Вопрос 87. Как умственная душа познает себя и все то, что находится в ней

Далее будет рассмотрен вопрос о том, как умственная душа познает себя и все то, что находится в ней. Под этим заглавием наличествует четыре пункта: 1) познает ли душа себя через посредство собственной сущности: 2) познает ли она собственные навыки: 3) каким образом ум познает свои акты; 4) каким образом он познает акты воли.

С первым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что умственная душа познает себя через посредство собственной сущности. Ведь сказал же Августин, что «разум знает себя, поскольку бестелесен»²⁸³

Возражение 2. Далее, как ангелы, так и человеческие души принадлежат к роду умственных субстанций, Но ангел мыслит себя через посредство своей собственной сущности. Следовательно, подобным же образом мыслит себя и человеческая душа.

Возражение 3. Далее, «у бестелесного мыслящее и мыслимое – одно и то же»²⁸⁴. Но человеческий ум бестелесен и не является актом тела, о чем уже было сказано (76, 1 ). Таким образом, в человеческом уме умственность и ее объект суть одно, и потому человеческий ум мыслит себя через посредство собственной сущности.

Этому противоречит сказанное о том, что «ум мыслит себя так же, как он мыслит все другие вещи»²⁸⁵. Но он мыслит другие вещи не через их сущности, а через их подобия. Следовательно, он не мыслит себя через посредство своей собственной сущности.

Отвечаю: все познаваемо в меру своей актуальности и непознаваемо в меру своей потенциальности²⁸⁶, поскольку вещь является сущей и истинной, а потому и познаваемой настолько, насколько она актуальна. Это более чем очевидно на примере чувственных вещей, ибо глаз видит то, что окрашено актуально, а не потенциально. Аналогично этому и ум познает материальные вещи настолько, насколько они актуальны, и потому он не познает первичную материю иначе, как только через ее соотнесенность с формой. Следовательно, коль скоро нематериальные субстанции актуальны через посредство собственной сущности, они и интеллигибельны через посредство собственной сущности. Поэтому сущность Бога, которая есть чистый и совершенный акт, просто и совершенно интеллигибельна сама по себе, и, следовательно, Бог познает Себя и все остальное через посредство собственной сущности. Что же касается ангельской сущности, то хотя она, будучи «актом», принадлежит к роду интеллигибельных вещей, однако не являясь при этом «чистым» и «завершенным актом», этот ангельский акт интеллигенции не завершается в его сущности. В самом деле, несмотря на то, что ангел мыслит себя через посредство собственной сущности, тем не менее он не может мыслить таким же образом другие вещи, поскольку он познает отличные от себя вещи через их подобия.

Человеческий же ум представляет собою только потенцию в роде интеллигибельных сущностей подобно тому, как и первичная материя – это [только] потенция по отношению к чувственным сущностям, и по этой причине его называют «потенциальным» [или «пассивным»]. Таким образом, человеческий ум по своей сущности мыслит потенциально. Следовательно, в нем наличествует способность мыслить, но быть мыслимым он может только в случае своей актуализации. Ведь даже платоники соглашались с тем, что порядок интеллигибельных сущностей превосходит порядок умов, поскольку ум мыслит только по причастности к интеллигибельности, а причастник, по их собственному утверждению, всегда ниже того, к чему он причастен. Если, таким образом, человеческий ум, как учили платоники, становится актуальным благодаря причастности к отделенным интеллигибельным формам, то и себя он также может мыслить благодаря причастности к таким бестелесным сущностям. Но коль скоро в нынешней жизни природными объектами нашего ума являются материальные и чувственные вещи, о чем было сказано выше (84, 7), то он мыслит себя согласно степени своей актуализации абстрагируемыми из чувственных вещей видами в свете активного ума, который не только актуализирует сами интеллигибельные вещи, но еще и действует через них инструментально, тем самым актуализируя пассивный ум. Поэтому ум познает себя не через посредство своей сущности, а через посредство своего акта, и это происходит двояко.

Во-первых, единично, как когда Сократ или Платон осознает себя обладателем умственной души, поскольку осознает, что мыслит. Во-вторых, универсально, как когда мы исследуем природу человеческого ума через познание умственного акта. Несомненно, однако, что истинность и сила познания, посредством которого мы познаем природу души, пребывают в нас благодаря исхождению нашего умственного света из божественной Истины, в которой, как было показано выше (84, 5), содержатся типы всех вещей. Поэтому Августин говорит, что мы «пристально вглядываемся в неколебимую истину, в которой в меру нашего совершенства можем определять не столько то, каков ум каждого человека, сколько то, каким он должен быть в свете вечных типов»²⁸⁷.

Впрочем, между этими двумя видами познания существует некоторое различие, и состоит оно в том, что для первого вполне достаточно просто наличия ума; ум сам по себе есть начало действия, посредством которого он воспринимает самое себя, и потому о нем можно сказать, что он познает себя благодаря своему наличию. Но что касается второго вида познания, то для него одного лишь ума не достаточно; вообще, данный вопрос требует особого, тщательного и тонкого рассмотрения – ведь не случайно же на этот счет существует множество заблуждений и так мало людей, действительно осведомленных о природе души. Относительно такого умственного исследования Августин говорит: «Пусть разум не стремится изучать себя так, как если бы его не было, но пусть различает себя как то, что имеется налицо»²⁸⁸, -то есть ему надлежит познавать свое отличие от других вещей и таким образом познавать свою сущность и природу.

Ответ на возражение 1. Разум познает себя через посредство самого же себя, поскольку, в конечном счете, он знает себя, пусть даже и с помощью собственного акта (ведь он сам по себе есть то, что он знает, поскольку, как сказано далее в [цитируемом] отрывке, он любит себя). В самом деле, вещь может быть названа самоочевидной двояко: или поскольку она может быть познана исключительно через самое себя, и в этом смысле таковыми являются первые начала; или поскольку ее познание не акцидентно, подобно тому как цвет является видимым сам по себе, тогда как субстанция видима через свои акциденции.

Ответ на возражение 2. Сущность ангела актуальна в роде интеллигибельных вещей, и потому она одновременно является умственной и умопостигаемой. Вследствие этого ангел воспринимает свою собственную сущность через самого же себя. Однако человеческий ум не таков, поскольку он либо полностью потенциален по отношению к интеллигибельным вещам (если речь идет о пассивном уме), либо является актом абстрагируемых из представлений интеллигибельных вещей (если речь идет об уме активном).

Ответ на возражение 3. Это высказывание Философа истинно в отношении любого ума. В самом деле, как актуальная чувственность является актуально чувственной благодаря чувственному подобию, которое суть форма актуального чувства, точно также и актуальный ум является актуально мыслимым благодаря подобию мыслимой вещи, которое суть форма актуального ума. Таким образом, человеческий ум, который становится актуальным благодаря виду мыслимого объекта, мыслится и сам через посредство того же вида как своей собственной формы. Однако сказать, что в «нематериальной вещи ум и мыслимое суть одно» – это все равно, что сказать, что «с точки зрения актуально мыслимых вещей ум и мыслимое суть одно». В самом деле, вещь актуально мыслится в бестелесном, но тут следует провести различение, поскольку у одних вещей сущности бестелесны, например, у отделенных субстанций, называемых ангелами, каждый из которых одновременно мыслится и мыслит, тогда как у других вещей сущности не полностью бестелесны, но таковыми являются лишь их абстрагируемые подобия. Поэтому Комментатор говорит, что цитируемое суждение истинно только в отношении отделенных субстанций²⁸⁹, поскольку с точки зрения восприятия оно не вызывает сомнений в их отношении, но не в отношении других субстанций, о чем уже было сказано [в предыдущем ответе].

Со вторым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что наш ум познает навыки души через посредство их сущности. Ведь сказал же Августин, что «веру нельзя увидеть непосредственно в ее обиталище – сердце (ведь и душа человека может быть открыта другим только через телесные движения); но мы с несомненностью знаем, что она находится именно там, и о ее наличии свидетельствует нам наша совесть»²⁹⁰. То же самое можно сказать и о других навыках души. Следовательно, навыки души познаются сами по себе, а не через свои акты.

Возражение 2. Далее, материальные вещи вне души познаются через свои подобия, существующие в душе, и потому о них говорят, что они познаются через посредство своих подобий. Но навыки души сущностно присутствуют в душе. Следовательно, навыки души познаются через посредство своей сущности.

Возражение 3. Далее, «то, что обусловливает бытие вещи именно таковой, является таковым еще в большей степени». Но навыки и интеллигибельные виды обусловливают познаваемость вещей душою. Следовательно, сами по себе они тем более познаваемы душою.

Этому противоречит то обстоятельство, что навыки, подобно способностям, суть начала действий. Но, как известно, «деятельность и действия логически предшествуют способностям»²⁹¹. Следовательно, [логически] предшествуют они и навыкам; и потому навыки, как и способности, могут быть познаны [только] через их действия.

Отвечаю: навык есть нечто среднее между просто способностью и просто актом. Но, как уже было сказано, все познаваемо в меру своей актуальности (1 ), и коль скоро навык уступает в бытии совершенному акту, он является познаваемым не непосредственно, а только благодаря своему акту; так, например, кто-либо может узнать о наличии у себя навыка на основании того, что он может совершать действие, проистекающее из такого навыка; или же он может исследовать природу и идею некоторого навыка, изучая [соответствующий ему] акт. Первый вид познания навыка проистекает из непосредственного наличия навыка, поскольку именно его наличием обусловливается акт, посредством которого он и познается. Второй вид познания навыка проистекает из [того] тщательного исследования, о котором говорилось выше, когда речь шла о [втором типе самопознания] ума (1).

Ответ на возражение 1. Хотя вера не познается через внешние движения тела, она воспринимается своим субъектом через внутренний акт сердца. Ведь никто не узнает о своей вере до тех пор, пока не познает, что поверил.

Ответ на возражение 2. Навыки присутствуют в нашем уме не как его объекты (поскольку в нынешнем состоянии жизни объектом нашего ума является природа материальной вещи, о чем уже было сказано (84, 7)), но как то, посредством чего он мыслит.

Ответ на возражение 3. Аксиома, гласящая, что «обусловливающее бытие вещи именно таковой, является таковым еще в большей степени», справедлива для вещей одного порядка, например, для причин одного вида; так, мы можем сказать, что здоровье желанно ради жизни, и потому жизнь еще более желанна. Но если речь идет о вещах различных порядков, то аксиома теряет силу; в самом деле, можно сказать, что лечение обусловливает здоровье, но из этого вовсе не следует, что лечение желаннее здоровья, поскольку здоровье относится к порядку конечных причин, тогда как лечение – к порядку причин действующих. Точно так же из двух вещей, сущностно относящихся к порядку объектов познания, та, которая обусловливает познание другой, познаваема в большей степени, подобно тому как начала познаваемы в большей степени, нежели заключения. Но навык как таковой не принадлежит к порядку объектов познания и обусловливает познание вещей не как объект познания, а скорее как расположенность или форма, через посредство которой познает субъект; следовательно, приведенный аргумент ничего не доказывает.

С третьим [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что наш ум не познает свой собственный акт. В самом деле, познанное является объектом познавательной способности. Но акт отличается от объекта. Следовательно, ум не познает свой собственный акт.

Возражение 2. Далее, познанное познается через посредство некоторого акта. Если, таким образом, ум познает свой собственный акт, то он познает его через посредство какого-то другого акта, а тот, в свою очередь, через посредство какого-то третьего, и так до бесконечности, что представляется невозможным.

Возражение 3. Далее, ум так же относится к своему акту, как чувство – к своему. Но, как сказано в третьей [книге] Ό душе», не [каждое отдельное] чувство ощущает свой собственный акт, а общее чувство²⁹². Следовательно, ум также не мыслит свой собственный акт.

Этому противоречит сказанное Августином: «Я мыслю, что я мыслю»²⁹³.

Отвечаю: как было сказано выше, вещь познается в меру своей актуальности. Затем, предельное совершенство ума заключается в его собственной деятельности, поскольку она не является актом, направленным на что-то другое, в чем и будет находиться совершенство завершенного действия подобно тому как в здании находится совершенство строящегося, но она остается в действователе как [именно] его совершенство и действительность, о чем читаем в девятой [книге] «Метафизики»²⁹⁴. Поэтому главной мыслимой умом вещью является его собственный акт мышления. У разных умов это происходит по-разному Так, существует ум, а именно божественный ум, который суть Его собственный акт интеллигенции, и потому в Боге мышление Его интеллигенции и мышление Его сущности есть один и тот же акт, поскольку Его сущность и есть Его акт мышления. Существует другой ум, [а именно] ангельский, который, как было показано выше (79, 1), не является его собственным актом мышления, но тем не менее первым объектом этого акта является ангельская сущность. Ибо, хотя существует логическое различие между актом, посредством которого он мыслит, что он мыслит, и актом, посредством которого он мыслит свою сущность, однако же он мыслит то и другое одним и тем же актом, поскольку мышление собственной сущности является совершенством его сущности, а вещь и ее совершенство мыслятся посредством одного и того же акта. А есть и еще один ум, а именно человеческий [ум], который не есть мышление самого себя и первым объектом акта мышления которого является не его собственная сущность, а нечто внешнее, а именно природа материальной вещи. В связи с этим в первую очередь человеческим умом познаются объекты такого рода, во вторую – сам акт, которым познаются объекты, а уже через акт познается и сам ум, совершенством которого и является этот акт мышления [самого себя]. По этой причине Философ говорит, что в смысле познания объекты предшествуют действиям, а действия – способностям²⁹⁵.

Ответ на возражение 1. Объектом ума является нечто универсальное, а именно «бытие» и «истина», но в этом объекте присутствует и акт мышления. В самом деле, ум может мыслить свой собственный акт, но не первичным образом, поскольку первым объектом нашего ума в нынешнем состоянии жизни является не всякое бытие и не всякая истина, но «бытие» и «истина», постигаемые через рассмотрение материальных вещей, о чем уже было сказано (84, 7), и через это постижение ум обретает познание всех других вещей.

Ответ на возражение 2. Акт интеллигенции человеческого ума не является актом и совершенством мыслимой материальной природы, как если бы природа материальной вещи и акт интеллигенции были бы мыслимы посредством одного акта подобно тому, как посредством одного акта мыслятся вещь и ее совершенство. Следовательно, акт, посредством которого ум мыслит камень, отличен от акта, посредством которого он мыслит, что мыслит камень, и так далее. Но, как было показано выше (86, 2), ничто не препятствует тому, чтобы в уме наличествовала такого рода потенциальная бесконечность.

Ответ на возражение 3. Частное чувство ощущает вследствие претерпевания в материальном органе, обусловленном внешним чувственным объектом. Материальный объект, однако, не может претерпевать через самое себя, но каждый претерпевает от чего-то другого, и потому акт частного чувства воспринимается общим чувством. Ум же, напротив, мыслит не вследствие материального претерпевания в органе, и потому приведенная аналогия неуместна.

С четвертым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что ум не мыслит акт воли. В самом деле, умом познается только то, что некоторым образом представлено в уме. Но акт воли не находится в уме, поскольку воля и ум – разные вещи. Следовательно, акт воли не познается умом.

Возражение 2. Далее, акт определяется своим объектом. Но у воли и ума разные объекты. Таким образом, акт воли по виду отличен от объекта ума, и потому акт воли не познается умом.

Возражение 3. Августин говорит о душевных аффектах, что «они известны нам не через свои образы, подобно телам, и не благодаря своему непосредственному присутствию, подобно искусствам, а через некие представления»²⁹⁶. Но, похоже, в душе нет никаких представлений помимо сущностей или подобий познанных вещей. Поэтому кажется невозможным, чтобы ум познавал такие душевные аффекты, как акты воли.

Этому противоречит сказанное Августином: «Я мыслю, что я желаю»²⁹⁷.

Отвечаю: как было сказано выше (59, 1), акт воли есть не что иное, как расположенность к мыслимой форме подобно тому, как естественное стремление есть расположенность к естественной форме. Затем, расположенность вещи присутствует в ней адекватно модусу ее существования; следовательно, естественная расположенность естественно присутствует в естественной вещи, расположенность, называемая чувственным стремлением, чувственно присутствует в чувственной вещи, и подобным же образом интеллигибельная расположенность, которая суть акт воли, интеллигибельно присутствует в своем начале и надлежащем субъекте, а именно в умственном субъекте. Поэтому Философ говорит, что «воля находится в разуме»²⁹⁸. Но все, что интеллигибельно присутствует в умственном субъекте, мыслится этим субъектом. Следовательно, акт воли мыслится умом, причем мыслится и в том смысле, что желающий знает о своем желании, и в том, что он может познать природу этого акта и, следовательно, природу его начала, которое суть навык или способность.

Ответ на возражение 1. Этот аргумент заслуживал бы внимания, если бы воля и ум, будучи различными способностями, находились бы и в различных субъектах; в таком случае [действительно] принадлежащее воле отсутствовало бы в уме. Но коль скоро то и другое укоренено в одной и той же субстанции души и коль скоро они некоторым образом являются началами друг друга, то, следовательно, находящееся в воле некоторым образом находится и в уме.

Ответ на возражение 2. Хотя «благо» и «истина», которые являются объектами воли и ума, и отличаются друг от друга логически, тем не менее, как было показано выше (82, 4), одно включает в себя другое, поскольку благо истинно и истина блага. Поэтому объекты воли подпадают под действие ума, а объекты ума [в свою очередь] могут подпадать под действие воли.

Ответ на возражение 3. Аффекты души находятся в уме не в виде своих образов, подобно телам, и не непосредственно, подобно искусствам, но подобно тому, как обусловливаемая вещь находится в своем начале, содержащем некое представление об обусловливаемой вещи. Поэтому Августин и говорит, что аффекты души находятся в памяти в виде неких представлений.