: гневается; потому что у нас наказание бывает по гневу»⁹⁷². «Под гневом и яростию (разумеется), – говорит св. Иоанн Дамаскин – Его ненависть и отвращение ко злу, так как и мы то, что не согласно с нашею мыслью, ненавидим и на то гневаемся»⁹⁷³.

"Вся содела Господь Себе ради, – говорит Соломон (Притч. 15:4), то есть ради благости Своей Он обильно изливает всякие блага на достойных и недостойных, – рассуждает авва Херемон у св. Иоанна Кассиана; поскольку не может быть ни огорчён обидами, ни раздражён беззакониями людей как вечно совершенная и по природе Своей неизменяемая Благость»⁹⁷⁴. Если таким образом понимать свойства гнева Божия, как понимают его только что указанные Отцы и учители Церкви, то очевидно, в нём не только не будет ничего недостойного христианского понятия о Боге, как о Боге любви, но, в сущности, гнев Божий, при таком понимании, является одним из проявлений той же любви Божественной, только в её отношении к нравственному злу в разумных тварях вообще и в человеке в частности. Таковое зло Божественная любовь старается исторгнуть из нравственной природы человека посредством соответствующих вразумительных наказаний. «Богатство попечительности Божией столь велико, – говорит Иоанн Златоуст, – что благость и человеколюбие Его можем указать не только в том, чем Он почтил нас, но и в самих наказаниях. Это-то особенно прошу вас твёрдо знать, что Бог одинаково благ и когда оказывает честь и благотворит, и когда наказывает и карает. Потому, когда у нас возникнут с язычниками или с еретиками споры и рассуждения о человеколюбии и благости Божией, будем доказывать благость Его не только тем, чем Он почтил нас, но и самими наказаниями. Если Бог тогда только благ, когда оказывает честь, и не благ, когда наказывает, то Он благ только вполовину; но это не так, нет. В людях, конечно, бывает это, когда они наказывают в гневе и страсти; но Бог, будучи бесстрастен, благотворит ли, наказывает ли, – одинаково благ»⁹⁷⁵. «Не видишь ли, что и врачи, отсекая или прижигая, делают это не по гневу, а с целью исправления, не потому, чтобы они гневались на больных, но из сострадания к ним и для избавления их от болезни»⁹⁷⁶. «Грех есть гниение, наказание – нож врачебный»⁹⁷⁷. Поэтому и правда Божия, поскольку она проявляется в пределах настоящей жизни в делах суда Божия, существенно отличается от правды человеческой, осуществляющейся в делах суда человеческого. «Судьи, когда поймают разбойников, заботятся не о том, чтобы сделать их лучшими, но чтобы наказать их за преступления. Бог совсем напротив: когда уловит согрешившего, не о том заботится, чтобы наказать его, но чтобы исправить, сделать лучшим и впредь неуловимым (от греха). Таким образом. Бог вместе и судия, и врач, и учитель».

Из всего сказанного следует, что при богословском изложении православного учения об искуплении вполне возможно говорить не только о любви Божией, но и правде Божией и даже о гневе Божием. Но это необходимо делать при непременном условии, если все означенные свойства Божии будут понимаемы Богоприлично, то есть с упразднением всего дольнего в них и с преложением их в высшее духовное значение. При таком же понимании этих свойств Божиих, учение о Голгофской жертве Христа Спасителя вовсе не имеет того смысла, будто бы ею даётся удовлетворение разгневанному величию Божию: да будет далека от нас эта нечестивая мысль! Но жертва приносится, как говорит св. Григорий Богослов, по Домостроительству⁹⁷⁸, то есть для спасения рода человеческого. «Если что потерпел Он, – говорит о Спасителе Иоанн Златоуст, – то потерпел не ради Себя Самого и не ради Отца Своего, но чтобы чрез Крест спасти человеческий род»⁹⁷⁹. По беспредельной любви Своей к роду человеческому Господь Иисус Христос претерпел на Кресте страдания, по выражению св. Кирилла Александрийского, «из нас, ради нас и вместо нас»⁹⁸⁰ и по той же любви Своей к нам соделался источником нашего оправдания и освящения. За нас принёс удовлетворение правде Божией и нас соделал способными удовлетворить правду Божию через наше оправдание и освящение.

За этот подвиг любви и правды Божией Единородный Сын Божий, как Сам Он свидетельствует о Себе, был сугубо возлюблен Отцом Своим Небесным. Сего ради Мя Отец любит, – говорит Он о Себе в Евангелии Иоанна, – яко полагаю душу да паки прииму ю (Ин. 10:17). Как возлюбленный Сын Бога любви говорит в пояснении этих слов Спасителя св. Кирилл Александрийский, Сын и всегда был любим Отцом; но после проявления любви Своей к нам, как за нас положивший Свою душу и снова её принявший. Он был сугубо возлюблен Им, как и в Домостроительстве проявивший «совершенно чистый и неподдельно сияющий образ Своей природы» как Бога любви⁹⁸¹.

«Таковы дела Христовы, – скажем в заключение вместе с Григорием Богословом; – а большее да почтено будет молчанием!»⁹⁸².

Пусть видят язычники в таинстве Голгофской жертвы безумие. Ничего нет в этом удивительного. Душевен человек не приемлет, яже Духа Божия (1Кор. 2:14), – говорит Апостол. Слово крестное погибающим юродство есть, а спасаемым нам сила Божия есть (1Кор. 1:18). Иудеи знамения просят, и Еллины премудрости ищут. Мы же проповедуем Христа распята, Иудеям убо соблазн, Еллинам же безумие. Самим же званным Иудеям же и Еллином Христа Божию Силу и Божию Премудрость (1Кор. 1:22–24).

На основании сказанного в этой главе мы приходим к следующим выводам:

1. Возражение против церковного учения о крестной смерти Христа Спасителя как о Жертве, будто бы оно предполагает понятие о Боге, недостойное Его истинного величия, именно как о Боге, гневающемся за оскорбление Своего достоинства, основывается на неправильном понимании гак называемых нравственных свойств Божиих, в частности Правды Божией.

2. Истинной причиной Голгофской Жертвы за грехи рода человеческого является любовь Божия к роду человеческому. «Спрашиваешь о причине, по которой Бог родился среди человеков (и принёс Себя за них в Жертву)? – Если особый признак естества Божия есть человеколюбие, то имеешь ответ на предложенный тобою вопрос, имеешь причину явления Божия среди человеков. Немоществовавшее наше естество возымело нужду во врачующем; человек, подвергшийся падению, возымел нужду в подъемлющем; уклонившийся от причастия блага возымел нужду в возводящем к благу»⁹⁸³

О боязни страданий у Христа Спасителя и у мучеников

Отцы Церкви не только не находили предосудительного в том, что Спаситель испытывал чувство боязни пред Своей смертью, но, наоборот, находили это проявление человеческой немощи в Нём, при условии правильного понимания этой немощи, имеющим глубокое значение. Спаситель, по их учению, в числе других немощей человеческих воспринял на Себя и эту человеческую немощь, во-первых, для того, чтобы показать действительность Своей человеческой природы, и во-вторых, для того, чтобы препобедить эту немощь в человеческой природе.

А что Он действительно препобедил эту немощь человеческой природы, ничто так не доказывает это, как страдания свв. мучеников за Христа. Они страдали за Христа Спасителя и шли на смерть за Него не только без всякого страха, но и с великой радостью. И причина этого бесстрастия и этой радости их заключалась в том, что с ними соприсутствовал во время их страданий невидимо Сам Христос Спаситель и помогала им благодать Св. Духа⁹⁸⁴.

«Они не как случилось боролись за истину, – говорит св. Иоанн Златоуст, – но так мужественно и сильно противостояли стремительному и невыносимому насилию диавола, как будто боролись в каменных и железных, а не в тленных и смертных телах. Это дело всеустрояющей благодати Божией, которая может и в слабых телах совершать дивное. Не душа уже только, но и самое тело их стало причастным большей благодати, и не только не потеряло после частых терзаний и рассечений той крепости, которую имело, но и приобрело большую и высшую. Мучители воевали не против мучеников, но против обитающего в них Бога»⁹⁸⁵.

Особое место среди мучеников занимают св. мученики Маккавеи. Они жили ещё до пришествия Христа Спасителя на землю и до крестных страданий Его, когда Он ещё не был прославлен, и Дух Святый ещё не сошёл на апостолов, а через них и на всех людей. По-видимому, по отношению к ним не могло быть и речи о той благодатной помощи, которая сообщалась во время страданий новозаветных мучеников. И на них, действительно, особенно ссылается митрополит Антоний, как на образец мужества, которого будто бы, при общепринятом толковании Гефсиманских страданий Христа Спасителя, недоставало Ему. Но и это только по-видимому. В действительности, по учению св. Отцов Церкви, св. мученики Маккавеи потому бестрепетно и радостно страдали, что страдали за Обетованного Мессию, то есть за Христа Спасителя, и наравне с новозаветными мучениками удостоились благодатной помощи Его. Ведь только благодать духовного возрождения не могла действовать в Ветхом Завете, но благодать, умерявшая или даже совершенно уничтожавшая действенность телесных страданий св. мучеников, могла действовать в Ветхом Завете.

«Что скажем о Маккавеях? – говорит св. Григорий Богослов, – есть таинственное и сокровенное учение (весьма вероятно для меня и для всякой боголюбивой души), по которому из достигавших совершенства прежде пришествия Христова никто не достигал сего без веры во Христа. Ибо Слово, хотя ясно открылось уже впоследствии, в определённое время, однако же, умом чистым было ведомо и прежде, как показывают многие прославленные до Христа"⁹⁸⁶.

«До пришествия Христа даже праведники сильно трепетали (пред смертью), – говорит св. Иоанн Златоуст в своём слове «Об Елеазаре и семи отроках»⁹⁸⁷. – Но, однако, эти (Маккавеи) преодолели и побороли её, когда веяло таким страхом от неё. Так как имело уже взойти Солнце правды, то, что днём бывает, и тогда произошло. Как для нас является светлое утро, когда ещё не явилось даже солнце, когда ещё не видны бывают лучи, а свет лучей осияет вселенную издали, так и тогда произошло. Так как имело прийти Солнце правды – тьма робости, наконец, уничтожилась, хотя Он и не присутствовал ещё по плоти, а был вблизи, в преддверии, и уже касается самих вещей»⁹⁸⁸. «Христос, – говорит Златоуст, – вывел на подвиги малолетних отроков, старца Елеазара и престарелую мать этих отроков»⁹⁸⁹. «Я не такой распорядитель ратоборств, – влагает он в уста Спасителя приводимые слова, чтобы предоставлять всё силе ратоборцев, – но Я Сам нахожусь при Моих подвижниках, помогаю им, подаю руку, и бо́льшая часть действий их происходит от Моей помощи»⁹⁹⁰.

«Они не как случилось боролись за истину, но так мужественно и сильно противостояли стремительному и невыносимому насилию диавола, как будто боролись в каменных и железных, а не в тленных и смертных телах, как будто уже представлены были к бесстрастному и бессмертному естеству, не подверженному горьким и прискорбным бедствиям телесным. Палачи, подобно каким-то диким, лютым и свирепым зверям, окружив со всех сторон тела мучеников, прокалывали рёбра, терзали плоть, открывали и обнажали кости». Но были бессильны против мучеников. «Это – дело всеустрояющей благодати Божией, которая может и в слабых телах совершать дивное». И не только мученики не слабели, но ещё более укреплялись. «Не душа уже только, но и самое тело их стало причастным большей благодати, и не только не потеряло после частых терзаний и рассечений той крепости, которую имело, но и приобрело большую и высшую». «Они (мучители) воевали не против них (мучеников), но против обитающего в них Бога»⁹⁹¹.

«Итак, когда ты увидишь, что женщина дряхлая (мать отроков), – выходит на борьбу, низлагает бешенство тирана, легко побеждает диавола, то подивись благодати Распорядителя, изумляйся пред силою Христовою»⁹⁹².

«Не крепки телом эти ратоборцы, но крепки верою; немощна их природа, но могущественна их благодать»⁹⁹³.

«Это (мучения) было делом не человеческой природы, большую часть внесло мановение Божие»⁹⁹⁴.

«Она была не одна, но имела Советником Своим Иисуса. Он был при ней. Он касался её сердца. Он ободрял её душу. Он один прогонял её страх. Впрочем, Он делал это не без причины, но потому, что сама мученица предварительно сделала себя достойного этой помощи»⁹⁹⁵.

Из всего сказанного следует, что новое понимание митрополитом Антонием Гефсиманских страданий Христа Спасителя не в смысле проявления человеческой немощи Его пред грядущими Голгофскими страданиями, а в смысле сострадающей любви Его за грешный род человеческий, – должно быть отвергнуто, как не оправдываемое святоотеческим по этому вопросу учением и потому неправильное.

И мир Его не позна. Но други Божии и все дивные мужи – познавали Христа ещё прежде Его явления во плоти. Именно о праотце Сам Христос сказал: Авраам отец ваш рад бы был, дабы видел день мой: и виде и возрадовася (Ин. 8:56). И о Давиде в обличение иудеев Он говорил: како убо Давид духом Господа Его нарицает, глаголя: рече Господь Господеви моему: седи одесную Мене (Мф. 22:43–44). Много раз, препираясь с ними, Он упоминает и о Моисее (Мф. 5:46); а о прочих пророках – Апостол. А что все пророки, начиная от Самуила, познавали Христа и задолго предвозвещали пришествие Его, об этом говорит ап. Пётр: и вcu пророцы от Самуила и иже по сих, елицы глаголаша, такожде предвозвестиша дни сия (Деян. 3:24).

Как же, скажешь ты, Он Сам говорил: мнози пророцы и царие восхотеша видети, яже вы видите, и не видеша: и слышати, яже слышите, и не слышаша (Лк. 10:24)? Как же они знали Его? Конечно, знали; и я попытаюсь доказать это из тех же самых слов, из которых некоторые заключают, будто бы пророки не имели познания об Иисусе Христе. Он говорит: мнози восхотеша видети, яко вы видите: значит, они знали, что Он придёт к людям и совершит дела, которые и действительно совершил. А если бы не знали этого, то и не восхотели бы видеть, потому что никто не может желать того, чего совсем не знает. Следовательно, они знали Сына Божия, знали и то, что Он придёт к людям. Но что же это такое, чего они не видели и не слышали? То, что ныне вы видите и слышите⁹⁹⁶.

«Четьи-Минеи» свт. Димитрия Ростовского,

митр. Филарет,

св. Григорий Нисский,

О. Иоанн Кронштадтский,

протоиерей С.Н. Булгаков

Св. мученик Василий

в речи императору Юлиану,

22 марта

«Не осмеливайся твоими ядоносными устами произносить с хулой это великое и страшное имя» (св. муч. Тивуртий в житии св. муч. Севастиана, 18 декабря).

О св. муч. Фирсе говорится, что он призвал один раз неисповедимую силу Божию, другой раз – имя Христово⁹⁹⁸.

«Иудеи говорят, будто Христос был простым человеком и, как смертный, был убит на смерть. Но пусть они скажут нам: если Он был простым смертным человеком, то каким образом весь мир наполнился множеством Его учеников? И как многие жестоко страдают за имя Его? Каким образом именем простого и смертного человека через столько лет после Него изгонялись бесы и теперь изгоняются и будут изгоняться и далее до скончания века? И много других чудес в Церкви верующих делаются Его Всесильным именем«⁹⁹⁹.

«Велико есть Имя Твое любящим Тя»¹⁰⁰⁰.

»Призвав всесильное Имя Иисус Христово, повели идолу пастися»¹⁰⁰¹.

Божие имя есть вещь священнейшая в мире. Им совершаются наши спасительные таинства, им печатлеется верность наших клятв и обещаний; его полагаем мы в основание начинаний наших. Было время, когда оно, исходя из уст рабов Божиих, владычественно потрясало природу и низлагало их врагов, видимых и невидимых. Сия непостижимая сила есть собственно Божия, но её действие в нас зависит от нашей веры и благочестия. Посему заповедано нам хранить имя Божие с благоговением и употреблять с бережливостию: да не приимеши имене Господа Бога твоего всуе (Втор. 5:11). Посему, признавая себя недостойными хранителями сего небесного сокровища, мы молим Отца Небесного, да вечное святое в самом себе имя Его святится и в нас; да с благодатною силою произносим его устами; да с верностью изрекаем его делами; да свет наш просветится пред человеки, и они в нас и с нами прославят Отца нашего. Иже на небесех (Мф. 5:16).

Хвалите Господа юноши и девы, старцы с юношами. Да восхвалят имя Господне: яко вознесеся имя Того Единого, исповедание Его на небеса и на земли (Пс. 148:7, 12, 13).

Когда придёт наконец сие блаженное время, в которое не только вознесётся имя Господне, но и вознесётся имя Того Единого, и благоговейное исповедание Его будет едино на земли и на небеси?

Когда единое имя Единого истинного Бога и Егоже послал есть Иисуса Христа (Ин. 17:3) повсюду соделается и немотствованием детей, и поучением старцев, и песнею девы, и воскликновением юношей? Когда все кумиры деревянные и каменные, наипаче же все идолы сердечные и мысленные, идолы страстей и грехов сокрушатся от лица Бога живого, и исполнится славы Его вся земля (Пс. 71:19), подобно как всё небо ею исполнено?

Доколе полнота сего блаженства, и на земли небесного, ещё сокрыта в судьбах Вечного, благо нам, христиане, что хотя отчасти можем предварять сии блаженные события; что есть времена, в которые мы торжественно призываемся величать Господа со всею Его Церковью и возносить имя Его вкупе (Пс. 33:4). Есть места, которые не только посвящаются единому Его имени, но и освящаются им, исполняются силою и славою сего великого имени и таинственно соединяют в себе исповедание Его земное с исповеданием Его небесным (Пс. 148:13).

Се наречеся имя Господне и на сем храме Господь воцарися (Пс. 92:1) здесь благодатным Своим присутствием; Он облёкся невидимо в сию видимую лепоту. Кто прошед область телесных чувств, котоpыe могут нас поставить токмо в преддверии дома Божия, вземлется духом веры и вводится во двор внутренний – в духовное созерцание тайн, здесь совершающихся, – тот видит и здесь, что видел негде некто из древних созерцателей, – видит полным славы дом Господень; видит место престола Божия и место стопы ног Его, идеже вселится имя Его, не токмо на краткие дни рукотворенной храмины, но и в век (Иез. 43:5–7).

Радуйтеся же, яко имена ваша написана суть на небесех (Лк. 10:20).

Имена не так маловажны, как думал о них упоминаемый в Деяниях Апостольских Галлион. Аще стязания суть о словеси и о именех, – говорил он, – судия аз сим не хощу быти (Деян. 18:15), – и думал, что поступил очень разумно, с презрением отвергнув предмет спора, достойный презрения, но, в самом деле, обнаружил языческое невежество и недостаток обыкновенного даже рассуждения. Если бы только переименовать его из римского гражданина в раба, он, вероятно, тотчас догадался бы, что есть имена, которыми не до́лжно пренебрегать, и которые достойны быть предметом важного состязания.

Если важными почитаются некоторые земные имена, как должны быть важнее имена небесные. Земное обыкновенно возвращается в землю, тлеет, разрушается, забывается: где теперь многоценные списки римских граждан, многоценные, говорю потому, что именно признаётся один из них: аз многою ценою наречение жительства стяжax (Деян. 22:28). Но туне по благодати даруемое наречение жительства небесного ни в книгах истлеть, ни в памятниках разрушиться, ни в памяти изгладиться не может, ибо тление, разрушение, забвение не имеют места в небесном жительстве.

Слово Божие, слово живое вообще, в котором следственно и в особенности имена принимать до́лжно за слова живые, во многих случаях заставляет нас думать о именах со вниманием и с важностью. Надобно ли показать мудрость только вышедшего из рук творческих человека и его власть над прочими земными тварями? Слово Божие приписывает ему наречение имён, а наречённым от него именам достоинство, по которому не нужно их переменять. Всяко еже аще нарече Адам душу живу, сия имя ему (Быт. 2:19). Должно ли прославить верховную мудрость и могущество Самого Бога? Ему приписывается наречение имён вещам небесным. Исчитаяй множество звёзд и всем им имена нарицаяй (Пс. 146:4). Надобно ли воинствующему за Христа и побеждающему обещать награду, высшее достоинство, блаженство? Ему обещается новое имя. Дам ему камень бел, и на камени имя ново написано (Откр. 2:17).

Имя есть существо или свойство вещи, представленное словом; имя есть некоторым образом сила вещи, заключённая в слове, ибо, например, имя Иисуса, как заметили сами Апостолы, даже в устах людей, не последовавших Иисусу, ниже приявших Духа Святаго, изгоняло бесов (Мк. 19:38).

Посему понятно, как важно имя, написанное на небесах, или, одним словом, небесное, и как радостно получить такое имя. Ибо имя небесное должно представлять собою свойство небесное, должно заключать в себе небесную силу. Радуйтеся, яко имена ваша написана суть на небесах, если они подлинно там написаны.

С падения первого человека из состояния духовного в плотское, из райского, близкого к небесному, в земное, ниспала в нём и дарованная ему Творцом способность нарекать имена. Утратив прозорливость и силу духа, он стал нарекать имена не столь, как прежде, сообразные с истиною, не столь полные силою, как, например, он назвал первого сына своего Каином, то есть приобретением (Быт. 4:1), а опыт показал, напротив, что Каин был человек потерянный.

Так произошло, что земные имена совсем иногда не годились, чтобы написать их на небесах: посему для наречения в жительство небесное Сам Бог переименовывал древле Аврама – Авраамом, Сару – Саррою, Иакова – Израилем и, во дни Нового Завета, Сам Господь переименовал Симона – Петром, то есть камнем (Мф. 16:18) твёрдого исповедания веры, Иакова и Иоанна – Воанергес, то есть сынами грома (Мк. 3:17), или гремящими провозвестниками Евангелия; подобно сему и Апостолы переименовали Иосию Варнавою, то есть сыном утешения, а иногда и чрез Ангелов ещё до рождения на земле нарекаемы были имена предопределённым для неба человекам, как своим от Бога, от Христа, от Ангелов, от Апостолов, водимым Духом Святым; само происхождение этих имён имели для себя залогом уверения в том, что имена их написаны на небесах, и, следственно, имели основательную причину радоваться о именах своих. Но как чудесное и особенным внушением Св. Духа управляемое наречение имён не могло быть для всех, а только для некоторых, по особенным намерениям Провидения, то что делать с прочими, желающими гражданства небесного? – Способ, который изобрели для сего тайнодействователи церковные, состоит в том, чтобы каждому приемлемому в Церковь, как в предградие града небесного, давать такое имя, которое в ком-либо другом прежде, как-то: в Патриархах, Пророках, Апостолах, Мучениках и прочих святых, уже оказалось написанным на небесах. Получая такие имена, мы верою и надеждою прививаемся, так сказать, к свойствам и приобщаемся благодати живших прежде нас человеков, которых не имена только. Божиим предопределением, а их верою и надеждою написаны суть на небесех, но которые уже и сами действительно на небесах обитают и для привлечения туда и нас невидимо простирают руки, или лучше сказать, действуют невидимою силою молитвенною и благодатною. Радуйтеся, яко имена ваши написаны суть на небесех! Сие после Христа говорят нам сами имена, которые через служителей Церкви приходят к нам от небесных человеков; сие говорят нам и те дни, на которых Церковью написаны радостные для нас имена сии. Вот истинное основание обычая праздновать день своего имени; вот дух и сущность того, что просто называют именинами.

Твердое убо основание Божие стоит, имуще печать сию: позна Господь сущия Своя, и да отступит от неправды всяк именуяй имя Господне (2Тим. 2:19).

Великое для нас благополучие на земли, великая надежда блаженства на небеси, что мы можем по вере именовать имя Господне.

Божественный Спаситель наш почти всё дело спасительного посольства Своего с неба на землю заключает в том, что сделал человеков способными именовать имя Господне. Приближаясь к пределу Своего земного поприща, Он взывает в молитве к Отцу Небесному; дело совершил, еже дал ecu Мне, да сотворю. Какое дело? – Аз прославил Тя на земли; или иначе: явил имя Твое человеком, ихже дал ecu Мне от мира (Ин. 17:4–6). Из сего почти можно заключить, что те, которым явлено имя Отца Небесного, которые именуют имя Господне, по сему самому – суть Христовы, суть Божии. Никтоже, – свидетельствует Боговдохновленный Апостол, – может рещи Господа Иисуса, точию Духом Святым (1Кор. 12:3). А кто говорит Духом Святым, тот должен быть и Христов, и Божий; поскольку Дух Святый чуждым не даётся.

При помощи благодати Божией нетрудно возненавидеть злые помыслы, которые для не потерявшего совесть по самому естеству ненавистны и отвратительны; от возненавиденных нетрудно отречься; по решительном отречении от них нетрудно изгонять их из сердца силою помыслов благих, молитвы, страха Божия и наипаче всякое зло разрушающим именем Господа Иисуса.

Люди, пристрастные к великости земной, нередко соблазнялись умалением Иисуса Христа. Но когда уже опытом столь многих веков дознано и то, что Бог Его превознёс (Флп. 2:9–10), что пред именем Его действительно преклонилось всякое колено небесных, земных и преисподних, ибо со дней Воскресения и Вознесения Его тысячи свидетелей видели, как небесные силы раболепно исполняли Его повеления, как, напротив, адские силы Его именем низвергаемы были в бездну, земнородных же миллионы в поклонении Его имени находят своё блаженство, после сего и пред людьми для того и собравшимся, чтобы преклониться пред именем Иисуса, мы можем освободить себя от труда защищать и оправдывать Его умаление с таким же благоговением, как и Его величие.

В благословении правых возвысится град; усты же нечестивых раскопается (Притч. 11:11).

Благословение, по своему имени, происходит от благого слова. Если же хотите доискиваться, откуда происходит благое слово, где первоначальный его источник и глубочайший корень его силы, то найдёте, по указанию Божественного мудреца Иоанна, что в начале бе Слово, и Слово бе у Бога, и Бог бе Слово: В Том живот бе, и живот бе свет человеком (Ин. 1:1, 4). Поскольку человек сотворён по образу Божию, то из сего самого заключить можно, что и в даре слова он получил нечто по образу творческого Слова Божия. Св. Иоанн доводит сию мысль до высочайшей степени знаменательности, когда говорит, что та самая жизнь или сила, которая есть в Боге Слове, соделалась светом человеков. Внутренний свет человека проявляет себя в слове. Итак, поскольку Бог Слово рече и быша, и притом вся добра зело, то не удивительно, что и человек, когда он находится в возвышенном состоянии образа Божия, из полноты веры в Бога Слова, Которого живот бе свет человеком, из глубины благости сердечной изрекает слово, и оно действует, открывается могущественным, творит благо.

Предложенное теперь размышление должно быть достоверно, поскольку основано на непреложной истине Священного Писания. Но дабы кто не усомнился в том, верно ли из истины Божественной извлечено наше заключение, представляем вам свидетельство св. мужа, который из одного с нами начала вывел одинаковое с нами заключение. Глубокий, при всей простоте слова, созерцатель вещей Божественных и человеческих, Макарий Египетский о состоянии человека, когда он ещё небесного образа был причастник, пишет следующее: доколе Слово Божие было с ним, и хранил Заповеди, всё имел. И далее: самое Слово, в нём сущее, было ему вся, то есть. Оно было ему и разум, и чувство, и наследие, и учение. Что бо Иоанн глаголет о Слове? В начале бе Слово. Видиши, что Слово было вся. И ещё: Вся ему было Слово и доколе пребывал храняй Заповедь, друг был Богу. Слово Божие было человеку всё; в Слове Божием имел он всё, говорит св. Макарий. Я только договариваю: Слово Божие было человеку и могуществом его собственного человеческого слова; в Слове Божием имел он и силу благословения. Не удивляйтесь, если сила сия была велика: сие, напротив, очень естественно, когда она так близко происходила от Божественного начала. Гораздо страшнее было бы представить её столь же ограниченною в человеке совершенном, как и в человеках, отчуждённых от жизни Божией.

Обыкновенный разум человеческий не знает духовного могущества слова и даже боится догадок об оном. Сему почти так и надлежит быть; поскольку он берёт образы своих познаний уже не с того человека, который сотворён по образу Божию, но с того, который ниспадши с сей высоты грехом, приложися, как говорит Псалмопевец, скотом несмысленным и уподобися им (Пс. 48:13). И сему-то человеку принадлежит и самый сей разум, который теперь рассуждает о способностях и силах человека. Какой же мудрости ожидать от такого разума? Он, как слепой, осязает глаз и не может ощутить в нём света, заключает, что солнца точно так же нет на небе, как нет у него в глазах, и что верить бытию и действию солнца и света было бы суеверие и мечтательство. Сему слепцу нужен, да для него именно и написан, сей врачебный совет тайновидца: коллурием помажи очи твои, да видиши (Откр. 3:18), вылечись от ослепления грубою чувственностью, помажь око разумения тонкою мазью веры в духовное и Божественное, тогда будешь истинно видеть. Притом, если хотим видеть или познавать силу и действие духовное, то надобно и предметом наблюдения избирать не людей плотских, хотя они всегда в глазах, но людей духовных, хотя они не часто встречаются; людей, которые нравственным очищением и самоотвержением уменьшили тяжесть вещества, подавляющего дух человеческий, а постоянным обращением ума и сердца к Богу приблизились к Нему, возвратились к причастию образа небесного, возобновили внутреннее общение со Словом и Духом Божиим.

Если вы, как до́лжно, расположены к сему роду наблюдения, то мне нетрудно показать вам в опытах, как много заключается в выражении Клеопы: муж силен словом (Лк. 24:19). Словом И. Навин остановил солнце. От уст словесе (3Цар. 17:1) Илии зависели роса и дождь в продолжение трёх лет с половиною. По глаголу Господню, егоже глагола рукою Илииною, горсти муки в водоносе и столь же малого) количества елея в чванце достало на всё время голода. Троекратным дуновением и словом Илии воскрешён сын вдовы Сарептской. Елисей исправил злокачественные источники Иерихонские, всыпав в них соль, но как всякий знает, что соль не имеет такой силы, то по необходимости до́лжно заключить, что сила сего действия заключалась в сем слове Пророка: аще глаголет Господь: исцелил воды сия (4Цар. 2:21). Словом ап. Пётр исцелил хромого и воскресил Тавифу. Не собирая более примеров, замечу в особенности, как ясно в некоторых из приведённых теперь действие Слова Божия в слове человеческом, как-то в словах Елисея: аще глаголет Господь, и в словах ап. Петра к храму: во имя Иисуса Христа Назарея, востани и ходи. В других случаях, по-видимому, иначе, как то: Тавифе тот же Апостол говорит как будто своим только словом: Тавифо, востани. Но предыдущий случай не оставляет никакого сомнения в том, что и здесь, хотя не проявляется именем и звуками, но действует силою то же самое Слово Божие, обитающее в святом Апостоле.

Если же таким образом дознано, что Слово Божие, являясь ли открыто в устах человеков, приближенных к Богу, или действуя сокровенно из сердец их, творит дела чудесные, некоторым образом подражательные творческим действиям Божества, то не менее должно быть понятно и достоверно, что то же Слово Божие, чрез тех же людей, тем же способом, изрекает и преподаёт благословения, некоторым образом подражательные действиям Божеского Правосудия.

Итак, благословлять, в сильнейшем значении сего слова, значит простирать действие Божия Слова на творения Божии. Благословляющий есть благою волею посредствующий между Словом Божиим и творением Божиим.

По сему понятию верховный и всеобщий раздаятель благословений есть Иисус Христос, Ходатай Бога и человеков, Богочеловек, в Котором Слово плоть бысть. Вот почему благословение было древнейшею чертою, которою Он означен будучи ещё Патриархом, например, Аврааму: благословятся о семени твоем ecu язы́цы земнии (Быт. 22:18). Вот почему и Апостол, желая изобразить благодеяния Христовы роду человеческому, сказал, что Бог Отец благословил нас всяцем благословением духовным в небесных о Христе (Евр. 1:3). Вот почему и мы, преподавая наше заимственное благословение, обыкновенно употребляем имя Иисуса Христа, в особенности или в составе имени Пресвятой Троицы, и крестное знамение Христово.

О Боже, о Немже живем и движемся и есмы? Да будет могущественное имя Твоё солнцем, выну озаряющим помыслы ума нашего и оживляющим чувства сердца нашего.

Источник и непосредственное начало благодати есть Бог Отец, Сын и Св. Дух. Отец подаёт её, Иисус Христос приносит её в Своём имени. Дух Святой вдыхает её в души верующие и ею одушевляет их к жизни духовной.

Елика аще чего просите от Отца во имя Моё, даст вам (Ин. 16:23–24). Важное для благоуспешности молитвы учение заключается в том, что она приносима была во имя Господа Иисуса.

Уже Апостолы не один год были учениками Господа Иисуса, уже были от Него научены молитве Господней, и нам от них известной, когда Он открыл им, чего ещё им недоставало, чтобы молитва их была решительно успешна: доселе не просите ничесоже во имя Моё. Так с ними случилось, может быть, потому, что до сих пор они видели в нём более учителя и благодателя человечества, нежели Ходатая Бога и человеков. Ибо в сем последнем качестве открылся Он наипаче Своими страданиями, смертью и Воскресением. Но как бы то ни было, если Апостолы не вдруг научились приносить молитву во имя Господа Иисуса, поспешим ли мы похвалиться, что довольно успели в сем учении? В незнаменательном, по-видимому, молчании, которым столь обыкновенно встречает Небо наши стужающие ему прошения, не скрывается ли чаще, нежели мы думаем, кроткое обличение Сердцеведца Иисуса: доселе не просите ничесоже во имя Моё.

Что такое просить во имя Господа Иисуса? Просто сие для простых, искренних и смиренных сердец и без исследовательного изъяснения или понятно для них, или ощутительно. Миро излиянное имя Твое (Песн. 1:2), Господи Иисусе! Когда изливается миро, его благоухание распространяется и непритупленное или неподавленное обоняние без искусства и усилия получает ощущение услаждающее и ободряющее. Когда имя Господа Иисуса изливается в молитве, от него распространяется благоухание Св. Духа; не отягчённое земными пристрастиями сердце, не заглушённое страстями чувство внутреннее легко и просто приемлет ощущение благодати, услаждающее и возвышающее. Так верующая душа во имени Господа Иисуса, и чрез то во благодати Духа Святаго, приближается к Отцу Небесному и со дерзновением вопиет Ему: Авва Отче, и с детскою простотою сказует Ему свои прошения, и Он благоприемлет её прошения, сопутствуемые ходатайством Его Единородного Сына и Единосущного Духа. Так может и должно быть со всеми, по силе имени Господа Иисуса, которая для всех одна и та же, но не так бывает со многими, по их собственным расположениям, потому что сердце их одебелело (огрубело), душа их возмущена, а внутреннее чувство заглушено страстями, потому что их собственное мудрование не повержено пред благодатью Божиею. Для таких людей сила имени Иисусова есть как благоухание мира пред повреждённым чувством в заключённом сосуде. Потребно искусство, потребно усилие, чтобы очистить чувство, чтобы открыть сосуд Божественного мира, – искусство благоговейного размышления, усилие внимания в молитве.

Помысли, бедная душа, что без общения с Богом блаженна быть ты не можешь, но и доступ иметь к Богу сама собою также не можешь. Рай, в котором некогда ходил Бог и беседовал с человеком, грехом утрачен и правосудием Божиим от тебя затворён.

Можно было и в раю сделаться грешником, и за то быть изгнанным из него, но войти в него грешником не можно. Пламенное оружие Херувима заграждает от тебя вход его; проклятие гремит против тебя; закон осуждает тебя. С другой стороны, ты не имеешь силы сам собою исторгнуться из области тьмы, потому что наследственным и произвольным поползновением предан под грех, а как область греха принадлежит к владычеству имущего державу смерти, то ты ли, порабощённый, искупишь себя от рабства? Что даст человек измену за душу свою (Мф. 16:26)?

Но после сего помысли, бедная прежде и уже почти блаженная душа, что сделал для тебя Единородный Сын Божий Иисус Христос. Он сошёл с небес, чтобы к тебе приблизить Божество, к Которому без сего не могла бы приблизиться. Дивно и непостижимо приобщился Он твоего сотворённого естества, твоей плоти и крови, кроме греха, дабы Своим крайним снисхождением положить основание твоему восхождению, да возможешь благодатно и спасительно быть причастницею Его Божественного естества, Его животворящей плоти и крови. Будучи безгрешен, Он взял на Себя твои грехи с грехами всего мира, чтобы тяжесть их не подавили тебя и всего мира. Понёс на Себе заслуженную тобою клятву, осуждение, смерть, мучение и тем заслужил и приготовил тебе благословение, оправдание, жизнь, блаженство. Чрез смерть и чрез самый ад прошёл Он для тебя, чтобы отвсюду тебе открыть новый и живой путь, и Своим Воскресением и Вознесением отверз тебе не только райские, но и небесные двери, ниспослав также и свет, и силу свыше для твоего восхождения по стопам Его. Как сокращение Своих для тебя дел, как залог Своих даров, как ключ к сокровищам благодати, дал Он твоей вере, любви и надежде Своё Божественное имя и сказал: елика аще чесо просите от Отца во имя Моё, даст вам.

Сими и подобными помышлениями вразумляй себя, христианская душа, какие для тебя блага заключает в себе имя Господа Иисуса, и отверзай чувство твоего сердца, чтобы оно могло усладиться Божественным благоуханием сего мира излаянного. Уразумляй, что истинно молиться Отцу Небесному во имя Господа Иисуса значит не устами только произносить звуки сего имени, но наипаче к Самому Именуемому возводить внимание ума, обнимать Его верою и любовью принимать Его в своё сердце. Молиться Богу Отцу во имя Иисуса Христа значит верою и желанием облекаться во Христа, то есть в Его послушание Отцу Своему, в Его страдания, для вас очистительные, в Его животворящую смерть, в Его оправдание и освящение, в Его Божественную за нас заслугу, в Его силу, свойства и примеры, сими святыми и освящёнными облачениями покрывать и преобразовывать наше недостоинство, и т. о. с упованием приступать к Вечному Отцу, не могущему ни в чём отказать добродетелям и заслугам Своего Единородного Сына, с Которым почивает Его речное благословение. Таким, собственно, молитвенникам принадлежит и, по мере их веры и верности, верно в них исполняется непреложное обетование Господа Иисуса: Аминь, аминь глаголю вам, яко елика аще чесо просите от Отца во имя Моё, даст вам.

Человецы бо́льшим клянутся, и всякому их прекословию кончина во извещение клятва есть (Евр. 6:16).

Позволительно ли сие дерзновение? В каких случаях оно позволительно? Разрешение всех сих вопросов можно найти в одном апостольском изречении: всякому прекословию кончина во извещение – клятва есть, то есть клятва есть окончательное, крайнее средство удостоверения во всяком случае, когда нужно прекратить прекословие, или устранить сомнение.

Таким образом, неудовлетворительность более близких и обыкновенных средств к обеспечению верности приводит к крайнему средству, к запечатлению обещаемой верности великим и страшным именем Божиим, дабы каждый чин уважал верность, как благоговеет пред Богом; дабы тот, кто вздумал бы дерзновенно коснуться своего обещания, неизбежно встретился с Именем Божиим, которое не есть только произносимый звук, но призываемая сила Божия, пронзающая души, испытующая сердца, благословляющая верных и карающая неверных.

Хочет ли твоя мысль, как птица, носиться где случится, кружиться в разнообразии сует или даже опускаться на нечистоту; ты, напротив, её удерживай, связуй её крылья усиленным вниманием к предметам духовным, возвращай твой странствующий ум в сердце и давай ему благословенный труд призывания спасительного Имени Господа Иисуса в вере, любви и смирении – труд, который при верном продолжении должен обратиться и в пищу, и в покой, и в радость под осенением Святого Духа, так как, по Апостолу, никтоже может рещи Господа Иисуса, точию Духом Святым (1Кор. 12:3).

Различим крещение водою и крещение Духом, как различает их Сам Иисус Христос в Своём изречении к Апостолам: Иоанн убо крестил есть водою, вы же имати креститися Духом Святым (Деян. 1:5), и спросим: крещение, которого мы сподобились, есть ли только крещение водою? – Нет, без сомнения, если бы оно было только крещение водою, то почти не разнилось бы от простых очистительных омовений, употреблявшихся во времена Ветхого Завета; оно было бы обряд и не заслуживало бы наименования Таинства, которое отличительно даёт оному Церковь; величественное Имя Отца и Сына и Святого Духа представлялось бы в Крещении странно бездейственным; утверждать, что мы крестились во имя Святого Духа, но не крестились Духом, было бы непримиримое само в себе противоречие. Елицы во Христа крестистеся, – сказует Апостол, во Христа облекостеся (Гал. 3:27). Без сомнения, сего не может сделать вода, но разве Дух. Если же крещение наше есть более, нежели крещение только водою, то нельзя не признать, что оно есть крещение водою и Духом и, по выражению Апостола, баня пакибытия (Тим. 3:5), – одним словом, возрождение. Итак, подлинно в св. крещении мы сподобились возрождения, порождени, как поясняет Апостол, не от семени истленна, но от неистленна, словом живаго Бога, и пребывающа во веки (1Пет. 1:23), – силою имени Отца, и Сына, и Святаго Духа.

Богу посвящается храм не потому, чтобы в сем жилище имел нужду Бог, Который живёт во свете неприступном, но потому, что для человека нужно средство приближения и доступа к неприступному Богу. Бог снисходит к ограниченности его Своею беспредельностью, повелевает или позволяет создать малыми мерами ограниченный дом Имени Своему, познаваемому, прославляемому, призываемому, поклоняемому. Богомощному, Богодейственному, а не существу невместимому, и даёт Своему храму благословение и обетование; будут очи Мои ту, и сердце Моё во вся дни, – очи, чтобы здесь особенно человек сознавал, что Бог видит его, – сердце, чтобы здесь особенно человек испытывал и чувствовал, что Бог его милует.

Сколь благопотребна удостоверительная клятва в Божиих делах, можно усмотреть и из того, что её вводит в употребление – кто, думали бы вы? Какой царь? Какой законодатель? – Сам Бог. Мною Самим кляхся, – глаголет Он Аврааму, удостоверяя его в будущем исполнении великого обетования: благословятся о семени твоем вси язы́цы земнии (Быт. 22:16–18). Неужели Авраам без клятвы не поверил бы Богу, и особенно, когда имел уже опыты откровений Его в чудесных благодеяний? Нет причины подозревать Авраама в таком дерзновенном недоверии. Для чего же употребил Господь клятву? – Для того чтобы научить нас в делах, в которых удостоверение необыкновенно нужно и вместе необыкновенно трудно, утверждать и ограждать верность клятвою во имя Божие.

Есть сие учение и в третьей заповеди десятисловия, когда она говорит: не возмеши имене Господа Бога Твоего всуе (Исх. 20:7). Црез сие она предостерегает от невнимательного употребления имени Божия без нужды в случаях маловажных, дабы такой неблагоговейною привычкою не ослаблялось ощущение силы имени Божия в молитве и в клятве. А когда присовокупляет, что не очистит Господь приемлющего имя Его всуе, она угрожает клятвопреступнику и подкрепляет верность в данной клятве.

Привычка легкомысленно метать слово на ветер, к сожалению, очень обыкновенная, не даёт нам приметить, какое сокровище часто расточаем без пользы или со вредом для себя и для ближних. Размышлял ли когда-нибудь ты, словесное творение Божие, ты, глаголивый (Иов. 38:14), как назвал тебя праведный Иов, не знаю, в похвалу ли твоей природе или в укоризну твоему многоглаголанию, размышлял ли, любомудрствовал ли ты о слове, восходил ли мыслью к его началу, созерцал ли его достоинство и силу на высоте его? Где начало слова? На небесах, превыше небес, в вечности, в Боге. В начале бе Слово, и Слово бе к Богу; Сей бе искони к Богу (Ин. 1:1, 2). Какое достоинство слова? Достоинство Божественное: Бог был Слово. Сын Божий, для выражения Своих Божественных свойств, не нашёл в языке человеческом лучшего наименования, как наименование Слова: нарицается имя Его Слово Божие (Откр. 19:13). Какую силу имеет слово? Силу вседеятельную: вся тем быша; словом сотворен видимый мир; Словом Господним небеса утвердишася (Пс. 32:6). Скажешь, что это не такое слово, как у тебя и у меня. Слово Божие бесконечно выше слова человеческого. Но поскольку ты сотворён по образу Божию, то и в слове твоём должен быть некий образ слова Божия и силы его, если ты не затмеваешь его злоупотреблением слова, если не обессиливаешь слова невниманием и легкомыслием. Слово поставило человека на лествице творений выше всего земного и выше луны и солнца; слово соединило людей в общество, создало города и царства; в слове живёт и движется знание, мудрость, закон; словом образуется, поощряется и распространяется добродетель; слово в молитве восходит к Богу, беседует с Ним и приемлет от Него просимое. Мир видел, что слово подобострастит на(с)м человеков в союзе с истиною Боговедения и правдою веры, и вследствие сего в союзе с Словом и Духом Божиим владычествовало над природою, исцеляло болезни, прогоняло тёмные силы, воскрешало мёртвых. Видите ли, какое сокровище расточает человек, какой высокий дар повергает и попирает, какую могущественную, животворную и благотворную силу делает бездейственною или мёртвою, или, напротив, злотворною, когда употребляет слово не для истины, правды и благости, но на празднословие, на срамословие, на ложь, на обман, на клевету, на злоупотребление клятвы, на распространение зломудрия!

До́лжно приносить молитву Богу, не яко от себя только, но всегда во имя Господа Иисуса, то есть с верою и упованием на Его за нас ходатайство, силу и помощь.

Богу не угодно, чтобы общественное призывание имени Его, или, иначе сказать, церковное Богослужение, совершаемо было на каком-нибудь простом месте, а до́лжно сие делать только на том месте, которое Бог для сего изберёт и освятит.

О, если бы все мы, братия, как до́лжно разумели Посланника и Святителя исповедания нашего Иисуса Христа!.. Тогда все мы носили бы спасительное имя Иисуса Христа не только в устах, но и наипаче в уме и сердце; и Его Божественную силу опытно дознавали бы в нашей душе и в нашей жизни, и тогда пришло ли бы кому на мысль заводить состязания и распри о звуках и письменах сего имени? Потому что, как сказует Апостол, не в словеси Царство Божие, но в силе (1Кор. 4:20).

Братия святая, звания небесного причастницы, разумейте Посланника и Святителя исповедания нашего Иисуса Христа; тщитесь приобрести внутреннее сердечное о нём познание чрез поучение Евангельское и Апостольское, чрез частое и, сколь можно, непрестанное призывание Божественного имени Его, чрез очищение себя исполнением Заповедей Его, чрез общение с Ним в Его святилище и в Таинствах.

Слава Тебе, Пресвятая Троице, Боже наш, и да будет сие знамение усугубляемого и утрояемого Твоего благословения на сие место и на братию св. храма сего. Ибо знаем из Писаний и в событиях видим, что не только Твоё Божественное имя свято и исполнено Божественной силы, но и Твоё троичное число священно и Божественным действием бывает ознаменовано.

Почто бо Илия, Пророк Твой, желая воскресить отрока, не единожды не многократно, но трижды дуну на отрочища (3Цар. 17:21), если не для того, чтобы троичным числом исповедать тройческую веру и привлечь Твоё, Животворящая Троице, пресущное действо? Не в том же ли духе употребил он и троекратное возлияние воды на жертву, на которую хотел низвести небесный огнь? Призрела еси, Пресвятая Троице, на трёх отроков в огненной пещи, и не восхотела, чтобы Твоё священное число явилось числом пагубы: и три отрока верою тройческою пламень пещный попраша. После того, как в тридневном Воскресении Единого от Тебе, Пресвятая Троице, Господа нашего Иисуса Христа, троичное число прияло новую славу и силу. Твои Богодухновенные Апостолы и богоносные Отцы наши предали нам часто запечатлевать троичным числом наши молитвы, наши славословия, наши тайнодействия, без сомнения, потому, что в сем знамении священного числа есть тайный союз наших молитв, славословий, тайнодействий с Твоею вседействующей и всеспасительной благодатью.

Ни в каком случае не расточай безрассудно слова, словесная тварь Слова Творческого! Если Словом Бог сотворил всё, а человек сотворён по образу Божию, то какие величественные действия надлежало бы производить слову человека! В самом деле, оно исцеляло болящих, воскрешало мёртвых, низводило с неба огнь, останавливало солнце и луну и, что всего важнее, соделавшись орудием Воплощённого Слова Божия, оно претворяло и претворяет растлённых грехом человеков в новую тварь, чистую и святую. Так действует слово человеческое, когда будучи крепко заключено в горниле благоговейного молчания и разжигаемо тайною внутреннею молитвою, получает свойственную ему чистоту и силу, или, лучше сказать, становится причастным силы Слова Божия и Духа Святого. И сие ли могущественное, зиждительное, священное орудие мы обращаем на действия нечистые, разрушительные, святотатственные, на злоречие, клевету, хуление; или легкомыслием раздробляем оное в лёгкий прах и рассыпаем по ветру в суетном празднословии?..

Здесь (в храме) Он (Христос) посреди нас, в слове Евангелия, в облаке таинства, в духе и пламени молитв единодушных.

Слово Христово, которое вы слышите здесь в Евангелии, не так же ли Божественно, как огненные языки Святого Духа?

Яже начат Иисус творити же и учити (Деян. 1:1) во храме, в Иерусалиме, по всей Иудеи и Галилее, в синагогах и домах, в селениях и пустынях не всё ли сие продолжается и повторяется и в наших храмах посредством чтения Евангелия. Не преувеличиваю, когда говорю: продолжается и повторяется посредством чтения Евангелия, ибо это не просто слово и сказание, но вместе сила и действие, – слово, которое тогда, выходя из уст Иисуса, например, изгоняло бесов и ныне, выходя из Евангелия, также ужасает их, карает и обращает в бегство.

Поспешаю показать тебе близкое, отверстое хранилище силы духовной. Сие хранилище есть храм. Что могущественнее Слова Божия, которым сотворено всё, и которым воссозидается всё? Здесь оно действует.

Здесь каждый день в Евангелии слышишь слова Христа, Сына Божия. А оно есть едино и то же слово, которым Он сотворил мир, которым носит всяческая, как глаголом силы Своея (Евр. 1:3), которое во днех плоти Его исцеляло больных, прогоняло бесов, воскрешало мёртвых. Что же не сделает оно и здесь для верующего и молящегося? И почему благознаменателен и достоин внимательного соблюдения тот обычай, что во время чтения Евангелия вы преклоняете главы, а некоторые подклоняют главы под самое Евангелие, чтобы вас осенила благодатная сила Христова.

Какое сокровище в молитвах, славословиях Церкви! В них дышит благодать Пророков, Апостолов, Святых, в них наипаче Сам Дух Святый ходатайствует о нас воздыханиями неизглаголанными (Рим. 8:26), как сказует Апостол. Какое сокровище в её чтениях Евангельских! «Есть бо, говорит Афанасий Великий (в послании к Маркеллину), – в словесех Писаний Божественных Господь, егоже стерпети не могуще (духи тьмы), вопияху: молю тя, да не прежде времени мучиши нас». Та же сила, которая исходя в слове Христовом, прогоняла бесов, исцеляла недуги, воскрешала мёртвых, просвещала светом Божественным, пребывает и ныне в Его слове, в Его Евангелии»¹⁰⁰².

Голос из кельи старца

Киево-Печерской Успенской Лавры

Киев, 1913 г.

Пресвятая Дева Мария, зачавшая во чреве, родила Сына, Который, в 8-й день по рождении, принимает Своё (Ему единому, яко Богу Спасителю, присущее) имя Иисус и обоготворяет его, срастворив с (Существом Своего Божества, точно так же, как и принятую «от человек» плоть: неслитно и нераздельно, и бысть Бог непреложный и человек совершенный. Следовательно, имя Иисус, принесённое Архангелом с небес, обоготворил Сам вездесущий Господь, и Его имя Иисус есть истинный Бог.

Словами; Аз есмь (Ин. 18:4–5) Спаситель указал, что Его имя Иисус срастворено с существом Его Божества неслитно, неразрывно и непостижимо для всего ангельского и тем более для человеческого мира.

На каком же основании говорят противники божественности имени Иисуса, что имя Иисус не есть Бог? А вот на каком. В Ветхом Завете три человека носили это имя, а именно: Иисус Навин, Иисус, сын Сирахов, и первосвященник Иисус Иоседеков. А так как ли три человека не были богами, то, следовательно, и имя нашего Спасителя «Иисус» не есть Бог. Равнять и приравнивать можно человеческое имя с человеческим, например Иисуса Навина с Иисусом Сираховым, Иисуса Сирахова с Иисусом Иоседековым, но равнять Бога и человека, а также и божественное имя нашего Спасителя Господа Иисуса Христа с именем простого, обыкновенного смертного человека – это такая ересь, на которую едва ли и бесы способны.

Святитель Феофан Затворник так говорит о силе молитвы Иисусовой в своих письмах: «Врагу приступа нет к тому лицу, в сердце которого внедрена молитва Иисусова. Сладчайшее имя Господа, непрестанно звучащее и глаголющееся в сердце, даже без вашего ведома, будет бить его».

«Навязло ли вам на язык имя сладчайшее, имя Иисуса? Надо добиться до того, чтобы оно само читалось, хоть и мысль забежит куда, а опомнясь, пойдёт на язык то же имя... Сладчайшее имя Иисуса в простоте сердца призывать всем надо, внушать и всех к тому располагать. Имя Господа Иисуса страшно для врагов нашего спасения и благословительно для ищущих Его».

А вот что говорит послание Св. Синода:

«Святитель нигде не называет энергий Богом, учит называть их Божеством (не Феос, а Феотис). Различие же между этими названиями легко видеть из такого примера. Говорится: «Христос на Фаворе явил Своё Божество», но никто не скажет: «Христос на Фаворе явил Бога». Это была бы или бессмыслица, или хула. Слово Бог указывает на Личность, «Божество» же – на свойство, качество, на природу. Таким образом, если и признать Имя Божие Его энергией то и тогда можно назвать Его только Божеством, а не Богом, тем более не «Богом Самим», как делают новые учители».

«Поскольку примечая разнообразные деятельности превысшей Силы, от каждой из известных нам деятельностей применяем ей приличные названия, то одну и именно ту деятельность, которая есть назирающая и наблюдающая, и как скажет иной, зрительная, и которою Бог над всеми наблюдает и имеет надзор, усматривая помышления и проникая созерцательною силою даже в невидимое, положили мы от зрения наименовать Божественным и Зрителя нашего, и по обычаю и по учению Писаний, называть Богом».

Если и Григорий в сочинении «К эллинам» на основании общих понятий нередко говорит, что имя Бог означает сущность и говорится о Боге в собственном смысле, то в этом сочинении сущность Божия различается не от свойств и действий, а от Лиц. Таким образом, под (именем Бог, сущность) здесь разумеется не самое непостижимое существо Божие, а общая лицам Пресвятой Троицы Божественность, в понятия которой входят и Божественные действия, общие Им и принадлежащие непостижимой сущности. «Имя Бог, – пишет святой Григорий, – означает сущность, не то представляя, что она такое (сие непостижимо), но указывая на неё, как заимствованное от некоего свойства. принадлежащего сущности. Вместе с тем в выражении (κύριος) заключается и мысль, что слово Бог применяется в собственном смысле не к Лицам Божества (почему нельзя сказать «Три Бога»), а к существу Его, понимаемому не в Его внутреннем основании, а прежде всего в Его проявлении во вне, в Его деятельности и уже через эту деятельность и в самом существе, как основании деятельности».

Имена Божии сами о себе (об именах Божиих в молитве речь будет далее) неотделимы от Бога лишь настолько, насколько и всё существующее, а всякое другое отношение их к Богу существует не в действительности, а лишь в нашей мысли, устанавливающей связь между знаком и означаемым.

Если все имена суть лишь знаки, то и имена Божии суть лишь символы Бога, созданные людьми и Самим Богом, связанные лишь настолько, насколько всё существующее содержится Его силою.

Бог есть Дух, простое Существо. А дух чем проявляет себя? Мыслью, словом и делом. Поэтому Бог, как простое Существо, не состоит из ряда или из множества мыслей или из множества слов или творений, но Он весь в одной простой мысли – Бог Троица, или в одном простом слове – Троица, или в трёх Лицах, соединённых воедино. Но Он же весь и во всём сущем, всё проходит, все наполняет Собою. Например, вы читаете молитву, и Он весь в важном слове, как святой Огнь, проникает каждое слово; каждый сам это может испытать, если будет молиться искренно, усердно, с верою и любовью. Но особенно Он весь в принадлежащих Ему именах: Отец, Сын и Св. Дух, или Троица, или Господь, Господи Боже, Господь Саваоф, Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, Душе Свитый, Царю Небесный, Утешителю, Душе истины... и прочих именах Своих. Ангелы и святые так же в своих именах близки к нам, как близки имена их и вера наша в них – к сердцу нашему, ибо они не иное что, как дыхания Божии и суть един дух есть с Господем (1Кор. 6:17).

Слово потому надо ещё уважать крепко, что и во едином слове бывает вездесущий и вся исполняющий, единый и нераздельный Господь. Потому и говорится: не приемли имене Господа Бога твоего всуе (Исх. 20:7), что в одном имени Сам Сый Господь, про́стое существо, Еди́ница приснопокланяемая.

По телесности и духовности нашей Господь со всем видимым и вещественным соединяет благодать Свою, даже всего Себя, и чрез всё действует: так, хлеб и вино делает Телом и Кровию Своею или видимою скиниею Своею; храм – домом Своим; на престоле в храме – Он, как Царь, невидимо восседает; на кресте является Он Сам как бы тем самым телом, которым распят, и творит чудеса чрез крест, являя Свою животворящую силу чрез него.

Он во вселенной как во храме, и притом весь, во всяком месте, не ограничиваемый никаким пространством, будучи всегда выше всякого пространства и времени.

Молясь, крепко внимай словам молитвы, чувствуй их сердцем, не отвлекай от них ума ни в какие помышления. Молясь ею время богослужения, совершения Таинств и молитвословий при разных случаях, твёрдо положись сердцем на самые слова церковных молитв, веруя, что ни одно слово не положено напрасно, каждое имеет силу свою, что в каждом слове Сам Господь триипостасный, везде, сый и вся исполняяй: думай: я – ничто, всё делает Господь. Ещё думай: я говорю – Бог Слово во мне говорит.

Зри Бога твёрдо сердечными очами и во время Его созерцания проси, чего хочешь, во имя Иисуса Христа – и будет тебе. Бог будет для тебя всем в одно мгновение, ибо Он простое Существо, выше всякого времени и пространства, и в минуты твоей веры, твоего сердечного единения с Ним, совершит для тебя всё, что тебе нужно для спасения тебя и ближнего, и ты будешь на это время сам причастен Божеству по преискреннему общению с Ним; Аз рех: бози есте (Пс. 81:6). Как между Богом и тобою на этот раз не будет промежутка, то и между твоим словом и между самим исполнением тоже не будет промежутка; скажешь – и тотчас совершится, как и Бог рече, и быша, повеле, и создашася (Пс. 32:9). Это – как относительно таинств, так и вообще духовной молитвы.

Какие должны быть чистые, духовные уста у священника, столь часто произносящие всесвятое имя Отца и Сына и Святаго Духа! Ещё более – как духовно чисто должно быть сердце, чтобы вмещать и ощущать в себе сладость этого пречестного, великолепного и достопокланяемого имени! О, как должен священник удаляться or плотских наслаждений, да не соделается плотию, в которой не пребывает Дух Божий!

Сколько раз (о, Владыко Господи Иисусе) одним именем Твоим, с верою мною призываемым, обновлял Ты моё растление сердечное! Сколько раз совершил это чрез животворящие Тайны!

Велико имя Господне, хвалебно имя Господне, препрославленно Имя Господне!

Бог Отец – жизнь. Бог Сын жизнь. Бог Дух Святый жизнь. Троица Святая жизнь. Жизнь в имени Отца и Сына и Святаго Духа.

Когда мы призываем святых на молитве, то произнести от сердца их имя – значит уже приблизить их к самому своему сердцу.

Проси тогда несомненно их молитв и предстательства за себя – они услышат тебя и молитву твою представят Владыке скоро, в мгновение ока, яко Вездесущему и вся Ведущему. Когда на проскомидии молитвенно призываешь Господа Иисуса Христа или Пречистую Его Матерь и святых или поминаешь живых и умерших, тогда частица представляет и как бы заменяет собою Господа или Пречистую Его Матерь, или какого-либо святого, или совокупно многих святых, живых или умерших поминаемых, а мыслимое в имени представляет и заменяет собою душу призываемого или поминаемого существа. Таким образом, в малом виде в устах наших и в сердцах наших отражаются существа горнего и дольнего мира, и всё это чрез веру Духом Святым, Который есть един Сый – везде сущий и вся исполняющий.

Молитесь пред иконою Спасителя, как бы пред Ним Самим. Человеколюбец присущ ей благодатью Своею. Господь сообщает непобедимую, непостижимую. Божественную силу животворящему кресту.

Непостижимо, как Сам Христос соединяется с знамением крестным и даёт ему чудесную силу прогонять страсти, демонов и успокаивать возмущённую душу... А чтобы маловерное сердце не помыслило, что крест или имя Христово чудесно действуют сами по себе, а не Христом, – эти же крест и имя Христово не производят чуда, когда я не увижу сердечными очами или верою Христа Господа и не поверю от сердца во всё то, что Он совершил нашего ради спасения. Чтобы не терпеть непрерывных стужений злого духа, надо постоянно иметь в сердце Иисусову молитву: Иисусе. Сыне Божий, помилуй мя.

Христианину – и до дела, и за делом, и после дела (до́лжно) носить в сердце имя Иисусово, ибо Он есть свет, сила, святыня наша, помощь наша ¹⁰⁰³

Благоговей пред каждым словом, пред каждою мыслью Слова Божия, писаний св. Отцов и в том числе молитв и песнопений различных, которые мы слышим в церкви, или которые дома произносишь, потому что всё это – дыхание и словеса Духа Святого: это, так сказать. Сам Дух Святый, ходатайствующий о нас и чрез нас воздыхании неизглаголанными (Рим. 8:26).

Когда называешь в молитве Пресвятую Деву Богородицу Пресвятою, то представляй, что самое существо Её есть святость вечная, непоколебимая, неизменная, невообразимая, неудобозримая и ангельскими очами. То же и о всех Ангелах и святых помышляй, то есть что существо их – святость и благость, по благодати Иисуса Христа.

С крестом, всё равно как и в крестном знамении, Господь Иисус Христос, как живой и животворящий, всегда с нами и всегда действует различными силами ко спасению нашему, верою в Него, нашего Бога и Спасителя. Слава о сем Господу нашему, всегда с нами сущему! Се Аз с вами есмь во вся дни до скончания века. Аминь. (Мф. 28:20).

В церкви я поистине как на земном небе: тут вижу лики Господа, Пречистой Богородицы, св. Ангелов, тут престол Божий, тут крест животворящий, тут Евангелие вечное, этот глагол Божий, коим всё сотворено.

Какое отношение между словом и делом? Слово Божие вызвало из небытия в бытие мир видимый и невидимый, слово в устах Бога Слова было делом. Потому слово и дело должны быть неразлучны между собою, как душа и тело неразлучны в своём бытии. Кто соблюдает и творит слово Христово верно и постоянно, у кого слово есть дело, тот и теперь творит великие и удивительные дела, и слову его все повинуются: и демоны повинуются, и болезни исцеляются, и нравственность человеческая назидается.

Крест во Христе и Христос на кресте: крест есть образ распятого Христа. Сына Божия, потому и знамение его и единая тень его страшны для демонов, как знамения Христа, как сень Его, Распятого. Потому весьма важно погружать крест в воду и освящать её, она целительна бывает вследствие того и прогоняет демонов.

Слово Господне есть дело, жизнь, существо, от Сущего – сущее, от Жизни – жизнь, от Истины – истина. Слава Пресвятой, единосущной и животворящей Троице! Когда диавол защемит бок неудовольствием, ненавистию на ближнего из-за чего-либо житейского, плотского, и тяжело мне станет, мучительно, я встану да возведу сердечные очи к Троице и говорю: Отче, Сыне, Душе Всесвятый, помилуй мя. А сам смотрю на имя Отца и Сына и Святаго Духа, как на самое существо Пресвятой Троицы, везде существенно присутствующей, даже в слове едином, – смотришь, тотчас и легко сделается и убежит враг от вседержавного, приснопокланяемого Имени, как дым исчезнет.

Когда ты про себя в сердце говоришь или произносишь имя Божие, Господа или Пресвятой Троицы, или Господа Саваофа, или Господа Иисуса Христа, то в этом имени ты имеешь всё существо Господа: в нём Его благость бесконечная, премудрость беспредельная, свет неприступный, всемогущество, неизменяемость. Со страхом Божиим, с верою и любовью прикасайся мыслями и сердцем к этому всезиждущему, всесодержащему, всеуправляющему Имени. Вот почему строго запрещает Заповедь Божия употреблять имя Божие всуе, потому, то есть, что имя Его есть Он Самый – единый Бог в Трёх Лицах, простое Существо, в едином слове изображающееся и заключающееся и в то же время не заключаемое, то есть не ограничиваемое им и ничем сущим.

Словесное существо! Помни, что ты имеешь начало от Слова Всетворца и в соединении (через веру) с зиждительным Словом, посредством веры, сам можешь быть зиждителем вещественным и духовным. Веруй, что при вере твоей в зиждительное Слово Отчее и твоё слово не возвратится к тебе никогда напрасным, бессильным (когда, например, ты молишься благодетелю Богу по руководству Церкви святой или по наставлению Господа), но принесёт тебе благопотребный дар; верь, что при вере в зиждительное слово ты не будешь без успеха поучать народ во храме при богослужении, при совершении Таинств в домах: не будет безуспешно твоё слово в училище, но созиждет умы и сердца внимающих тебе.

В каждом слове – Бог Слово, простое Существо. Как же осторожно надобно выговаривать слова, с каким смирением, осмотрительностью, чтобы не прогневать Бога Слова со Отцем и Духом.

Каждое слово Священного Писания, каждое слово Божественной литургии, утрени и вечерни, каждое слово священно-таинственных молитв и молитвословий имеет в себе соответствующую ему и в нём заключающуюся силу, подобно знамению честного и животворящего креста. Такая благодать присуща каждому церковному слову, ради обитающего в Церкви Ипостасного, вочеловечившегося Божия Слова, Которое есть Глава Церкви. Да и всякое истинное доброе слово имеет соответствующую ему силу, ради всенаполняющего простого Божия Слова. С каким же вниманием и благоговением надо произносить каждое слово, с какою верою! Ибо Слово есть Сам Зиждитель Бог и Словом от небытия в бытие всё приведено.

Бог во святых почивает и в самом имени их, в самом изображении их, только с верою надо употреблять их изображение, и они будут творить чудеса.

Крест и крестное знамение есть сила Божия, потому что им присущ всегда Господь. Точно так же образа: Господа, Богоматери, св. Ангелов и святых человеков также могут быть для верующих людей силою Божиею и делать над ними чудеса. Почему? Потому что по благодати Божией им присущи Господь, Владычица, Ангелы или святые, то есть они так к нам всегда близки и даже ближе, чем эти образа. Если усомнишься, освящена ли икона Божией Матери, пред которой молишься, то ведай, что Сама первообразная Владычица преосвящена уже тысяча девятьсот лет ещё в утробе родителей Её – Иоакима и Анны, потом по рождении и во храме Иерусалимском и, наконец, неизреченным воплощением от Неё Бога Слова; всегда Она свята и пресвята вечно, непоколебимо, неизменно, и Она на всяком месте есть, всякой иконе Своей присуща, и одним начертанием Её лика и имени, и лика Спасова и имени Его, уже освящает вещество самим ликом Своим и начертанием имён.

Чудотворные иконы Божией Матери и других святых научают нас взирать на всякую икону, как на самого того святого или святую, которым молимся, как на живые и собеседующие с нами лица, ибо они близки к нам так же и ещё больше, чем икона, только бы с верою и сердечным расположением мы молились им. Так же о кресте животворящем до́лжно говорить. Где крест или крестное знамение, там и Христос и сила Его, и спасение Его, только с верою изображай его или поклоняйся ему.

О. имя сладчайшее, имя святейшее, имя всемогущее, имя Господа нашего Иисуса Христа!

Слава, Господи, никогда не изнемогающей силе креста Твоего! Когда враг теснит меня греховным помыслом и чувством, и я, не имея свободы в сердце, изображу несколько раз с верою крестное знамение, то вдруг и грех мой отпадает от меня, и теснота исчезает, и я выхожу на свободу.

Молящийся! Имя Господа, или Богоматери, или Ангела, или святого да будет тебе вместо Самого Господа, Богоматери, Ангела или святого; близость слова твоего к твоему сердцу да будет залогом и показанием близости к твоему сердцу Самого Господа, Пречистой Девы, Ангела или святого. Имя Господа есть Сам Господь – Дуде везде сый и всё наполняющий; имя Богоматери есть Сама Богоматерь, имя Ангела – Ангел, имя святого – святой. Как это? Не понимаешь? Вот как: тебя, положим, зовут Иван Ильич. Если тебя назовут этими именами, ведь ты признаешь себя всего в них, и отзовёшься на них, значит, согласишься, что имя ты сам с душою и телом; так и святые: призови их имя, ты призовёшь их самих. Но у них, скажешь, нет тела. Что же из этого? Тело только вещественная оболочка души, дом её, а сам человек, сущность человека или внутренний человек его есть душа. Когда и тебя зовут по имени, не тело твоё отзывается, а душа твоя, посредством телесного органа. Итак, имя Бога есть Сам Бог и святого – святой Его.

Когда запрещаешь диаволу именем Господа нашего Иисуса Христа, то это самое имя, сладчайшее для нас и грозное и горькое для бесов, само творит силы, как меч обоюдоострый. Равно, если просишь чего у Отца Небесного или совершаешь что-либо о имени Господа нашего Иисуса Христа, то Отец Небесный, о имени Своего возлюбленного Сына, всё подаёт тебе в Духе Святом, если ты творишь заповеди Его, а в Таинствах и вовсе, невзирая на твоё недостоинство. Где употребляется с верою имя Божие, там оно созидает силы, ибо самое имя Божие есть сила.

Ко всякому слову имей такое внимание и уважение, какое имеешь к живому человеку, и твёрдо веруй, что слово Божие живо и действенно, как живое существо, как Ангел, и, по причине своей духовной тонкости, проходит до разделения души же и духа, членов же и мозгов, и судительно помышлениям и мыслям сердечным (Евр. 4:12). Слово Божие есть Сам Бог. Итак, когда говоришь, веруй, что ты имеешь дело с живыми, а не с мёртвыми существами, с действенными, а не с косными и бессловными. Знай, что ты должен говорить с верою и уверенностью каждое слово. Слова живые бисеры. Не пометайте бисер ваших пред свиниями (Мф. 7:6).

Великие имена: Пресвятая Троица или Отец, Сын и Святой Дух, или Отец, Слово и Святой Дух, призванные с живою, сердечной верою и благоговением, или воображённые в душе, суть Сам Бог и низводят в нашу душу Самого Бога в трёх Лицах. С именем Иисуса Христа, или с искреннею мыслью об Иисусе Христе, соединена великая сила, прогоняющая страсти и успокаивающая сердце. Перенеси это и на имена св. Ангелов и св. Божиих человеков, начиная с Божией Матери, до святых и праведных и Христа ради Юродивых. Только искренно призови их имена, и по благодати Божией помогут и они тебе.

Когда бываешь очень молод или живёшь жизнью мира грешного, тогда знаешь и Христа Спасителя, и врага Божия и человеческого, сатану всезлобного, только по единому имени и думаешь, что Христос от тебя далеко – на небе, а диавол где-нибудь есть, только никак не близко, не около тебя, и хотя слышишь, что он здесь, но думаешь, что злость его до тебя не касается, но когда будешь в зрелых летах и вступишь в жизнь подвижническую, когда будешь служить Богу чистою совестью, тогда испытаешь на сердце благое иго Спасителя, и тяжёлое несносное иго сатаны, который нещадно оскорбляет нас.

По нашей телесности Господь привязывает, так сказать, своё присутствие и Себя Самого к вещественности, к какому-нибудь видимому знамению, например, в Таинстве Причащения Он Сам весь вселяется в тело и кровь; в покаянии – действует видимое лицо священника; в крещении – чрез воду; в миропомазании – чрез миро; в священстве – чрез архиерея; в браке – чрез священника. И венцы венчает Сам: в елеосвящении – чрез елей привязывает Своё присутствие к Храму, к иконам, к кресту, к крестному знамению, к имени Своему, состоящему из членораздельных звуков¹⁰⁰⁴, к святой воде, к освящённым хлебам, пшенице, вину, но придёт время, когда тело и кровь Его, равно и все другие видимые знаки, для нас не будут нужны, и мы будем истее Его причащатися в невечернем дне Царствия Его, а теперь – всё чрез телесное и чрез образы и знамения.

Имя Божие есть Сам Бог. Потому говорится: не приемли имени Господа Бога твоего всуе (Исх. 20:7). Или – защитит тя имя Бога Иаковля (Пс. 19:2), или – изведи из темницы душу мою, исповедатися имени Твоему (Пс. 141:8). Как Господь есть препростое Существо, препростой Дух, то Он в одном слове, в одной мысли – весь всецело и в то же время везде – во всей твари. Потому призови только имя Господне! Ты призовёшь Господа – Спасителя верующих и спасёшься. Всяк, иже призовет имя Господне, спасется (Деян. 2:21). Призови Мя – имя Моё – в день скорби твоея, и изму тя, и прославиши Мя (Пс. 49:15). Весь человек, из души и тела состоящий, называется одним словом, например, Иоанн – в означение того, что человек приведён в бытие Словом Господним, которое просто. Ещё имя означает то, что душа наша есть тоже простое существо. Под одним именем скрывается такое богатство и глубина духа человеческого, такое множество делимых частей вещества. Это истинно образ, подобие Божие и вместе малый мир. В имени человека – душа человека, например, в имени Иван – душа Ивана. Так, на призыв сей душа моя сознаёт себя в этом имени и откликается на него. Так, в имени Иисус Христос – весь Христос, душа и тело Его, соединённые с Божеством. Изречение имени на образе много значит для верующего. Это имя как бы вместо души служит ему. Призови от всей души имя святого; он услышит тебя и в образе явит чудодейственную силу свою. Имя Спасителя, с верою призываемое, делает чудеса: изгоняет бесов, погашает страсти, исцеляет болезни: по благодати Господней и святые, с верою призываемые по имени, делают также чудеса. И что удивительного? Все они в Духе Божием, а Дух животворящий везде и всё наполняет, и Духом Святым святые все делают чудеса, потому что един Дух Божий есть Дух чудес.

Всякое место есть место Божия присутствия и Божия владычества, отсюда несомненно, что очами икон Господь взирает на нас и устами икон, как собственными, может вещать нам. Оттого, что Господь на всяком месте, крест Его чудесно действует, имя Его производит чудеса, иконы Его являются чудотворными и, во всяком случае, местами благодатного Его присутствия.

Я читаю Евангелие: тут не я говорю, а Сам Господь; Он, Он Сам в этих словах. Ведь Он Дух, Премудрость или бесконечная ипостасная Мысль; Он-то, Он в этих чудных мыслях и словах Евангелия. Только слово – наше, человеческое, или лучше, – и слово – Его же: а мысль, сущность его, истина – Сам Господь. Так же точно я вижу, например, образ Спасителя или крест Его: опять тут Он Сам – вездесущий Мой Господь – в этом лике или на этом кресте, как к слове Евангелия; образ Его на иконе или на кресте – только внешний вид, а сущность Он Сам – везде и во всём и чрез всё являющийся, особенно чрез образы и знамения, на которых наречено достопоклоняемое имя Его или Самый образ Его. Так, Он и в священническом крестном рукоблагословении является с силою Своею, и как бы Сам благословляет. Очень важно священническое рукоблагословение. И обыкновенное крестное знамение наше имеет также силу Божию, только делай его с верою. Так везде Господа можно обрести и осязать.

Слово Бога всё равно, что Сам Бог. Потому несомненно веруй всякому слову Господа.

Из-за бессилия в вере сердца твоего не обессиливай всесильной силы креста Господня, тем более животворящих Таин тела и крови Господа Иисуса Христа. Они – всегда одна и та же животворящая сила, ибо они Сам Христос, вечная сила, всё сотворившая, всё содержащая и всё оживотворяющая; равно и крест всегда силен силою Распятого на нём, всегда животворящ ради Живота, Который был повешен на нём.

Господь, при бесконечности Своей, есть такое простое Существо, что Он весь бывает в одном имени «Троица» или в имени «Господь», в имени «Иисус Христос».

Когда покроет тебя тьма окаянная сомнение, уныние, отчаяние, смущение, тогда призови только всем сердцем сладчайшее имя Иисуса Христа, в нём ты всё найдёшь: и свет, и утверждение, и упование, и утешение, и покой, найдёшь в нём самую благость, милость, щедроты, всё это найдёшь в одном имени, заключённом как бы в какой богатой сокровищнице.

Как во всякой малейшей части Тела и Крови Христовой – весь Христос, так во всякой мысли, во всяком слове благом – весь Христос.

По телесности и духовности нашей Господь со всем видимым и вещественным соединяет благодать Свою, даже всего Себя, и чрез всё действует: так, хлеб и вино делает Телом и Кровию Своею или видимою скинией Своею, храм – домом Своим, на престоле в храме Он, как Царь, невидимо восседает, на кресте является как бы тем самым телом, которым распят, и творит чудеса чрез крест, являя Свою животворящую силу чрез него. Отчего мы чествуем крест таким великим благоговением, что в молитвах упоминаем о силе его после заступления Пресвятой Богородицы и небесных сил прежде всех святых, а иногда даже прежде Сил небесных? Потому, что после страданий Спасителя крест сделался знамением Сына человеческого, то есть крест знаменует Самого воплотившегося и пострадавшего нашего ради спасения Сына Божия. На кресте Христос принёс Себя в жертву Богу Отцу за наши грехи, на нём и им Он спас нас от работы вражией, и потому мы и почитаем его таким великим благоговением. Потому-то он всегда для верующих есть великая сила, избавляющая от всяких зол, особенно же от злодейства невидимых врагов.

Слава дивной силе креста Твоего, Господи! Когда Господь наш Иисус Христос висел на кресте, пригвождённый к нему римскими воинами, тогда – о, дивное и ужасное дело! Христос и крест были одно. Христова плоть и древо крестное соединены были гвоздями в одно. Таким образом, Господь как бы обручился с крестом, и несколько часов висения Его на кресте соединили Его, так сказать, с крестом до скончания века; и вот почему крест имеет многоразличную силу, и будет иметь её до скончания века; вот почему крест называется Христоносным и животворящим; вот почему Христос, крест и знамение креста одно и то же: Христос на кресте и крест во Христе; вот почему всякое пренебрежение ко кресту есть пренебрежение к Самому Христу Спасителю. Где крест, там и Христос.

Ради страдания и смерти на кресте безгрешного, всесвятого Любителя нашего, Господа и Бога и Спаса нашего Иисуса Христа, кресту сообщена от страдавшего и умершего на нём животворящая и спасительная сила на веки, и мы по всей справедливости чтим животворящий Крест Господень как чудотворный.

(А теперь сравним с учением св. Иоанна Кронштадтского ниже приводимое учение другого святого – Григория Нисского, и увидим как будто бы огромное расхождение. Но это расхождение только кажущееся. Притом, о. Иоанн Кронштадтский записывал свои впечатления в минуты духовного трезвения, или лучше сказать, в минуты соединения с Господом через Святейшее Имя Его; а свт. Григорий Нисский писал свою схоластическую философию в пылу полемических споров с еретиком Евномием, допуская в своих изречениях крайности, неточности и двусмысленность. – прот. К. Борщ).

Имя Божие называется святым, конечно, не потому, что в самих слогах имеет некоторую освящающую силу, но потому, что свято и чисто всякое свойство Божие и всякое понятие о том, что преимущественно в Боге усматривается¹⁰⁰⁶.

Как человек возносится, прияв имя, еже паче всякаго имене, – имя, которое всегда имеет Он по естеству; ибо сказано; Бог бе Слово (Ин. 1:1)¹⁰⁰⁷.

Св. Иоанн Златоуст: Рассуждая о каком-нибудь добродетельном человеке, мы говорим: умой уста твои и тогда вспоминай о нём; а между тем, имя досточтимое, которое выше всякого имени, имя, чудное по всей земле, слыша которое, трепещут демоны, – мы повсюду произносим безрассудно¹⁰⁰⁸.

У иудеев это имя было столь священно, что его писали на золотых дощечках и никому не позволялось носить эти буквы, кроме одного только первосвященника; а мы теперь везде произносим это имя, как обыкновенное¹⁰⁰⁹.

Мы презрели Бога, возненавидели благое имя, попрали Христа, оставили стыд, – никто не вспоминает с уважением имени Божия. Ведь, если ты кого любишь, ты встаёшь и при его имени; а Бога часто призываешь так, как бы Он был ничто. Призови Его, когда благотворишь врагу; призови Его для спасения своей души. Тогда Он приблизится к тебе, тогда ты возвеселишь Его, а теперь ты прогневляешь Его. Призови Его, как призвал Стефан. Что говорит он? Господи, не постави им греха сего (Деян. 7:60). Призови Его, как призвала жена Елканова, со слезами, с плачем, с молитвою. Этого я не запрещаю, напротив, к этому особенно побуждаю. Призови Его, как призвал Моисей, когда взывал, молясь за тех, которые гнали его. Ведь, если бы ты безрассудно стал упоминать о каком-нибудь почтенном человеке, это было бы поношением, а упоминая в своих речах о Боге не только безрассудно, но и неуместно, считаем это за ничто? Какого же был бы ты не достоин наказания? Я не запрещаю иметь Бога непрестанно в мыслях, – напротив, об этом и прошу и этого желаю, но не против воли Его, а для того, чтобы хвалить и почитать Его. Это доставило бы нам великие блага, если бы мы призывали Его только тогда, когда нужно, и в тех обстоятельствах, в каких нужно. Почему, скажи мне, при апостолах было столько чудес, а в наше время их нет, хотя Бог тот же и имя то же? Это потому, что оно не одинаково (употребляется нами). Каким образом? Так, что они призывали Его только в тех случаях, о которых я сказал, а мы призываем не в этих, а в других¹⁰¹⁰.

Имя не делает ничего, когда будет произносимо без веры (Иоанн Златоуст)¹⁰¹¹.

Постигаемое получило наименование после происхождения того, кто именует. Ибо если употребляем имена потому, что они поучают нас чему-либо относительно предметов, а требует научения только невидящий; Божеское же естество выше всякого научения, потому что объемлет в себе всякое видение; то из сего открывается, что не ради Бога, а ради нас примышлены имена для уяснения понятий о Сущем. Он усвоил Своему естеству имя нерождённости не для того, чтобы познать Себя Самого; ибо Ведущий всё и Себя Самого прежде всего не нуждается в слогах и словах для того, чтобы познать, каково Его естество и достоинство. Но дабы иметь некоторое понятие о благочестиво мыслимом о нём, мы, при помощи некоторых слов и слогов, образовали различение понятий сочетаниями слов, как бы начертывая некоторые знаки и примеры на различных движениях мысли так, чтобы при помощи звуков, приспособленных к (известным) понятиям, ясно и раздельно выразить происходящие в душе движения¹⁰¹².

Так как вполне доказано было, что имя отлично от значения сущности, он (Евномий) произвольно смешивает то, что было сказано, от названия перенося спор на предметы, дабы таким смешением удобно обмануты были несведущие, подумав или то, что, по нашим словам. Бог есть примышление, или то, что Он имеет бытие после изобретения людьми имён¹⁰¹³.

Как неведавший греха соделывается грехом, чтобы уничтожить грех мира, так и обратно – плоть, принявшая Господа, соделывается Господом и Христом, претворяясь через срастворение в то, чем она и была по естеству. Из сего научаемся, что и Бог не явился бы во плоти, если бы Слово не стало плотию, и облекавшая Его человеческая плоть не претворилась бы к Божественному, если бы видимое не соделалось Христом и Господом¹⁰¹⁴.

Наученный Петром (Деян. 2:36), не сомневаюсь сказать, что Господом и Христом соделан Тот, Который был пред очами нашими, особенно когда друг с другом согласны святые, как во всём ином, так и в этом отношении. Ибо как Пётр говорит, что распятый соделан Господом, так и Павел говорит (Флп. 2:8, 9), что Он превознесён после страдания и Воскресения; посему превознесён не как Бог (ибо, что выше божественной природы, о чём бы можно было сказать, что Бог возвысился до сего?). Но вознесена, – говорит он, – уничижённость человеческого естества, указывая, как думаю, сими словами на уподобление воспринятого человека высоте Божеского восприятия и соединения с ним. Итак, верим, что это именно одна часть великий Пётр, когда говорит, что Иисус соделан Господом на кресте, то есть (по человеческому естеству) чрез единение по всему с Божеством сделался тем, что есть Божество¹⁰¹⁵.

Бог является во плоти, а явившая в себе Бога плоть, после того, как чрез неё исполнилось великое таинство смерти, чрез растворение претворяется в высшее и божественное, соделавшись Христом и Господом, преложившись и изменившись в то, чем был Явившийся в сей плоти¹⁰¹⁶. Христос влил в беспредельность Божественной силы этот малый начаток нашего естества. Чем Сам был, тем соделал и оный, – зрак раба Господом, человека от Марии Христом, распятого от немощи – жизнью и силою; и всё, что благочестиво созерцается в Боге Слове, то соделал и в том, кто был воспринят Словом, так что не в раздельности представляется нам всё это в каждом отдельно, но тленное естество чрез срастворение с Божественным, претворившись в преобладающее, соделалось причастным силы Божества, подобно тому, можно сказать, как капля уксуса, смешанная с морем, от смешения соделывается морем, причём естественное качество этой жидкости уже не сохраняется в беспредельности преобладающего вещества¹⁰¹⁷.

То, что было с Христом, как человеком, есть благодать, общая всем верующим¹⁰¹⁸.

Поскольку мы верим, что Божеское, каким оно когда-либо было, всегда остаётся таким же, высшим всякого приращения, недоступным уменьшению, то совершенно необходимо относить слова Писания (Деян. 2:36) к человечеству. Ибо Бог Слово, чем был в начале, тем и ныне есть, и навеки пребывает всегда Царём, всегда Господом, всегда Вышним и Богом, ничем из сего не соделавшись чрез усовершенствование, но будучи всем, что исчислено, силою естества. Но кто от человека чрез восприятие возвысился до Божества, кто иной есть по бытию и иным соделался, о том в собственном смысле и справедливо говорится, что Он соделан Христом и Господом; потому что Бог из раба соделал его Господом, из подчинённого – Царём, из подданного – Христом, превознёс смиренное и, имеющему имя человеческое, даровал имя, еже паче всякого имени (Флп. 2:9). И, таким образом, совершилось неизреченное оное смешение и соединение, связавшее человеческую малость с Божеским величием. Посему великие и Боголепные наименования справедливо прилагаются к человечеству, и наоборот, Божество именуется человеческими именами. Ибо Он и имеет имя паче всякого имени и в человеческом имени Иисус приемлет поклонение от всей твари, ибо сказано: о имени Иисусове всяко колено поклонится небесных и земных, и преисподних, и всяк язык исповест, яко Господь Иисус Христос в славу Бога Отца (Флп. 2:10–11)¹⁰¹⁹.

Что же значит не поименованное имя, о котором Господь, сказал: крестяще их во имя (Мф. 28:19), не присовокупил того самого слова, которым бы показывалось значение имени? Мы имеем о нём следующее понятие: всё, существующее в твари, постигается по значению имён. Кто скажет: небо, тот разумение слышащего приводит к твари, сим именем означаемой; и о человеке или каком-либо живом существе упомянувший по имени, немедленно в слышащем отпечатывает образ существа, а так же и всё прочее приданным вещи именем живописуется в сердце того, кто посредством слуха принял в себя название, какое имеет вещь. Но одно несозданное естество, в которое веруем во Отце и Сыне и Духе Святом, выше всякого в имени заключённого значения. Посему-то Слово, когда научило вере, изрёкши имя, не присовокупило, какое это имя. Да и как нашлось бы имя тому, что выше всякого имени? Но нам предоставлена власть, сколько достанет сил у нашего благочестно подвигнутого разумения найти какое-либо имя, указующее на превысшее естество, и одинаково приложить оное к Отцу и Сыну и Св. Духу, будет ли сим именем благий или нетленный, что только признает каждый достойным того, чтобы взять оное для указания пречистого естества. И сим изложением, кажется мне, законополагает Слово, что должно нам убедиться в неизреченности и непостижимости Божией сущности. Ибо ясно, что название Отец не сущность выражает, но означает отношение к Сыну. Посему, если бы можно было человеческому естеству познать сущность Божию, то, Иже всем человекам хощет спастися и в разум истины прийти (1Тим. 2:4), не умолчал бы о видении сего. Теперь же тем самым, что не сказал ничего о сущности, показывает, что видение оной невозможно; но дознав, что вместимо для нас, не имеем нужды в невместимом, достаточною для спасения своего имея веру в преданное учение. Ибо совершеннейшее учение благочестия дознать, что Он есть действительно Сущий, – Тот, в Ком по относительному понятию открывается величие Сына – Сына, Который, как сказано, в единении с Собою показует Духа жизни и истинного, потому что Сам есть и жизнь и истина¹⁰²⁰.

Посему в Писании апостольском и засвидетельствовано, что у Него имя – паче всякого имене (Флп. 2:9), не в том смысле, чтобы оно было какое-либо одно среди других предпочтённое, но в том, что подлинно Сущий выше всякого имени¹⁰²¹.

На Первом Вселенском Соборе философ, убеждённый словами старца-исповедника и обратившийся к вере, присутствующим сказал: «Послушайте! Доколе доказывали мне словами, я словам противопоставлял слова и искусством слова опровергал предлагаемое, но когда, вместо слов, из уст говорящего явилась Божественная сила, то слова не могли противостоять силе, как человек не может противостоять Богу. И потому, если кто из вас желает иметь разумение, какое я получил, пусть верует во Христа и последует за сим старцем, в котором вещает сам Бог"¹⁰²².

Икона, конечно, только по имени имеет общение с первообразом, а не по самой сущности, как мы часто говорим; потому что она не имеет и души, которую невозможно описать, так как душа тоже невидима¹⁰²³.

Икона (Спасителя) получает и самое имя Господа, чрез это только она находится и в общении с Ним; по тому же самому она и досточтима и свята¹⁰²⁴.

Епископ Григорий прочитал: «А также нет и священной молитвы, освящающей иконы, чтобы сделать их из обыкновенных предметов святыми, но постоянно остаются они вещами обыкновенными, не имеющими никакого особенного значения, кроме того, какое сообщил им живописец». Диакон Епифаний прочитал: «Пусть же они выслушают и правду. Над многими из таких предметов, которые мы признаём святыми, не читается священной молитвы, потому что они по самому имени своему полны святости и благодати. Поэтому такие предметы мы почитаем как достойные почитания и лобызаем их. То есть и самый образ животворящего креста, хотя на освящение его и не полагается особой молитвы, считается нами достойным почитания и служит достаточным для нас средством к получению освящения. Что же касается воздаваемого нами ему поклонения, изображению его на чем-либо и напечатлению его в воздухе, то мы уповаем, что чрез это прогоняются демоны. То же самое и относительно иконы; обозначая её известным именем, мы относим часть её к первообразу; целуя её и с почтением поклоняясь ей, мы получаем освящение. Равным образом, когда мы целуем и объемлем различные сосуды, то надеемся, что получим чрез них некоторое освящение»¹⁰²⁵.

В изречениях Писания – Сам Господь, Которого не терпя, вопияли демоны: молюся Ти, не мучи мене прежде времени (Лк. 8:28). Ибо, видя только присутствие Господне, были они сожигаемы¹⁰²⁶.

Он (Сын) как Бог от Бога по природе восходит до тождеволия и, так сказать, тождеделия с Родителем¹⁰²⁷.

Имеет общеволие с Отцом¹⁰²⁸. Ничего удивительного в этом нет, если болезнь и смерть случается и с теми, кого любит Бог. Ведь это – общие страдания, бывающие вследствие природной немощи, хотя и сообщается некая особенная благодать любящим Бога без труда переносить скорби¹⁰²⁹.

Глаголет Господь: от чрева матери Моея нарече имя Мое (Ис. 49:1–3).

Говорящим – введено само лице Спасителя. С этими словами (пророк) соединил тайну глубокую и великую, требующую тайноводительства свыше; ибо так открыто было божественному Петру (Мф. 16:17). Слово было и есть Бог, равнославно и единопрестольно Богу и Отцу, сосуществующе Ему и совечно. Имена же прежде воплощения были некоторым образом соответственны естеству Его: Бог, премудрость, свет, жизнь, сила и кроме сих другие, которые обретаются в священных письменах. Но когда Оно низвело Себя до уничижения, в подобии человечестем быв и образом обретеся якоже человек (Флп. 2:7), тогда имя приемлет общее, то есть Христос и Иисус или: С – нами – Бог (Еммануил), так как «с нами» означает: в том, что касается нас (то есть в нашем естестве). Также и Гавриил, открывая тайну Пресвятой и Богородицы Девы, говорит: не бойся, Мариам: обрела бо ecu благодать у Бога: и се зачнеши во чреве, и родиши сына, и наречеши имя ему Иисус (Лк. 1:30, 31), Той бо спасет люди Своя от грех их (Мф. 1:12). Итак, неужели изрекли глаголы, несходные между собою. Ангел и пророк? Отнюдь нет, божественный Пророк, изрекая тайны духом, предвозвестил Бога, ставшего с нами, наименовал Его так по естеству и домостроительству с плотию. А Ангел дал Ему имя по действенности, ибо Он спас Свой народ, посему и назван Спасителем. Так и воинства ангелов, когда Он претерпел для нас рождение по плоти, благовествовали рождество пастырям, говоря: не бойтеся, се бо благовествуем вам днесь радость велию, яже будет всем людям, яко родися (вам) днесь Спас, Иже есть Христос Господь, во граде Давидове (Лк. 11:10–11). Итак, Еммануил (именуется), потому что Сый, сущий Бог по естеству стал с нами, то есть человеком; Иисус же, потому что должен был спасти поднебесную, Сам будучи Бог и став человеком. Когда таким образом произошёл от чрева Матери Своей, ибо рождён от Неё по плоти, тогда и наречено было имя Его. Посему-то имя Христа и не было соответственно Богу Слову прежде рождения, разумею по плоти, ибо ещё не помазанный как мог бы называться Христом? А когда произошёл от чрева Матери как человек, тогда приемлет название, сходственное рождению по плоти¹⁰³⁰.

Имя вечное дам им и не оскудеет. Они получают от Бога славу вечную. На то же указывает и слово: имя; и благодать, исходящая от него, не оскудеет между ними¹⁰³¹.

Совершилось неизреченное оное смешение и соединение, связавшее человеческую малость с Божественным величием. Посему великие и боголепные наименования справедливо прилагаются к человечеству, и наоборот, Божество именуется человеческими именами. Ибо Он и имеет имя паче всякого имени и в человеческом имени Иисус приемлет поклонение от всех, ибо сказано: о имени Иисусовом всяко колено поклонится небесных и земных, и преисподних (Флп. 2:10–11)¹⁰³².

По Евномию – имя есть одно и то же с (именуемым) предметом, так как по его определению неожиданность составляет сущность¹⁰³³.

Есть слава какая-то естественная, как слава солнца – свет; и есть слава какая-то внешняя, рассудительно воздаваемая достойным, по свободному произволению. Но и сия опять двояка. Ибо сказано; сын славит отца, и раб господина своего (Мал. 1:6). Итак, одна из них, рабская, воздаётся тварью, а другая, скажу так, домашняя, совершается Духом. Ибо Господь, как о Себе сказал: Аз прославих Тя на земли, дело соверших, еже дал ecu Мне, да сотворю (Ин, 17:4), так и об Утешителе говорит: Он Мя прославит, яко от Моего приимет, и возвестит вам (Ин. 16:14). И как прославляется Сын Отцом, Который говорит; и прославих, и паки прославлю (Ин. 12:28), так прославляется Дух по причине общения с Отцом и Сыном и по свидетельству Единородного, Который говорит: всяк грех и хула отпустится человеком; а яже на Духа хула, не отпустится (Мф. 12:31)¹⁰³⁴.

Имена означают только сущности, а не сами суть сущность¹⁰³⁵.

Евномий говорит: «А мы, последуя святым и блаженным мужам, говорим, что тайна благочестия состоит собственно не в священных именах и не в особенных обычаях и таинственных знаках, а в точности догматов». Что Евномий пишет это, последуя не евангелистам и не апостолам, и никому-либо из бывших наставниками в древнейшем писании, это ясно всякому, не незнакомому со священным и божественным Писанием. А вследствие сего можно думать, что «святыми и блаженными мужами» он называет Манихея, Николая, Аколуфа, Аэтия, Ария и всех того же лика, последуя которым законополагает это, а именно, что не исповедание имён, не обычаи церковные, не таинственные знаки составляют собственно благочестие. А мы, дознав от святого гласа, что аще кто не родится свыше водою и Духом, не войдёт в Царство Божие (Ин. 3:5), и что ядый Мою плоть и пияй Мою кровь, той жив будет во веки (Ин. 6:56–58) уверены, что тайна благочестия состоит собственно в исповедании имён Божиих, – разумею Отца и Сына и Святого Духа, и спасение утверждается на общении таинственных обычаев и знаков. Догматы часто исследуются тщательно и чужды таинства; и, как можно слышать, многие берут наш догмат предметом для своих словесных состязаний, и некоторые из них часто попадают на истину, а, тем не менее, чужды веры¹⁰³⁶.

Мы говорим, что поскольку Господь многовидно промышляет о человеческой жизни, то каждый вид благодеяния раздельно познаётся через каждое из таковых имён, так как умопредставляемый в нём промысл и благодеяние передаётся (нам) в образе наименования, а наименование того или другого имени у нас называется примышлением. Но противоречит тому (Евномий), что говорим, не обращающий внимания на имена, употребляемые в Писаниях. Потому что, если бы изучил божественные речения, то, конечно, узнал бы, что по различным способам примышления Господь называется в Писании и клятвою (Гал. 3:13), и грехом (2Кор. 5:21), и юницею стрекалом стречемою (Ос. 3:16), и скимном Львовым (Быт. 49:8), и медведицею лишаемою (Ос. 13:8), и рысью, и подобными именами, которыми святые и отменные мужи верно объясняли суть той мысли, какую имели ввиду. Сии имена, по ближайшему их значению, по видимости, пошлы, и если не допустить, что каждое из них благочестиво прилагается к Богу по некоему примышлению, то подобные выражения не будут свободны от подозрения в нечестии. И долго было бы выставлять на вид все (такие выражения) и раскрывать их смысл, как они и пошлы по обыкновенному пониманию их в ближайшем значении и как понятие о примышлении примиряет эти имена с благочестием относительно Бога¹⁰³⁷.

Кто так бессмыслен, чтобы не знать, что Божеская природа по своей сущности есть едина, проста, единовидна, несложна и никаким образом не может быть умопредставляема в каком-нибудь разнообразном сложении. А человеческая душа, находящаяся на земле и погружённая в сию земную жизнь, по невозможности ясно созерцать искомое, стремится понять неизреченное естество многообразно и многочастно при помощи многих понятий, не уловляя сокровенного в одном каком-нибудь понятии. Ибо понимание было бы удобно, если бы нам уделён был один какой-либо путь к познанию Божества; а теперь из проявляющейся во всём мудрости узнаём, что Правящий всем мудр; из величия чудес творения понимаем значение силы; а верование, что от Него всё зависит, служит свидетельством, что нет никакой причины Его бытия. Опять представляя себе, что Он гнушается зла, разумеем совершенную Его неизменяемость и непричастность греху, а считая нетление смертное самым высшим злом, мы называем бессмертным и нетленным Того, Кто чужд всякого понятия о сем. Мы не разделяем на части вместе с сими понятиями самого предмета, но, веруя, что Бог един по существу Своему, полагаем, что в мыслимом нами есть нечто, соответствующее всем подобным понятиям. Ибо имена не противоречат между собою, как свойственно противоположным предметам, так что если есть в предмете одно (качество), то нельзя в то же время усматривать в нём другого; как, например, нельзя в одном и том же предмете мыслить вместе жизни и смерти; но значение имён, приписываемых Божеской природе, таково, что каждое из них хотя и имеет особое значение, но не содержит никакого противоречия с другим, вместе с ним приписываемым. Ибо разве противоречит праведность бестелесности, хотя сии различия по значению своему и не согласны? А какое противоречие у благости с невидимостью? Точно так же и вечность Божеской жизни не разделяется вместе с различием имён, хотя познаётся при помощи двух имён и понятий, – нескончаемости и безначальности, и одно имя по значению своему не то же, что другое; ибо одно показывает отсутствие начала, а другое – конца, но в самом предмете различие имён, приписываемых ему, не производит никакого разделения¹⁰³⁸.

Дабы видимо было, что высочайшее естество не имеет никакого сродства с дольними предметами, мы о божеском естестве употребляем понятия и речения, показывающие отличия от таковых (предметов). Мы называем (естество) превысшее веков – предвечным, не имеющее начала – безначальным, нескончаемое – бесконечным, существующее без тела – бесплотным, не подлежащее тлению – нетленным, недоступное перемене или страданию, или изменению – бесстрастным, непременяемым и неизменяемым¹⁰³⁹.

Заключающееся в каждом из этих наименований значение указывает на одно только отстранение ближайшего к нашему разумению, а не изъясняет самого естества, от которого отстранено несвойственное ему¹⁰⁴⁰.

Ибо что такое Божество не есть, значение этих наименований показывает, а что такое по естеству то, что не есть это, остаётся невидимым. Но и прочие имена, значение которых указывает на нечто положительное и существующее, заключают указание не на самое естество Божеское, но на то, что благочестиво умопредставляется о нём¹⁰⁴¹.

Изобретение имён есть действие способности примышления¹⁰⁴².

По моему мнению, примышление есть способность открывать неизвестное, отыскивающая дальнейшее при помощи ближайших выводов из первого познания о том, что составляет предмет занятий. Ибо, составив некоторое понятие об искомом, мы, при помощи вновь находимых понятий, соединяя выводы с тем, что понято в начале, ведём до конца начатое нами исследование¹⁰⁴³.

Священное Писание, возвещая прочие Божеские имена о Сущем, самого Сущего представляет неименуемым у Моисея (Исх. 3:14)¹⁰⁴⁴.

Бог не есть речение, и не в голосе и звуке имеет бытие. Но Бог Сам в Себе есть то, чем и признаётся когда-либо в нашем веровании; призывающими же Его именуется не само то, что Он есть (ибо естество Сущего неизглаголанно); но Он получает наименования от действий, которые, как мы видим, касаются нашей жизни; таково и то самое сейчас высказанное наименование: ибо, именуя Его Богом, называем так, имея в мысли, что Он надзирает и призирает и провидит тайное. Если же сущность предшествует действиям, а действие мы постигаем на основании того, что чувствуем, и по мере возможности выражаем сие словами, то какое же ещё остаётся место для опасения называть имена недавними сравнительно с предметами? Ибо если говоримое о Боге мы изъясняем не прежде, чем мысленно представим, а представляем на основании знания, даваемого действиями; действиям же предшествует сила, а сила зависит от Божеского хотения, а хотение лежит во власти Божеского естества, то не ясно ли научаемся, что наименования, означающие происходящее, по происхождению позже самих предметов, и слова суть как бы тени предметов, образуемые соответственно движениям существующего?¹⁰⁴⁵.

Но не все имена «недавни» сравнительно с предметами. О вечности Имён Божиих упоминается в Откровении Ветхозаветном Самим Богом. Как от того что прежде – Бог Отец, а затем Бог Сын и Бог Дух Святой, то есть рождённость Сына от Отца и исхождение от Отца Духа Святаго не лишают последующих Двух Божественного Имени «Бог», и Имена Их не лишаются признания «Предвечными», каким именуют Имя «Иисус» и вообще Имя Божие, пророк Исаия, св. Димитрий Ростовский, св. Тихон Задонский и многие другие Отцы и учители Церкви; так и Имя Божие (Божественная энергия), как производное, то есть исходящее из Существа Божественного (если можно так выразиться), – не лишается титула «Бог» и «Предвечности» от того, что сначала причина (Существо), а затем Действие (Энергия Существа). Нет основания отрицать «Предвечность» Имени Божия и Имени Господа «Иисус».

Имяборцы в своём отрицании Божества Имён Божиих любят ссылаться на свт. Григория Нисского, так как нашли у него несколько неточных, двусмысленных выражений в его схоластической полемике против Евномия, которые для имяборцев кажутся имяборческим учением. Но почему-то не любят они ссылаться на целую плеяду святых Отцов, которые недвусмысленно, но ясно и определённо, не только исповедуют сами, но и нам заповедуют исповедовать Божество Имени Божия. Но чтобы имяборцы не подумали, что и вправду свт. Григорий Нисский учит по-имяборчески, мы приводим объяснение смысла учения св. Григория Нисского об именах известного профессора, протоиерея С.Н. Булгакова (Протоиерей Константин Борщ).

Проф. С.Н. Булгаков

Близится «суд» над афонцами, и не за дисциплинарные проступки, но за «ересь». Церковная власть продолжает стоять на ошибочной точке зрения, будто вопрос о почитании имён Божиих порешён окончательно в неясном и многосмысленном Синодском Послании и спокойно предполагает пользоваться им в качестве руководства для суждения о вопросе по существу. Мне уже приходилось выражать своё убеждение¹⁰⁴⁷, что православного догмата о почитании имени Божия нет, а потому и суд над «еретиками» является насилием над православной совестью, не имеющим внутренней церковной убедительности. Вопрос должен бы быть поставлен для свободного обсуждения на страницах богословских журналов. О том, насколько такое независимое и непредубеждённое исследование здесь действительно необходимо, показывает, между прочим, и новое произведение патентованного специалиста по имяславию г. Троицкого¹⁰⁴⁸. Здесь излагается учение об именах у св. Григория Нисского, причём великий учитель Церкви привлекается для укрепления синодской позиции; это делается с большой обстоятельностью, трудолюбием и кажущейся убедительностью. Учение св. Григория об именах, в связи с руководящими идеями его теологии и антропологии, трудно поддаются систематическому и непротиворечивому истолкованию, в нём можно различить несколько идейных пластов, и, в конце концов, определить подлинное учение св. Григория по этому вопросу дело нелёгкое. Он развивал своё мировоззрение не как мыслитель-систематик, но как проповедник, апологет и полемист, причём в борьбе с определённым еретическим уклоном ему приходилось иногда и самому впадать в односторонность, кажущееся или действительное самопротиворечие¹⁰⁴⁹, или просто в противоположную крайность, что мы вообще неоднократно наблюдаем в истории догматических движений. Поэтому при текстуальном пользовании отдельными его выражениями надо блюсти немалую осторожность¹⁰⁵⁰. Учение об именах имеет в виду отношение между понятиями с выражающими их словами и объектами этих понятий. Эта проблема познания и богопознания была поставлена в полемике с арианствовавшим Евномием, в которой св. Григорий продолжал дело брата своего св. Василия Великого. Евномий утверждал полную познаваемость Божества в понятиях (таковым понятием, дающим адекватное выражение сущности Божией, для него являлась нерождённость – ἀγέννητος – Божества). Для Евномия в Божестве нет никакой тайны, ничего познанию принципиально недоступного или ему запредельного (трансцендентного), а потому и сущность религии – в знании, благочестие есть богопознание. Слова-понятия не только выражают сущность Божества, но и есть Само Божество, – по крайней мере, в таком виде излагается это учение у св. Василия В. и Григория Н. Учение Евномия есть метафизический рационализм, в новой философии имеющий аналогию в учении Гегеля (и лишь ошибочно отожествляемый с платонизмом). Против этой мании величия рационализма оба отца Церкви защищали православное учение о непознаваемости и вообще трансцендентности самой сущности Божией¹⁰⁵¹ (ὀυσία), Бог открывается твари в Своих действиях, или энергиях (недаром противопоставление сущности и энергии занимает центральное место и в евтихианских спорах, и, позднее, в варламитских, и в современных имяславческих). Философская, точнее гносеологическая защита этой идеи, совершается с помощью учения об именах, и вот по этому поводу св. Григорий Н. и полагает свои соображения о природе мысли и слова. Что представляет собой слово? Внешним образом плоть слова есть движение уст, гортани, воздуха, слуховых органов, оно различно на разных языках у разных народов, в нём нет ничего неизменного и пребывающего. Однако этот ряд соображений, пространно развиваемых св. Григорием¹⁰⁵², свободно мог бы быть принят и Евномием, ибо и для него ясно, что понятие ἀγέννητος можно выразить на разных языках, сказать громко, шёпотом или просто подумать, и внутренняя его сила от этого не изменится (об этом забывают и теперешние противники имяславия, которые настойчиво подменивают его «имябожием», то есть обожествлением данной плоти слова, его звуков).

Следующий ряд идей относительно слова у св. Григория касается уже его природы и оспаривает его объективную значимость, делая его человеческим изобретением чрез посредство человеческого «измышления» – διανοία и до конца его антропологизируя. Согласно этому пониманию, объясняющему происхождение слова из человеческих нужд, «прагматически», «имена происходят от нас»¹⁰⁵³ и существенно связаны с человеческой ограниченностью, ангелы уже не нуждаются в слове¹⁰⁵⁴. Метафизическому рационализму Евномия св. Григорием противопоставляется здесь рационализм же, но противоположного характера, – антиметафизического или скептического; если для первого имена адекватны, равны сущностям («вещи в себе» у Канта¹⁰⁵⁵, то для второго они совершенно отделены от сущностей, не имеют никакой с ними связи; они имеют значение лишь для человеческого мышления. В новой философии это соответствует «трансцендентализму» Канта и его школы, с его совершенно неприемлемым для Православия выводом, что никакое положительное ведение о Боге, никакое Его откровение о Себе (кроме нравственного закона) не может быть высказано на человеческом языке. Разумеется, эта скептическая позиция свойственна св. Григорию Н. лишь в отдельных поворотах его мысли, и, конечно, находит у него важные дополнения и изменения. А именно в ряду выражений, хотя и недостаточно определённых, он указывает на реальное соотношение или ту связь, которая существует между словом и его предметом; так, он говорит о некоей «подобоименности человеческого с вечным», «Божественного с нашим»¹⁰⁵⁶, о «предоставленной нам власти» найти имя, указывающее на превысшее естество¹⁰⁵⁷, о том, что «название соглашается с предметом» или «природой вещи»¹⁰⁵⁸. Особенно же важно здесь то, что св. Григорий многократно говорит о вложенной в нас Богом «силе измышления», о божественной природе нашего ума¹⁰⁵⁹, которому дана общая способность изобретать имена, т. е. сила речи и мышления, причём человеку предоставлена свобода в её развитии и осуществлении. При этом нужно особенно иметь в виду ту высокую оценку разума, которая свойственна св. Григорию Н. в его антропологии, ибо именно в разуме, соединённом свободой, он видит образ Божий в человеке¹⁰⁶⁰. Всё сказанное убеждает нас, что учение св. Григория Н. о словах нельзя характеризовать отдельными его суждениями в духе трансцендентализма, и потому самый метод изложения у г. Троицкого, представляющий чисто внешнее сопоставление отдельных его слов и выражений, без философского анализа и взаимной проверки, вообще без критического исследования всего мировоззрения св. Григория Н., следует признать неудовлетворительным. Для св. Григория Н. слово, несомненно, не является лишь человеческим измышлением, оно находится в некотором положительном, существенном отношении к вещам, хотя и не выражает непосредственно сущности их. Как же характеризовать ближе это соотношение? В этом вопросе – философское зерно спора между имяславцами и имяборцами, и если одной стороной своего учения св. Григорий обращён в сторону крайнего имяборчества, этого кантианства в богословии, то другой, и притом более существенной, – в сторону его противников¹⁰⁶¹.

Такую же особенность наблюдаем мы и в учении св. Григория об именах Божиих, как средстве богопознания. Прежде всего, очевидно, что сущность Божия, как непознаваемая и, безусловно, трансцендентная твари, не может иметь имени, выразиться в слове. «Божество познаётся только по Своей деятельности (διὰ μονης τῆς ἐνεργεῖας)"¹⁰⁶². «Многими именами, соответственно различным понятиям, выражая то или другое представление о нём, именуем Его Божеством, извлекая из разнообразных и многоразличных обозначений Его некоторые общие наименования для познания искомого»¹⁰⁶³. «Такое образование имён находится во власти людей, прилагающих предмету названия, как кому покажется соответственным»¹⁰⁶⁴. Однако этого отнюдь нельзя понимать так, чтобы здесь царила одна лишь субъективность и произвол, ибо тотчас же прибавляет св. Григорий: «Он получает наименования от действий, которые, как мы верим, касаются нашей жизни»¹⁰⁶⁵, другими словами, имена Божии, хотя они существуют для человека и возникают по поводу отношений между ним и Богом, выражают «действия» Божества, Его откровение о Своей воле и силе, они тем самым объективно обоснованы, находятся в некоем положительном отношении к Божеству, хотя как именно нужно определять это соотношение, св. Григорий ближе не поясняет. Он подвергает рассмотрению отдельные божественные имена со стороны их содержания с целью показать, что именование ἀγέννητος совсем не имеет исключительного значения, приписываемого ему Евномием. Специально об имени Иисус мы не имеем суждений, которые давали бы ответ на современные вопросы имяславия, они не стояли в центре внимания и мало интересовали св. Григория¹⁰⁶⁶.

Нельзя, однако, закрывать глаза и на то, что в своём антиевномианстве, стремясь поразить наголову своеобразный панлогизм Евномия, св. Григорий иногда приближается к алогизму или даже к антилогизму, настраивается подозрительно в отношении к слову вообще. Такое настроение сказывается в ряде его суждений, в том, например, месте, где он усиливается доказать, что в рассказе о сотворении мира слово Божие надо понимать лишь как волю¹⁰⁶⁷. «Выражение: «рече» не указывает на голос и речь Божию, но, означая могущество, соприсущее изволению Божескому, представляет с большей доступностью для наших чувств умопостигаемое учение»¹⁰⁶⁸. «Повеление должно означать изволение, а наименования созданного должны означать сущность сотворённого»¹⁰⁶⁹. Творческое начало всего, созданного Божеской силой, есть воля Божия»¹⁰⁷⁰. Но как же совместить это учение с откровением о Боге Слове, о котором сказано: «вся Тем быша»? Стремясь углубить пропасть между Словом и словами и старательно подчёркивая всю временность и условность их словесной плоти, св. Григорий как будто лишает эту плоть слова всякого духа, отделяет внешние слова от внутреннего Слова и решительно не находит никакого соотношения между Словом и словами. Ведь на основании этих мыслей можно прийти к выводу, что в мире, созданном Словом Божиим, нет места Самому Слову? Однако ошибочное заключение сделал бы тот, кто на основании отдельных уклонов мыслей и полемических увлечений отнёс бы св. Григория Н. к «имеборцам». Самой важной для нас и практически интересной стороной его учения является его мистическое отношение к именам Божиим, почитание которых он, наряду с Таинствами, считает существенной принадлежностью Православия, и упрекает Евномия именно в нечестии к именам Божиим. Приведя слова Евномия, что «тайна благочестия состоит собственно не в священных именах и не в особенных обычаях и таинственных знаках, а в точности догматов»¹⁰⁷¹, и считая это мнение свойственным всем главным еретикам (Манихею, Николаю, Аколуфу, Аэтию, Арию и др.), св. Григорий устанавливает, что «тайна благочестия состоит собственно в исповедании имён Божиих, – разумею Отца и Сына и Св. Духа», Евномий же «пренебрегает божественными именами, при призывании которых силою божественного рождения подаётся благодать приступающим с верою». «Как не видите, – восклицает св. Григорий, – что это гонитель веры, вызывающий доверяющих ему к отклонению от христианства? Ибо если исповедание священных и достопоклоняемых имён Св. Троицы бесполезно, да и обычаи церковные не приносят пользы, а в числе сих обычаев – печать, молитва, крещение, исповедь грехов, усердие к заповедям, нравственное преспеяние... то не явно ли он проповедует людям не иное что, как то, чтобы они Таинство Христианское почитали вздором, посмеивались над досточтимостью имён Божиих, обычаи церковные признавали и все тайнодействия каким-то пустословием и глупостью? Они не обращают ли в повод к смеху чествование имён, на которых утверждается наша вера?.. Итак, что такое они, как не преступники против спасительных догматов, потому что на деле отвергают веру, охуждают обряды, презирают исповедание имён, ни во что вменяют освящение таинственными знаками»¹⁰⁷². Я не знаю, как можно связать это категорическое требование почитания имён Божиих у св. Григория с некоторыми уклонами его гносеологии и можно ли вообще это сделать, но, если он не неуязвим в философии, то религиозно он совершенно свободен от рационализма, ставя почитание имён в один ряд с Таинствами церковными, и не ясно ли, что здесь он находится на линии «имяславия», причём обнаруживается и вся трудность богословско-философской разработки этого учения, доселе отсутствующей.

Пусть же оценит читатель, после всего сказанного, по достоинству основной тезис г. Троицкого, «что учение имябожников является вторым изданием учения Евномия»¹⁰⁷³. Если откинуть неудачные выражения, понятные при общей философской беспомощности «имеславцев» и подающие повод к таким сближениям¹⁰⁷⁴, то по существу дела между имяславием и евномианством не существует никакого сходства. В частности, евномианство есть рационализм, для него религия есть познание, слово есть адекватное самого существа Божия. «Имяславие» же есть течение мистическое, оно исходит из представления о полной трансцендентности и непознаваемости сущности Божией (ὀυσία). Божество открывается человеку Своими действиями, «энергиями», и таковая энергия присуща имени Божию. Следовательно, имена Божии имеют значение не как орудия познания, но как источник силы Божией, им присущей, причём совершенно определённо различается плоть слова («слова и звуки», изменчивое, эмпирическое в слове) и внутреннее слово, собственно имя, воплощённое в слове. Далее, основная тенденция Евномия состояла в арианском отрицании божественности Сына, утверждении Его тварности: «имяславию» же, представляющему собой нечто иное, как попытку богословски осознать действие «молитвы Иисусовой», свойственна глубочайшая и искреннейшая вера в Сына Божия. Наконец, Евномию свойственно было, как мы только что видели у св. Григория, издевательство над почитанием имени Божия, «имяславцы» же, если чем и грешат в этом направлении, то разве только усердием в этом почитании...

Однако суд наряжен, нужна статья закона, на основании которой можно осудить обвиняемых. И вот услужливый эксперт-прокурор докладывает: «если учение имябожников совпадает с учением Евномия, осуждённым св. Отцами и всей Церковью на Втором Вселенском Соборе, то одно указание на такое совпадение есть уже полное ниспровержение учения имябожников»¹⁰⁷⁵.

С. Булгаков

Примечание: Настоящая статья С.Н Булгакова напечатана здесь из листков типографской печати журнала «Итоги жизни». Титульный лист этого журнала не сохранился, поэтому не можем назвать, точно номер сего журнала. Однако смеем полагать, что этот номер предшествовал номеру 17, в котором на стр. 7 С. Троицкий пишет: «Вполне прав г. Булгаков, что в учении о почитании имён Божиих никакого сходства между евномианством и имябожием нет». А до этой статьи С.Н. Булгаков выступал по этому поводу¹⁰⁷⁶.

(Ввиду того, что имяборцы подложно, то есть неуместно в опровержение Божественности Имён Божиих приводят несколько не относящихся к делу текстов святых Отцов, мы просим наших читателей прочитать наш комментарии и ответ на все тексты святых Отцов, приводимые имяборцами. Читайте и нашей книге: Том I, часть 4: «Тексты имяборцев и возражения на них» на листок архиеп. Никона и С. Троицкого): «Возражение афонских иноков против того же Листка»: «Возражения иноков на Послание Синода от 18 Мая 1913 г.».)

Протоиерей Константин Борщ

Ошибочные, или частные мнения святых Отцов.

Учение св. Григория Нисского о «чистилище».

Примеры разных мнений у святых Отцов по одним и тем же вопросам веры.

Как быть в недоумениях и потёмках веры.

Безгрешный способ определения истины в спорных вопросах веры

В православной богословско-философской практике применяется так называемый термин «Частное мнение», то есть мнения, которые имеют разные богословы, философы, общества, большее или меньшее количество членов Церкви; мнения, которые, хотя и не догматизированы, но, как основанные на Св. Писании, имеют истины и большое значение для Церкви. Такие «мнения» имеют право на своё существование, широко применяться в церковной практике и называться «церковными». Если же эти «частные» мнения оспариваются, то на Соборе одно из них узаконивается и принимается Церковью, а другое признаётся ложным и отвергается.

Мнение, или учение, не обоснованное на Св. Писаниях, ещё же и противоречащее им и церковному учению, хотя бы его проповедовали священники, епископы и даже патриархи за учение Церкви, реально является не «церковным», а еретическим учением, и права на своё существование в Церкви, как «частное мнение» – не имеет, тем более содержащие его не имеют права противоборствовать учению церковному, ими оспариваемому, хотя бы оно содержалось меньшинством церковным, не имеющим внешнего авторитета.

Поэтому блаж. Феофилакт Болгарский учит: «Правая вера от Писания, есть и те, которые веруют не якоже Писание рече, и своим изволениям последоваша, тии вси еретицы»¹⁰⁷⁷.

И св. Кирилл Иерусалимский: «Чего не написано, о том не осмелимся говорить»¹⁰⁷⁸.

«Кроме Писания глаголющие, татие суть и разбойницы»¹⁰⁷⁹.

«Неправо изъясняющим богомудрые изречения Святых учителей Церкви Божией и покушающимся перетолковывать и извращать смысл учения, ясно и определённо благодатью Святаго Духа изложенного, анафема»¹⁰⁸⁰.

Учение, проповеданное в Послании Святейшего Синода от 18 мая 1913 г.¹⁰⁸¹, а равно и в трёх докладах синодальных¹⁰⁸² докладчиков; архиеп. Никона (бывш. Вологодского), архиеп. Антония Волынского и преподавателя латинского языка профессора С. Троицкого основано не на Св. Писаниях, а на философии германского учёного Макса Мюллера, как противоречащее ясно изложенному в Св. Писаниях учению об Имени Божием, перетолковывающее ясный и определённо изложенный смысл их, якобы по их богословскому разуму, не только не является учением Православным и голосом Матери-Церкви, но даже не имеет права на своё существование в Церкви, как их «частное мнение», ибо какая нужда для Церкви содержать внутри себя «частное мнение» нескольких иерархов, хулящее Имя Господне! Церковь не может допустить внутри себя хуление Имени Божия кем бы то ни было, потому что св. ап. Павел говорит: «Если бы даже или Ангел с неба стал благовествовать вам не то, что мы благовествовали вам, да будет анафема» (Гал. 1:8–9).

Согласно всему вышесказанному вытекает, что всякое учение, хотя бы не только Синод или Патриархи, но сам ангел с неба проповедовал его, если оно не основано на Свящ. Писаниях, и даже противоречит им, как основанное на человеческом мудровании, должно отвергать и предавать анафеме.

В этом, согласном с церковным учением, смысле действия Синода по насильственному принуждению к подписи под его лжеправославными тремя догматами, избиение и изгнание с Афона иноков, отказавшихся от подписи под хулой на Имя Господне, являются не только антиканоничными и беззаконными, но прямо антихристианскими.

Но ввиду того, что Синод являлся церковной властью, поддерживаемой властью светской в его действиях против имяславцев в 1913 г., то ради церковной икономии, ради того, что Синод явно Бога не отрицает, а хулит Имя Божие по своему, может быть, искреннему заблуждению, ради того, что имяборчество Синода формально Собором ещё не осуждено¹⁰⁸³, то, оставаясь внутри Церкви, имяславцы могли и должны были добиваться соборного осуждения хульного учения против Имени Божия Св. Синода, а не святоотеческого учения, ясно и определённо изложенного святыми Отцами и Церковью и изобличающею синодское имяборчество, и востребовать от Собора догматической формулировки, закрепляющей существующее учение святых Отцов и Св. Церкви о почитании и прославлении Имени Господня, чтобы в будущем (после Собора) ни у кого не оставалось сомнения в том, что Имяславие – это православное почитание и ангельское прославление Имени Божия. А имяборчество – это древняя хула падшего с неба архангела Денницы-Сатаны.

О «частных мнениях» – можно привести некоторые примеры. «Раннехристианские апологеты, учители и Отцы Церкви, богословы и философы, так и не пришли к единому мнению о составе человеческой природы. Человек до конца не понят – ни научно, ни религиозно. Именно в богословской науке о человеке, не исключая и святоотеческой письменности, видны все принципиальные несходства и теологумены (частные богословские мнения, не являющиеся догматами, но достаточно авторитетные для Церкви. Вспомним жаркие споры, от Оригена до преп. Иоанна Лествичника, о тварности или нетварности, простоте или сложности человеческой души, или о нерешённом до Пятого Вселенского Собора вопросе преэкзистенции. Не до конца примирёнными остаются и мнения о «тонкой телесности» (преп. Макарий Великий) или «невещественности души» (св. Тихон Задонский). По-разному выглядят и мнения Отцов Церкви об «отпечатленности» образа Божия», и проч¹⁰⁸⁴. Ещё приведу примеры о разных мнениях, а может быть, подчас и заблуждениях у святых.

Как известно, существовала в давние времена теория о том, что Христос Спаситель Свою Голгофскую смерть принёс якобы для выкупа за грешный рол человеческий диаволу. Эта теория стала развиваться Оригеном и отчасти св. Григорием Нисским. Но св. Григорий Богослов признаёт эту теорию совершенно неосновательной, каковой её признал впоследствии и св. Иоанн Дамаскин¹⁰⁸⁵. Более основательным и справедливым он признаёт считать жертву принесённой Богу Отцу; но не в том смысле, что Отец её «требовал или имел нужду» в ней, но по Домостроительству, т. е. по тому, что это по планам Божественного Промышления необходимо было для спасения рода человеческого. При этом хотя и говорится, что приемлет жертву Отец, а приносит Сын, но мыслится, что приносит Сын, как Архиерей, т. е. по человеческому естеству, а приемлет Отец нераздельно с Сыном и Святым Духом, как Триединый Бог, по единству и нераздельности Божественного Существа». В защиту своего (личного К.Б.) понимания искупительного подвига Христа Спасителя митрополит Антоний (Храповицкий) неосновательно ссылается на преп. Симеона Нового Богослова...¹⁰⁸⁶.

Как видим, отчасти заблуждались и святые Отцы. Кроме того, в ЖМП № 8. 1993, стр. 36–37 читаем: «О душе и воскресении», святитель Григорий (Нисский – К.Б.) высказывает мнение, что вечность адских мучений не может означать их бесконечности, ибо тогда они лишались бы смысла, который состоит в очищении души от пороков «огненным врачеванием». Таким образом, святитель Григорий понимает ад как некое чистилище (какое, – католическое? – К.Б.), в котором «мере порочности будет соответствовать продолжительность врачевания... От этого будет зависеть, раньше или позднее приобщится человек уповаемого – блаженства»¹⁰⁸⁷.

Не только человек, но и падшие духи должны измениться, поскольку они злы по направленности злой воли, а не субстационально, ибо их субстанция (ангельская природа) сотворена Богом. Ведь если зло будет существовать вечно (а разве Бог определит в муку вечную нераскаянных грешников, отступников и демонов по злу, а не по правде Божией? Нет ли здесь ереси? Разве Бог есть зло, а не любовь и правда? – К.Б.), то это будет противоречить словам Писания: Будет Бог всё во всём (1Кор. 15:28). (А разве учение это не противоречит прямым словам Самого Господа: «и пойдут праведники в живот вечный, а грешники в муку вечную"? ср.: Мф. 25:46. – К.Б.) Итак, в будущей жизни «зло будет изъято из естества, ибо совершится восстановление пребывающих ныне во зле в первоначальное состояние»¹⁰⁸⁸. (Не есть ли это проповедь прощения без покаяния и тень на Таинство покаяния? – К.Б.). Это будет «нетление, жизнь, честь, благодать, слава, сила»¹⁰⁸⁹ – то состояние близости к Богу, которое было утрачено в результате грехопадения (Только ли? Без покаяния, без присоединения к Церкви, без крещения и воцерковления? Короче сказать, это чисто католическое учение о так называемом «чистилище в аду». Св. Церковь учит, что после смерти нет покаяния, но будет одно воздаяние. Господь сказал: «И пойдут праведники в жизнь вечную, а грешники в муку вечную, где будет плач и скрежет зубов (Мф. 25:30, 46). Дух Святой устами пророка Давида сказал: «Несть в смерти поминаяй Тебе, во аде же кто исповестся Тебе» (Пс. 6:6). Из евангельской притчи о богаче и Лазаре мы знаем, что между Раем и адом великая пропасть, так что из рая в ад и из ада в рай перейти нельзя (ср. Лк. 16:26). Как же так, если нераскаянные грешники, попавшие в ад, очистятся от греха, обновятся в своём естестве, если мучения их и самый ад не вечные, тогда, выходит, что слова евангельские о вечном аде и вечных адских мучениях ложные? Где сказано в Священном Писании, что предназначение ада – для очищения нераскаянных грешников, отступников, не уверовавших и не присоединившихся к Церкви Христовой, хулителей Бога? Если будет так, как учит св. Григорий Нисский, не теряет ли смысл совершенное такою высокою ценою – Крестной смертью Богочеловека Искупление, евангельское благовествование и самая смерть Богочеловека? Возможно ли очищение недостойных названия людей грешников во аде без покаяния? Ведь первое условие для получения прощения – сознание своей вины, греховности и – покаяние, не говоря уже о плодах покаяния. Что касается падших ангелов – демонов. Если не ошибусь, кажется преп. Макарий Великий (или Египетский) учит, что «древнее зло не может сделаться добром», т. е. что демоны не могут снова обратиться ко Господу и сделаться из тёмных демонов в светлых ангелов, потому что они никогда не смогут сказать слово «прости». А без этого слова, сказанного с самоосуждением и искренним покаянием, не может быть никому прощения, а тем более для демонов. Существует ли ныне ад? По учению Св. Церкви, после смерти над душой умершего в сороковой день совершается частный суд, и до всеобщего Суда Христова над миром будут души умерших находиться там, куда их определит Господь на «частном суде». Ещё, по церковному учению, нераскаянные грешники в смертных грехах не будут допущены Ангелом до поклонения Господу, но будут брошены в ад. Из этого следует, если души нераскаянных людей находятся в аду, то тем паче демоны там находятся. Каким образом демонам дана власть искушать людей, ещё живущих на земле, это вопрос риторический. Значит, им дана власть от Господа, для нашей же пользы искушать нас, чтобы мы вели с ними брань как воины Христовы и победители увенчивались венцами небесной славы. Но вот вопрос существенный. Если, по учению св. Григория Нисского, в аду даже демоны очистятся и превратятся в своё первоначальное бытие, то 7500, а может быть и более тысяч лет их мучений адских разве недостаточны были для их очищения и превращения в светлых ангелов? Очевидно, справедливы слова преп. Макария, что «древнее зло не может стать добром», т. е. демоны никогда не смогут обратиться в светлых ангелов.

Что скажут безбожники, людоеды, хулители Бога, отступники, рецидивисты, насильники, грабители и прочая нечисть людская, услышавши такое учение о всепрощении через адское чистилище? Скажут: есть ли жизнь загробная или нет, или скажут: никакой загробной жизни нет, как грешили, так и будем грешить, будем наслаждаться и пить кровь людскую, а если Бог есть, то там Он всё равно нас простит и переведёт из ада в рай...

Сказано: «Многие обители у Отца Небесного, разделяемые каждому по делам их земной жизни». Следовательно, и в аде мучения для всех разные, каждому по беззакониям их. Но нигде в Писании не сказано, что в аде все, даже демоны и сам сатана, искупят свою вину определённым сроком мучения и перейдут из ада в рай. Подобное учение похоже на католическую сказку, которая имеет в католической церкви статус догмата.

Представляется, что подобное учение об адском чистилище – очередной поход на Православие, на погубление веры у православного народа. Теперь на очереди – вводить в Православную Церковь папские индульгенции для выкупа себе прощения грехов прошедших, настоящих и будущих. Тогда уже определённо можно будет грешить и не тужить, ведь я индульгенцией купил себе всепрощение. Зачем мне теперь мучить себя борьбой с грехом и с демонами. Можно и с грехами в рай попасть. Ведь есть же такая вера у католиков, которым папа римский распродаёт индульгенции – пропуск в Рай со всеми грехами...

Если человек не верил в Бога и в Церковь и загробную жизнь, даже хулил всё это, жил как скотина, не признавал никакого греха, какое же могло быть у него упование на будущее блаженство, если он не признавал ни Рая, ни ада, хулил Бога, веру и Церковь, плевал на всё святое, разорял святыни, убивал миллионы людей за Имя Господне, за веру Православную, грабил, мучил, насиловал, в полном смысле слова источал человеческую кровь, питался человеческим телом, покончил жизнь самоубийством, – могло ли быть у таких нелюдей упование на загробное блаженство?

Демоны многие тысячелетия ведут ожесточённую войну против Бога и всего человечества, за спасение которого Богочеловек Иисус Христос, сладчайший наш Искупитель, пролил Свою Святейшую пречистую Кровь и предал Себя на Крестные муки и страдания, и, зная обо всём этом, допускать мысль о том, что после определённого срока адских мучений они будут очищены от всех грехов, прошены без покаяния и переведутся из ада в Рай для райских наслаждений, да это не вера у так называемых верующих, но сумасшедшее изуверство! Для чего я тогда всю жизнь мучаюсь в борьбе с грехом? Да, я падаю в борьбе с демонами по слабости моего естества, повреждённого первородным грехом. Но я снова встаю, сокрушаюсь о своих падениях и прошу у милостивого Бога прошения. Но мне стало на душе так мрачно, тяжело и тоскливо, и обидно до слёз после того, как в ЖМП я прочитал учение св. Григория о чистилище. И думаю: неужели святой мог так веровать, а не то чтоб написать такое для всех народов, всех времён и поколений! Где сказано в Свящ. Писании об огненном врачевании? И зачем нужно было писать об этом в ЖМП – для соблазна? Или по заданному плану? А может быть, и нужно было обнаружить подобное изуверство св. Григория Нисского. Неужели в древние времена и с таким учением можно было попасть во святые?

Имяборцы подметили у св. Григория Нисского несколько текстов, чуть-чуть похожих на имяборческие. Особенно о том, что имена исчезают вместе со звуком голоса. Но это он говорил, очевидно, об именах простых, человеческих, а не об Имени Божием, и не об Имени Иисус Христове, «которое выше всякого имени и коему поклоняется всякое колено небесных, земных и преисподних» (Флп. 2:9). А они – по пословице: слышали звон, да не знают, где он... эти слова святого Григория применили к Божественным Именам. И получается, что, поклоняясь в Богослужениях «достопоклоняемому Имени Божию, мы обманываем сами себя; прославляя в храме Имя Божие: «Хвалите Имя Господне, хвалите раби Господа» – мы обманываем сами себя; молясь по постной Триоди в понедельник 2-й седмицы Великого поста: «Иисусе, спасительное Имя, помилуй мя» – мы говорим «ересь»; начиная молитвы словами: «Во Имя Отца, и Сына, и Святаго Духа», мы обманываем сами себя; крестя в крещении во Имя Пресвятой Троицы, мы обманываем себя и крещаемых; говоря в крещении слова св. ап. Павла: «Крестился еси, просветился еси, освятился еси, оправдался еси... Именем Господа нашего Иисуса Христа» (1Кор. 6:11), мы обманываем себя и крещаемых, говорим им ложь... Да и Сам Спаситель, выходит, сказал ересь: «Именем Моим бесы ижденут» (Мк. 16:17). И апостолы сказали ересь, когда объявили вселенной, что нет другого имене под небесем, которым подобает нам спастись, кроме Имени Иисусова« (Деян. 4:12). – Почему? Да потому, что Святейший Синод оповестил на весь мир новую веру. Какую? Что Имени Божия реально не существует, оно исчезает и разлагается вместе со звуком голоса... Что Имя Божие и Имя Господа «Иисус» не Божественно, не есть энергия Божия; что Имя Божие «Иисус» есть обыкновенное человеческое имя; что не Именем Божиим совершаются чудеса и Таинства церковные; что Имя Божие «Иисус» не спасительно, что Имя Божие не есть Бог, как энергия Божества.

И вот имяборцы козыряют теми словами св. Григория Нисского о простых человеческих именах, относя это и к Имени Божию, и, как они считают, «побивают» ими имяславческое учение афонских исповедников, святых Отцов и всей Церкви Христовой. Но они не приводят ни одного изречения святых Отцов чисто имяславческого характера. А таких изречений святых Отцов, воистину побивающих имяборческое учение Синода и его последователей – имяборцев, можно привести целый огромный список.

Но если бы даже у св. Григория Нисского действительно проглядывало учение об Именах Божиих в имяборческом духе, то нужно было бы имяборцам не радоваться этому, а наоборот сокрушаться. Ведь у этого святого есть и так называемое учение о чистилище. Неужели имяборцы склонны принимать и это его учение (т. е. о чистилище) за православное?.. И можем сказать словами профессора С.Н. Булгакова: «Тогда принимайте и его учение о чистилище», если вы так доверительно относитесь к его частным словам об Именах Божиих...

А мы учение св. Григория о чистилище как католическое заблуждение не принимаем и церковным не признаём. Это частное мнение св. Григория Нисского. Равным образом, если бы мы обнаружили у этого святого имяборческое учение – не приняли бы и отвергли его, и отвергаем такое учение, хулящее Имя Господне, хотя бы оно исходило из уст не только св. Григория Нисского, но даже если бы сошли с неба ангелы и явились сами апостолы, и стали бы проповедовать не согласное с ранее проповеданным учение об Имени Божием или о чём бы то ни было, потому что сами апостолы при своей жизни заповедали предавать анафеме всякое новшество в вере (Гал. 1 гл.). Если бы у св. Григория Нисского действительно было имяборческое учение об Именах Божиих, то его нельзя было бы принять. Почему? Потому что, во-первых, у него мы уже видели нецерковное учение по двум пунктам, как его частное мнение. А во-вторых, потому что один св. Григорий не может опровергнуть учение чисто имяславческого характера многих святых Отцов и даже учение самой Церкви, как она веровала до 1913 года, до лжеучения Российского Синода и греческих патриархов.

Священное Писание говорит: «Согрешивший во едином, бысть всем повинен» (Иак. 2:10). То есть, поскольку св. Григорий Нисский согрешил своим учением о «чистилище», которое для Православия неприемлемо, следовательно, и в православности его учения об Именах Божиих можно было сомневаться, если бы, конечно, оно было похоже на имяборческое; тогда оно было бы его частным мнением. Но, слава Богу, имяборческого учения у этого святого мы не находим. Ну а если что и обретается сказанное им в духе современного имяборчества, то, не порицая святого, можно, повторимся, его учение понимать как не церковное, а как частное его мнение.

Но как за неприятие частного мнения св. Григория о чистилище никому из православных иерархов не приходит в голову открывать гонение на не приемлющих, ибо это равнялось бы папистическо-инквизиторской ошибке, так и на не принимающих имяборчество афонских исповедников Имени Божия никто из иерархов не имел и не имеет права открывать гонение и репрессировать их, ибо учение имяборчества не является церковным учением, но есть «частное мнение» имяборческих членов Синода и греческих патриархов. А гонения, избиения и изгнание с Афона имяславцев, имевшие место в 1913 году, и ныне продолжающиеся притеснения, дискриминация и изгнание некоторыми Российскими иерархами имяславцев, имеющие место в РПЦ – есть верное свидетельство ложности и несостоятельности имяборчества; ибо никто из святых, ни апостолы, ни Сам Спаситель за всю историю Христианства не заставляли силою оружия, избиения и изгнания с монашеских обителей принимать учение о вере, которое против их совести и которое поэтому они не могли принять, не желая стать отреченниками от Божества Имени Божия и Имени Господа нашего Иисуса Христа.

Если здесь сказано что-либо противно букве и духу православного христианства, пусть имеющие здравый, облагодатствованный смысл укажут, что именно сказано здесь неправильно, не в духе истинного Православия.

По нашему мнению, исходя только из такой точки зрения, разбираемый вопрос об Имени Божием может быть рассмотрен беспристрастно, ни на йоту не уступив компромиссу лжи, предвзятости, человекоугодничеству, послушанию не по разуму высшей церковной власти.

То есть вопрос должен рассматриваться беспристрастно, ни от кого независимо, независимо от власть церковную имущих; а критерием истины должны быть не высокие чины разбирающих вопрос, но в первую очередь Священное Писание, затем учение святых Отцов и существовавшее мнение Св. Церкви до того момента, когда высшая церковная власть назвала церковным учением собственное учение, ни на чём не обоснованное, но лишь на своём мнении, в обход вышеназванных составляющих критерий истины.

Всякая уступка чинам, высоким званиям по человекоугодничеству, ложному страху, боязни власть имущих, если последние тенденциозны и открыто игнорируют обоснование хотя и меньшинства, но на Священном Писании, учении святых Отцов и руководствуются не собственным разумом, но указанными авторитетами Церкви и мнением самой Церкви, выраженным в православном катехизисе и догматическом учении церковных писателей, то есть, если кто открыто выступает против Величия и Божественного достоинства Имени Божия и сладчайшего Имени Иисус Христова, то это признак, что мнение или учение их пристрастно, сомнительно, неистинно.

Если в споре о таком важном, можно сказать кардинальном вопросе нашей православной веры, от разрешения которого будет зависеть наше спасение, т. е. спасение всех чад церковных, высшие Церковные власти и архиереи будут отстаивать свои номиналистические и рационалистические взгляды по оспариваемому вопросу об Имени Божием, то никогда он не получит безгрешного, положительного разрешения, и разделение в верованиях чад церковных не придёт к единомыслию, к истинно-православному почитанию Имени Божия.

Здесь требуется исповедническое мужество, ревность о сохранении Православия во всей чистоте, безбоязненное стояние за честь, славу и Божество Имени Божия на основе Боговдохновенных Писаний Ветхого и Нового Заветов, писаний апостольских и святоотеческих, а не стояние за высокие церковные авторитеты и слепое следование за впавшей в имяборческую ересь, в номинализм и рационализм, граничащие с неверием вообще, кучкой архиереев.

«Софианские» споры возникли из-за отсутствия ясного различения идей о соприродности и сообразности в вопросе об отношении мира к Богу. Глубоко переживая сообразность мира Богу, софианцы не делая этого различения, горячо утверждали заодно и соприродность. Антисофианцы же, для которых была несомненна «онтологическая пропасть» между миром и Богом, отвергали идею соприродности, а заодно и сообразности. Ошибка, допущенная сначала Соловьёвым, а за ним и Булгаковым, провоцировала, таким образом, неприятие софиологии.

Однако проблематика софиологии отнюдь не исчерпывалась вопросом о том, соприроден или не соприроден Богу мир. Противники софиологии не могли согласиться с учением о мире вечных Божественных идей ещё и потому, что не представляли себе, «где эти Божественные идеи могут находиться. Ведь бытие их божественно, вечно, нетварно». Однако отнести их бытие к бытию «усии» – нельзя, т. к., по учению Церкви, «усия» – Божественная сущность – выше всякого мысленного и сверхмысленного касания и говорить о ней можно лишь в терминах апофатических. Где же бытие тех идей, по которым сотворён мир?

Н.О. Лосский, возражая против софиологии Булгакова, анализирует этот вопрос и пишет следующее:

«Он (Булгаков) говорит о Божественной софии, как о Божестве Бога, и поясняет: «Когда мы говорим о Божестве Бога, то разумеем одновременно Его природу и как неоткрытую глубину, источник жизни, и как открытую – саму жизнь, причём источник жизни и самая жизнь тождественны, как тождественны усия и София¹⁰⁹⁰.

Похоже на то, что о. Сергий думает, будто в Боге есть два аспекта: один выраженный в апофатическом богословии, и другой, выраженный в катафатическом богословии... Если бы «природа» Божия не была Божественною Софией, то не существовало бы катафатическое богословие, и было бы возможно только апофатическое богословие. (В этом случае, конечно, ни о какой сообразности не могло бы быть и речи. – Примеч. наше).

Такой способ сочетания апофатического богословия с катафатическим не выдерживает критики: Бог не состоит из двух частей».

Следует согласиться с тем, что о. Сергий думает, будто в Боге есть два аспекта – «один, выраженный в апофатическом богословии, и другой – в катафатическом богословии». Однако смущение вызывает не это, а то, что Н.О. Лосский, по-видимому, упускает из виду тот факт, что эта мысль Булгакова отнюдь не является в Православии чем-то новым и неслыханным. Впервые отчётливо и ясно она была выражена великим святым Отцом Григорием Паламой, в его учении о нетварных божественных энергиях, получивших соборное засвидельствование истинности в Константинопольской Церкви в 14 веке и затем принятое как несомненно православное всей Восточной Церковью.

Вот что писал, например, Григорий Палама: «В Боге надо различать два понятия: «Сущность энергии и Божественные Ипостаси Троицы». «Сущность Божия, безусловно, неименуема, т. к. Она совсем непостижима для ума; именуется же она по своим энергиям». «Один и тот же Бог, непостижимый по Сущности, постигается в Его творениях по Его божественной энергии; иными словами, постигается по Его предвечному о нас промышлению, предвечной о нас премудрости».

Ясно, что не Булгаков, а Лосский в данном случае входит в противоречие с православным учением. Интересно, что его обвинения в адрес Булгакова оказываются при этом аналогичными обвинениям, с которыми выступали варлаамиты против Григория Паламы.

Это приведено для примера разности мнений у богословов по одному и тому же вопросу, примера, что при всём этом они остаются православными, никто их не репрессирует, никакая церковная власть.

Другой пример. «О Догмате «Непорочного зачатия» следует сказать, что если он встречается иногда у православных богословов, то исключительно как частное мнение, возникшее под западным влиянием, а в богослужебных книгах, на которые в последнее время особенно любят ссылаться пропагандисты (католики), говорится о непорочном зачатии Богоматери не в пассивном, а в активном смысле, т. е. не о зачатии Богоматери св. Анною, а о зачатии Богоматерью Христа. Но вообще в богослужебных книгах нельзя искать точно формулированных, не поддающихся никаким тенденциозным перетолкованиям определений, ибо doxa не есть dogma»¹⁰⁹¹.

В нашей Русской Церкви сами иерархи на экуменизм смотрят по-разному. Епископы-экуменисты признают участие РПЦ в экуменизме важным и необходимым делом. Анти-экуменисты же, наоборот, считают экуменизм страшной ересью.

Но церковного разделения из-за вопроса экуменизма практически не существует. Это означает, что по одному и тому же вопросу в среде церковной допускается разность мнений. И одно из них, а может быть и оба, являются «частным мнением». А раз эти мнения в Церкви существуют, значит, они признаются допустимыми.

Если церковная власть признаёт экуменизм (пусть даже и необоснованно), необходимым для Церкви, а противники экуменизма, наоборот, признают его вредным и недопустимым для Православия, это означает, что анти-экуменисты признают экуменистов еретиками, а с ними вместе и церковную власть, благословившую деятельность еретиков-экуменистов в нашей Церкви.

Но, ведь, церковная власть не осуждает и не отлучает не-экуменистов от Церкви. Почему? Да потому, что те и другие формально являются православными членами Православной Церкви.

Но почему же власть церковная – Святейший Синод в 1913 году, до Собора, осудила монашество, содержащее православное учение об Имени Божием, противоположное учению власть имущих?

А ведь можно было вполне избежать Афонской катастрофы, не осуждать, не репрессировать и не отлучать в пылу гнева от задетого самолюбия, в пору жарких полемических дебатов, противников имяборчества, но ради церковной икономии и мира церковного проявить максимум веротерпимости и дать время для спокойного созревания этого вопроса, поставить целью соборно рассмотреть его и вынести соборное постановление о единообразии веры во Имя Божие или догматическую установку, но не решать этот великий догматический вопрос частным путём двумя-тремя лицами – единолично, с позиции власти церковной, употребляя физическую расправу над содержащими иное мнение...

Заслуженный ординарный профессор МДА М.Д. Муретов пишет: «...я лично весь на этой стороне (т. е. на стороне идеализма-реализма имяславия). Рецензент (книги «На горах Кавказа) в «Русском Иноке» и апологет о. Илариона говорят не одно и то же, а совсем противоположное (а оба они – православные). И апологет не невежественен и не неразвит формально, – напротив, полное невежество, т. е. непонимание дела, на стороне рецензента.

Вам известны, конечно, продолжительные и ожесточённые споры Средневековья между номиналистами и реалистами, когда делались и попытки к их примирению, – но неудачные, ибо они стояли на совершенно чуждой предмету почве схоластики и рационализма.

В Церкви Восточной споры варлаамитов и паламитов также не решили вопроса научно и догматически, а только канонически, на поместных Соборах. Но тут нужен не канон, а догмат, коего пока нет.

Предстоит Всероссийский Собор. Ввиду всего этого, вопрос, поднятый афонитами, я считаю весьма своевременным для всеобщего обсуждения. Он может дать повод к перенесению спора об имени Иисус в общедогматические области и вызвать попытки если не к решению, то хотя к уяснению исконного спора (надо заметить, что эти противоположности есть и в искусстве – живописи, музыке, литературе, – да и вообще во всём – в том или ином виде).

Отеческие цитаты непререкаемо удостоверяют истинность и православность защитников Имени и молитвы. Некоторые, быть может, неудачны и представляют натяжки. – Можно найти другие и в большем числе. Но правда на стороне апологета (т. е. иеросхимонаха Антония Булатовича)¹⁰⁹².

Как мы видим из многих источников, во всю историю Церкви допускались разные мнения, бывали даже горячие и продолжительные споры, которые продолжались до Соборов, на которых утверждалась истина, а ложь отвергалась.

«Эти ЧАСТНЫЕ и СЛУЧАЙНЫЕ мнения трёх православных христиан... сделались теми докладами, кои были положены в основу Синодского послания об Имени Божием»¹⁰⁹³.

«Частным мнением» признаются и три доклада В.И. Зеленцова, секретаря подотдела Поместного Собора РПЦ 1917–1918 гг., ревностного сторонника имяборческой стороны по Афонскому делу¹⁰⁹⁴.

Член оправдавшего имяславцев суда Московской Синодальной Конторы «Преосвященный Модест Верейский от 14 мая 1914 года известил верного друга имябожников А.Л. Гарязина (издателя Петербургской газеты «Дым») о результатах суда Московской Синодальной Конторы над имябожниками следующим письмом: «Благодарение Господу Богу, все иноки-имяславцы оказались истинными чадами Церкви. О. Антоний и виденные мною иноки Афонские назначены в число братии Знаменского монастыря в Москве или вне Москвы на монастырской даче. Разность мнений не должна мешать единению и любви. Так было прежде (школы Антиохийская, Александрийская и др.), когда допускалось существование в Церкви мнений, которые потом Собором или объявлялись догматом, или отвергались""¹⁰⁹⁵.

В газете: «Исцелись верой» № 7. 2000 г., стр. 5, изд. Тимашевского Свято-Духова монастыря журналист Майкопской епархии священник В. Гнеденко на стр. 5 пишет: «...Никакой 4-й ипостаси Бога в имяславии никогда не было, и нет, о чём ясно свидетельствуют публикации архивных документов по имяславию А.Г. Кравецкого в «Богословских трудах» № 33, 1997, стр. 155–159».

Суть спора касается природы Имени Божия, его особого почитания и признания в нём присутствия Именуемого Своими свойствами. Спор этот, как свидетельствует А.Г. Кравецкий, должен был быть рассмотрен Поместным Собором 1917–1918 гг.

Далее цитирую: «Стоящая перед Собором проблема спора об Имени Божием не была решена из-за того, что он не завершил свою работу ввиду сложившейся революционной ситуации в стране и не вынес соборного решения по данному вопросу»¹⁰⁹⁶.

Поскольку и сегодня мы не имеем по этому вопросу соборного решения Церкви, всякое высказываемое суждение по нему является ЧАСТНЫМ МНЕНИЕМ, в данном случае – частным мнением архимандрита Григория Цвинтарного, которое он непременно выдаёт за мнение Церкви. И это тоже оставим на совести архим. Григория»¹⁰⁹⁷.

«Архив Собора (1917–1918 гг.) свидетельствует о значительном интересе церковного народа к спорам вокруг Имени Божия»¹⁰⁹⁸.

Владимир Эрн отмечает «печальными чертами нашей богословской мысли:

1) её внешняя несвобода и

2) её малая внутренняя жизненность»¹⁰⁹⁹.

Почётный член МДА, приснопамятный Михаил Новосёлов, в 2000 году канонизированный Церковью, в своём «Отклике мирянина на Послание Свят. Синода» пишет:

«...Мы хотим, чтобы наше высшее церковное управление сняло оковы, надетые им на православных русских людей, сняло особенно с тех из них, которые стоят в слишком большой зависимости от Синода, каковы все духовные лица, профессора академий, преподаватели семинарий и других духовных учебных заведений.

Мы хотим, чтобы православные люди могли свободно, не боясь обвинений в еретичестве, тщательно и неспешно, sine ira et studio обсудить сложный, глубокий и важный вопрос о Имени Божием.

В этих ira et studio не было недостатка у обеих сторон, каковое обстоятельство в значительной мере явилось причиной того, что ни та, ни другая сторона не дала вполне удовлетворительного и исчерпывающего решения вопроса.

Внять этому голосу смущённой христианской совести, не нашей только, а многих-многих православных христиан – священный долг Святейшего Синода, если он хочет быть не «наёмником», нерадящим о духовных нуждах овец Христовых, не «волком», разгоняющим их по чужим дворам, а «пастырем добрым», «пасущим Божие стадо Богоугодно, не господствуя над наследием Божиим» подобно Римскому первосвященнику.

Здесь уместно напомнить, что Константинопольский патриарх счёл нужным обратиться для решения вопроса, так сильно взволновавшего Церковь, к высшей и единственной, находящейся в его ведении, богословской Халкинской школе (соответствующей, приблизительно, нашим семинариям). А наш Святейший Синод, миновав четыре духовные академии и несколько десятков семинарий, остановился на Петербургском духовном училище, откуда воззвал на сие ответственное дело учителя латинского языка.

О том, насколько здесь нужна независимая работа богословской мысли, лучше всего свидетельствуют печатающиеся теперь в «ЦВ» статьи С.Т., излагающие учение об именах св. Григория Нисского и др. Отцов Церкви. Неужели на эту работу уполномочен ныне церковной властью только один этот богослов, а вся русская богословская наука взята под подозрение? Между тем объективное исследование положения вопроса об именах у разных Отцов Церкви требует коллективного труда и превосходит отдельные силы»¹¹⁰⁰.

Митр. Антоний Сурожский

1998 г.

Прости им, Отче, они не знают, что творят...

Вот начало, два первых слова, с которыми мы приступаем к нашему Богу и Отцу. И то, что мы будем говорить дальше об имени Божием, о Царстве Божием, о воле Божией, имеет настоящий смысл, только если мы взываем изнутри хотя бы зачаточного сыновства, хотя бы стремясь соединить свою волю с волей Спасителя Христа, свои мысли и чувства с мыслями и чувствами Христа, Сына Божия, ставшего Сыном человеческим.

Да святится имя Твоё; пусть Твоё имя, Господи, будет предметом поклонения, пусть это имя будет святыней в сердцах, в мыслях, на устах людей; пусть Твоё имя, как пламя, зажигает человеческие души и превращает каждого человека во всём его существе – духом, душой и телом – как бы в купину неопалимую, которая горит Божественным огнём, сияет Божеством и остаётся несгораемой, потому что Бог не питается веществом, которое Он претворяет в Божественную жизнь.

Почему же мы говорим об имени, а не о Боге? Потому что имя – единственное, что нам доступно. В еврейской древности считалось, что имя и тот, кого оно отображает, тождественны: знать имя означало понять самое существо данной твари или, сколько возможно, и Творца. В Ветхом Завете имя Божие не произносилось; оно обозначалось письменно четырьмя буквами, которые мы переводим для удобства как Иегова, Ягве, но прочесть их, произнести их мог только ветхозаветный Первосвященник, который знал тайну этого имени. И Маймонид, еврейский богослов XII века в Испании, писал, что когда собирался народ в Иерусалимском храме, когда пели Богу и молились Ему, Первосвященник перегибался через край своего балкона и тихо, неслышно ни для кого, кроме Бога, произносил это Священное имя, которое, словно кровь, вливалось в эти молитвы, давало им жизнь, как кровь даёт жизнь живому организму, и возносило эти молитвы до Престола Божия. Имя считалось чем-то настолько святым, что его нельзя было произнести. Мы знаем, что и в некоторых сибирских племенах Бог не имел имени. Когда они хотели Его обозначить в своей речи, они лишь поднимали руку к небу, указывая, что это Тот, имя Которого нельзя произнести и Который превыше всего.

Имя действительно может слиться с существом: не то имя, которое мы знаем друг за другом, клички, а какое-то более глубинное имя. В книге Откровения говорится, что Бог даст каждому из нас белый камень, где написано имя, которое будет знать только Он и тот, кто его получает (см.: Откр. 2:17). Этим обозначается неповторимость нашего отношения с Богом, неповторимость той связи, которая есть у каждого из нас с Богом. Мы для Него единственны и неповторимы; у каждого из нас в премудрости Божественных глубин есть имя, – может быть то самое слово, которое Бог произнёс, когда любовью нас вызвал к бытию, и которое откроется перед нами как эта наша единственность и неповторимость в Его глазах, в Его сердце.

Имя имеет ещё одно, более практическое значение. Имя – это единственный способ обозначить предмет, зверя, человека, даже Бога. И как бережно мы относимся к имени тех людей, которых мы любим, которых почитаем! Никто из нас не позволит, чтобы кто-нибудь шуточно или унизительно, грязно произнёс имя любимого, почитаемого нами человека. Это нас взорвёт, возмутит, мы этого не допустим! А вместе с этим как легко мы допускаем в своей речи легкомысленное, пустое, а порой даже кощунственное употребление имени Божия. Как легко мы восклицаем Его имя, и как не чутки мы к тому, что порой вокруг нас Его имя употребляется шуточно или унизительно.

Вот о чём мы молим: о том, чтобы мы сумели так воспринять наше сыновство, так переживали бы себя дочерьми и сыновьями Божиими, чтобы нам было невыносимо употребление Божьего имени иначе, как с благоговением, молитвенно, трепетно. Так можем мы молиться, так можем мы думать о Боге; и лишь поскольку мы вырастаем в такую меру отношения к Самому Богу, отношения к Его имени, к святости и святыне этого имени, мы вырастаем постепенно и порой с трудом в какую-то меру нашего сыновства. Да святится имя Твое! Пусть Твоё имя будет святыней неприкосновенной, недосягаемой, святыней, перед которой можно только преклониться. Это имя зажигает в нас благоговение, трепет, любовь, радость, покаяние; имя, которое нас связывает с Богом той единственностью и неповторимостью взаимности, когда перед нами открывается Он, и мы познаем Его так, как, по обетованию апостола Павла, сами Им познаны.

Следующие прошения Молитвы Господней: Да приидет Царствие Твое, да будет воля Твоя. Опять-таки, мы часто думаем, что молитва заключается в том, чтобы чего-то просить у Бога с верой, и Господь по нашей вере, даже малой (ведь Спаситель сказал, что имея веру хоть в горчичное зерно, можно сотворить чудо), исполнит наше прошение. Но мы забываем, что наше призвание – совершить то, о чём мы просим, то есть быть делателями того, о чём просим. И когда мы говорим Господу: Да приидет Царствие Твое, – это не значит: «Приди как Царь, воцарись, победи, установи Царство любви и правды». Силой этого нельзя сделать, даже Богу это невозможно, потому что Царство Божие – это Царство универсальной, всецелой любви...

Подготовил к печати Е. Майдонович

Определение Святейшего Синода о графе Л.Н. Толстом было составлено его Обер-прокурором К.П. Победоносцевым (1827–1907) и отредактировано Первенствующим членом Синода митрополитом Санкт-Петербургским и Ладожским Антонием (Вадковским, 1846–1912).

Текст отлучения Льва Толстого, письмо графини Софьи Андреевны митрополиту Антонию, его ответ ей и мысли святителя Антония по поводу ответа графа Толстого Св. Синоду приводятся по составленному А.Н. Стрижевым сборнику «Духовная трагедия Льва Толстого»¹¹⁰³.

Сам ответ графа полностью не перепечатывается из-за отъявленной кощунственности, однако главные его утверждения цитируются в прилагаемой главке «Отлучение» из статьи современного православного писателя В.Н. Никитина (род. 1947 г.) «"Богоискательство» и богоборчество Толстого». Нельзя не отметить, что эта работа, отрывки из которой мы даём в сокращении, была напечатана автором ещё во времена господствующего безбожия, в 1980 году.

№ 557 с посланием верным чадам Православной Греко-Российской Церкви о графе Льве Толстом

«Святейший Синод в своём попечении о чадах Православной Церкви, об охранении их от губительного соблазна и о спасении заблуждающихся, имев суждение о графе Льве Толстом и его противохристианском и противоцерковном лжеучении, признал благовременным в предупреждение нарушения мира церковного обнародовать чрез напечатание в «Церковных ведомостях» нижеследующее своё послание:

Божией милостию Святейший Всероссийский Синод верным чадам Православной Кафолической Греко-Российской Церкви. О Господе радоватися!

Молю вы, братие, блюдитеся от творящих распри и раздоры, кроме учения, ему же вы научистеся, и уклонитеся от них (Рим. 16:17).

Изначала Церковь Христова терпела хулы и нападения от многочисленных еретиков и лжеучителей, которые стремились ниспровергнуть её и поколебать в существенных её основаниях, утверждающихся на вере во Христа, Сына Бога Живого. Но все силы ада, по обетованию Господню, не могли одолеть Церкви Святой, которая пребудет неодоленною вовеки. И в наши дни Божиим попущением явился новый лжеучитель – граф Лев Толстой.

Известный миру писатель, русский по рождению, православный по крещению и воспитанию своему, граф Толстой, в прельщении гордого ума своего дерзко восстал на Господа и на Христа Его и на святое Его достояние, явно пред всеми отрёкся от вскормившей и воспитавшей его Матери, Церкви Православной, и посвятил свою литературную деятельность и данный ему от Бога талант на распространение в народе учений, противных Христу и Церкви, и на истребление в умах и сердцах людей веры отеческой, веры православной, которая утвердила вселенную, которою жили и спасались наши предки и которою доселе держалась и крепка была Русь святая. В своих сочинениях и письмах, во множестве рассеиваемых им и его учениками по всему свету, в особенности же в пределах дорогого Отечества нашего, он проповедует с ревностью фанатика ниспровержение всех догматов Православной Церкви и самой сущности веры христианской; отвергает личного Живого Бога, во Святой Троице славимого, – Создателя и Промыслителя вселенной; отрицает Господа Иисуса Христа – Богочеловека, Искупителя и Спасителя мира, пострадавшего нас ради человеков и нашего ради спасения и воскресшего из мёртвых; отрицает бессеменное зачатие по человечеству Христа Господа и девство до рождества и по рождестве Пречистой Богородицы Приснодевы Марии; не признаёт загробной жизни и мздовоздаяния; отвергает все Таинства Церкви и благодатное в них действие Святого Духа и, ругаясь над самыми Священными предметами веры православного народа, не содрогнулся подвергнуть глумлению величайшее из Таинств – святую Евхаристию. Всё сие проповедует граф Лев Толстой непрерывно словом и писанием, к соблазну и ужасу всего православного мира, и тем не прикровенно, но явно пред всеми, сознательно и намеренно отторг себя сам от всякого общения с Церковью Православною.

Бывшие же к его вразумлению попытки не увенчались успехом. Посему Церковь не считает его своим членом и не может считать, доколе он не раскается и не восстановит своего общения с нею. Ныне о сем свидетельствуем пред всею Церковью к утверждению правостоящих и вразумлению заблуждающихся, особливо же к новому вразумлению самого графа Толстого. Многие из ближних его, хранящих веру, со скорбью помышляют о том, что он на конце дней своих остаётся без веры в Бога и Господа Спасителя нашего, отвергшись от благословений и молитв Церкви и от всякого общения с нею.

Посему, свидетельствуя об отпадении его от Церкви, вместе и молимся, да подаст ему Господь покаяние в разум истины (2Тим. 2:25).

Молимтися, милосердый Господи, не хотяй смерти грешных, услыши и помилуй и обрати его ко святой Твоей Церкви. Аминь.

Подлинное подписали:

Смиренный АНТОНИЙ, митрополит С.-Петербургский и Ладожский;

Смиренный ФЕОГНОСТ, митрополит Киевский и Галицкий;

Смиренный ВЛАДИМИР, митрополит Московский и Коломенский;

Смиренный ИЕРОНИМ, архиепископ Холмский и Варшавский;

Смиренный ИАКОВ, епископ Кишинёвский и Хотинский;

Смиренный МАРКЕЛЛ, епископ;

Смиренный БОРИС, епископ».

«Ваше высокопреосвященство! Прочитав вчера в газетах жестокое распоряжение Синода об отлучении от Церкви мужа моего, графа Льва Николаевича Толстого, и увидав в числе подписей пастырей Церкви и Вашу подпись, я не могла остаться к этому вполне равнодушной. Горестному негодованию моему нет пределов. И не с точки зрения того, что от этой бумаги погибнет духовно муж мой; это не дело людей, а дело Божие. Жизнь души человеческой с религиозной точки зрения никому, кроме Бога, неведома и, к счастью, не подвластна. Но с точки зрения той Церкви, к которой я принадлежу и от которой никогда не отступлю, которая создана Христом для благословения именем Божиим всех значительнейших моментов человеческой жизни: рождений, браков, смертей, горестей и радостей людских; которая громко должна провозглашать закон любви, всепрощения, любовь к врагам, к ненавидящим нас, молиться за всех. С этой точки зрения для меня непостижимо распоряжение Синода.

Оно вызовет не сочувствие (разве только «Московских ведомостей»), а негодование в людях и большую любовь, и сочувствие Льву Николаевичу. Уже мы получаем такие изъявления, и им не будет конца от всего мира.

Не могу не упомянуть ещё о горе, испытанном мною от той бессмыслицы, о которой я слышала раньше, а именно: о секретном распоряжении Синода священникам не отпевать в церкви Льва Николаевича в случае его смерти.

Кого же хотят наказывать? Умершего, не чувствующего уже ничего, человека или окружающих его верующих и близких ему людей? Если это угроза, то кому и чему?

Неужели для того, чтобы отпевать моего мужа и молиться за него в церкви, я не найду или такого порядочного священника, который не побоится людей перед настоящим Богом любви, или «непорядочного», которого я подкуплю большими деньгами для этой цели?

Но мне этого и не нужно. Для меня Церковь есть понятие отвлечённое, и служителями её я признаю только тех, кто истинно понимает значение Церкви.

Если же признать Церковью людей, дерзающих своей злобой нарушать высший закон – любовь Христа, то давно бы все мы, истинно верующие и посещающие церковь, ушли бы от неё.

И виновны в грешных отступлениях от Церкви не заблудившиеся люди, а те, которые гордо признали себя во главе её и вместо любви, смирения и всепрощения стали духовными палачами тех, кого вернее простит Бог за их смиренную, полную отречения от земных благ, любви и помощи людям, жизнь, хотя и вне Церкви, чем носящих бриллиантовые митры и звёзды, но карающих и отлучающих от Церкви пастырей её.

Опровергнуть мои слова лицемерными доводами легко. Но глубокое понимание истины и настоящих намерений людей никого не обманет.

Графиня София Толстая

26 февраля 1901 г."

Милостивая государыня София Андреевна! Не то жестоко, что сделал Синод, объявив об отпадении от Церкви Вашего мужа, а жестоко то, что сам он с собой сделал, отрёкшись от веры в Иисуса Христа, Сына Бога Живого, Искупителя и Спасителя нашего. На это-то отречение и следовало давно излиться Вашему горестному негодованию. И не от клочка, конечно, печатной бумаги гибнет муж ваш, а от того, что отвратился от Источника жизни вечной. Для христианина немыслима жизнь без Христа, по словам Которого, верующий в Него имеет жизнь вечную и переходит от смерти в жизнь, а неверующий не увидит жизни, но гнев Божий пребывает на нём (Ин. 3:15–16, 36; 5:24), и потому об отрекающемся от Христа одно только и можно сказать, что он перешёл от жизни в смерть. В этом и состоит гибель Вашего мужа, но в этой гибели повинен только он сам один, а не кто-либо другой.

Из верующих во Христа состоит Церковь, к которой Вы себя считаете принадлежащей, и для верующих, для членов своих. Церковь эта благословляет именем Божиим все значительнейшие моменты человеческой жизни: рождений, браков, смертей, горестей и радостей людских; но никогда не делает она этого и не может делать для неверующих, для язычников, для хулящих имя Божие, для отрёкшихся от неё и не желающих получать от неё ни молитв, ни благословений, и вообще для всех тех, которые не суть члены её. И потому, с точки зрения этой Церкви, распоряжение Синода вполне постижимо, понятно и ясно, как Божий день. И закон любви и всепрощения этим ничуть не нарушается. Любовь Божия бесконечна, но и она прощает не всех и не за всё. Хула на Духа Святого не прощается ни в сей, ни в будущей жизни (Мф. 12:32). Господь всегда ищет человека Своею любовью, но человек иногда не хочет идти навстречу этой любви и бежит от лица Божия, а потому и погибает. Христос молился на кресте за врагов Своих, но и Он в Своей первосвященнической молитве изрёк горькое для любви Его слово, что погиб сын погибельный (Ин. 17:12). О Вашем муже, пока жив он, нельзя ещё сказать, что он погиб, но совершенная правда сказана о нём, что он от Церкви отпал и не состоит её членом, пока не покается и не воссоединится с нею.

В своём послании говоря об этом, Синод засвидетельствовал лишь существующий факт, и потому негодовать на него могут только те, которые не разумеют, что творят. Вы получаете выражения сочувствия от всего мира. Не удивляюсь сему, но думаю, что утешаться Вам тут нечем. Есть слава человеческая, и есть слава Божия. Слава человеческая как цвет на траве: засохла трава, и цвет её отпал, но слово Господне пребывает во век (1Пет. 1:24–25).

Когда в прошлом году газеты разнесли весть о болезни графа, то для священнослужителей во всей силе встал вопрос: следует ли его, отпавшего от веры и Церкви, удостаивать христианского погребения и молитв? Последовали обращения к Синоду, и он в руководство священнослужителям секретно дал, и мог дать, только один ответ: не следует, если умрёт, не восстановив своего общения с Церковью. Никому тут никакой угрозы нет, и иного ответа быть не могло.

И я не думаю, чтобы нашёлся какой-нибудь, даже непорядочный, священник, который бы решился совершить над графом христианское погребение, а если бы и совершил, то такое погребение над неверующим было бы преступной профанацией священного обряда. Да и зачем творить насилие над мужем Вашим? Ведь, без сомнения, он сам не желает совершения над ним христианского погребения?

Раз Вы – живой человек, хотите считать себя членом Церкви, и она действительно есть союз живых разумных существ во имя Бога Живого, то уж падает само собою Ваше заявление, что Церковь для Вас есть понятие отвлечённое. И напрасно Вы упрекаете служителей Церкви в злобе и нарушении высшего закона любви, Христом заповеданной. В синодальном акте нарушения этого закона нет. Это напротив, есть акт любви, акт призыва мужа Вашего к возврату в Церковь и верующих к молитве о нём.

Пастырей Церкви поставляет Господь, а не сами они гордо, как Вы говорите, признали себя во главе её. Носят они бриллиантовые митры и звёзды, но это в их служении совсем не существенное. Оставались они пастырями, одевались и в рубище, гонимые и преследуемые, останутся таковыми и всегда, хотя бы и в рубище пришлось им опять одеться, как бы их ни хулили и какими бы презрительными словами ни обзывали.

В заключение прошу прощения, что не сразу Вам ответил. Я ожидал, пока пройдёт первый острый порыв Вашего огорчения.

Благослови Вас Господь и храни и графа, мужа Вашего, помилуй!

Антоний,

Митрополит С.-Петербургский и Ладожский

16 марта 1901 г.

(мысли Высокопреосвященнейшего Антония)

(...) Положительная часть ответа графа Толстого, изложение его веры, читается с чувством ужаса и глубокого к нему сожаления. Историю о воплощении Христа, учение об Искуплении и признании Христа Богом граф Толстой считает «величайшим кощунством», значит, зачёркивает совсем христианство.

Когда я прочитал всё это, прочитав ещё сделанное мне сообщение о его заявлении, что «если бы ему разрешили напечатать все его сочинения о религии, то от Православной Церкви в короткое время остались бы одни клочья», меня объял страх за этого несчастного человека. Пронеслась пред мыслью моею личность Юлиана Отступника, хотевшего стереть с лица земли учение Христа, из Бога развенчанного им в простого человека-галилеянина, вспомнились его конечная гибель и исторический позор, прозвучали слова пророчества Исайи на царя вавилонского: На небо взыду, выше звёзд небесных поставлю престол мой, буду подобен Вышнему... – и это пророческое: Ныне же во ад снидеши и во основания земли... От безумного богохульства графа сердце моё болезненно сжалось. Ведь это – богоборство и объявление войны Самому Христу, Сыну Бога Живого, Судии живых и мёртвых!.. Всегда с недоумением читавшиеся мною доселе грозные слова апостола Павла: Кто не любит Господа Иисуса Христа, анафема, мара́н-афа́ (1Кор. 16:22) – вдруг как-то прояснились для меня. Да, кто отрёкся от Христа, тот не любит Его. Кто отрекается от Христа, от того и Христос отрекается (Мф. 10:33). Отречение от Христа как Бога с утверждением, что признавать Его Божественное достоинство есть кощунство, равносильно, в сущности, произнесению на Него анафемы и есть в то же время как бы самоанафематствование, отлучение себя от Бога, лишение себя жизни Божией, Духа Божия. Никто не может назвать Иисуса Господом, – говорит Апостол, – как только Духом Святым, – и: никто, говорящий Духом Божиим, не произнесёт анафемы на Иисуса (1Кор. 12:3).

Граф же Л.Н. Толстой такую анафему произнёс. Не Духом Божиим, очевидно, говорит он.

Митрополит Антоний

Повесть «Крейцерова соната», над которой Толстой работал несколько лет¹¹⁰⁵, по своей проблематике, остроте социальных и антиклерикальных обличений вплотную примыкает к роману «Воскресение»¹¹⁰⁶, выход которого непосредственно предварил отлучение писателя от Церкви.

В «Крейцеровой сонате» Толстой не только вскрыл моральную распущенность своего круга, но одновременно объявил несостоятельными нравственные устои самого церковного брака. Эта несостоятельность, по Толстому, связана с неверным пониманием любви, которая, возникая из сознания бессмысленности индивидуального бытия, должна быть направлена не на личность, а на безличное целое. Толстой самым решительным образом отрицает в повести все христианские символы, отвергает понимание брака как Таинства, считая всё это насквозь фальшивым. (...)

Не допущенная вначале к печати, повесть после публичного прочтения (28 октября 1889 года в Петербурге на вечере у Кузминских и 29 октября в редакции издательства «Посредник») стала переписываться во множестве экземпляров и вскоре разошлась по всей России (петербургские студенты-филологи, например, в марте 1890 года издали 600 экземпляров повести на ротаторе), вызвав нескончаемые толки и жаркие споры.

Обер-прокурор Синода К.П. Победоносцев 6 февраля 1890 года писал о «Крейцеровой сонате» своему другу Е.М. Феоктистову, начальнику Главного управления по делам печати: «Прочёл я первые две тетради – тошно становилось, мерзко до циничности показалось... Правда, говорит автор от лица человека больного, раздражённого, проникнутого ненавистью к тому, от чего он пострадал, но все чувствуют, что идея принадлежит автору. И бросается в глаза сплошь почти отрицательное... Произведение могучее. И когда я спрашиваю себя, следует ли запретить его во имя нравственности, я не в силах ответить «да». Оболживит меня общий голос людей, дорожащих идеалом, которые, прочтя вещь негласно, скажут: «а ведь это правда». Запретить во имя приличия – будет некоторое лицемерие».

И это был далеко не единственный голос, предвещавший бурю. Ещё до публикации, 2 марта 1891 года, в годовщину восшествия на престол Александра III, харьковский протоиерей Т. Буткевич сказал на проповеди в кафедральном соборе, что граф Л.Н. Толстой «больше всех волнует умы образованного общества» своими сочинениями, отличающимися «разрушительной силой и растлевающим характером», проповедующими «неверие и безбожие». Назвав «Крейцерову сонату» Толстого «нескладным, грязным и безнравственным рассказом», проповедник выразил надежду, что «благочестивейший Государь пресечёт своевременно его разрушительную деятельность».

Тогда же, в 1891 году, в Одессе вышли «Восемь бесед Высокопреосвященного Никанора (Бровковича. – В.Н.), архиепископа Херсонского и Одесского (под грифом «Против Льва Толстого»), в которых автор доказывал, что «ересеучение графа Льва Толстого разрушает самые основы не только православно-христианской веры, но и всякой религии», посягая на «основы общественного и государственного порядка».

После аудиенции С.А. Толстой у Александра III император позволил издать «Крейцерову сонату», но... лишь в Полном собрании сочинений. В июне 1891 года в типографии Мамонтова была напечатана 13-я часть сочинений гр. Л.Н. Толстого с «Крейцеровой сонатой». Появление повести сразу вышло за рамки чисто литературного события, породив оживлённые дискуссии о браке как отжившей форме семейных отношений.

Одновременно были предприняты попытки Русской Православной Церкви «вразумить» Л. Толстого. В марте 1892 года писателя посетил ректор Московской духовной академии архимандрит Антоний (Храповицкий), но его увещание, судя по всему, оказалось безрезультатным.

А вскоре впервые прозвучало слово «отлучение». 29 апреля 1892 года С.А. Толстая сообщала мужу из Москвы: «Вчера Грот (Николай Яковлевич Грот. – В.Н.) принёс письмо Антония, в котором он пишет, что митрополит здешний хочет тебя торжественно отлучить от Церкви».

Так что вопрос об отлучении поднимался уже тогда – в 1892 году, после выхода «Крейцеровой сонаты».

Известно было, что и сам Толстой не прочь был «пострадать» и не раз объявлял об этом. А в известном разговоре с Константином Леонтьевым (в 1890 г.) так и сказал: «Напишите, ради Бога, чтоб меня сослали. Это моя мечта».

Но Александр III оказался верен своему слову, а усилия Синода не простирались дальше увещевательных мер.

После смерти императора, последовавшей в 1894 году, перед Синодом вновь встал вопрос об отлучении Толстого, о чём известно, в частности, из письма К.П. Победоносцева к профессору С.А. Рачинскому от 26 апреля 1896 года: «Ужасно подумать о Льве Толстом. Он разносит по всей России страшную заразу анархии и безверия!.. Точно бес овладел им – а что с ним делать? Очевидно, он враг Церкви, враг всякого правительства и всякого гражданского порядка. Есть предположение в Синоде объявить его отлучённым от Церкви во избежание всяких сомнений и недоразумений в народе, который видит и слышит, что вся интеллигенция поклоняется Толстому».

В то же время Церковь продолжала свои попытки «образумить» писателя, но без видимых результатов. Как явствует из «Отчётов о состоянии Тульской епархии за 1886–1899 годы», безуспешными оказались все шаги, предпринятые поочерёдно тульскими архиереями: архиепископом Никандром, епископом Иринеем и епископом Питиримом – на протяжении ряда лет.

26 сентября 1897 года к Толстому в Ясную Поляну по благословению тульского архиерея приехал протоиерей Димитрий Троицкий. И он тоже пытался примирить писателя с Церковью. Приезды отца Димитрия повторялись и позже – в 1901 и 1902 годах (уже после отлучения Толстого), а последний приезд состоялся 4 января 1909 года, когда Толстой уже не выбирал приличествующих выражений. Об этих посещениях вспоминает Лев Львович Толстой: «Одно время из Тулы стал ездить к нам тульский тюремный священник. Это была не первая попытка со стороны духовенства вернуть Толстого-старика к Православию. Отец принимал этого священника и подолгу беседовал с ним. Худой и нервный, необыкновенно симпатичный, этот батюшка, однако, не имел успеха и потом прекратил свои посещения».

Особые сетования приходского духовенства села Кочакова вызывал тот факт, что Толстой старался все земледельческие и прочие работы проводить в дни официально принятых церковных праздников (не менее 93 дней в году), когда работа считается грехом. Даже в Великие праздники, даже на Пасхальной неделе Толстой демонстративно работал, что было открытым вызовом Церкви. Писатель занимался полевыми работами, обходил крестьянские дворы, помогал бедным крестьянам крыть хаты соломою, смазывал печи и т. п., многих увлекая своим образом действий.

Епископ Тульский и Белевский Питирим сообщал в упомянутых «Отчётах»: «Граф Лев Толстой позволяет себе открыто обнаруживать своё полное неуважение к обрядам Православной Церкви. Так, в отчётном году был следующий факт. 31 августа священник села Трасны прибыл с крестным ходом к станции Ясенки и здесь на Крапивенском шоссе при большом стечении народа ожидал святую Владимирскую икону Божией Матери из села Грецово Богородицкого уезда. Когда на шоссе показалась означенная икона, священник и окружающий его народ увидели, что справа по отношению к иконе, прорываясь через народ, ехал кто-то на сером коне с надетой на голову шляпой. Минуту спустя всем стало очевидно, что это был граф Лев Толстой. Как оказалось, Лев Толстой ехал близ иконы в шляпе от села Кочаково 4–5 вёрст и время от времени делал народу внушение, что собираться и делать иконе честь совсем не следует, потому что это очень глупо, и вообще, оскорбительно говорил по поводу святой иконы... Он, очевидно, хотел показать в глазах других своё прямое злонамеренное действие против веры и Церкви Православной. Разъезжая на коне и в шляпе близ иконы Богоматери, он позволил себе в то же время язвительно кощунствовать над нею».

Подобное отношение Л.Н. Толстого к иконописным изображениям засвидетельствовано в воспоминаниях и других современников, Так, например, Евгений Львович Марков, известный романист и критик второй половины XIX века, рассказывал Н.П. Петерсону, что однажды на прогулке по Москве с одним из воронежских сектантов Толстой, указывая на Иверскую икону Божией Матери, сказал: «Она – презлая». Профессор С.Н. Булгаков вспоминал о своей беседе с Л. Толстым в Гаспре, в Крыму, в 1902 году: «Я имел неосторожность в разговоре выразить свои чувства к Сикстине¹¹⁰⁷, и одного этого упоминания было достаточно, чтобы вызвать приступ задыхающейся, богохульной злобы, граничившей с одержимостью. Глаза его загорелись недобрым огнём, и он начал, задыхаясь, богохульствовать».

Таким образом, в своей последовательной и непримиримой борьбе с Православной Церковью Толстой доходил до самых воинствующих жестов. В них проявлялась страстная натура, которой была чужда всякая половинчатость.

Николай Иванович Тимковский, оценивая взаимоотношения Толстого с «толстовцами», писал: «Хотя Лев Николаевич и тогда уже исповедовал страстно принцип непротивления, но никогда не казался мне человеком, смирившимся в каком бы то ни было смысле... Всё в нём – глаза, манеры, способ выражения – говорило о том, что принцип, заложенный в него глубоко самой природой, – отнюдь не смирение и покорность, а борьба, страстная борьба до конца... если бы он действительно был такой «непротивленный», то вряд ли нажил бы себе столько яростных врагов... вплоть до знаменитого отлучения...».

Интересен рассказ Н.И. Тимковского о встрече с Толстым в предпасхальные дни в Москве в Охотном ряду. «Толстой, по своему обыкновению, тотчас же заговорил о том, что его особенно занимало в ту минуту и о чём он, по-видимому, только что думал: «Представьте себе: вдруг, точно по мановению жезла, миллионы, десятки миллионов принимаются готовить куличи и пасхи. Чем это объяснить? Только тем, что они видят в этом какую-то истину. Иначе – какая сила могла бы заставить эти миллионы? Так и во всём: дайте им познать другую истину... и все эти миллионы бросят свои куличи и будут также усердно делать другое... Вообразите, что сегодня все убедились в ненужности этих тротуаров, лавок, городовых, мостовых, домов и всего, что мы здесь видим; тогда завтра же от всего этого не останется камня на камне. И так непременно будет». Он долго говорил на эту тему с ожесточённым нетерпением, сильно стуча по камням тротуара палкой; моментами казалось, что он производит какие-то заклинания и вот-вот вызовет на свет могучего духа. Но вызывать было незачем: этот могучий дух сидел в нём самом».

Не менее характерна реакция Толстого на традиционное церковное таинство – крещение. Так, 12 января 1899 года он следующим образом ответил на просьбу одного из своих корреспондентов быть крестным отцом его ребёнка: «Считаю невозможным принимать какое бы то ни было участие в одном из самых жестоких и грубых обманов, которые совершаются над людьми и который называется крещением младенцев».

Ещё в «Критике догматического богословия» (1879–1880 гг.) Толстой утверждал, что «служители культа под видом каких-то таинств обманывают и обирают народ». А в «Воскресении» эта критика достигла своего апогея. Описывая Божественную литургию в 39 и 40 главах первой части романа. Толстой, по словам Н.Н. Арденса, не жалеет сатирических красок, чтобы доказать: «Тут лгут все – и священник, манипулирующий «за перегородкой», и хор, затвердивший какие-то непонятные речения, и все молящиеся, которые кланяются и механически машут руками, и тюремные надзиратели, и арестанты, бренчащие своими кандалами». Изображая священнослужителя, совершающего Евхаристию, Толстой именует иконостас «перегородкой», ризу – «парчовым мешком», престол, на котором совершается пресуществление Святых Даров, – «столом», дароносицу – «чашкой», дискос – «блюдцем», воздух «сатфеткой».

В целом, акцентируя внимание на антагонизме народа и правящих классов, к которым Толстой причисляет духовенство, писатель внушает читателю, что не может быть никакого совпадения интересов разных сословий, никакой «Божественной гармонии», о которой печётся духовенство. Как отмечает Н.В. Карпов, Толстой обличает представителей Церкви «снизу доверху» – от рядового священника до Обер-прокурора Святейшего Синода К.П. Победоносцева. Последний выведен в «Воскресении» под именем Топорова («говорящая» фамилия, напоминающая о топоре – орудии казни). В 21-й и 27-й главах третьей части романа с нескрываемой авторской симпатией нарисован образ безымянного сектанта-анархиста, обличающего царя и царские власти.

Заслуживает внимания и тот факт, что весь гонорар, полученный за публикацию романа «Воскресение» в журнале «Нива», был отдан Л.Н. Толстым на перевозку четырёх тысяч сектантов-духоборцев в Канаду.

После выхода «Крейцеровой сонаты» и «Воскресения» стало очевидно: за все девятнадцать веков своего существования христианская Церковь не сталкивалась с такой силой беспощадных обличений, сарказма, последовательного отрицания. Всем – и официальным властям, и церковным – стадо ясно, что ни о каком примирении Толстого с Церковью не может быть речи.

В ноябре 1899 года архиепископ Харьковский Амвросий, член Святейшего Синода, составил проект постановления Синода об отлучении Толстого. В марте 1900 года митрополит Киевский Иоанникий, Первенствующий член Синода, секретным циркуляром обязал все духовные консистории объявить подведомственному духовенству «о воспрещении поминовения, панихид и заупокойных литургий по графе Льве Толстом в случае его смерти без покаяния».

В том же году Первенствующим членом Синода был назначен митрополит Петербургский и Ладожский Антоний. С этим назначением связано появление слухов, о которых в своём дневнике А.С. Суворин писал 15 июня 1900 года: «Рассказывают, что митрополит Антоний разослал по всей России секретные циркуляры со строгим наказом всему духовенству не признавать графа Толстого православным. В этом циркуляре граф объявляется непослушным, враждебным критиком Православной Церкви и еретиком».

Известно также, что в литературных кругах консервативного толка вопрос об отлучении Толстого обсуждался на несколько лет раньше, поводом для чего послужила статья В.В. Розанова «По поводу одной тревоги гр. Л.Н. Толстого»¹¹⁰⁸. В ней В.В. Розанов публично «отчитал» Толстого за отступление от Православия.

В знаменитых «Трёх разговорах...» В.С. Соловьёва, появившихся спустя несколько лет¹¹⁰⁹, крупнейший русский философ-идеалист ясно выразил свой взгляд на Толстого как на «религиозного самозванца, фальсификатора христианства», предтечу лжемессии. В образе молодого князя – «моралиста и народника» – В.С. Соловьёв резко высмеял последователей Толстого, за которыми не признал никакой, даже относительной, правды. Всё это в известной мере предвосхитило постановление Синода об отпадении Толстого от Церкви, которое нельзя считать чем-то неожиданным.

Наконец, 24 февраля 1901 года «Церковные ведомости при Святейшем Правительствующем Синоде» опубликовали «Определение Святейшего Синода от 20–23 февраля 1901 г. № 557 с посланием верным чадам Православной Греко-Российской Церкви о графе Льве Толстом». (...)

Постановление Синода, составленное К.П. Победоносцевым и отредактированное митрополитом Санкт-Петербургским и Ладожским Антонием совместно с членами Синода митрополитами Феогностом и Владимиром, архиепископом Иеронимом, епископами Иаковом, Маркеллом и Борисом, было одобрено Николаем II, перепечатано всеми газетами и многими журналами, а впоследствии появилось в самых различных изданиях.

24 февраля 1901 года, то есть в тот же день, было издано распоряжение Главного управления по делам печати за № 1576 «о непоявлении в печати сведений и статей», относящихся к постановлению Синода. Однако, несмотря на это постановление, со страниц многих консервативных органов печати посыпались резкие обвинения и призывы покаяться, адресованные Толстому. Так, в «Тульских епархиальных ведомостях» за подписью Михаила С.¹¹¹⁰ появилась заметка «Замечательное явление с портретом графа Л.Н. Толстого»: «Многими лицами, и в том числе пишущим сии строки, замечено удивительное явление с портретом Л.Н. Толстого. После отлучения Толстого от Церкви определением Богоучреждённой власти выражение лица графа Толстого приняло чисто сатанинский облик; стало не только злобно, но свирепо и угрюмо... Впечатление, получаемое от портрета гр. Толстого, объяснимо только присутствием около его портретов нечистой силы (бесов и их начальника – диавола), которым усердно послужил, во вред человечеству, трехокаянный граф». (...)

С отлучением Толстого, вообще, связаны разные исключительные случаи, в том числе и курьёзные. Писатель рассказывал, например, как одна старушка, прочитав об отлучении, явилась к нему с просвиркой, желая таким образом хоть немного «уврачевать его рану»:

«Скушайте её, Лев Николаевич, во славу Божию, на доброе здоровье!..». (...)

18 марта 1901 года Л.Н. Толстой получил телеграмму об избрании его почётным членом Гейдельбергского литературного общества в США, штат Огайо. А несколько позднее его избрали почётным членом Юрьевского университета в Дерпте (ныне Тартусский университет) одновременно с протоиереем Иоанном Кронштадтским.

Последний так объявил о своём отказе в письме на имя ректора университета: «Я не желаю ни под каким видом быть членом той корпорации, хотя и почтенной и высокоучёной, которая поставила меня, по прискорбному недоразумению, наряду с безбожником графом Л. Толстым, злейшим еретиком нашего злополучного времени, превзошедшим в своём высокоумии и гордыне всех бывших когда-либо еретиков. Не хочу быть рядом с антихристом (...)

Все ждали ответа самого Толстого. И он последовал 4 апреля 1901 года.

»...Учение Церкви есть теоретически коварная и вредная ложь, практически же, собрание самых грубых суеверий и колдовства...», – вновь провозглашал Толстой. И заявлял: «Я действительно отрёкся от Церкви, перестал исполнять её обряды и написал в завещании своим близким, чтобы они, когда я буду умирать, не допускали ко мне церковных служителей и мёртвое моё тело убрали бы поскорей, без всяких над ним заклинаний и молитв... Если есть что священное, то никак уже не то, что они называют таинством, а именно эта обязанность обличать их религиозный обман, когда видишь его»¹¹¹¹.

Таков был ответ Толстого, ставший ещё одним (и при этом одним из самых сильных) выступлением писателя против Церкви. Не удивительно ли, что и после этого многие не хотели расстаться с мыслью о возможности его покаяния? Епископ Ямбургский Сергий, ректор Санкт-Петербургской духовной академии (будущий Патриарх Московский и всея Руси, 1943–1944), писал о Толстом после его отлучения: «Ему обратиться теперь труднее, чем кому бы то ни было. Но покуда он здесь... до тех пор мы можем надеяться на милость Божию...»

Таковым надеждам не суждено было сбыться. (...) И в этом тоже сказалась особенность Толстого как «зеркала русской революции». Недаром известный польский писатель Я. Ивашкевич отмечает: «Ересь Толстого как нельзя более красноречиво свидетельствует о его революционности. То, как Толстой понимал борьбу с Церковью, освещает нам эпическую фигуру автора «Воскресения» заревом бунта и революции». (...)

Чрезвычайно интересны последующая эволюция Толстого, непосредственные причины и следствия духовного кризиса, вызвавшего уход писателя из Ясной Поляны, предсмертное посещение им Оптиной пустыни и Шамординского монастыря. Это неожиданное посещение расценивается некоторыми исследователями как попытка покаяния и примирения с Церковью.

Приверженцы весьма и весьма спорной применительно к Толстому версии о «блудном сыне» пытаются выдать желаемое за действительное, как это делает, например, И.А. Бунин в своём знаменитом «Освобождении Толстого». Психологически это понятно и заманчиво, ведь тема «блудного сына», воплощённая в шедеврах мировой литературы и искусства, подкупает и умиляет идеалом примирения и прошения.

Но при любом самом «плюралистическом», более или менее объективном подходе к данной проблеме следует учитывать слова самого Толстого, записанные им после беседы с архиепископом Тульским Парфением 22 января 1909 года: «...возвратиться к Церкви, причаститься перед смертью я так же не могу, как не могу перед смертью говорить похабные слова или смотреть похабные картинки, и потому всё, что будут говорить о моём предсмертном покаянии и причащении, – ложь...».

Конечно, это отлучение отнесено на хрущёвские времена, но, судя по тексту этого заголовка, не относится ли оно и ко всем хулителям Имени Божия, не только из числа явно отступивших от Бога, но и из числа именующихся православными на словах, а на деле похулившими Имя Божие, начиная от имяборного Синода 1913 года, и до нынешних имяборцев, хулящих Имя Господне, отрицающих Божество и предвечность как Имени Божия вообще, так и Имени Спасителя нашего «Иисус» в частности? «Святейший Синод» публично на весь мир, в своём Послании от 18 мая 1913 года¹¹¹³ опубликовал антиправославное, имяборческое учение и весь православный народ, за немногим исключением (Откр. 3:4) вверг в отступление от самой величайшей святыни христианского духа так, что устами христиане Имя Господне в храмах прославляют, а на деле, вне Богослужения и вне положенных молитвословий, в вере и в беседах, имяборцы отрицают его существование, отрицая веру в Божество Имени Божия и веру во Имя Господа нашего Иисуса Христа (1Ин. 3:23).

Страшное и ужасное совершилось в недрах Российской Православной Церкви в 1913 году испытание вселенной (Откр. 3:10), граничащее с предсказанным св. ап. Павлом «отступлением» (2Сол. 2:3), т. е. кощунственное похуление Имени Божия (Откр. 13:6), которое тот же ап. Павел называет «тайной беззакония». (2Сол. 2:7). «Читающий да разумеет»!

Будь верен до смерти

Недавно Санкт-Петербургским православным издательством «Воскресение» была переиздана известная книга «На горах Кавказа. Беседа двух старцев-пустынников о внутреннем единении с Господом наших сердец чрез молитву Иисус Христову», вобравшая в себя опыт многих отцов-исихастов.

Появление этой книги вызвало в кругах церковной общественности оживлённую дискуссию. А тот факт, что некоторые православные книготорговые организации отказались распространять её, ссылаясь на то, что «книга ещё в 1913 году осуждена Синодом как еретическая», придало всему происходящему прискорбный отпечаток.

Для Русского Православия пришло время осознания своих традиций. И восстановление древне-отеческого отношения к Имени Божию представляется ныне крайне необходимым. Выход в свет нового издания книги «На горах Кавказа» показал, что в русском церковном обществе по-прежнему нет единства по вопросу имяславия. Некоторые «ревнители не по разуму», даже не пытаясь вникнуть в суть вопроса о несправедливом обвинении имяславцев в неправославии и клеймя книгу «еретической», вводят в заблуждение простой верующий народ, забывая при этом сказать, что вопрос об имяславии остался открытым, т. к. Соборное постановление о нём до сего дня не вынесено.

Примером такой дезинформации является выступление на радио «Радонеж» иером. Сергия (Рыбко), который заявил, что имяславцы учили, будто бы произнесение Иисусовой молитвы заменяет Св. Причастие; что эта книга вредная, что, наконец, все книги, выпущенные издательством «Воскресение» «сомнительные и содержат нападки на Русскую Православную Церковь». Но, несмотря на все эти радионапасти, большинство читателей с воодушевлением восприняли выход этой книги и видят в чтении её усвоение опыта древних подвижников-пустынников, творивших Иисусову молитву и знавших искусство из искусств – умное делание. Один из читателей так и сказал: «Читая эту книгу, хочется молиться».

Не лучше ли и нам положиться на духовный опыт преп. Варсонофия Оптинского, который такими словами благословил своим духовным чадам чтение этой книги: «Эту книгу надо прочесть несколько раз, чтобы вполне воспринять всю глубину её содержания. Она должна доставить громадное наслаждение людям, имеющим склонность к созерцательной жизни, дай Бог, чтобы чтение принесло вам не только высокое духовное наслаждение, но также и помощь в деле спасения своей души. Аминь»¹¹¹⁵.

Автор предлагаемой читателю книги схимонах Иларион более двадцати лет провёл на Афоне в Русском Пантелеимоновом монастыре, а затем вместе со своим старцем о. Дисидерием он удалился с Афона на Кавказ – излюбленное местожительство отечественных подвижников-исихастов.

По смерти своего старца, о. Иларион, хотя и был приписан к братии Ново-Афонского монастыря, возжелав ещё более глубокого уединения, удаляется дальше в горы. С собой он имел лишь мешочек с сухарями, чайник и топорик для рубки дров. Известно, что долгое время жил он в Теберде (Домбай) на реке Гуначхир, а затем в местечке «Тёмные Буки» в буковом лесу старцем Иларионом была основана Покровская община, в 1904 году преобразованная в монастырь. В 1916 году под часовней этого монастыря, в которой совершались богослужения, старец был погребён. До 1929 года там подвизались строгим уставом сёстры во главе с игуменьей, но затем распоряжением советской власти община была разогнана.

Говоря о душевных качествах старца, подвижница нашего времени, начинавшая свою монашескую жизнь в Тёмных Буках, монахиня Пюхтицкого монастыря Сергия (Клименко) рассказывала, что «о его кротости и незлобии много ходило рассказов; был у него послушник о. Феопемпт, обладавший ужасным характером, мучивший старца, не давал ему пищи и пития, всячески оскорбляя и унижая старца. По рассказам очевидцев, отец Иларион кротко всё терпел!»

В конце жизни старец отдал свои рукописи о. Венедикту, также Афонцу. Тот решил издать их и с этим предложением приехал в Оптину. И вот в 1907 году по благословению преп. старца Варсонофия Оптинского появилось 1-е издание этой книги. Средства для 2-го издания были даны преподобномученицей Великой Княгиней Елисаветой Феодоровной с благословения старца схиигумена Германа, настоятеля Зосимовой пустыни. Книга была одобрена Духовной цензурой и встретила самые тёплые отзывы как Афонского монашества, так и духовно-просвещённых людей России.

Известно, что в среде защитников имяславия были, кроме преп. Варсонофия Оптинского, преподобномученица Вел. Кн. Елисавета Феодоровна и её окружение, св. митр. Макарий (Невский), преп. Кукша, митр. Киевский Флавиан, митр. Вениамин (Федченков), епископы Феодор (Поздеевский), Феофан (Быстров), Трифон (Туркестанов), священники Сергий Булгаков и Павел Флоренский, философ А.Ф. Лосев, богослов М.А. Новосёлов, В.Н. Лосский, математики проф. Д.Ф. Егоров и Н.М. Соловьёв. Кроме того, следует сказать, что Императорская Семья весьма сочувственно относилась к несправедливо обиженным Афонским инокам. Так, еп. Никон (Рождественский) – исполнитель разгрома имяславцев на Афоне – в одном из писем Государыни к Государю¹¹¹⁶ именуется «этот злодей с Афона».

За пять лет книга выдержала три издания, причём право на последнее издание было приобретено у автора Киево-Печерской Лаврой и напечатано небывалым для того времени тиражом – 10 тыс. экземпляров. Старец Варсонофий Оптинский рекомендовал её своим духовным чадам: «Всё описанное в его (схим. Илариона) книге заслуживает полного доверия, как дознанное им на опыте».

В этой книге изложено традиционное Православное учение об Иисусовой молитве и умном восхождении, причём подчёркивается, что вне Имени Иисуса спасение ни для монаха, ни для мирянина невозможно. На Афоне на эту книгу было написано несколько отзывов. Автор одного из них – иеросхимонах Андреевского скита о. Антоний (Булатович) – стал впоследствии главным защитником имяславия. Причём, гонение на имяславцев было предсказано о. Антонию самим св. прав. отцом Иоанном Кронштадтским, когда Батюшка в 1908 г. подарил ему свою фотокарточку с пророческим надписанием: «Афонским Инокам – венцы мученические».

Но, к сожалению, не все на Афоне смогли осознать тонкое учение об Имени Божием. Противники этого древнего учения сумели представить архиепископу Антонию (Храповицкому) дело так, что будто пустынники Фиваидские (из Русского скита Новая Фиваида на Афоне), якобы следуя книге о. Илариона, обожествляют самые звуки и буквы имени «Иисус». Архиепископ Волынский Антоний (Храповицкий), имевший большой авторитет среди членов Синода, написал ряд статей в журнале «Русский инок», в которых отрицательно и даже грубо отзывался о книге и её авторе. Эти статьи вызвали волнения на Афоне, суть которых А.Ф. Лосев охарактеризовал так: «одни – а это были в основном представители администрации – учили, что Имя Божие – лишь звук пустой и не стоит ни в каком отношении к Самому Богу, что у него то же начало, что и у всего тварного, а потому обожествление его, – говорили они, – есть языческий пантеизм и магия. Другие, напротив, отстаивали Божественное начало Имени Иисуса и утверждали, что в Имени Божием пребывает сила (энергия) Божия, неотделимая от Его сущности и потому оно не может быть тварным, и в этом смысле Имя Божие есть Сам Бог. Представители последней точки зрения были в основном монахи-ревнители и отшельники, имевшие обыкновение творить Иисусову молитву и давшие обет молчания».

Между тем до́лжно признать, что данный спор имеет очень глубокие корни. Мистическое учение о единении с Богом через призывание Его Имени в Иисусовой молитве, изложенное древним восточным монашеством, наиболее полно проявляет суть имяславия. Этому учению придал законченную форму в середине XIV века епископ Фессалоникийский святой Григорий Палама. Представителями этого учения были величайшие Отцы древней Церкви, начиная с апостола Ермы: Иустин Мученик, Василий Великий, Григорий Богослов, Иоанн Златоустый, Афанасий Великий, Григорий Нисский и многие другие.

В Афонском деле начала века просматривается своеобразная параллель с вопросами, поставленными на целом ряде Константинопольских Соборов XIV века. В течение десяти лет Константинопольская Церковь разбирала спор Варлаама и Акиндина, которые отказывались называть Свет Фаворский Богом. В 1351 году на Соборе была произнесена окончательная анафема ереси варлаамитов: «Анафема тем, кто думает, что только одному Существу Божию свойственно Имя Бога, а не энергии»¹¹¹⁷. Таким образом. Церковь определила, что всякое действие Божие есть Бог, то есть неотделимо от Существа Божия, хотя и отлично от Самой Сущности. Фаворский Свет не творение Бога и не Божественная сущность; он – «Сила (Энергия) Сущности, неразрывная с сущностью, и потому есть Сам Бог».

Как же это древнее учение Церкви связано с имяславием XX века?

Самым непосредственным образом: по сути, учение об Имени Божием является развитием в XX в. учения о Божественных энергиях, принятом на Константинопольском Соборе 1351 г. Не имея возможности говорить о глубинах этого учения, приведём лишь несколько тезисов, означенных в рукописи А.Ф. Лосева для о. Павла Флоренского:

1. Имя Божие – энергия сущности Божией. И, как энергия сущности Божией, неотделимо от самой сущности и потому есть Сам Бог.

2. Имена Божии – таинственные символы реального действия Бога. Имя Божие есть Сам Бог, но Бог Сам – не есть имя (то есть Сущность Божия не есть имя. – Прим. Сост.)

3. Имя Божие не есть имязвучие (то есть тварное сочетание звуков и букв).

Таким образом, когда Афонским пустынникам противники книги старца Илариона говорили, что, мол, имя Иисус есть простое человеческое имя, как и другие имена человеческие, это лишь сочетание звуков, – опытные старцы просто прерывали общение с подобными «учителями», ибо видели в словах их, как указывал о. Антоний (Булатович), «тонкую ересь приравнения Имени Господня слову человеческому», а ещё далее – ересь варлаамитов, отделявших энергию Божию (присутствующую в Имени Призываемого) от Божества, то есть не признававших её Богом. Действительно, «Имя Божие, хотя и не может быть Богом по своим звукам или буквам, является Богом по энергиям», или, иными словами, «Имя Божие есть словесное действие Самого Бога и Сам Бог» – указывал иеросхимонах Антоний (Булатович).

Продолжая знакомиться с делом имяславцев, можно заметить сходство имяборцев (то есть тех, кто выступал против учения имяславия) с иконоборцами VIII века. Последние отрицали, что икона (так же, как и Имя) имеет общение с Первообразом, и через общение с ней мы освящаемся. Более того, икона считается неосвящённой без начертания на ней имени. Лишь после надписания в иконе признается реальное присутствие именуемых.

Так же, как противники иконопочитания попирали святые иконы, имяборцы позволяли себе хульные выходки против Имени Господа Иисуса, как, например, бросание наземь записок с Именем Иисуса и топтание их. А ведь Имя Божие и есть первичный, словесный вид иконы. К сожалению, вместо спокойного богословского разбора возникшего вопроса, касающегося древней церковной практики «умного делания», к имяславцам были применены административно-силовые методы.

Краткая хроника событий такова. В 1912 году после осуждения в России книги «На горах Кавказа» архиепископом Антонием (Храповицким), который грубо назвал имяславие «хлыстовщиной». Игумен Пантелеимоновского монастыря Мисаил представил книгу «На горах Кавказа» на суд Патриарха Иоакима III-го. Тот в своём Послании осудил книгу, хотя есть сведения, что первоначально (в 1907 г. при первом издании) он её одобрил.

9 января 1913 г. в Андреевском скиту братия в присутствии Ватопедских проэстосов, в полном соответствии с Уставом о внутренней жизни скита, сменила игумена Иеронима, не разделявшего их убеждений и намеревавшегося даже изгнать имяславцев из скита. Смена была произведена простым большинством голосов (302 против 70-ти). Новым игуменом был избран о. Давид. Ватопед вначале письменно согласился признать результаты избрания, однако, по требованию Российского Посольства, в дальнейшем отказался от своего согласия. Вскоре рота греческих солдат заняла посты у скита, а скитские иноки были объявлены бунтовщиками.

Игумен Пантелеимоновского монастыря Мисаил, опасаясь изгнания из монастыря, подписался под исповеданием имяславцев, уничтожив свой прежний Акт о недостопоклоняемости Имени «Иисус». Этот день примирения всей братией праздновался как Пасха и был назван ими «торжеством Православия».

Однако игумен Иероним не захотел подчиниться требованиям братии и обратился в русское посольство в Константинополе. После этого светские дипломатические структуры стали грубо вмешиваться во внутреннюю жизнь скита. Вице-консул Щербина заявил, что если братия не вернёт смещённого игумена Иеронима, то будет «предана на растерзание грекам» – изгнание же русских монахов с Афона было грекам на руку, т. к. соответствовало их планам эллинизации Афона.

И, действительно, с февраля по июнь 1913 года длится блокада имяславцев на Афоне: их лишили почты, подвоза продовольствия, денежных переводов.

Вскоре выходит «Апология Веры во Имя Божие и Имя Иисус» о. Антония (Булатовича) с предисловием (неподписанным) о. Павла (Флоренского) и письмом (неподписанным) профессора Московской духовной академии М.Д. Муретова, в которых они выступают в защиту имяславия.

18 мая 1913 года Святейший Синод издаёт Послание, составленное, в основном, митр. Сергием (Страгородским), в котором учение имяславцев признано «хлыстовством» ввиду идеи «перевоплощения Божества». В этом Послании излагаются три главных тезиса имяборчества:

– Имя Божие есть «только имя, а не Сам Бог и не Его свойства, название предмета, а не сам предмет. Оно не есть и энергия Божия».

– Чудеса творятся не Именем Божиим, а верой нашей.

– Священные Таинства совершаются не Именем Божиим, «а по молитве и вере Святой Церкви».

4 июня 1913 года на канонерской лодке «Донец» на Афон прибыл по распоряжению Св. Синода архиеп. Никон (Рождественский), которому в распоряжение были предоставлены военные транспорты с солдатами. Архиепископ, к сожалению, не стал глубоко вникать в сущность вопроса. Он просто принял на веру богословскую аргументацию архиеп. Антония (Храповицкого), который сам, кстати, даже не читал книгу «На горах Кавказа». Он признался в этом в своём разговоре с Великой Княгиней Елисаветой Феодоровной, вопросившей митрополита как-то, почему он так сильно восстал против этого труда.

Архиепископ Никон не сумел найти общий язык с афонцами и, таким образом, невольно стал руководителем разгрома русского монашества на Афоне. Вскоре Протат заявил, что если «еретиков» не удалят с Афона русские, то их удалят греки. Им это нужно было для того, чтобы сделать весь Афон греческим.

С 14 по 17 июня в Пантелеимоновском монастыре была произведена перепись. Из 1700 насельников монастырей, участвовавших в этом догматическом споре, лишь четверть не присоединилась к имяславцам.

3 июля началось насильственное выселение имяславцев с помощью солдат на прибывший военный пароход «Херсон». Иеросхимонах Антоний (Булатович) так описывает это выселение: «Безоружных, совершавших церковное служение иноков, подвергли неслыханному истязанию – их в продолжение целого часа окатывали в упор из двух шлангов сильнейшей струёй холодной горной воды, сбивая с ног, поражая, как сильнейшими ударами, лицо и тело...

Для насильственного вывоза были поставлены два пулемёта: из солдат выбирали охотников «бить монахов», которых предварительно игумен Мисаил приказал за обедом усиленно напоить вином, и, наконец, полупьяных и осатаневших солдат бросили на безоружных иноков по команде – «бей штыками и прикладами!»... Били беспощадно!.. Хватали за волосы и бросали оземь!.. Били на полу и ногами! Сбрасывали по мокрым лестницам с четвёртого этажа! Били прикладами по голове, и по чём попало!.. Если не было заколотых насмерть штыками, то только благодаря крайнему непротивлению и незлобию иноков, которые, скрестив руки, не оказывали никакого сопротивления!.. Однако, было 46 раненых с колотыми, резаными ранами, которых зарегистрировал судовой врач на «Херсоне». Без чувств скатывались многие иноки с лестниц, а внизу их подхватывали приспешники имяборца Мисаила и избивали их там большими железными кочергами из просфорни... Совершенно потерявших чувство и убитых оттаскивали в просфорню. В ту же ночь, как утверждают очевидцы, было похоронено четверо убитых... Наконец, израненных, залитых водою иноков пригнали на пароход. Производились и кощунства над священными иконами, которые бросались на землю, топтались ногами и т. п.

Пароход с пленными монахами в числе 621 человек отправился в Одессу. 40 изувеченных солдатами монахов возвращено в монастырскую больницу с транспорта «Херсон», как неспособных следовать в Россию. После допроса в Одессе 8 человек отправлены на подворье Андреевского скита, 40 – в тюрьму, остальные, в числе которых были и старцы-схимники, в мирском одеянии и с остриженными власами и бородами – для водворения на родину по местам приписки. 17 Июля прибыли ещё двести двенадцать монахов на пароходе «Чихачёв», которые временно были распределены по Афонским подворьям. Некоторых монахов переодевали в еврейские ермолки, что было, несомненно, ритуальным глумлением.

В течение последующих месяцев из Афона выехало добровольно ещё большое число иноков, отказавшихся дать требуемую подписку о непризнании Божества Имени Господня. Миссия посланцев Синода была завершена. В результате русская часть Афона уменьшилась почти наполовину. Эта высылка стала трагедией для русских иноков: многие из них прожили на Афоне по несколько десятков лет. Среди высланных был и ныне прославленный преподобный Кукша (память 16 (29) сентября), проживший на Афоне семнадцать с половиною лет.

Русскими церковными властями прибывшие афонцы были встречены сурово. Их разослали по разным епархиям с запретом совершать богослужения. Многих потом погребали по мирскому обряду. Так были погребены схимонах Ионафан и схимонах Афиноген, прожившие на Афоне один шестьдесят, а другой – сорок пять лет. В последнем приобщении Святых Тайн было отказано схимонаху Севастиану и схимонаху Афиногену. Причём первого священник лишил даже отпевания.

Имяславцы неоднократно выражали желание предать себя духовному попечению Св. Синода и прекратить все догматические споры через разъяснение всех недоумений. Но вместо этого они получали в ответ лишь запретительно-карательные указы. Дело сдвинулось с мёртвой точки после того как 13 февраля 1914 г. имяславцам была дана Высочайшая аудиенция в Царском Селе, о которой они просили Государя, считая себя обиженными. В Докладной записке от 14.02.1914 г. экзекутора Канцелярии Обер-прокурора М. Шергина, сопровождавшего монахов на Высочайший приём в Царское Село, значится следующее:

«Монашествующие вернулись из дворца в самом радостном настроении, глубоко растроганные оказанным им высоким вниманием. По их словам, после получасового ожидания во дворце, они были удостоены милостивой беседы с Государем Императором и Государыней Императрицей Александрой Феодоровной в продолжение приблизительно 40 мин., причём в комнате, где велась беседа, из свиты никто не присутствовал. В конце аудиенции, на просьбу монашествующих о даровании им высокой милости лицезреть Наследника Цесаревича, в комнату вошёл Его Императорское Высочество и подал монашествующим руку, которую те поцеловали, а один из них, в благоговейном чувстве склонившись пред Царственным отроком, облобызал Его в голову. Затем высокомилостивая аудиенция была закончена»¹¹¹⁸.

Государь «принял их очень милостиво, выслушал всю историю их удаления с Афона и обещал им Своё содействие к мирному урегулированию их дела, а Её Императорское Величество настолько была растрогана их печальной повестью, что не могла воздержаться от слёз». Иноки под впечатлением ласки Царской Семьи надеялись, что им будет предоставлен скит Пицунда, где они выберут своего настоятеля по Афонскому уставу.

Св. Синод пытался привлечь «для келейного увещания подсудимых Афонских монахов» Оптинских старцев архимандрита Агапита и иеромонаха Анатолия. Однако, старцы, сославшись на нездоровье, не приехали, что трудно расценить иначе, как молчаливое неодобрение ими действий Св. Синода. Такое же неодобрение наблюдалось и среди других старцев. Так, настоятель Глинской пустыни о. Исаакий принял у себя изгнанных имяславцев, построил им кельи в скиту во имя праведных Богоотец Иоакима и Анны, где они могли жить в уединении.

Позднее, в 1938 году, митрополит Вениамин (Федченков) в письме к митрополиту Сергию напишет, что молчаливое подчинение решению Синода заставило его «вот уже 25 лет ощущать в душе предательство страха ради». В этом же письме он утверждает, что, будучи в 1913 году в Оптиной, «лично слышал, что оптинцы внутренне были не согласны с Синодом». 25 марта 1914 г. о. Антоний (Булатович) пишет письмо Государю с просьбой повелеть разобраться в учении имяславцев, назначив особую богословскую комиссию. Промедление и беззаконные действия Синода, по его мнению, буквально «наталкивают» Россию на бедствия. «К каким дальнейшим бедствиям это приведёт Россию, ведает один лишь Бог», – так пророчески заканчивает своё письмо о. Антоний.

В апреле Государь пишет письмо митрополиту Московскому Макарию, выражая благоприятное мнение об имяславцах, а чуть позже на Пасху, в Ливадии Государь передал Обер-прокурору В.К. Саблеру следующую записку: «В этот Праздников Праздник, когда сердца верующих стремятся любовью к Богу и ближним, душа моя скорбит об афонских иноках, у которых отнята радость приобщения Святых Тайн и утешение пребывания в храме. Забудем распрю: не нам судить о величайшей святыне – Имени Божием, и тем навлекать гнев Господень на Родину; суд следует отменить и всех иноков по примеру митрополита Флавиана (Киевского) разместить по монастырям, возвратить им монашеский сан и разрешить священнослужение».

Только после этого дело сдвинулось. При прямом содействии митрополита Московского Макария (Невского) в мае 1914 года происходит ряд встреч и бесед с имяславцами епископа Верейского Модеста, определённого к сему послушанию Московской Синодальной Конторой. Для избежания разделения церковного иноки предлагали Св. Синоду принять мнение, что имяславцы всегда пребывали в Православии, чтобы им были оставлены монашеские и священнические звания и передан скит Пицунда. Богословскую же сторону вопроса о почитании Имени Божия предлагалось отложить до созыва Собора.

Преосвященный Модест с радостью пишет в одном из писем: «Все иноки-имяславцы оказались истинными чадами Церкви... Разность мнений не должна мешать единению и любви...».

7 мая последовало Определение Московской Синодальной Конторы, в котором говорилось, что «у иноков имяславцев нет оснований к отступлению ради учения об Именах Божиих от Православной Церкви». Часть иноков была определена в Покровский монастырь, некоторым было разрешено служение в определённых Московских приходах, отменено решение о церковном суде, а 24 мая Указом Св. Синода № 4136 утверждалось с некоторыми оговорками решение Суда Московской Синодальной Конторы о православности имяславцев. Действия митрополита Макария, снявшие с иноков неправильное обвинение в ереси, воспринимались ими как «акт Православия, великодушия и справедливости». До́лжно сказать, что митрополит Макарий в отношении имяславцев действовал по завету старца игумена Германа, настоятеля Смоленско-Зосимовой пустыни, который на запрос Св. Синода об Афонском споре ответил, что «молитва Иисусова есть дело сокровенное, а потому поднятый вопрос следовало бы покрыть любовью»¹¹¹⁹.

В 1916 г. афонские монахи-имяславцы обратились к Государю с прошением, чтобы им было разрешено совершать священнослужение и приобщаться Святых Христовых Тайн. На их прошении Государь начертал: «следует удовлетворить». Однако Синод дерзнул воспрепятствовать осуществлению этого Высочайшего указания. Лишь во время Первой мировой войны, когда многие имяславцы изъявили желание отправиться на фронт полковыми священниками Синод разрешил им на время войны священнослужение в войсках.

Созванный, наконец, в 1917 г. Поместный Собор Русской Православной Церкви выделил особую подкомиссию для рассмотрения вопроса об Имени Божием, председателем которой был назначен епископ Полтавский Феофан (Быстров). В состав подкомиссии вошли также С.Н. Булгаков, П.Б. Мансуров, Е.Н. Трубецкой и другие. Среди членов её были как непримиримые противники имяславия, так и будущие его апологеты. Темы докладов, заявленные в программе работы, говорят о том, что освещение вопроса имяславия предполагалось сделать максимально полным и всесторонним, и лишь затем вынести соборное решение по данному вопросу. Несмотря на то, что вследствие революционных событий Собор вынужден был прекратить свою работу (состоялось всего три заседания подкомиссии), не успев принять определения по вопросу имяславия, тем не менее, некоторые члены подкомиссии считали своим долгом продолжить работу уже в одиночку. Так, в защиту имяславия в эмиграции были написаны «Философия имени» прот. С.Н. Булгакова (закончена в 1942-м году), а также «Об именах Божественных» и «Имя Божие» епископа Феофана (Быстрова).

Однако вскоре после большевистского переворота, в октябре 1918 г. Синод постановил, что прежнее решение Московской Синодальной Конторы о православности имяславия отменяется. Для принятия в церковное общение, от «имябожников» требуется отречение от своих убеждений. О. Антоний и другие снова запрещаются в священнослужении. Весьма показательно, что в это время борьба с имяславием ведётся уже под лозунгом избавления Церкви от «гнёта царизма» (что прямо следует из доклада В. Зеленцова, впоследствии епископа Василия). Сознавая откровенно политический характер синодального решения, сам Патриарх Тихон, несмотря на это запрещение, в 20-е годы лично служил в храме с архимандритом Давидом, известным имяславцем.

В 1928–1931 гг. в Кавказских горах и в долине реки Псху (80 км от Сухуми) было арестовано и расстреляно свыше 300 имяславцев, высланных некогда с Афона и принявших на своей Родине «венцы мученические», как и было это предсказано им св. прав. о. Иоанном Кронштадтским.

Свидетельством того, что учение имяславия продолжает занимать умы русских богословов, является ряд исследований по этому вопросу, появившихся как в 20–30-е годы XX века, так и в наши дни.

Известны труды в защиту имяславия еп. Феофана (Быстрова), митр. Вениамина (Федченкова). Знаменитый богослов В.Н. Лосский в 1938 году указывал, что «имяславские споры» наметили два тока в русском богословии, сознательно или бессознательно определившихся по отношению к «имяславству». Один ток – враждебный имяславцам, отрицающий самый вопрос о почитании Имени; это «иконоборцы», рационалисты, видящие в религии только волевые отношения и слепые к природе Божественной благодати. Таков митрополит Антоний, как самый яркий пример. Другие течения, – не всегда прямо и открыто примыкающие к имяславию – представляют, тем не менее, крайнее, «имябожное» его выражение, где самая звуковая материя, так сказать «плоть» имени уже становится Божественной по природе, некоторой естественной силой. Этот ток – в широком смысле – развёртывается как софианство, где смешивается Бог и тварь.

И то, и другое ложно. Путь к Православному разумению имяславства лежит через осторожную, ещё слишком бледную формулу Архиепископа Феофана (Полтавскаго): «В Имени Божием ПОЧИЕТ Божество» (Божественная энергия). Когда будет ясная формула, исполненная духовного опыта и «очевидная» духовно, – многие вопросы сами собой отпадут, и многие сложности представятся детски простыми».

До момента разбора «Афонского дела» в Синоде, древнее учение об Имени Божием естественно и гармонично исповедовалось Русской Церковью в Её вероучении и молитвах. То, что «нельзя познать разумом» (св. Иоанн Златоуст) и что монахи-простецы постигали непосредственным подвижническим опытом, лукаво мудрствующие богословы-схоластики попытались деловито «препарировать» ножом хирурга, и сами не заметили того, как впали в ново-варлаамитскую ересь.

России в начале XX века суждено было решить серьёзнейший догматический вопрос. Она оказалась перед выбором: принять древне-отеческое почитание Имени Божия или отвергнуть это почитание. Усилиями некоторых влиятельных архиереев выбор этот склонился в сторону отрицания. Грозное предсказание Афонских иноков накануне революции: «Россия погибнет, если перестанет почитать Имя Божие» – не было услышано церковными властями. Не случайно старец Иларион незадолго до своей кончины написал в одном из писем такие пророческие слова: «Мнится ... что эта ужасная «пря» с Богом высших членов Российской иерархии есть верное предзнаменование близости времён, в кои имеет прийти последний враг истины, всепагубный антихрист».

Хочется всё же верить, что окончательное решение и богословское осмысление вопроса об имяславии впереди – ведь Соборное постановление на сей счёт ещё не вынесено. Запретительные же указы Синода никак нельзя считать за окончательную вероучительную установку.

Любопытно, что противники имяславия и сами отрицали преувеличенную значимость синодальных постановлений. Например, митрополит Антоний (Храповицкий) в одном из своих писем именно за это преувеличение корит своего собеседника, говоря: «Вы готовы, по-видимому, и за Синодальными постановлениями признать непогрешимость общеобязательную. Или я напрасно так заключил по Вашей статье? В таком случае очень рад. Ведь Синод же оправдывал Богопротивное упразднение патриаршества¹¹²⁰, дозволили по нужде причащаться у пасторов (чего? – пищи демонов, как выразился преп. Феодор Студит)»¹¹²¹.

* * *

Пусть богословы спорят. А мы, грешные, прислушаемся к словам святого праведного отца Иоанна Кронштадтского: «Имя Господа есть Сам Господь, Дух везде сый и вся исполняяй. Имя Бога всемогущего есть Сам Бог, – Дух вездесущий, и препростый. Вот почему строго запрещает заповедь Божия употреблять Имя Божие всуе, потому, то есть, что Имя Его есть Он Сам – Единый Бог в трёх Лицах, простое Существо, в едином слове изображающееся и заключающееся, и в то же время – не заключаемое, то есть не ограничиваемое Им и ничем сущим. Само это бесконечно простое Существо может быть некоторым образом объято одною нашею мыслью, одним словом»¹¹²².