Вопрос 85. О СЛЕДСТВИЯХ ГРЕХА И, ПРЕЖДЕ ВСЕГО, О ПОРЧЕ БЛАГА ПРИРОДЫ

Теперь мы рассмотрим следствия греха: во-первых, порчу блага природы; во-вторых, порчу души; в-третьих, долженствование наказания.

Под первым заглавием наличествует шесть пунктов: 1) умаляется ли благо природы вследствие греха; 2) может ли оно быть устранено полностью; 3) о четырех наносимых человеческой природе грехом ранах, о которых упоминает Беда; 4) является ли следствием греха лишенность модуса, вида и порядка; 5) являются ли следствиями греха смерть и другие телесные изъяны; 6) являются ли они тем или иным образом естественными для человека.

С первым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что грех не умаляет благо природы. В самом деле, грех человека ничем не хуже греха демона. Но, по утверждению Дионисия, благо природы в демонах после греха не умалилось⁵⁵². Следовательно, не умаляется грехом и благо человеческой природы.

Возражение 2. Далее, при изменении последующего предшествующее остается неизменным, поскольку субстанция при изменении акциденций не изменяется. Но природа предшествует произвольным действиям. Следовательно, когда грех обусловил неупорядоченность в произвольном действии, природу это не изменило и ее благо не умалилось.

Возражение 3. Далее, грех – это действие, в то время как умаление – это претерпевание. Но никакой действователь не является пассивным по причине своего действия, хотя приношении другого. Следовательно, если природа согрешающего и умаляется, то никак не по причине его греха.

Возражение 4. Кроме того, никакая акциденция не воздействует на свой субъект, поскольку то, что претерпевает, обладает бытием в возможности, тогда как то, что является субъектом акциденции, обладает в отношении этой акциденции бытием в действительности. Но грех относится к благу природы как акциденция к субъекту. Следовательно, грех не умаляет благо природы – ведь умалять означает действовать.

Этому противоречит следующее: «Некоторый человек шел из Иерусалима в Иерихон» (Лк. 10, 30), то есть, как разъясняет этот стих Беда, «шел» он к порче греха, по причине которого с него «сняли» все дары и «изранили» его природу. Следовательно, грех умаляет благо природы.

Отвечаю: благо человеческой природы тройственно. Во-первых, существуют начала, из которых состоит природа, и свойства, которые из них следуют, например душевные способности и т. п. Во-вторых, коль скоро человек, как уже было сказано (60, 1; 63, 1), по природе обладает склонностью к добродетели, эта склонность является благом природы. В-третьих, дар изначальной праведности, сообщенный всей человеческой природе в лице первого человека, также может быть назван благом природы.

Итак, первое из упомянутых благ природы не может быть ни разрушено, ни умалено грехом. Третье благо природы было полностью устранено грехом нашего прародителя. А вот второе благо природы, а именно естественная склонность к добродетели, умаляется из-за греха. В самом деле, как уже было сказано (50, 1), человеческие действия производят склонность к подобным же действиям. Но уже постольку, поскольку вещь становится склонной к одной из двух противоположностей, склонность к другой противоположности необходимо умаляется. Поэтому коль скоро грех противоположен добродетели, то из самого факта согрешения человека следует, что этим умаляется то благо природы, которое является склонностью к добродетели.

Ответ на возражение 1. Дионисий говорит о первом из упомянутых благ природы, которое состоит в «бытии, жизни и мышлении», в чем нетрудно убедиться, если принять во внимание контекст.

Ответ на возражение 2. Хотя природа и предшествует произвольному действию, тем не менее, она обладает склонностью к некоторым произвольным действиям. Поэтому вследствие изменения в произвольном действии изменяется не сама по себе природа, а эта ее склонность, притом в той мере, в какой она определена к своему пределу

Ответ на возражение 3. Произвольное действие проистекает из различных способностей, как активных, так и пассивных. Результатом таких произвольных действий является то, что в действующем человеке что-то образуется или [напротив] устраняется, о чем уже было говорено нами при рассмотрении образования навыков (51, 2).

Ответ на возражение 4. Акциденция не воздействует на свой субъект как нечто производящее, но она воздействует на него как нечто формальное в том смысле, в каком мы говорим, что белизна делает вещь белой. Таким образом, ничто не препятствует тому, чтобы грех мог умалять благо природы, но лишь в той мере, в какой сам грех есть умаление блага природы через посредство неупорядоченности действия. Что же касается неупорядоченности действователя, то относительно нее должно говорить, что такого рода неупорядоченность обусловливается тем фактом, что в действиях души наличествуют активный и пассивный элементы. Так, как уже было сказано (77, 1), чувственный объект подвигает чувственное желание, а чувственное желание склоняет разум и волю. В результате этого возникает неупорядоченность, но не потому, что якобы акциденция воздействует на свой субъект, а потому что объект действует через посредство способности, и при этом одна способность воздействует на другую и вытесняет ее за рамки порядка.

Со вторым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что все благо человеческой природы может быть устранено грехом. В самом деле, благо человеческой природы конечно, поскольку и сама человеческая природа конечна. Но при непрерывном умалении любая конечная вещь может быть полностью устранена. И коль скоро благо природы может непрерывно умаляться из-за греха, то похоже на то, что, в конце концов, оно может быть устранено полностью.

Возражение 2. Далее, когда у вещи только одна природа, ее целое и части однородны, что очевидно на примере воздуха, воды, плоти и всех тел с подобными друг другу частями. Но благо природы полностью однородно. Следовательно, если его часть может быть устранена грехом, то похоже на то, что грехом может быть устранено и целое.

Возражение 3. Далее, грехом ослабляется то благо природы, которое является склонностью к добродетели. Но в некоторых эта склонность полностью уничтожается грехом; так, например, погибшему столь же трудно надеяться на возрождение к добродетели, как слепому – на обретение зрения. Следовательно, благо природы может быть полностью устранено грехом.

Этому противоречит сказанное Августином о том, что «зло кроме как в благе и вовсе существовать не может»⁵⁵³. Но зло греха не может существовать в благе добродетели или благодати, поскольку оно им противоположно. Поэтому оно должно существовать в благе природы и, следовательно, оно не устраняет его полностью.

Отвечаю: как уже было сказано (1), грехом ослабляется то благо природы, которое является естественной склонностью к добродетели, а она приличествует человеку постольку, поскольку он является разумным существом – ведь именно благодаря ей он действует сообразно разуму, то есть действует добродетельно. Но грех не может полностью устранить в человеке тот факт, что он является разумным существом, в противном случае человек утратил бы и способность грешить. Поэтому невозможно, чтобы это благо природы было устранено полностью.

Однако коль скоро это благо природы может непрерывно умаляться из-за греха, то некоторые, желая прояснить происходящее, приводят пример конечной вещи, которая может умаляться бесконечно и при этом полностью не исчезать. В самом деле, по словам Философа⁵⁵⁴, если от конечной величины непрерывно отнимать одно и то же количество, то, в конце концов, оно полностью исчезнет, как, например, если от любой конечной длины я стану непрерывно отнимать по одному и тому же отрезку. Однако если отъятие будет происходить не по равному количеству, а по равной пропорции, то оно в некоторых случаях может продолжаться бесконечно, как, например, если каждый раз отнимать количество, равное половине отнятого перед этим количества, то тогда это может длиться до бесконечности. Но это не имеет никакого отношения к рассматриваемому вопросу, поскольку последующий грех вовсе не обязательно умаляет благо природы меньше, чем грех предшествующий, но [напротив], если это более тяжкий грех, то и больше.

Поэтому нам следует предложить другое объяснение, а именно, что вышеупомянутую склонность должно рассматривать как нечто расположенное между двумя крайними точками; действительно, она произрастает из разумной природы как из своего корня и устремляет к благу добродетели как к своему пределу и цели. Следовательно, ее умаление можно понимать двояко: во-первых, со стороны ее корня, во-вторых, со стороны ее предела. Что касается первого, то она не умаляется из-за греха, поскольку грех, как уже было сказано (1), не умаляет природу. Следовательно, она умаляется вторым способом, а именно постольку, поскольку на пути ее движения к пределу возникает препятствие. Затем, если бы она умалялась первым способом, то в таком случае с полным уничтожением разумной природы она тоже необходимо бы исчезала. Однако коль скоро она умаляется из-за возникновения препятствия на пути ее движения к пределу, то очевидно, что она может умаляться бесконечно, поскольку препятствия могут возникать бесконечно одно за другим по мере все нового и нового согрешения человека, и при этом она не может быть устранена полностью, поскольку корень этой склонности сохраняется. Нечто подобное мы можем наблюдать в случае прозрачного тела, которое обладает склонностью получать свет уже постольку, поскольку оно прозрачно; и хотя эта склонность или способность может быть умалена препятствующими [получению света] облаками, тем не менее, она всегда остается укорененной в природе тела.

Ответ на возражение 1. Это возражение уместно в тех случаях, когда умаление происходит путем вычитания. Но в нашем случае умаление происходит из-за препятствия, которое не уменьшает и [тем более] не уничтожает корень склонности, о чем уже было сказано.

Ответ на возражение 2. Естественная склонность действительно полностью однородна, но помимо этого она еще и соотносится со своим началом и пределом, и благодаря такому разнообразию отношений она в одном случае умаляется, а в другом – нет.

Ответ на возражение 3. Даже в погибших естественная склонность к добродетели остается, в противном случае они были бы лишены возможности раскаяния, хотя из-за лишенности их по решению божественной правосудности благодати они и не могут реализовать его в деятельности. Да и в слепом способность видеть в самом корне его природы сохраняется, поскольку он суть животное, по природе наделенное зрением, хотя способность и не может быть актуализирована из-за отсутствия обусловливающей это причины, которая смогла бы сформировать необходимый для зрения орган.

С третьим [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что слабость, неведенье, порок и вожделение не являются ранами, наносимыми природе грехом. В самом деле, одно и то же не может одновременно являться причиной и следствием одного и того же. Но все они, как было разъяснено выше (76, 1; 77, 3, 5; 78, 1), числятся среди причин греха. Следовательно, их нельзя полагать следствиями греха.

Возражение 2. Далее, порок – это имя греха. Поэтому ему не должно отводить место среди следствий греха.

Возражение 3. Далее, вожделение естественно, поскольку оно является актом вожделеющей способности. Но то, что естественно, не может быть названо раной природы. Следовательно, вожделение неправильно названо раной природы.

Возражение 4. Далее, как уже было сказано (77, 3), грешить по слабости есть то же, что и грешить из-за страсти. Но вожделение – это страсть. Следовательно, его не должно противопоставлять слабости.

Возражение 5. Кроме того, Августин указывает на «две вещи, которые являются причиненными душе грешника наказаниями, а именно неведенье и трудность», из которых возникают «заблуждение и досада», и три из этих четырех вещей отличаются от четырех рассматриваемых. Следовательно, похоже на то, что оба списка неполны.

Этому противоречит авторитет Беды [Достопочтенного].

Отвечаю: благодаря изначальной праведности разум обладал совершенной властью над более низкими частями души, в то время как сам был совершенен благодаря Богу и подчинен Ему. Но эта изначальная праведность вследствие согрешения нашего прародителя была утрачена, о чем уже было говорено выше (81, 2), и все способности души остались, если так можно выразиться, в состоянии некоторой лишенности надлежащего им порядка, посредством которого они естественным образом определялись к добродетели, каковая лишенность и называется раной природы.

Далее, существует четыре способности души, которые, как было показано выше (61, 2), могут быть субъектами добродетели, а именно разум, в котором располагается рассудительность, воля, являющаяся субъектом правосудности, раздражительная способность, являющаяся субъектом мужества, и вожделеющая способность, являющаяся субъектом благоразумия, или умеренности. Поэтому в той мере, в какой разум лишен порядка в том, что касается истины, природа ранена неведеньем; в той мере, в какой воля лишена порядка в том, что касается блага, она ранена пороком; в той мере, в какой раздражительность лишена порядка в том, что касается трудностей, она ранена слабостью; в той мере, в какой вожделение лишено порядка и умеренности со стороны разума в том, что касается наслаждения, она ранена вожделением.

В строгом смысле слова эти четыре раны нанесены всей человеческой природе грехом нашего прародителя. Но коль скоро склонность к благу добродетели, как было разъяснено выше (1), умаляется в каждом индивиде вследствие актуального греха, эти четыре раны также могут быть следствием других грехов, а именно постольку, поскольку из-за греха разум затемняется, особенно если речь идет о делах практических, воля утверждается во зле, делать добро становится все труднее и вожделение становится все более неистовым.

Ответ на возражение 1. Ничто не препятствует тому, чтобы следствие одного греха являлось причиной другого, тем более что душа, единожды согрешив, затем уже с большей легкостью склоняется к новому греху.

Ответ на возражение 2. Порок в настоящем случае означает не имя греха, а некую расположенность воли к злу, согласно сказанному [в Писании]: «Помышление сердца человеческого – зло от юности его» (Быт. 8, 21).

Ответ на возражение 3. Как уже было сказано (82, 3), вожделеющая способность естественна для человека в той мере, в какой она подчинена разуму, тогда как в той, в какой она выходит за пределы разумного, она неестественна.

Ответ на возражение 4. Вообще говоря, любую страсть можно назвать слабостью постольку, поскольку она ослабляет силу души и препятствует [деятельности] разума. Но Беда говорит о слабости в строгом смысле слова, а именно как о том, что противоположно мужеству, которое принадлежит раздражительной способности.

Ответ на возражение 5. «Трудность», о которой говорит Августин, заключает в себе три раны, которые воздействуют на желающие способности, а именно «порок», «слабость» и «вожделение», поскольку именно вследствие этих трех человеку «трудно» стремиться к добру. «Заблуждение» же и «досада» последуют ранам, поскольку человек досадует на то, что ослаб в отношении объектов своих вожделений.

С четвертым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что лишенность модуса, вида и порядка не является следствием греха. В самом деле, Августин говорит, что «там, где эти три изобилуют, вещи премного благи; где их меньше, вещи менее благи; где же их нет вообще, там не может быть ничего благого»⁵⁵⁵. Но грех не устраняет благо природы. Следовательно, он не устраняет модус, вид и порядок.

Возражение 2. Далее, ничто не может являться причиной самого себя. Но, согласно Августину, грех сам по себе есть «лишенность модуса, вида и порядка»⁵⁵⁶. Поэтому лишенность модуса, вида и порядка не является следствием греха.

Возражение 3. Далее, различные грехи порождают различные следствия. Но коль скоро модус, вид и порядок различны, то и соответствующие им лишенности также должны быть различны и, следовательно, должны быть обусловлены различными грехами. Поэтому лишенность модуса, вида и порядка не является следствием каждого греха.

Этому противоречит следующее: грех относится к душе как немощь – к телу, согласно сказанному [в Писании]: «Помилуй меня, Господи, ибо я – немощен» (Пс. 6, 3). Но немощь лишает тело модуса, вида и порядка.

Отвечаю: как было показано в первой части (5, 5), модус, вид и порядок сопутствуют любому сотворенному благу, равно как и любому бытию. В самом деле, всякое бытие и всякое благо как таковое зависит от формы, от которой оно получает свой «вид». Далее, любая форма чего бы то ни было, как субстанциальная, так и акцидентная, существует согласно некоторой мере, поскольку, как сказано в восьмой [книге] «Метафизики», «формы вещей подобны числам», и потому любая форма обладает некоторым соответствующим мере «модусом». Наконец, благодаря своей форме любая вещь обладает «порядком» своей соотнесенности с чем-то еще.

Таким образом, существуют различные степени модуса, вида и порядка, соответствующие различным степеням благости. Так, существует благо принадлежности к субстанции природы, обладающее модусом, видом и порядком, и это благо никак не может быть ни устранено, ни умалено грехом. Далее, существует благо природной склонности, которое также обладает модусом, видом и порядком, и оно может быть умалено грехом, хотя, как было показано выше (2), полностью устранено быть не может. Далее, существует благо добродетели и благодати, и у него есть модус, вид и порядок, и при этом оно может быть полностью устранено грехом. Наконец, существует благо самого акта, у которого тоже есть свой модус, вид и порядок, и их лишенность по своей сущности и есть грех. Отсюда понятно и то, каким образом грех является лишенностью модуса, вида и порядка, и то, как он может устранять или умалять модус, вид и порядок.

Сказанного достаточно для ответов на возражения 1 и 2.

Ответ на возражение 3. Модус, вид и порядок связаны друг с другом и потому их умаление или устранение происходит одновременно.

С пятым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что смерть и другие телесные изъяны не являются следствиями греха. В самом деле, у равных причин равны и следствия. Однако эти изъяны вовсе не равны, но у одних они гораздо больше, чем у других, а между тем первородный грех, от которого, похоже, по преимуществу берут свое начало эти изъяны, как уже было сказано (82, 4), одинаков во всех. Следовательно, смерть и всякого рода изъяны не являются следствиями греха.

Возражение 2. Далее, при устранении причины устраняется и следствие. Но при устранении греха крещением или покаянием эти изъяны не устраняются. Следовательно, они не являются следствиями греха.

Возражение 3. Далее, актуальный грех несет в себе больший признак вины, нежели первородный. Но актуальный грех не изменяет природы тела, что повлекло бы за собой некоторый изъян. Тем более не делает этого и первородный грех. Следовательно, смерть и другие телесные изъяны не являются следствиями греха.

Этому противоречит сказанное апостолом о том, что «одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть» (Рим. 5, 12).

Отвечаю: одно может обусловливать другое двояко: во-первых, через посредство самое себя, во-вторых, акцидентно. Через самое себя одно является причиной другого тогда, когда производит свое следствие посредством силы своей природы или формы, и в таком случае следствие непосредственно предполагается его причиной. Поэтому, коль скоро смерть и всякого рода изъяны не входят в намерение согрешающего, то очевидно, что грех сам по себе не является причиной этих изъянов. Акцидентно же одно является причиной другого тогда, когда оно обусловливает его путем устранения препятствия; так, согласно сказанному в восьмой [книге] «Физики», «если кто, вытаскивая столб, подвинул при этом опирающийся на него камень, тот привел его в движение акцидентно»⁵⁵⁷. И именно так грех нашего прародителя является причиной смерти и всех подобных изъянов человеческой природы, а именно постольку, поскольку грехом нашего прародителя была устранена изначальная праведность, благодаря которой не только более низкие способности души без какой-либо неупорядоченности подчинялись руководству разума, но и все тело без какого бы то ни было изъяна удерживалось в подчинении душе, о чем уже было говорено нами в первой части (97, 1). Таким образом, с устранением из-за греха нашего прародителя изначальной праведности человеческая природа была не только повреждена неупорядоченностью душевных страстей, о чем уже шла речь выше (3; 82, 3), но также подверглась тлению вследствие возникшей неупорядоченности в теле.

Но устранение изначальной праведности, как и устранение благодати, носит признак наказания. Следовательно, смерть и все телесные изъяны являются наказаниями за первородный грех. И хотя изъяны не входят в намерение грешника, тем не менее, они определены в соответствии с правосудностью Бога, Который причиняет их в качестве наказаний.

Ответ на возражение 1. Причины, которые производят свои следствия через посредство самое себя, в случае их равенства производят равные следствия, поскольку если такие причины возрастают или уменьшаются, то возрастают или уменьшаются и их следствия. А вот равные причины, действующие посредством устранения препятствия, не обязательно равны в своих следствиях. В самом деле, если предположить, что человек применяет равную силу для того, чтобы вытащить два столба, то из этого вовсе не следует, что будут равны и движения опирающихся на них камней, поскольку каждый из них по устранению сдерживающего их препятствия начнет падать с той скоростью, которая соответствует его природной тяжести. И точно так же по устранению изначальной праведности природа человеческого тела была предоставлена самой себе, в результате чего в зависимости от различия того, что предоставила людям природа, у одних человеческих тел оказалось больше изъянов, у других – меньше, хотя первородный грех одинаков во всех.

Ответ на возражение 2. Как первородный, так и актуальный грех устраняется той же самой причиной, которой устраняются и эти изъяны, согласно сказанному апостолом: «Кто... оживит и ваши смертные тела Духом Своим, живущим в вас» (Рим. 8, 11), но все это происходит в свое время и в соответствии с порядком божественной мудрости. Ведь поистине прежде нам надлежит быть сообразованными со страданиями Христовыми, дабы достигнуть бессмертия и непреходящей славы, которые берут в Нем свое начало и приобретены Им для нас. Следовательно, [нашему состоянию] приличествует, чтобы наши тела какое-то время сохранялись в качестве субъектов страданий, что дает нам возможность заслужить непреходящую славу путем сообразования себя с Христом.

Ответ на возражение 3. В актуальном грехе можно усматривать две вещи: субстанцию акта и аспект вины. Что касается субстанции акта, то актуальный грех может обусловливать телесный изъян; так, например, некоторые заболевают и умирают из-за обжорства. Что же касается вины, то он лишает нас той благодати, которая сообщается нам ради упорядочения действий души, но не той, посредством которой мы можем избегать телесных изъянов, что было возможно только при наличии изначальной праведности. Поэтому актуальный грех не обусловливает те изъяны, которые обусловил первородный грех.

С шестым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что смерть и другие такого рода изъяны естественны для человека. В самом деле, «преходящее и непреходящее различны по роду»⁵⁵⁸. Но человек принадлежит к тому же самому роду, что и другие животные, которые по природе смертны. Следовательно, и человек смертен по природе.

Возражение 2. Далее, вся, что составлено из противоположностей, по природе преходяще, поскольку причина его уничтожения находится в нем самом. Но человеческое тело именно таково. Следовательно, оно уничтожимо по природе.

Возражение 3. Далее, горячее по природе уничтожает влагу. Но человеческая жизнь сохраняется благодаря горячим и сырым элементам. И коль скоро выполнение жизненных функций, как сказано во второй [книге трактата] «О душе», обусловливается естественным теплом, то похоже на то, что смерть и другие такого рода изъяны естественны для человека.

Этому противоречит следующее: (1) Бог создал в человеке все, что было для него естественным. Но «Бог не сотворил смерти» (Прем. 1, 13). Следовательно, смерть не естественна для человека.

(2) Далее, то, что естественно, не может называться ни наказанием, ни злом, поскольку естественное подходяще. Но смерть и другие такого рода изъяны, как уже было сказано (5), являются наказанием за первородный грех. Следовательно, они не естественны для человека.

(3) Далее, материя адекватна форме, а все адекватно своей цели. Но целью человека, как было показано выше (2, 7; 5, 3), является неизменное счастье, а формой человеческого тела является разумная душа, что было доказано в первой части (75, 6). Следовательно, человеческое тело по природе неуничтожимо.

Отвечаю: о любой преходящей вещи можно говорить двояко: во-первых, со стороны ее универсальной природы, во-вторых, со стороны ее частной природы. Частная природа вещи является ее собственной силой действия и самосохранения, и с точки зрения этой природы, как сказано во второй [книге трактата] «О небе», «любое ослабление и бессилие противоестественно»⁵⁵⁹, поскольку эта сила направлена на бытие и сохранение той вещи, силой которой она является.

С другой стороны, универсальная природа – это активная сила, принадлежащая некоторому универсальному началу природы, например, небесному телу, или же принадлежащая некоторой высшей субстанции, в каковом смысле кто-то сказал о Боге, что Он суть «Природа, Которая творит природу». Эта сила предполагает благо и сохранение вселенной, для чего необходимы чередующиеся возникновение и уничтожение вещей, и в этом отношении уничтожение и изъяны в вещах естественны, но не со стороны склонности их формы, которая является началом бытия и совершенства, а со стороны склонности их материи, которая пропорционально распределена между частными формами по предумышлению универсального действователя. И хотя всякая форма предполагает бесконечное – насколько это возможно – бытие, тем не менее, ни одна из форм преходящего бытия не может достичь собственной вечности, за исключением разумной души, поскольку она, в отличие от других форм, не полностью подчинена материи (ведь еще в первой части (75, 2) было доказано, что ей присуща имматериальная деятельность через самое себя). Таким образом, в том, что касается формы, для человека неразрушимость более естественна, нежели для других преходящих вещей. Но так как сама форма обладает составленной из противоположностей материей, то склонность этой материи приводит к уничтожению целого. Следовательно, человек естественным образом преходящ со стороны природы его материи как таковой, но не со стороны природы его формы.

Первые три возражения приводят доводы со стороны материи, в то время как вторые три – со стороны формы. Поэтому для того, чтобы ответить на них, нам следует иметь в виду что форма человека, а именно разумная душа, с точки зрения своей неразрушимости адекватна своей цели, каковой является бесконечное счастье, тогда как человеческое тело, которое со стороны своей природы уничтожимо, в одном отношении адекватно своей форме, а в другом – нет. В самом деле, в любой материи мы можем отметить двоякое состояние, а именно то, которое выбирается действователем, и то, которое не выбирается действователем и является естественным состоянием материи. Так, кузнец, желая выковать нож, выбирает материю твердую и гибкую, которую можно заострить и приспособить для резанья, и в этом отношении состояние железа таково, что оно подходит для ножа. Но при этом то же железо в силу своего естественного расположения хрупко и склонно ржаветь, но этого ремесленник в железе не выбирает и с радостью обошелся бы без него, если бы только мог. Следовательно, это расположение материи не соответствует ни намерению ремесленника, ни цели его искусства. Подобным же образом и человеческое тело является материей, выбранной природой постольку, поскольку оно обладает смешанными свойствами, благодаря чему является в высшей степени пригодным в качестве органа осязания и других чувственных и движущих способностей. В то же время то обстоятельство, что оно вследствие состояния материи уничтожимо, не выбрано природой; на самом деле природа, если бы имела такую возможность, предпочла бы выбрать неуничтожимую материю. Но Бог, Которому подчинена всякая природа, при формировании человека возместил изъян природы даром изначальной праведности, сообщившей телу своего рода нетленность, о чем уже было сказано в первой части (97, 1). И именно в этом смысле говорят, что «Бог не сотворил смерти» и что смерть является наказанием за грех.

Сказанного достаточно для ответа на все возражения.