Вопрос 88. Как человеческая душа познает то, что выше нее

Теперь нам следует рассмотреть [вопрос о том], как человеческая душа познает то, что выше нее, а именно нематериальные субстанции. Под этим заглавием наличествует три пункта: 1) может ли человеческая душа в нынешнем состоянии жизни мыслить нематериальные субстанции, называемые ангелами, как таковые: 2) может ли она познавать их через посредство познания материальных вещей; 3) является ли Бог первым объектом нашего познания.

С первым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что человеческая душа в нынешнем состоянии жизни может мыслить нематериальные субстанции как таковые. Ведь сказал же Августин, что «ум приобретает познание телесных вещей через посредство телесных чувств, а познание бестелесных вещей он извлекает из самого себя»²⁹⁹. Но они [те. бестелесные вещи] суть нематериальные субстанции. Следовательно, человеческий ум мыслит нематериальные субстанции.

Возражение 2. Далее, подобное познается подобным. Но человеческий ум гораздо ближе к нематериальному, нежели к материальному, поскольку его собственная природа нематериальна, что явствует из сказанного выше (76, 1). Таким образом, коль скоро наш ум мыслит материальные вещи, то тем более он может мыслить нематериальные вещи.

Возражение 3. Далее, известно, что наиболее сильно ощущаемое не [всегда] является наиболее нами ощущаемым, и это связано с тем, что наше чувство бывает искажено этой превосходящей [силой] ощущаемого. Но, как утверждается в третьей [книге] Ό душе», ум не подвержен подобному искажающему влиянию со стороны своего объекта³⁰⁰. Поэтому вещи, которые сами по себе в высшей степени интеллигибельны, должны и для нас быть в высшей степени интеллигибельными. И так как материальные вещи становятся интеллигибельными только после того, как мы делаем их актуально таковыми посредством абстрагирования из материальных условий, то очевидно, что наиболее интеллигибельными являются те субстанции, природа которых сама по себе нематериальна. Поэтому они гораздо более доступны для нашего познания, нежели материальные вещи.

Возражение 4. Далее, Комментатор говорит, что если бы мы не могли мыслить отвлеченные субстанции, то «природа была бы лишена какой бы то ни было цели, поскольку в таком случае она была бы такова, что по самой своей природе интеллигибельное не могло бы мыслиться вообще»³⁰¹. Но в природе нет ничего тщетного или бесцельного. Следовательно, мы можем мыслить нематериальные субстанции.

Возражение 5. Кроме того, как чувство относится к чувственному, точно так же ум – к интеллигибельному. Но нашему зрению доступны все телесные вещи, как горние и нетленные, так и дольние и тленные. Поэтому наш ум может мыслить все интеллигибельные субстанции, даже горние и нематериальные.

Этому противоречит сказанное [в Писании]: «Что на небесах, кто исследовал?» (Прем. 9, 16). Но эти [рассматриваемые нами] субстанции, по общему мнению, находятся на небесах, согласно сказанному: «Ангелы их на небесах», и т.д. (Мф. 18, 10). Таким образом, нематериальные субстанции не могут быть познаны путем человеческого исследования.

Отвечаю: согласно Платону, нематериальные субстанции не только мыслимы нами, но и являются наипервейшими объектами нашего мышления. В самом деле, Платон учил, что нематериальные субсистентные формы, которые он называл «идеями», являются присущими нашему уму объектами и потому мыслятся нами в первую очередь и как таковые, материальные же объекты познаются душой путем смешения с умом воображения и ощущения. Таким образом, чем более беспримесен ум, тем отчетливей он схватывает умопостигаемую истину нематериальных вещей.

А вот по мнению Аристотеля, которое подтверждается опытным путем, наш ум в нынешнем состоянии жизни естественным образом связан с природой материальных вещей и потому может мыслить только через посредство обращения к представлениям, о чем было сказано выше (84, 7). Из этого со всей очевидностью следует, что в соответствии с тем модусом познания, которым, как показывает опыт, мы обладаем, нематериальные субстанции, которые не подпадают под действие чувства и воображения, не могут быть мыслимы нами в первую очередь и как таковые.

Тем не менее Аверроэс учил, что в нынешнем состоянии жизни человек может, в конце концов, достичь познания отделенных субстанций посредством связывания или соединения с некоей отделенной субстанцией, которую он называл «активным умом» и которая, будучи сама по себе отделенной субстанцией, может естественным образом мыслить отделенные субстанции³⁰². Таким образом, когда такой ["активный ум»] соединяется с нами столь совершенно, что благодаря ему мы становимся способными совершенно мыслить, мы можем мыслить отделенные субстанции точно так же, как в нынешней жизни мы можем мыслить материальные вещи благодаря соединенному с нами пассивному уму. В самом деле, он говорил, что активный ум соединяется с нами именно так, ибо, коль скоро мы мыслим через посредство как активного ума, так и интеллигибельных объектов, как, например, мы мыслим силлогистические выводы через посредство начал мышления, то ясно, что активный ум должен соотноситься с мыслимыми объектами или как основной действователь с инструментом, или как форма с материей. Ведь действие может быть приписано двум началам двояко, а именно или как основному действователю и инструменту, как [например] распиливание – плотнику и пиле, или как форме и ее субъекту, как [например] нагревание – теплоте и огню. В обоих этих случаях активный ум может быть соотнесен с интеллигибельным объектом как совершенство с совершенствуемым и как акт с потенцией. Затем, субъект становится совершенным и обретает свое совершенство в одно и то же время подобно тому, как [например] восприятие актуально видимого совпадает по времени с восприятием света в глазу. Поэтому и пассивный ум одновременно воспринимает интеллигибельный объект и активный ум, и чем больше он воспринимает интеллигибельных объектов, тем более мы приближаемся к совершенному соединению с активным умом, так что когда мы мыслим все интеллигибельные объекты, активный ум становится с нами одно, и тогда через его инструментальное посредство мы можем мыслить все вещи, как материальные, так и нематериальные. В этом, по его мнению, и состоит окончательное человеческое блаженство. И, сточки зрения рассматриваемого нами вопроса, не важно, придерживаться ли мнения самого [Комментатора], полагавшего, что пассивный ум в этом состоянии блаженства мыслит отделенные субстанции через посредство активного ума, или же мнения Александра, который (как утверждал Аверроэс) говорил, что пассивный ум, будучи тленным, никак не может мыслить отделенные субстанции, но что человек мыслит отделенные субстанции посредством активного ума, – в любом случае это мнение не соответствует истине [и вот почему].

Во-первых, потому, что если принять допущение, что активный ум является отделенной субстанцией, то в таком случае мы не можем формально мыслить благодаря его инструментальному содействию, поскольку средством формального действия действователя является его форма и акт (ведь каждый действователь действует сообразно своей актуальности, как было доказано при рассмотрении пассивного ума).

Во-вторых, это мнение не соответствует истине потому, что если принять допущение, что активный ум является отделенной субстанцией, то в таком случае он не мог бы быть соединенным с нами через посредство своей субстанции, но только, будучи причастным к мыслимому, через посредство своего света; однако в таком случае это соединение не было бы связанным с другими действиями активного ума, которые помогли бы нам мыслить нематериальные субстанции. Это подобно тому, как в случае видения нами цветов благодаря солнцу: ведь мы не соединяемся с субстанцией солнца, благодаря чему мы могли бы действовать подобно солнцу, но с нами соединяется только свет солнца, позволяющий нам видеть цвета.

В-третьих, это мнение не соответствует истине потому, что, принимая во внимание вышесказанное, если бы активный ум был соединен с нами через посредство своей субстанции, то он не был бы в полном смысле соединен таким образом в отношении одного или двух интеллигибельных объектов, но скорее в отношении всех интеллигибельных объектов. Однако суммарная [сила] таких объектов не равна силе активного ума, поскольку мышление отделенных субстанций – это нечто гораздо более превосходное, нежели мышление всех материальных вещей. Из этого со всей очевидностью следует, что познание [даже] всех материальных вещей не было бы достаточным для того, чтобы активный ум соединился с нами настолько, что с его помощью мы могли бы мыслить отделенные субстанции.

В-четвертых, это мнение не соответствует истине потому, что вряд ли возможно, чтобы кто-либо в этом мире мог мыслить все материальные вещи (разве что очень и очень немногие), по каковой причине [выходит, что] никто не может достичь совершенного блаженства, а это противоречит сказанному Философом о том, что «счастье – это некоторое общее благо, которое может принадлежать всем, кто не увечен для добродетели»³⁰³. Кроме того, кажется неразумным предполагать, что только очень немногие в своем виде могут достигнуть цели этого вида.

В-пятых, Философ недвусмысленно говорит: «Счастье – это деятельность, сообразная добродетели»³⁰⁴, а после перечисления многих добродетелей в десятой книге заключает, что совершенное счастье, которое состоит в познании высших интеллигибельных вещей, достигается благодаря добродетели мудрости³⁰⁵, которую в шестой главе он называет основой созерцательной деятельности. Следовательно, Аристотель нисколько не сомневается в том, что совершенное счастье человека состоит в познании отделенных субстанций, которое достигается через созерцание, а отнюдь не в соединении с активным умом, как воображали иные.

В-шестых, как было показано выше (79, 4), активный ум -это не отделенная субстанция, а способность души, активно простирающаяся на те объекты, на которые восприимчиво простирается пассивный ум, поскольку, как сказано, пассивный ум -это «все вещи в возможности», а активный ум – это «все вещи в действительности»³⁰⁶. Поэтому оба ума в нынешнем состоянии жизни простираются только на материальные вещи, которые делаются актуально интеллигибельными активным умом и воспринимаются умом пассивным. Следовательно, в нынешнем состоянии жизни мы не можем мыслить отделенные нематериальные субстанции как таковые ни пассивным, ни активным умом.

Ответ на возражение 1. Слова Августина можно понимать в том смысле, что познание умом бестелесных вещей может быть достигнуто умом через самое себя. Это абсолютно верно, более того, философы говорили, что познание души является началом познания отделенных субстанций. В самом деле, через познание себя он достигает и некоторого познания бестелесных субстанций, но лишь в пределах своих возможностей, а не так, как будто бы познание самого себя позволяло ему достичь совершенного и абсолютного познания таких [субстанций].

Ответ на возражение 2. Подобие природ – это еще не достаточная причина для познания, в противном случае прав был бы Эмпедокл, говоривший, что для познания всего душе необходимо заключать в себе все [существующие] природы. Для познания необходимо, чтобы в познающем наличествовало подобие познаваемой вещи, например, его форма. Но наш пассивный ум в нынешнем состоянии жизни таков, что он оформляется абстрагированными из представлений подобиями, и потому он скорее познает материальные вещи, чем нематериальные субстанции.

Ответ на возражение 3. Должна существовать некоторая соразмерность между объектом и способностью познания, подобная [соразмерности] между активным и пассивным или совершенством и совершенствуемым. Поэтому то обстоятельство, что чувственные объекты большой силы не схватываются чувствами, означает не только то, что они искажают [восприятие] органа, но также и то, что они не соразмерны чувственной способности. И коль скоро в нынешнем состоянии жизни нематериальные субстанции не соразмерны нашему уму, то он и не может мыслить их [как таковые].

Ответ на возражение 4. Этот аргумент Комментатора можно опровергнуть двояко.

Во-первых, из того факта, что отделенные субстанции не мыслятся нами, вовсе не следует, что они не мыслятся вообще; напротив, они мыслят и себя, и друг друга.

Во-вторых, быть мыслимыми нами – это отнюдь не цель отделенных субстанций, а между тем тщетным и бесцельным является только то, что не в состоянии достичь собственной цели. Поэтому нематериальные субстанции нельзя было бы считать лишенными цели даже в том случае, если бы они не мыслились нами вообще.

Ответ на возражение 5. Чувство познает как горние, так и дольние тела одинаковым образом, а именно через посредство чувственного воздействия на свой орган. Но материальные и нематериальные субстанции мы не мыслим одинаковым образом. Первые мы мыслим путем абстрагирования, которое никак не подходит для [мышления] последних, поскольку вообразить нематериальное невозможно.

Со вторым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что наш ум может познавать нематериальные субстанции через посредство познания материальных вещей. Так, Дионисий говорит, что «человеческий ум не может возвыситься до невещественного созерцания небесных иерархий иначе, как только воспользовавшись сообразным своей природе вещественным над собой руководством»³⁰⁷. Следовательно, мы можем, руководствуясь материальными вещами, познавать нематериальные субстанции.

Возражение 2. Далее, наука находится в уме. Но существуют науки и [вытекающие из них] определения нематериальных субстанций; таким образом [например] Дамаскин определяет ангела³⁰⁸; [вообще] ангелам посвящено немало исследований как в теологии, так и в философии. Следовательно, мы можем мыслить нематериальные субстанции.

Возражение 3. Далее, человеческая душа принадлежит к роду нематериальных субстанций. Но она может быть мыслима нами через посредство тех своих актов, которыми она мыслит материальные вещи. Следовательно, и другие нематериальные субстанции могут быть мыслимы нами через их материальные следствия.

Возражение 4. Кроме того, единственная причина, которая не может быть постигнута через ее следствия, – та, которая бесконечно от них далека, но такой причиной является один только Бог. Что же касается всех сотворенных нематериальных субстанций, то они могут быть мыслимы нами через посредство материальных вещей.

Этому противоречит сказанное Дионисием о том, что «для чувственного неуловимо умственное, для сложного – простое, а для сформированного в виде тел – бесформенность бестелесного»³⁰⁹.

Отвечаю: Аверроэс рассказывает³¹⁰ о философе по имени Авемпас³¹¹, который учил, что, если следовать истинным философским принципам, то можно от мышления природных субстанций восходить к познанию нематериальных субстанций. Ведь коль скоро наш ум по природе абстрагирует «чтойность» материальных вещей из материи, то любая материальность, остающаяся в этой абстрагированной «чтойности», снова может стать субъектом абстрагирования, и поскольку процесс абстрагирования не может продолжаться до бесконечности, то [рано или поздно] мы получим некую абсолютно свободную от материи, нематериальную «чтойность», и это [ее мышление и] будет мышлением нематериальной субстанции.

Это мнение было бы безусловно истинным, если бы, как полагали платоники, нематериальные субстанции являлись формами и видами материальных вещей. Но если согласиться с тем, что нематериальные субстанции есть нечто совершенно отличное от «чтойности» материальных вещей, то из этого следует, что сколько бы наш ум ни абстрагировал «чтойность» материальных вещей из материи, он никогда не сможет приблизиться к чему-либо адекватному нематериальным субстанциям. Следовательно, мы не можем совершенно мыслить нематериальные субстанции через посредство материальных субстанций.

Ответ на возражение 1. От материальных вещей мы можем восходить к некоторому познанию вещей нематериальных, но это [познание] будет несовершенным, поскольку нет никакой надлежащей и адекватной соразмерности между материальными и нематериальными вещами, а подобия, извлекаемые из материальных вещей для мышления вещей нематериальных, очень далеки, как говорит Дионисий, от сходства с последними³¹².

Ответ на возражение 2. Наука исследует наиболее возвышенные вещи преимущественно апофатически. Так, Аристотель описывает небесные тела путем отрицания у них свойств низшей телесности³¹³. Из этого следует практическая невозможность познания нематериальных субстанций обычным для нас путем познания «чтойности»; тем не менее мы можем научно познавать их апофатически, а также через посредство их отношений с материальными вещами.

Ответ на возражение 3. Человеческая душа мыслит себя через посредство собственного, присущего ей акта мышления, который совершенно являет ее природу и силу Но сила и природа нематериальных субстанций не может быть совершенно мыслима ни через подобный акт, ни через какую-либо материальную вещь, поскольку между силой первых и последними нет никакой соразмерности.

Ответ на возражение 4. Сотворенные нематериальные субстанции, не будучи соразмерными с материальными субстанциями ни в смысле силы, ни в смысле материи, не принадлежат к их естественному роду, однако они разделяют с ними логический род, поскольку даже нематериальные субстанции являются категориальными субстанциями, так как их сущность отлична от их существования. В этом смысле один только Бог никак не связан с материальными вещами ни с точки зрения естественного, ни с точки зрения логического рода, поскольку Бог вообще не относится ни к какому роду, о чем уже было сказано (3,5). Следовательно, через посредство извлекаемых из материальных вещей подобий мы можем получать некоторые определенные познания об ангелах, хотя и не относительно их конкретной природы, а лишь в смысле некоторых общих представлений, тогда как относительно Бога мы [таким образом] не можем приобретать подобных познаний вообще.

С третьим [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что Бог – это первый объект, познаваемый человеческим умом. В самом деле, то, благодаря чему мы познаем остальное и сообразно с чем выносим свои суждения, и является первой познаваемой нами вещью подобно тому, как свет первичен для глаза и первые начала – для ума. Но, как сказал Августин, мы все познаем в свете первой истины и сообразно с нею судим обо всем³¹⁴. Следовательно, Бог – это первый познаваемый нами объект.

Возражение 2. Далее, обусловливающее бытие вещи именно таковой, является таковым еще в большей степени. Но Бог обусловливает любое наше познание, поскольку Он – «Свет Истинный, Который просвещает всякого человека, приходящего в мир» (Ин. 1, 9). Следовательно, Бог – это наш первый и наиболее познаваемый объект.

Возражение 3. Далее, первично познаваемый образ подобен тому, образом чего он является. Но, как сказал Августин, в нашем уме присутствует образ Божий³¹⁵. Следовательно, Бог – это первый познаваемый нашим умом объект.

Этому противоречит сказанное [в Писании]: «Бога не видел никто никогда» (Ин. 1, 18).

Отвечаю: поскольку человеческий ум в нынешнем состоянии жизни не может мыслить даже нематериальные сотворенные субстанции, то тем более он не может мыслить сущность несотворенной субстанции. Следовательно, Бог никоим образом не является первым объектом нашего познания, напротив, мы познаем Бога через посредство тварного, согласно сказанному апостолом: «Невидимое Его... чрез рассматривание творений видимо» (Рим. 1, 20). Первым объектом нашего познания в этой жизни является «чтойность» материальных вещей, которая является надлежащим объектом нашего ума, о чем уже неоднократно было говорено.

Ответ на возражение 1. Мы видим все и обо всем судим в свете первой истины постольку, поскольку свет самого нашего ума, естественный или дарованный, является не чем иным, как [своего рода] отпечатком в уме первой истины, о чем уже шла речь выше (12, 2). Следовательно, коль скоро свет самого нашего ума не является объектом его мышления, то тем более нельзя говорить, что первым объектом познания нашего ума является Бог.

Ответ на возражение 2. Аксиома, гласящая, что «обусловливающее бытие вещи именно таковой, является таковым еще в большей степени», справедлива, как уже было сказано выше (81, 2), для вещей, принадлежащих к одному и тому же порядку. Все познается благодаря Богу не в том смысле, что Он является первым познанным объектом, а в том, что Он является первой причиной нашей познавательной способности.

Ответ на возражение 3. Если бы в нашей душе присутствовал совершенный образ Бога подобно тому, как Сын является совершенным образом Отца, наш ум тотчас бы познал Бога. Но образ [Бога] в нашем уме несовершенен, и потому приведенный аргумент несостоятелен.