Часть четвертая. Философские и богословские размышления

В трех предыдущих главах речь шла об отдельных науках – физике, астрономии и биологии – и их философском и богословском значении. В четвертой части представлены некоторые философские и богословские размышления, касающиеся человеческой природы (глава 10), парадигмы процесса (глава 11) и моделей отношения Бога к природе (глава 12). В данной главе мы попытаемся сопоставить взгляды биологии и библейской традиции на природу человека. Время от времени я также буду обращаться к антропологии, психологии, социологии, истории и философии, однако в мои намерения не входит глубокое освещение этих дисциплин. Важно ответить на основной вопрос, согласуются ли представления эволюционной биологии и библейской религии о человеческой природе. Последний раздел посвящен краткому рассмотрению вопроса о будущем человечества в свете предыдущих выводов.

Мы начнем с краткого изложения сравнительных научных данных, касающихся человека и других биологических видов, как с позиций эволюционной истории, так и с точки зрения сравнения их современного состояния. Далее мы рассмотрим утверждения социобиологии о генетических факторах, определяющих человеческое поведение, и сформулируем некоторые различия между культурной и биологической эволюцией. Затем обсудим извечную проблему соотношения разума и тела в эволюционном контексте.

1. Происхождение человека

Данные молекулярной биологии и палеонтологии свидетельствуют о том, что человек и современные африканские человекообразные обезьяны произошли от общих предков. У африканских шимпанзе и горилл более 99 процентов ДНК аналогичны ДНК человека (примерно в той же мере обладают генетическим родством зебры и лошади или собаки и лисицы). Близкий к обезьянам австралопитек афарский (australopithecus afarensis) был двуногим прямоходящим и жил около четырех миллионов лет назад. Мэри Лики (Leakey) нашла в Танзании относящиеся к этому периоду следы,которые могли принадлежать только прямоходящему существу. Дональд Йохансон (Johanson) открыл в Эфиопии кости низкорослой самки, которую исследователи окрестили «Люси»; она была прямоходящей, но имела длинные руки и размер мозга, как у человекообразных приматов, а ее зубы свидетельствовали об употреблении мяса. Очевидно, перемещение с деревьев на землю способствовало прямохождению, высвобождению рук и переходу к охоте, еще задолго до увеличения размеров мозга⁴⁶⁷.

Открытый Луисом Лики и другими учеными более совершенный человек (homo habilis), живший 2 миллиона лет назад, обладал уже развитым мозгом и обтесывал камни для изготовления простейших орудий. Человек прямоходящий (homo erectus), который существовал примерно 1,6 миллиона лет назад, имел значительно более крупный мозг, жил оседлыми группами, изготовлял весьма сложные орудия, и, вероятно, уже пользовался огнем. Архаичные формы человека разумного (homo sapiens) появились 500 тысяч лет назад, а 100 тысяч лет назад в Европе уже жили неандертальцы. Кроманьонцы делали наскальные росписи и совершали похоронные обряды 30 тысяч лет назад. Земледелие возникло лишь 10 тысяч лет назад. Самая ранняя из известных форм письменности – шумерская – появилась 6 тысяч лет назад. В результате развития техники плавки металлической руды наступил бронзовый век, а затем, менее трех тысяч лет назад, железный. Таковы, в общих чертах, эволюция физиологии и образа жизни от животных до человеческих форм и начало человеческой культуры⁴⁶⁸.

Сам Дарвин ставил на первое место сходство способностей животных и человека, однако позднее исследователи обращали внимание как на сходства, так и на различия. Некоторые количественные отличия столь велики, что в совокупности складываются в качественные, хотя и без резкой границы. В ходе непрерывного эволюционного процесса возникали значительные инновации увеличивались не только размеры мозга, но и его сложность, складывались новые структуры с определенными функциями. Даже строение человеческого мозга отражает эту долгую историю. В его основе лежат самые древние структуры, такие же, как у рептилий и птиц; они управляют дыханием, сердечно–сосудистой системой и инстинктивным поведением, жестко программируемым генами. Средний мозг, или лимбическая система, общая у человека и животных, отвечает за наши гормоны и эмоции (удовольствие, страх, половые инстинкты, голод и т. д.). Внешний слой, или новая кора, которая характерна для высших млекопитающих и человека, контролирует процессы восприятия, познания и коммуникации; она делает возможными более сложные формы языка, обучение и разум⁴⁶⁹.

Способность к языку в полной мере свойственна только людям, однако шимпанзе могут обучаться некоторым ограниченным формам символической коммуникации. У шимпанзе недостаточно развиты голосовые органы (особенно гортань), необходимые для членораздельной речи, тем не менее их можно научить общению на языке знаков или с помощью геометрических символов на компьютерной клавиатуре. Они способны соединять эти символы в простые предложения. Д.М. Румбау и другие ученые обнаружили, что шимпанзе доступны простейшие формы абстрактного мышления. Шимпанзе могут на основе нескольких примеров строить общие понятия, такие, например, как еда или орудия труда, а затем правильно относить новые объекты к соответствующим понятийным категориям. Они способны выражать намерения, просить о чем-либо, и передавать информацию другим особям⁴⁷⁰. Эти результаты весьма впечатляют, хотя их уровень и значительно ниже степени развития двухлетнего ребенка. Но тем не менее, они показывают, что языковые навыки эволюционировали постепенно.

По-видимому, высшие животные обладают зачаточным знанием самих себя. Если шимпанзе видит в зеркале метку, предварительно нанесенную ему на лоб, то пытается ее удалить. Однако, самосознание человека, судя по всему, не имеет себе равных. Большая способность помнить прошлое, предвосхищать будущее и использовать абстрактные символы освобождает нас от власти «здесь и теперь». Мы можем представлять себе возможности, лишь отдаленно связанные с текущим опытом, и размышлять о задачах, далеко выходящих за рамки непосредственных нужд. Люди осознают ограниченность бытия и неотвратимость смерти и задаются вопросами о смысле своего существования. Им свойственно создавать символические миры при помощи языка и искусства⁴⁷¹.

Многие виды насекомых и животных обитают в сложных сообществах, предполагающих распределение ролей и модели коллективного поведения. У насекомых это поведение по большей части обусловлено генами, а вот животные, стоящие на более высоких ступенях эволюции, обладают большими задатками к обучению и индивидуальности. У приматов существуют сложные социальные структуры и модели господства и подчинения. Дельфины способны на близкую дружбу и совместные игры. У таких видов информация, важная для выживания, передается социальным путем – за счет воспитания молодого поколения родителями – а не переносится генами. Но у людей гораздо больше возможностей для передачи информации от поколения к поколению – язык, письменность, средства массовой информации, образование и общественные институты.

Научные открытия, технические изобретения, художественная литература и произведения искусства свидетельствуют об интеллектуальных и творческих способностях человека. Несмотря на наличие подсознательных импульсов, о которых нам помог узнать Фрейд, мы можем рационально оценивать свои поступки. Невзирая на давление социальных норм, мы вправе совершать ответственный моральный выбор. Вопреки генетическим и культурным ограничениям, наше поведение не полностью обусловлено, и мы располагаем по крайней мере некоторой свободой.

Одним словом, человечество – это часть природы, но ее уникальная часть. Мы представляем собой результат долгой эволюционной истории и сохранили могучее наследие прошлого. Но вдобавок обладаем творческими способностями и потенциалом, которые не имеют себе равных у существующих на Земле видов. Мы – биологические организмы, но мы также и ответственные личности. Если в последние десятилетия научные исследования и обнаружили большее сходство человека с другими существующими видами, чем считалось ранее, то эти открытия позволяют отнестись с большим уважением к этим видам, а не принижать человеческое достоинство. Во всем остальном современная наука представила достаточно свидетельств уникальности человека по сравнению с другими созданиями, обитающими на нашей планете.

2. Социобиология и культурная эволюция

Последние два десятилетия ознаменовались развитием социобиологии – биологического изучения общественного поведения человека и животных. Интересен пример, касающийся истоков альтруистического поведения. Если эволюция заключается в выживании сильнейших, то как же можно объяснить такое поведение, при котором организм неоднократно подвергает опасности собственную жизнь. Такие общественные насекомые, как муравьи жертвуют собой, чтобы защитить свою колонию. Рабочие муравьи трудятся ради колонии, они бесплодны и не имеют потомства. Эдвард О. Уилсон и другие показали, что такое поведение уменьшает потенциальное число потомков у отдельной особи, но способствует выживанию близких родственников, обладающих сходным набором генов. Если у меня половина общих генов с братом или сестрой, то заботясь о том, чтобы у них было потомство, я тем самым буду помогать сохранению в будущем моих собственных генов–даже если это сопряжено с некоторым риском для моей жизни⁴⁷². Ричард Доукинс назвал свою книгу «Эгоистичный ген», полагая, что любой кажущийся альтруизм можно объяснить его вкладом в генетическое выживание вида⁴⁷³.

Еще один пример, о котором упоминают социобиологи – это почти универсальное табу на инцест. Теперь известно, что родственное спаривание (инбридинг) приводит к активизации пагубных рецессивных генов и к появлению умственно и физически неполноценного потомства. Поэтому можно сказать, что группы, где действовало табу на инцест, были генетически более здоровыми и обладали селективным превосходством над теми, у кого подобные табу отсутствовали (даже если они не имели ни малейшего представления о том, что половые связи с близкими родственниками могут привести к пагубным последствиям). Другие примеры касаются генетической основы различий мужской и женской ролей в обществе. Ссылаясь на тот факт, что у многих видов самцы крупнее, социобиологи утверждают, что в обществе приматов доминируют самцы. Кроме того, исследования показывают, что агрессивное поведение связано с содержанием мужских гормонов в крови и может усиливаться или ослабевать в зависимости от изменений гормонального уровня.

Критики указывают, что хотя ученые обычно принимают во внимание альтернативные гипотезы, Уилсон редко вообще упоминает о культурологических объяснениях, которые предложили антропологи для многих из таких социальных феноменов. Антропологи утверждают, что почти никакие культуры не строятся в полном соответствии с коэффициентами генетического родства, выведенными Уилсоном⁴⁷⁴. Его упрекают в генетическом детерминизме, который открывает дорогу для оправдания существующего положения. Если бы человеческое поведение предопределялось генами, то мы мало что могли бы сделать для его изменения⁴⁷⁵. Уилсон все же признает пластичность человеческого поведения и возможность перемен. Однако в его объяснениях не остается места подлинной свободе. Он полагает, что разнообразные генетически обусловленные ограничительные и побудительные факторы действуют на уровне эмоций, генерируемых лимбической системой, среди которых мы можем отдавать предпочтение одним, подавляя или переориентируя другие. Однако этот выбор определяется нашими системами ценностей, которые сами находятся под генетическим контролем. Нам может помочь только биологическое знание: «Мы должны сознательно выбирать между унаследованными эмоциональными ориентирами. Чтобы планировать свою судьбу, мы должны перейти от автоматического контроля, основанного на наших биологических качествах, к четкому управлению, базирующемуся на биологическом знании»⁴⁷⁶.

Здесь ясно виден редукционизм, которым пронизаны все труды Уилсона. Он уверен, что генетика и биология смогут объяснить все аспекты человеческого существования. «Разум будет точно объяснен как эпифеномен нервных механизмов мозга»⁴⁷⁷. Уилсон отстаивает то, что я называю моделью конфликта. По его мнению, и религию, и этику можно будет объяснить и, в конечном счете, заменить биологической наукой: «Если религию, включая догматические светские идеологии, можно будет систематически проанализировать и объяснить как продукт эволюции мозга, то ее сила как внешнего источника морали будет навсегда утрачена»⁴⁷⁸. Мне кажется непоследовательным, что Уилсон никогда не признает, что и науку точно так же дискредитирует ее эволюционное происхождение, ведь и она, очевидно, тоже представляет собой «продукт эволюции мозга». По его словам, в прошлом мораль была выражением эмоций, заложенных в генах. «Единственная наглядно продемонстрированная функция морали – сохранение генов в неприкосновенности». Но теперь наука может «искать фундамент этики – под которым я понимаю материальную основу естественного закона»⁴⁷⁹. «Эмпирическое знание нашей биологической природы позволит нам делать оптимальный выбор между конкурирующими критериями прогресса»⁴⁸⁰.

Уилсон исповедует тотальный эпистемологический редукционизм, который представляет все академические дисциплины как отрасли биологии: «Возможно, не будет преувеличением сказать, что социология и другие общественные, равно как и гуманитарные науки, представляют собой последние ответвления биологии, которые нужно включить в Современный Синтез»⁴⁸¹. От детальных и допускающих проверку гипотез он переходит к голословным утверждениям о том, каким образом «могло быть отобрано» то или иное общественное поведение, и к широким обобщениям в отношении всего человеческого опыта. Во всем этом сквозит неявная метафизика материализма, а порой и открытая защита того, что он называет «научным материализмом». Все его объяснения относятся лишь к одному уровню – уровню действия генов. Уилсон заявляет, что «гены держат культуру на поводке»⁴⁸². Насколько длинный этот поводок? И разве культура, в свою очередь, не ограничивает и не переориентирует действие генов? Быть может, нам следует перевернуть его метафору и говорить, что сегодня поводок в руках у культуры.

Тогда давайте сравним культурную эволюцию и биологическую эволюцию. Я полагаю, что первая сегодня более значима, и что хотя между ними есть параллели, но существуют также и важные различия. Во-первых, культурные нововведения заменяют мутации и генетические рекомбинации в качестве источника изменчивости. Эти нововведения имеют в какой-то степени преднамеренный и целенаправленный характер – они определенно не случайны. Новые идеи, общественные институты и формы поведения зачастую представляют собой талантливые творческие отклики на социальные проблемы и кризисы. В них проявляются уникальность и непредсказуемость событий в человеческой истории. Как мы видели в шестой главе, специфический характер человеческой истории определяют языковые смыслы, а также идеи и побуждения действующих. Каждый из нас представляет собой результат конкретной культурной истории.

Далее, в соревновании идей отбор происходит посредством апробации и закрепления в общественном опыте. Наиболее полезные идеи выявляются в процессе проб и ошибок, однако в общественные критерии успеха входят многие факторы. Здесь отбор менее жесток, чем биологический отбор в природе, поскольку отбрасывание идей не требует гибели индивидов, которые их придерживаются.

Наконец, передача информации осуществляется посредством памяти, языка, традиции, образования и социальных институтов, а не через гены. На каждой из этих стадий изменение происходит быстрее и может быть более преднамеренным, чем в случае биологической эволюции. Кардинальные изменения могут совершаться на протяжении жизни нескольких поколений, или даже в пределах одного поколения. С другой стороны, старые идеи могут снова возрождаться и овладевать умами и потому не теряются навсегда, как гены вымерших видов.

В общем смысле, наука, подобно другим проявлениям культуры, представляет собой продукт эволюции. Ее методы основаны на усовершенствовании способностей к разрешению проблем, индуктивному и дедуктивному суждению, которые сегодня можно в примитивных формах наблюдать у приматов. Такие интеллектуальные способности несомненно способствовали выживанию и закреплялись у наших предков в ходе естественного отбора⁴⁸³. Но имеет ли современная наука структуру, сходную со структурой биологической эволюции? В последнее время некоторые авторы выдвигают идею эволюционной эпистемологии. Стивен Тулмин уверяет, что разнообразные теории борются за признание в научном сообществе; наиболее удачные из них отбираются и передаются следующему поколению. Он признает, что на принятие новых идей влияют социологические факторы и метафизические допущения, но утверждает, что общая картина изменчивости и отбора весьма сходна с той, что наблюдается в эволюционной истории⁴⁸⁴.

Карл Поппер также проводит параллели между наукой и эволюцией. Ученые в изобилии выдвигают гипотезы и затем стараются опровергнуть или подтвердить их с помощью эмпирических данных, ненасильственным образом устраняя те из них, что оказываются неподходящими. В формулировании гипотез нет никакой логики, но она есть в их проверке и отбрасывании⁴⁸⁵.

Дональд Кэмпбелл сосредоточивает внимание на отдельном ученом, а не научном сообществе в целом. По его мнению, прежде чем теория выдвигается для общественного обсуждения, в уме ученого происходят испытание и отбор идей методом случайных проб и ошибок⁴⁸⁶. На это я бы ответил, что параллели между наукой и эволюцией имеют существенные ограничения, поскольку в науке поиск новых идей осуществляется далеко не случайным образом. Количество возможных теорий слишком велико, чтобы подвергать их проверке наугад. Некоторые эмпирические открытия совершаются случайно, как это было, например, с открытием пенициллина, однако с формулированием теорий дело обстоит далеко не так. Это преднамеренный и целенаправленный процесс. Выше я уже высказывал предположение, что он зачастую базируется на образной аналогии или модели. Задача науки состоит в познании мира, а не в распространении чьих–либо идей. И здесь различия между культурной и биологической эволюцией более значительны, нежели сходство между ними.

3. Статус разума

Человеческий мозг–наиболее сложная система из всех известных в природном мире. Он состоит приблизительно из 100 миллиардов нейронов, каждый из которых соединен с сотнями тысяч других нейронов с помощью синаптических соединений (их насчитывается около ста триллионов). Электрические сигналы передаются по этой сети невероятно сложными путями. Мы имеем некоторое представление о том, как перерабатывается входящая информация от органов чувств, и как исходящие сигналы управляют двигательной активностью мышц⁴⁸⁷. Но о том, что происходит на промежуточных стадиях, известно крайне мало: как входящая информация взаимодействует с памятью, эмоциональными реакциями и рефлексивным мышлением? Правда, мы знаем, что левое полушарие головного мозга обычно связано с аналитическим, категориальным, абстрактным и последовательным мышлением (таким, как математическая логика), тогда как правое полушарие играет более важную роль в интуитивном, образном, конкретном и целостном мышлении (например, в распознавании образов и в художественном творчестве)⁴⁸⁸.

Известно, что физическое и химическое вмешательство воздействуют как на сознание, так и на поведение. Электрическая стимуляция отдельных зон головного мозга при помощи микроэлектродов может пробуждать живые воспоминания и чувства (сильную радость, тревогу, гнев и т. п.), или вызывать такие двигательные действия, как поднятие руки. Лекарства и наркотики могут оказывать мощное влияние на настроение и поведение. Все эти открытия подтверждают тот факт, что психическая жизнь находится в сильной зависимости от физических процессов, протекающих в мозге. Но они не дают окончательного ответа на вопрос о взаимоотношении разума и тела. Рассмотрим четыре основных варианта, возможных в рамках эволюционной теории⁴⁸⁹. Здесь будет затронут ряд философских проблем, а в последующих разделах – ряд вопросов богословского характера.

1. Дуализм

Западный дуализм восходит к Платону и Августину, но его наиболее влиятельная и современная формулировка принадлежит Декарту, который утверждал, что разум и тело – это две отдельные сущности, связанные причинным взаимодействием. Они радикально различаются по своим свойствам. Ментальные события имеют личностную, а не публичную природу, и не имеют пространственной протяженности. К числу непосредственно переживаемых ментальных явлений относятся идеи и ощущения, мысли и чувства, воспоминания и предчувствия, а также акты обдумывания и принятия решений. Взаимоотношения между ментальными событиями (такими, например, как формулировка идей путем логических умозаключений или согласование целей и средств) совсем не похожи на силы, действующие между физическими объектами.

Концепцию дуализма разума и мозга отстаивали несколько выдающихся нейропсихологов. Уайлдер Пенфилд указывает, что пациенты, мозг которых подвергается электростимуляции, отдают себе отчет в том, что они не сами поднимают руку, а кто-то делает это за них. Пенфилд утверждает, что существует особый центр принятия решений, радикально отличающийся от нейронной сети, как «телефонист и телефонная станция»⁴⁹⁰. По мнению Джона Эклза, разум ищет и отбирает мозговые модули, считывает их, интегрирует, и затем модифицирует другие мозговые цепи: «Самосознающий разум – это независимая сущность, деятельно вовлеченная в считывание информации с множества активных центров в модулях связывающих зон доминантного полушария мозга»⁴⁹¹. Эклз показывает, что импульсы возникают во вторичной двигательной области мозга, раньше чем в первичной, только в том случае, когда человек преднамеренным волевым решением приступает к осуществлению некоторого действия. Философ Карл Поппер, написавший в соавторстве с Эклзом книгу «Личность и ее мозг», также выступает в защиту взаимодействия сознания и мозга и причинной действенности ментальных явлений⁴⁹².

Против дуализма можно выдвинуть ряд возражений. Одно из них состоит в том, что влияние ментальных событий, по-видимому, противоречит закону сохранения энергии. Однако, это влияние могло бы включать в себя лишь перераспределение энергии или же действие в границах квантовых неопределенностей. Более серьезная проблема связана с тем, что постулируемые ментальные и физические сущности столь отличны друг от друга, что сложно себе представить, как они могли бы взаимодействовать. Разумеется, мы признаем возможность взаимодействия между совершенно непохожими вещами – например, между невидимым магнитным полем и стрелкой компаса, – но только если можем обнаружить между ними закономерные отношения. Присутствует ли разум только у человеческих существ? Так думал Декарт (представляя животных лишенными разума машинами), но современные приверженцы дуализма считают, что более простые ментальные явления присутствуют и у животных. Однако, отстаивая, что разум ни в чем не сходен с материей, дуалисты затрудняются объяснить, каким образом он мог бы развиться из материи. Дуализм по определению не допускает ничего промежуточного между материей и разумом; он предполагает существование только одного вида разума, хотя и признает, что разум может проявляться в различной степени. В соответствии с этой позицией, все, кроме разума, полностью лишено чувствительности, субъективности или внутренних переживаний. Поэтому трудно понять, как вообще могли возникнуть такие свойства (отличные от новых объективных свойств).

2. Материализм

Среди ранних материалистов были древнегреческие атомисты и философы французского Просвещения. Более современную версию материализма представляет бихевиоризм Б. Ф. Скиннера и его последователей. Он начинался с методологической рекомендации психологам избегать всяких ссылок на субъективные ментальные явления, недоступные внешнему наблюдению. Наука должна иметь дело только с объективными явлениями, такими, как корреляция побуждающего раздражителя и ответной поведенческой реакции⁴⁹³. Однако, если допустить, что можно дать исчерпывающий анализ поведения, не упоминая о ментальных событиях, мы придем к метафизике материализма. Философ Гилберт Райл утверждал, что ментальные понятия, на самом деле, представляют собой формулировки намерений вести себя тем или иным образом. По его мнению, ментальные понятия можно перевести в понятия, относящиеся к наблюдаемому поведению⁴⁹⁴.

Но, безусловно, я узнаю о том, что у меня что-то болит, отнюдь не путем наблюдения за своим поведением. Говоря о боли, идеях, эмоциях, мечтах, я ссылаюсь на непосредственный опыт, который может соотноситься с бесконечным спектром возможных форм поведения, но не тождественен ни одной из них. Бихевиоризм лег в основу важных психологических исследований – как на лабораторных крысах, так и на людях, – но его ограниченность как всеобъемлющей объяснительной схемы уже стали вполне очевидными. Гуманистическая и когнитивная психология, использующая ментальные понятия, попыталась заниматься некоторыми человеческими феноменами, которые игнорировал бихевиоризм. Я рассмотрел идею сравнения человеческого мозга с компьютером и положения когнитивной психологии в своей книге «Этика в век технологии».

Несколько видоизмененный вариант материализма представляет собой эпифеноменализм, который утверждает, что ментальные явления существуют, но не в качестве причинно действующих. Ментальные признаки сопутствуют событиям нервной деятельности, не влияя на них, подобно тому, как тени, отбрасываемые движущимися предметами, сопутствуют им, не оказывая никакого воздействия. Причинная связь существует только в одном направлении, от физических событий к ментальным (или к другим физическим), и никогда наоборот – от ментальных событий к физическим. Утверждается, что физический мир – это автономная система, и поняв его, мы сможем дать исчерпывающее объяснение любому явлению⁴⁹⁵. Но каким образом могло развиться сознание, если оно биологически нефункционально? Как оно могло быть закреплено естественным отбором, если сознание не способствовало выживанию? И разве взаимоотношения между такими ментальными понятиями, как идеи и побуждения, сегодня не более полезны для понимания большинства человеческих поступков, чем понятия нервной деятельности?

Итоговая версия материализма – теория нервно–психической тождественности, предложенная Гербертом Фейглем и Дж. Дж. Смартом. Они утверждают, что ментальные и физические понятия различаются по смыслу или подразумеваемому значению, однако эмпирическая проверка покажет, что они, в действительности, обозначают одни и те же вещи, а именно события в нервной системе. Например, какое–либо ощущение – это просто специфическое событие в нервной системе, хотя мы и не можем точно определить его физиологически. Все основные законы – физические⁴⁹⁶. Но в качестве научной гипотезы эта теория еще очень далека от подтверждения даже в простейших случаях. Кроме того, она не способна объяснить специфические особенности ментального опыта и привилегированное положение субъекта этого опыта. Таким образом, существуют серьезные возражения против этой и других разновидностей материализма.

3. Теории двух аспектов

Лейбниц в своей теории параллелизма утверждал, что ментальные и физические события развиваются отдельными путями, без всякого взаимодействия или внутренней взаимосвязи, но совершенно одновременно, сохраняя гармонию, изначально установленную Богом. С другой стороны, с точки зрения Спинозы, между этими явлениями существуют внутренне присущие и универсальные связи. В его монистическом варианте панпсихизма в основе всего лежит одна субстанция, Природа, которая обладает, по меньшей мере, двумя наборами характеристик – ментальным и физическим. Каждое событие одновременно имеет как физическую, так и ментальную сторону. Концепцию Уайтхеда часто трактовали как разновидность плюралистического панпсихизма: каждое актуальное событие имеет «физический полюс» и «ментальный полюс». Я полагаю, однако, что это технические термины, относящиеся к воспринимающей и творческой фазам моментов опыта всех объектов. На самом деле, Уайтхед приписывает разум только высокоорганизованным объектам и, таким образом, примыкает к четвертой группе, о которой пойдет речь ниже – группе сторонников многоуровневых теорий.

Π.Ф. Стросон опирается на структуру обыденного языка и считает, что личность представляет собой специфический вид бытия, которому мы приписываем и ментальные, и физические предикаты⁴⁹⁷. Другие авторы говорят, что ментальные и физические понятия принадлежат к альтернативным языкам, при помощи которых мы описываем один и тот же ряд событий для различных целей. Мы можем признавать, что логика ментальных понятий отлична от логики физических, не прибегая при этом к дуалистической метафизике. Физический язык не более надежен или полезен, чем ментальный язык, и, следовательно, нам не нужна материалистическая метафизика. Так, Мак-Кей говорит, что «язык наблюдателя» и «язык деятеля» представляют собой «два взаимодополняющих способа описания», к которым следует относиться с равной серьезностью. Можно интерпретировать человеческие поступки с точки зрения намерений деятелей, не отрицая при этом роль биохимии в объяснении нейрофизиологических явлений⁴⁹⁸.

Таким образом, теории двух языков избегают проблем дуализма и материализма, но оставляют нерешенным вопрос о природе событий, которые описывают оба этих языка. Альтернативные языки могут удовлетворить инструменталиста, но не критического реалиста.

4. Многоуровневые теории

Я согласен со сторонниками теории двух языков в том, что ментальные и физические понятия представляют собой абстракции первичной реальности событий, но я также готов утверждать, что и сама реальность организована на разнообразных уровнях, для каждого из которых характерны свои виды деятельности. Тогда проблема разум-мозг была бы частным случаем более общей проблемы взаимоотношения между уровнями, которую мы обсуждали в предыдущей главе. Такая позиция близка к эволюционной точке зрения и создает основу для понимания как человеческой жизни, так и жизни других существ.

Рассмотрим возникновение личности в эволюционной истории. На ранних стадиях жизни существовали чувствительность, целеустремленность, исследовательское поведение и зачаточные формы знания и опыта; все это давало преимущества при естественном отборе. Для умственной деятельности нужна центральная нервная система; даже самый примитивный мозг был очень сложной системой, в которой возникали новые формы памяти, предвидения и сознания. Но только у человеческих существ появилось самосознание.

В процессе эмбрионального развития человеческого зародыша под управлением генетической программы человека формируются структуры нервной системы, которые делают возможными более высокие формы интеграции, деятельности и опыта. Новорожденный младенец обладает очень ограниченным самосознанием, и процесс развития продолжается в течение первых лет жизни. Судя по всему, для формирования индивидуальности необходимы социальное взаимодействие и язык. Таким образом, индивидуальность представляет собой высший уровень, на котором соединяются мыслительные, эмоциональные, социальные и физические способности. Личность, собственное «Я» – более широкое понятие, чем разум, который со времен Дарвина соотносят, в первую очередь, с мыслительными способностями.

Роджер Сперри, получивший Нобелевскую премию за свои исследования «расщепленного» мозга⁴⁹⁹, делает кое–какие ограниченные шаги по направлению к многоуровневой точке зрения. Он утверждает, что всем организмам свойственна иерархия уровней, причем законы, проявляющиеся на вышележащих уровнях, не сводимы к тем, что действуют на нижележащих. «Эмерджентные» целостные свойства возникают на основе организационных взаимоотношений и структурных схем в пространстве и времени. Причинность и управление действуют сверху вниз, используя законы нижележащих уровней, но не нарушая их. Сперри пишет: «Целостные образования в природе также управляются собственными новыми эмерджентными свойствами, и эти свойства целого, в свою очередь, осуществляют нисходящее управление частями». «Как только возникает новое образование, новые свойства этого образования или системы в целом, превосходят причинное действие составляющих ее объектов на всех нижележащих уровнях в многослойных иерархиях новой инфраструктуры»⁵⁰⁰.

Сперри утверждает, что ментальные состояния представляют собой эмерджентные свойства мозга, возникающие на более высоких уровнях его деятельности. В противовес материалистам он считает, что сознание обладает причинной действенностью. Сознание должно содействовать выживанию, поскольку оно было отобрано в ходе эволюционной истории. Ментальная деятельность проистекает из нервной деятельности, не нарушая физиологических законов:

Таким образом, в мозговой динамике причинное управление смещается от уровней чисто физической, физиологической или материальной детерминированности к уровням ментальной, когнитивной, сознательной или субъективной детерминированности... Ментальные силы не вмешиваются в нервную деятельность и не нарушают ее хода, но непосредственно следуют из нее. Имеет место двустороннее взаимодействие между нервным и ментальным уровнями в многослойных иерархиях мозга. В дополнение к традиционно рассматриваемой одноуровневой последовательной причинности, выделяется многоуровневая и межуровневая причинность»⁵⁰¹.

Сперри неоднократно подчеркивает, что он не дуалист, поскольку дуализм, по его мнению, предполагает существование ментальных событий независимо от физических. Но он разделяет с дуалистами убеждение о том, что ментальные состояния и физические события – вещи совершенно разного порядка. «Субъективные качества... весьма отличны от нервных, молекулярных, а также других материальных компонентов, на основе которых они строятся»⁵⁰². Сперри утверждает человеческую свободу и самоопределение, хотя последнее оказывается причинностью более высокого уровня, посредством которой мысли, чувства, убеждения и идеалы совместно определяют поведение.

В следующей главе я постараюсь показать, что парадигма процесса еще дальше отходит от дуализма, выдвигая предположение, что опыт и субъективность присутствуют в целостных образованиях на всех уровнях. Взаимодействие происходит между образованиями, находящимися на самых различных уровнях (например, между разумом и клетками мозга), но все эти образования обладают внутренним аспектом в виде моментов опыта. Парадигма процесса предполагает, что сознание имеет место только в сложных нервных системах, а это исключает «панпсихизм». Но моменты опыта приписываются всем целостным образованиям – такую точку зрения было бы правильней называть панэкспириентализмом. В следующей главе мы вернемся к пониманию уровней опыта, которое предлагает парадигма процесса.

Можно ли примирить эволюционную и религиозную точки зрения на человеческую природу? Мы начнем с замечания, что и сама религия претерпела эволюцию от своих корней в ранней человеческой истории до формирования основных мировых религий. Затем мы проанализируем библейские воззрения на человеческую природу и сопоставим их с открытиями науки об эволюции. В заключение будет рассмотрена роль Христа в эволюционирующем космосе.

1.Эволюция религии

За последние двадцать пять лет никто не внес большего вклада в обсуждение вопросов религии и науки, чем Ральф Бурхо – основатель и в течение многих лет издатель журнала «Зайгон: Журнал религии и науки». Сам он, главным образом, писал о взаимоотношениях религии и биокультурной эволюции. Он начинает с идеи совместной эволюции и адаптации генов и культуры, придавая больше внимания, чем Уилсон, отличительным особенностям культуры. Бурхо говорит, что альтруизм индивидов, по отношению к тем, кто не связан с ними близким родством (не имеет общих генов), нельзя объяснить генетическим отбором. Он полагает, что главную роль в воспитании альтруизма и общественного сотрудничества, выходящих за рамки генетического родства, сыграла религия. Совокупность ценностей, передаваемая религиозными мифами и обрядами, способствует сплочению общества. Религия была закреплена в ходе естественного отбора, поскольку она способствовала выживанию биокультурной группы⁵⁰³.

Бурхо указывает, что в прошлом религия воспитывала не только верность своей группе, но и враждебность по отношению к другим, которые ей угрожали – и то, и другое помогало выживанию группы. По мере того, как племенные религии сменялись более универсальными, сфера лояльности расширялась. Каждая из главных мировых религий представляет собой «тщательно отобранную мудрость», выраженную в понятиях наилучшего по тем временам восприятия мира. Однако, считает Бурхо, чтобы религиозные постулаты вызывали доверие в наши дни, их следует переформулировать в строгом соответствии с научными представлениями. Это укрепит общечеловеческие ценности, которые необходимы для выживания в атомный век⁵⁰⁴.

Бурхо выступает в защиту эволюционного натурализма, как религиозной философии, наиболее приспособленной к научной культуре. С его точки зрения, природа – функциональный эквивалент традиционного понимания Бога, и она должна быть объектом нашего поклонения и покорности. Само наше существование, средства для его поддержания, и наша судьба полностью зависят от процесса эволюции. Природа всемогуща и полновластна, это сила, от которой мы зависим, наш создатель и судья. Мы должны приноровиться к требованиям «все–определяющей системы реальности... Человеческое спасение состоит в признании этого факта и приспособлении к нему, в преклонении перед величием и славой великолепного плана развития жизни, в которой мы участвуем, вместе с которой движемся и существуем».⁵⁰⁵

Работы Бурхо во многом опираются на биологические и антропологические исследования и содержат ясный анализ религиозных феноменов. Но, обосновывая эволюционный натурализм, он защищает метафизическую систему, а не строго научные выводы. Подобная метафизика привлекательна в глобальный век своим уважением к науке и своим универсализмом. Но я не думаю, что она может адекватно рассматривать проблемы человеческой свободы, зла и конфликтов в природе, религиозного опыта или исторического откровения⁵⁰⁶. Я готов признать, что адаптация и выживание были необходимыми условиями для возникновения остальных человеческих ценностей, но я бы сказал, что они не могут быть источником всего содержания наших оценочных суждений. В рамках ограничений, связанных с выживанием, существуют значительные возможности выбора. Мы вынуждены задаваться вопросом, к какого рода выживанию нам следует стремиться?

Рассмотрим эволюцию трех основных черт религии, о которых шла речь в главе 5, – обряда, предания и религиозного опыта.

1. Обряд

Джулиан Хаксли (Huxley), Конрад Лоренц (Lorenz) и другие этологи описали ритуальное поведение у животных. Животные демонстрируют множество установившихся поведенческих репертуаров, наподобие брачных и территориальных ритуалов у животных и птиц, которые передаются генетически. Один представитель вида запрограммирован определенным образом откликаться на ритуальное поведение другого представителя, который таким образом может сообщать о своих намерениях и вызывать соответствующие реакции. Некоторые исследователи полагают, что человеческие ритуалы могут основываться на сходных генетически обусловленных структурах деятельности низших отделов мозга, связанной с сильными эмоциями, хотя отдельные ритуалы представляют собой культурно обусловленные схемы высшей нервной деятельности⁵⁰⁷. По контрасту с этим, большинство антропологов считают, что ритуал полностью передается через культуру и не имеет специфической генетической основы. Они указывают, что важнейшие человеческие ритуалы помогают отдельным людям и группам переживать основные критические и поворотные моменты жизни: рождение, половое созревание, женитьбу, и смерть⁵⁰⁸. Например, свидетельства совершения погребальных обрядов мы находим уже в пещерах кроманьонской культуры, существовавшей около тридцати тысяч лет назад.

Некоторые антропологи полагают, что обряд был первичным религиозным явлением, из которого возникали все другие черты религии. Они считают религиозные верования более поздними рациональными истолкованиями обрядов, имевших наиболее важные социальные функции⁵⁰⁹. Например, практически в каждой культуре существуют обряды инициации, в ходе которых подростки приобщаются к миру взрослых, и тем самым поддерживается преемственность общественного устройства. Но другие исследователи утверждают, что обряд имеет множество аспектов, и все они в равной степени значимы. Обряд действительно способствует формированию общины, но зачастую он принимает форму символического воспроизведения событий ранней истории (мифа). Кроме того, религиозный обряд можно рассматривать как символическое представление священного, что характерно для жертвоприношений и таинств. Обряды можно расценивать как средство для общения с божеством, искупления вины, прославления и благодарения или выражения горя и потери в космическом смысле⁵¹⁰.

2. Предание

Только людям свойственна потребность жить в мире, полном значений. Мы уже говорили, что мифы и священные предания призваны отображать те или иные аспекты космического порядка. Они предлагают людям способ понимания самих себя и упорядочения опыта. А также предоставляют образцы для человеческих действий и руководство, как жить в гармонии с космическим порядком. Эти истории часто соотносятся с сакральным опытом и указывают на спасительные силы в человеческой жизни. Многие предания воспроизводятся в обрядах, хотя в некоторых случаях предание может быть позднейшим истолкованием обряда. Но чаще предание и обряд, судя по всему, развивались параллельно⁵¹¹.

Некоторые предания говорят о начальных временах, о происхождении мира и человека или о причинах возникновения человеческого отчуждения, страданий и смерти. Как мы уже отметили, почти во всех культурах существуют предания о сотворении мира. Другие мифы рассказывают о конце времен, о смерти и возрождении, либо о схемах циклического возвращения во временах года и в человеческой жизни. Третьи строятся вокруг конкретных событий или лиц, сохраненных в памяти общины. Леви-Строс (Levi-Strauss) и структуралисты обнаруживают в мифах общую схему: частичное разрешение одного из основных противоречий или конфликтов жизни, таких как, жизнь-смерть, добро-зло, мужчина-женщина или культура-природа. Символическое осмысление этих конфликтов помогает людям реагировать на индивидуальные или социальные стрессы и кризисы, таким образом способствуя адаптации и социальной стабильности⁵¹².

3. Религиозный опыт

Как показано выше, опыт переживания святого присутствует практически во всех культурах. Люди во всем мире сообщают о чувстве благоговения и изумления перед лицом сил, которые, по их мнению, выходят за пределы человеческого понимания. Мистический опыт единения со всем сущим имеет корни и в дописьменных сообществах, во многих культурах можно обнаружить медитативные практики, направленные на достижение такого опыта.

Психиатр Эжен д'Акили утверждает, что религиозный опыт связан, главным образом, с правым полушарием мозга. Наука и многое в нашем повседневном миропонимании (включая причинную и временную упорядоченность) – это результат функционирования левого полушария, которое отвечает за аналитическое, логическое и абстрактное мышление. Мы уже говорили, что функционирование правого полушария, напротив, имеет холистический, синтетический и глобальный характер. Оно играет основную роль в упорядочении пространства и в распознавании образов, а также, по мнению д'Акили, и в религиозном опыте. В мистическом опыте реальность воспринимается как единство, лишенное временного измерения, и разрешается противоречие «Я»-«другой». В различных культурах этот опыт может интерпретироваться как соединение с личным Богом, либо как приобщение к безличному Абсолюту. В любом случае он несет в себе прочную убежденность в существовании трансцендентного единства, лежащего за гранью повседневного опыта. Мы верим в реальность внешнего мира, упорядоченное восприятие которого определяется, в основном, левым полушарием, хотя и не можем доказать его существования. Д'Акили говорит, что мы точно так же можем верить и в реальность абсолютного единого бытия, которое постигается, в первую очередь, правым полушарием, несмотря на свою неспособность доказать, что оно существует⁵¹³.

Эти основные компоненты религии – обряд, предание и религиозный опыт – судя по всему, имели место уже на самых ранних стадиях человеческой истории, и они присутствуют в сегодняшних культурах, не имеющих письменности. Однако наиболее важные события происходили на протяжении отрезка истории, который философ Карл Ясперс назвал осевым периодом – с 800 по 200 г. до нашей эры, в пяти центрах цивилизации: Китае, Индии, Персии, Греции и Израиле⁵¹⁴. В это время параллельно зарождались движения, из которых затем вышли все главные мировые религии. Выделились как личности яркие религиозные лидеры – Конфуций, Будда Гаутама, Заратустра, Платон и Аристотель, иудейские пророки – и были написаны основополагающие документы –Дао Дэ Цзин, Бхагават Гита, древнееврейская Библия и другие. (Конечно, важные фигуры существовали как раньше, например, Моисей, так и позже – Христос и Мухаммед, – но и иудаизм, и христианство, и ислам произошли от еврейского монотеизма, который приобрел свою характерную форму именно в осевой период).

Все мировые религии, уходящие корнями в это время, имеют много сходных черт. Каждая из них говорит о первоначальном опыте откровения, который в дальнейшем интерпретировался и переинтерпретировался в рамках конкретных исторических контекстов и культурных представлений. Все эти религии имеют свои священные писания, широко используемые в богослужении, литургии и обучении. У всех есть не только конкретные моральные учения, но и более общие этические принципы. Они сталкивались с одними и теми же проблемами, но порой откликались на них по-разному. Например, в начале племенного периода религия строго отождествлялась с местной общиной. Новые традиции стремились к большему универсализму и к рациональному выражению общих принципов, но в то же время допускали и большую индивидуальность. Открывались новые грани проблемы личности. Восток нередко стремился к освобождению личности от оков страданий и тревог с помощью медитации и аскетизма, тогда как на Западе чаще шла речь о переориентации личности через подчинение Богу.

Библеист Герд Тайсен использует эволюционную модель для интерпретации развития библейской религии, однако признает ограниченность этой модели. По его мнению, религиозные новшества – это новые идеи и практики, которые проверяются методом проб и ошибок. Универсальный монотеизм иудейских пророков, всецелое предание себя воле Божьей, явленное жизнью Христа, внутреннее преображение первых христиан – все это новшества, которые можно считать мутациями, хотя они и не были случайными. Но все это представляло собой протест против жестокости естественного отбора, протест во имя Бога любви и справедливости. По контрасту с эволюционным процессом, Бог, которого изображает Библия, особенно заботился о слабых и немощных. Библейская вера подразумевала приспособление – но не к преобладающей природной или культурной среде, а к высшей реальности – к Богу⁵¹⁵.Таким образом, Тайсен широко использует эволюционные категории, но зачастую для того, чтобы показать, чем библейские представления отличаются от биологических.

Наконец, антропологи и социологи описывали функциональную роль религии в обеспечении связей между отдельными людьми в социальных группах и в сохранении общественного строя. В начале нашего столетия Эмиль Дюркгейм считал функцией религии узаконивание преобладающих в обществе ценностей и институтов. Посредством религиозных практик людей учат соответствовать групповым ожиданиям и сдерживать эгоистические побуждения. Дюркгейм утверждал, что боги – это просто символические выражения общественных ценностей. Религия предоставляет основные символы и обряды, с помощью которых общества могут себя интерпретировать и оправдывать. С этой точки зрения, религия всегда была преимущественно консервативной силой, способствующей социальной стабильности и отражающей преобладающие общественные нормы⁵¹⁶.

Макс Вебер, напротив, видел в религии источник перемен, а не только стабильности. Харизматические личности создавали новые религиозные движения, которые изменяли ход истории. Религия отчасти отражает общественные ценности, но кроме того она влияет на них. В самом знаменитом исследовании Вебера прослеживается влияние протестантизма на зарождение капитализма. По его мнению, религия – не просто результат действия других общественных сил⁵¹⁷.

Мы можем соглашаться с тем, что религия действительно выполняет в человеческой жизни важные функции, которые служат и стабильности, и изменениям. Но это не означает, что религия – это только механизм выживания или чисто человеческое изобретение. В то же время, она могла быть откликом на трансцедентную реальность. Общественные науки предлагают важные выводы относительно роли религии как социального института, но они не могут сказать последнего слова в оценке религиозных притязаний. Как пишет Фредерик Стренг «Социологи ограничиваются интерпретацией только тех аспектов религиозной жизни, которые допускают определение и эмпирическое наблюдение, и которые могут быть поняты с точки зрения человеческих творческих процессов и моделей опыта. Эта позиция представляется другим исследователям религии излишне упрощенной, поскольку она имеет тенденцию сводить «религию» к чему-то еще, а не рассматривать религиозные феномены как таковые»⁵¹⁸.

2. Библейские воззрения на человеческую природу

Рассмотрим более подробно иудаизм и христианство. Два главных предания иудаизма повествуют о сотворении мира и о Завете. Христианство добавляет к ним еще одно – историю Христа. Мы говорили, что священные предания раскрывают природу космического порядка и показывают наше место в нем. Какое же понимание человеческой природы подразумевают эти библейские истории? Согласуется ли точка зрения Библии с открытиями эволюционной биологии?

Мы уже видели (глава 8), что библейская история сотворения мира несколько запутана, поскольку, по мнению большинства историков, рассказ о создании мира за семь дней (Быт.1:1–2:3) был написан после исхода, на несколько столетий позднее повествования об Адаме и Еве (Быт.2:4–3:24). В обоих повествованиях говорится о сотворении человечества. Кроме того, последующие толкователи подчеркивали различие между совершенным состоянием человечества сразу после сотворения (до Быт.2:24) и его греховным состоянием после грехопадения. Но если наряду с книгой Бытия рассматривать и другие части Библии, то можно выделить четыре темы, которые описывают природу человека⁵¹⁹.

1. Творение, но уникальное среди других творений

С точки зрения Библии, человеческий род укоренен в природе и обладает качествами, общими для всего живого – ограниченностью бытия, тварностью и смертностью. Все сотворенное представляет собой часть единой системы, взаимозависимого сообщества жизни, всеохватывающего миропорядка. Шестой день творения неотделим от предшествующих ему пяти дней. Адам сотворен из праха и одушевлен дыханием жизни: «ибо прах ты, и в прах возвратишься» (Быт.3:19). И все же, только люди созданы по образу Божьему (Быт.1:26). Только к ним, как личностям, ответственным за свои поступки, может обращаться Бог. Только они, будучи свободными носителями морали, могут откликаться на требования добродетели и справедливости.

Заключение истории Адама и Евы (Быт.3:16–19) подразумевает, что в райском саду люди (а согласно позднейшим толкователям – и другие твари) не ведали страдания и смерти; смерть и страдание стали божьим наказанием за грехопадение. Сегодня мы не можем считать такой рай исторической реальностью. Мы знаем, что страдание и смерть представляют собой необходимые условия жизни в эволюционирующем мире. Новая жизнь возможна только благодаря смерти старой. Боль – это плата за большую чувствительность, и часто она служит сигналом опасности. Образ Адама и Евы в раю может восприниматься только как символ благости творения и веры в то, что ограниченность бытия как таковое не есть зло. Грехи происходят от человеческих поступков, а не от структур мира, за которые отвечает Бог⁵²⁰. (Мы вернемся к проблеме существования зла и страдания в следующей главе).

Библейские авторы изображали сотворение каждой части мироздания как отдельный акт. Они, разумеется, не имели никакого представления об эволюционной непрерывности, существующей между человеком и другими живыми творениями. Тем не менее они все же описывали как сходства, так и различия между ними, которые примерно соответствуют научным данным, о которых шла речь выше. Как мы увидим далее, лишь в первые века существования христианской церкви введение древнегреческой идеи бессмертия души привело к подчеркиванию и абсолютизации этих различий. Я выскажу предположение, что в дальнейшем, проводя абсолютное разграничение между человеком и другими тварями, христианство способствовало формированию мировоззренческих позиций, которые поощряли разрушение окружающей среды.

2. Индивид, но в составе общины

Согласно библейской традиции, мы по самой своей сути – общественные существа. Мужчина и женщина были созданы друг для друга, и первая глава книги Бытия относится к ним одинаково. Но рассказ о создании Евы из ребра Адама и о ее роли в искушении Адама отражал представления патриархального общества и, к сожалению, способствовал последующему порабощению женщин. Однако, библейская традиция, по крайней мере, признавала социальный характер личности. Более того, Завет был заключен с народом, а не с последовательностью сменяющих друг друга индивидов. В некоторых псалмах и у поздних пророков центральное место занимают индивиды (например, Иеремия говорит о новом Завете, записанном в сердце каждого человека), но все это всегда происходило в контексте человека–в–общине. Иудаизм сохранил этот акцент на общине, тогда как христианство порой было более индивидуалистичным (например, некоторые протестанты ставят во главу угла спасение отдельных душ). Библия не считает людей самодостаточными личностями – нас определяют наши взаимоотношения. Мы – это мы в роли детей, мужей и жен, родителей, граждан, представителей народа Завета.

Эти представления о социальном «Я» согласуются с научными данными. И генетическая, и культурная эволюция – групповые процессы. Мы эволюционировали как общественные существа; язык и символическое мышление были бы невозможны вне социума. Обнаружено, что дети, выросшие в изоляции от человеческого общества, позднее уже не могли овладеть языком и были навсегда лишены многих аспектов нормального человеческого существования. Мы обретаем ощущение собственного «Я» отчасти под влиянием того, как наши родители и другие люди приписывают нам чувства и намерения и обращаются с нами, как с личностями. Образ личностей–в–обществе подчеркивает наше родство с другими людьми, не принижая ценности отдельного человека и не растворяя личность в коллективе.

3. По образу Божьему, но – падший

Согласно книге Бытия, человек был создан «по образу Божьему». «Образ» истолковывали по-разному – как разумность, духовную природу, ответственность или личностное существование. Другие авторы понимали Imago Dei в контексте отношения людей к Богу или их господства над всеми другими тварями. Имел место продолжительный спор по вопросу о том, в какой степени человек утратил божественный образ при грехопадении. По мнению богослова Мэтью Фокса, книга Бытия говорит об «изначальном благословении» человечества, а понятие «первородного греха» позднее заняло центральное положение лишь потому, что Павел, Августин и их последователи пессимистически относились к человеческой природе и оставили в наследство христианам глубокое чувство вины⁵²¹. Фокс несколько преувеличивает, однако совершенно ясно, что сама Библия признает человека амбивалентным, равно способным к добру и злу, а не греховным по своей основе. «Я сказал: вы – боги, и сыны Всевышнего – все вы» (Пс.81:6). Мы обладаем замечательными возможностями, которые следует использовать для созидания и сострадания. Эта положительная по своей основе оценка человеческой природы характеризовала иудаизм в течение многих столетий.

Однако грехопадение Адама – тоже важная страница истории. На протяжении большей части истории христианства Адам считался и реальной личностью, и олицетворением всего человечества. В свете эволюционной биологии мы можем принять второе, но не первое. Опять же, предание следует воспринимать всерьез, но не буквально. История Адама – это путь любого и каждого человека от невинности к ответственности и греху. Грех состоит из эгоцентризма и неповиновения Богу. Эгоцентризм и отвращение от Бога – две стороны одного и того же поступка. Далее предание изображает опыт страха, стыда и чувства вины. К этим граням личного греха другие места Библии, в первую очередь, пророки, добавляют общественный аспект социальной несправедливости (например, Ам.1–4). Отсутствие любви к Богу и к ближнему рассматриваются в неразрывной связи с неумеренным себялюбием.

Современные богословы пытаются выразить эти библейские идеи в современных понятиях. Рейнхольд Нибур отвергает идею унаследованного от Адама первородного греха. Однако он говорит, что мы наследуем порочные социальные структуры, увековечивающие себя в несправедливости и угнетении. Каждая социальная группа стремится абсолютизировать себя, не замечая рациональное объяснение своих корыстных интересов. Нибур также описывает, как страх и неуверенность приводят людей к попыткам отрицать свои ограничения⁵²². С другой стороны, богословы феминистской ориентации указывали, что в патриархальном обществе женщина зачастую обладала крайне низкой самооценкой; традиционная концепция греха препятствует стремлению женщин к самоуважению и полноправному положению.

Пауль Тиллих отождествляет грех с тремя аспектами отчуждения. Грех – это отчуждение от других людей вследствие эгоцентризма и отсутствия любви. Это отчуждение от нашей подлинной сущности в стремлении к отрывочным и неподлинным целям. Это отчуждение от Бога – основы нашего существования – в попытке быть самодостаточным. Согласно Тиллиху, отчуждение, раздробленность и разделение могут быть преодолены только примирением, исцелением и целостностью⁵²³. К трем формам греха по Тиллиху я бы добавил четвертую – отчуждение от остальной природы за счет принижения ее подлинной ценности и нарушения нашей взаимозависимости. Я полагаю, что грех, во всех его формах, – это нарушение взаимосвязи. События XX века способствовали более трезвой оценке человеческой природы, чем та, что была характерна для авторов двух предшествующих столетий, которые писали о совершенствовании человека в век разума и прогресса. Пожалуй, ничто так не подрывает этот оптимизм, как глубина зла, заключенная в факте уничтожения шести миллионов евреев во время Холокоста. Аушвиц существовал не в примитивном обществе, но в стране, известной своими выдающимися научными и культурными достижениями. Кроме того, наука XX века дала нам свидетельства агрессии, унаследованной нами из животного прошлого, и власти бессознательного над нашими решениями и действиями. Я уже говорил, что многие из таких утверждений преувеличены и не освобождают нас от личной ответственности, хотя и указывают на присутствие иррациональных сил в человеческой природе. Животные редко убивают представителей своего собственного вида; схватки между ними часто представляют собой ритуал и заканчиваются без нанесения серьезных повреждений. В то же время, наш век был свидетелем небывалого насилия среди представителей человеческого рода, и большая часть мировых научных и технологических ресурсов направлена на усовершенствование оружия массового уничтожения. Мы угрожаем ядерным истреблением всем жителям Земли. Понятие греха отнюдь не устарело.

С другой стороны, существуют некоторые данные из области психотерапии, которые говорят о том, что слишком негативный взгляд на человеческую природу и излишне низкая самооценка могут иметь пагубные последствия. Вина без прощения и ненависть к себе без примирения с собой, судя по всему, препятствуют, а не способствуют любви к другим людям. Некоторые богословы присоединяются к психотерапевтам, призывая к самоуважению, которое, однако, не должно доходить до эгоцентризма. Видимо, задача состоит в понимании себя и в реалистическом признании в себе как созидательных, так и разрушительных возможностей.

4. Единое существо, а не дуализм души и тела

Библия рассматривает тело, разум и дух как аспекты личностного единства. Личность объединяет в себе деятельность мышления, чувств, воли и действия. Х.у. Робинсон пишет: «Для Ветхого Завета характерно, что идея человеческой природы подразумевает единство, но никак не дуализм. Не существует противоположности души и тела, которую мы инстинктивно предполагаем в этих понятиях»⁵²⁴. Согласно Оскару Кулману, «иудейская и христианская интерпретация творения полностью исключает греческий дуализм души и тела»⁵²⁵. Таким образом, в Библии нет дихотомии между материей и духом. В частности, тело нельзя считать источником греха или чем–то, что следует не признавать, игнорировать или отрицать – хотя оно и может быть неправильно использовано. Взамен мы обнаруживаем оправдание плоти и положительное принятие материального миропорядка. Человек – это единое существо, активная, наделенная телом личность. Линн де Сильва пишет:

Библеистика совершенно окончательно установила, что в Библии нет дихотомической концепции человека, какую, например, можно найти в греческой и индийской мысли. Библейское представление о человеке холистично, а не дуалистично. Понимание души как бессмертной сущности, которая вселяется в тело при рождении и покидает его при смерти, совершенно чуждо библейскому воззрению на человека. С точки зрения Библии человек представляет собой единство – единство души, тела, плоти, разума, и всего, что в совокупности составляет цельного человека⁵²⁶.

Вера в жизнь после смерти, развившаяся в межзаветный и новозаветный периоды, относилась к воскрешению всего человека по воле Божьей, а не к бессмертию, изначально присущему душе. Кулман показывает, что загробная жизнь виделась как дар от Бога в «последние дни», а не врожденное свойство человека⁵²⁷. Апостол Павел говорит о смерти как о погружении в сон вплоть до Судного дня, когда все восстанут – не как физические тела и не как бесплотные души, а в виде того, что он называет «духовным телом» (1Кор.15:44). Такое представление о загробной жизни может быть не вполне ясным, но оно все же свидетельствует о том, что мы верим именно в Бога, а не в свои собственные души, и что цель Бога состоит в спасении всего нашего существа.

На первый взгляд кажется, что противопоставление Павлом плоти и духа поддерживает дуалистическую точку зрения, однако более тщательный анализ показывает, что это не так. Павел никогда не считает тело изначально злым, а душу – доброй. Грех заключен в воле, которая управляет всем нашим существом; по оценке Павла, особенно значительны «духовные» грехи, такие как гордость и фарисейство (см., например, Рим.7–8). (На самом деле, Павел все же говорит о врожденном импульсе ко злу и о возможностях искушения, которые предоставляет тело. Но «плоть» – это символ слабости человеческой природы во всех ее аспектах, а не какого-то изначального зла, связанного с телом как таковым).

Только в более поздних гностическом и манихейском движениях действительно появился строгий дуализм, в котором материя признавалась носителем зла. На эту тенденцию оказала влияние греческая идея тела как тюрьмы, из которой смерть освобождает душу (эту весьма популярную в эллинистическом мире идею можно видеть уже в «Федоне» Платона). Другие силы в переживавшей период упадка греко-римской культуре способствовали аскетизму, монашеству, отказу от мира, и поискам личного спасения. Некоторые формы этого отрицательного отношения к телу видны в сочинениях Августина и в средневековом христианстве, но они представляют собой отход от библейского утверждения благости материального мира как Божьего творения⁵²⁸.

Классический дуализм души и тела подчеркивал различие между человеком и другими тварями. Несмотря на то, что эта схема в конечном счете была теоцентричной, утверждение, что только люди имеют души, поощряла антропоцентрические взгляды на наше положение в мире. В Средние века это уравновешивалось чувством органического единства вселенной, созданной по Божьему замыслу. Однако окружающий человека мир играл лишь вспомогательную роль в драме спасения, какой она виделась в Средние века и в эпоху Реформации; поэтому неудивительно, что позднее, при развитии промышленных технологий, эксплуатация природы встречала очень незначительное сопротивление⁵²⁹.

Некоторые научные данные, по-видимому, подтверждают библейскую идею о единой личности – психосоматическом единстве. Мы знаем, что гены и фармакологические препараты сильно влияют на человеческую личность. В развитии психических заболеваний, помимо условий окружающей среды, значительную роль играют генетические и биохимические факторы. Если представить себе душу, устойчивую к таким влияниям, то это была бы абстрактная и отстраненная сущность, не связанная ни с живым человеком, ни с биологическими и эволюционными процессами. Личность, напротив, представляет собой высший уровень целостного органического создания. Кроме того, большинство данных психологии свидетельствует о том, что люди здоровее, если они воспринимают свое телесное существование, включая и сексуальность, как потенциально ценную часть своего целостного творения, а не пытаются его отрицать или подавлять.

В общем, восприятие человека как многоуровневого единства, которое представляет собой и биологический организм, и ответственную личность, вполне согласуется как с научной, так и с библейской точкой зрения. Мы можем избежать и дуализма, и материализма, если примем холистический взгляд на человека как на иерархию уровней. Какие-то из этих уровней у нас общие со всем материальным миром, какие-то – со всеми живыми существами, какие-то – с животными, тогда как некоторые из них, по-видимому, присущи только людям. Личность можно понимать как самость, представляющую собой не отдельную сущность, а индивидуальное единство мышления, воли, чувств и действий. Самость лучше всего описывать не в терминах статичных субстанций, а с точки зрения динамической деятельности на различных уровнях организации и функционирования. Согласно библейским представлениям, Бога заботит вся жизнь именно этого неделимого существа.

3. Роль Христа

Личность Христа важна для христианского понимания человеческой природы по двум причинам. Во-первых, Христос традиционно считался воплощением подлинной человечности. В нем мы видим, какие цели Бог предопределил для человеческой жизни, а также реализацию человеческой природы. Во-вторых, через историю Христа христианская община переживала силу примирения, преодолевающего отчуждение, – или, с более традиционной точки зрения, искупление, побеждающее грех. Христианское понимание человечности было бы неполным без истории Христа. Наша задача состоит в том, чтобы понять, как эта история может быть увидена в контексте эволюционирующего космоса и мира религиозного плюрализма.

Ранее мы отмечали, что Евангелия были написаны спустя поколение после смерти Христа, и что они отражают опыт и богословские интерпретации раннехристианской общины. Опыт воскресения Христа имел решающее значение для Его учеников. События Пасхи и Пятидесятницы убеждали их в том, что Бог поддержал Христа и Его миссию. Первые христиане переживали освобождение от эгоцентризма и страха смерти, их жизнь преображалась в радости и благодарности, и они провозглашали Благую весть, которую Бог явил во Христе.

Ранние христиане верили, что во Христе проявилась воля Божья. Через Христа они получили новый опыт богопознания. Проповедуя еврейской аудитории, они говорили о Нем как о Мессии («помазаннике», по-гречески Христос), долгожданном освободителе Израиля. Христос связывал свою личность с пришествием Царства, хотя Он явно истолковывал свою мессианскую роль как роль страдающего слуги, а не политического лидера или божественного правителя. Обращаясь к греческим читателям, Павел употребляет иную терминологию: «Бог во Христе примирил с Собою мир» (2Кор.5:19). Иоанн отождествлял Христа со «Словом» – логосом эллинистической мысли, принципом божественной премудрости, о котором теперь говорилось: «Слово стало плотью» (Ин. 1:14)⁵³⁰.

В течение нескольких веков церковь боролась за унификацию представлений о божественном и человеческом в Христе. Точка зрения эбионитов, что Христос был великим учителем, «усыновленным» Богом для особой миссии, была отвергнута. В равной степени неприемлемой имела место и противоположная крайность – докетическое учение, что в личности Христа явился Бог, который лишь принял облик человека, но в действительности не был человеком (и не умер на кресте). Окончательную формулу приняли на Халкидонском соборе в 451 г. – «совершенный в божестве и совершенный в человечестве, истинный Бог и истинный Человек,... в двух естествах, неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно познаваемый, – так что ... сохраняется свойство каждого естества и соединяется в одно лицо, в одну ипостась». В Никейском символе веры сказано, что Он «единосущен Отцу».

Эти формулировки Символа веры выполняли отрицательную функцию исключения неприемлемых точек зрения. Но они ничего не говорили о том, как связаны между собой эти «две природы». Более того, их нередко истолковывали в том смысле, что человеческая природа Христа была неполной (безличная человеческая природа без человеческого «Я», или человеческое тело без человеческого сознания). Статичные греческие категории «природы» или «сущности», в которых выражались эти доктрины, были хорошо знакомы ранней церкви и средневековому миру, однако в наши дни эта концептуальная структура непривычна и вызывает сомнение⁵³¹.

Я полагаю, что сегодня, переформулируя христологию, мы должны учитывать смысл классических доктрин, но использовать для его выражения категории отношения и истории, а не сущности. В том, что касается человеческой стороны этого отношения, мы можем говорить о Христе как о человеке, который в своей свободе полностью предал себя Богу. Благодаря открытости Христа Богу, Его жизнь стала для нас проявлением божественных целей. Он отождествлял себя с Богом, не препятствовал Божьей воле и не искажал ее. Он был вдохновлен и уполномочен Богом. Что же касается божественной стороны, то мы можем сказать, что Бог действовал во Христе и через Него. Таким образом, Христос был для нас богооткровением. Иными словами, уникальным в личности Христа было Его взаимоотношение с Богом, а не Его метафизическая «сущность». Мы можем говорить о единстве Христа с Богом и в то же время настаивать на существовании двух воль. Например, в Гефсиманском саду Он молился (Лк.22:42): «Не Моя воля, но Твоя да будет.» Нам следует думать о том, какие действия Христа исходят от Бога, а какие – от Его свободной человеческой личности. Подлинная человеческая природа немыслима без свободной воли и личной ответственности»⁵³².

Джеффри Лампе уверяет, что самой адекватной христологией было бы возрождение идеи о том, что Бог присутствовал в жизни Христа как Дух. В Ветхом Завете Дух изображен проводником действий Бога в творении и в человеческой жизни, особенно в том, что касается вдохновения пророков. Согласно Евангелиям, Христос воспринял Дух во время крещения. Ранние христиане на Пятидесятницу переживали прилив радости и любви, который они воспринимали как дар Духа. Для них Дух был напрямую связан с Христом, через которого они пришли к новому непосредственному переживанию Бога. Лампе обсуждает многократные упоминания о Духе в посланиях Павла и его определение христианских добродетелей как «плодов Духа»⁵³³.

Однако Лампе отмечает, что с развитием тринитарной мысли в святоотеческий период, Дух стали истолковывать уже не как присутствие Бога, а как отдельную сущность, выступающую посредником между Богом и миром. Святой Дух был подчинен предвечному Сыну, отождествляемому с Логосом, с помощью которого осуществлялось творение. В новой редакции Никейского символа веры, принятой в 589 г., утверждалось, что Дух исходит от Отца «и Сына» (filioque – термин, который отвергла Православная церковь). Говорилось также, что предвечный Сын принял человеческую природу в ее общей форме. Лампе полагает, что эта идея ставила под сомнение историческую индивидуальность и подлинную человечность Христа. По его мнению, отстаивая, что божественное присутствие вдохновляло свободный человеческий отклик Христа, мы можем признавать Его подлинную человеческую сущность, в то же время уверяя, что через Христа несомненно осуществлялось действие Бога. Кроме того, именно этот Дух вдохновляет других людей и пробуждает в них веру и любовь. Есть только один Бог, который как нисшедший Дух присутствовал в жизни пророков, Христа и первых христиан – и может иметь место в нашей сегодняшней жизни.

Лампе считает, что такая точка зрения объединяет творение и искупление в качестве единой продолжающейся деятельности Бога. В ходе долгого процесса эволюции Бог создавал существа, способные на отклик. Но Христос был средоточием деятельности и самооткровения Бога, и для нас Он служит ключом к пониманию всей созидательной и спасительной работы:

Продолжающаяся созидательная и спасительная работа Бога как Духа начинается с зарождения и эволюции самого космоса, а после появления разумных человеческих существ, становится личным взаимоотношением с сотворенными людьми, затем воплощается – в том, что касается божественного присутствия в человеке – во Христе как образце и архетипе личного единения Бога как Духа с человеческим духом и идет дальше к цели творения, когда человеческая природа будет полностью преображена в подобие Христа, образцового «Адама»⁵³⁴.

Я полагаю, что в эволюционной перспективе мы можем рассматривать и человеческую, и божественную деятельность в личности Христа как продолжение и усиление того, что происходило до Него. Мы можем воспринимать Его как новую стадию эволюции и новый этап божественной деятельности. Христос как личность (не просто как тело) был частью продолжающегося процесса, который можно ретроспективно проследить через австралопитека и ранние формы жизни вплоть до формирования атомов первозданных звезд. Он неотделим и от рассмотренной нами культурной и религиозной эволюции, и в Его формировании значительную роль сыграл этический монотеизм Израиля. Но в то же время, Его личность, жизнь и идеи, равно как и реакция, которую Он вызвал в обществе, представляли собой нечто подлинно новое. Мы уже говорили, что в сфере культуры новизна возникает не в результате случайных мутаций, а отбор не связан главным образом с физическим выживанием; и то, и другое – результаты человеческой свободы и выбора.

Но мы можем видеть в Христе и результат божественной деятельности, совершавшейся на протяжении долгой истории. Миллионы лет продолжалось созидание мира природы, а затем создание человечества и культуры во все ускоряющемся темпе. Имманентное творческое начало Бога все в большей степени сосредоточивалось в великих мировых религиозных традициях, и особенно в истории Израиля, и люди становились все более способными на него откликаться. В Христе сочетание божественного намерения с человеческим откликом способствовало более мощному раскрытию природы Бога, чем когда–либо ранее. Таким образом, налицо фундаментальная непрерывность творения и искупления.

Представитель англиканской традиции Лайонел Торнтон рассматривает христологию с точки зрения эмерджентной эволюции. Каждая новая ступень эволюции приносила новую степень сложности, свободы и социального взаимодействия и включала в себя все предыдущие уровни в составе нового единства. Человечество на уровне духа характеризовалось большей открытостью к вечному порядку, но одновременно и неспособностью откликаться на него. Торнтон говорит, что Христос как «новое создание» был осуществлением и преображением предыдущих космических стадий в новом миропорядке. Он был одновременно кульминацией этих стадий и новым откровением вечного⁵³⁵. Однако, предполагается, что изображая Христа как новый вид, Торнтон отрицает его полную человечность.

Тейяр де Шарден также видел Христа как завершение эволюции. По его мнению, Христос был, в первую очередь, не избавлением от человеческого греха, а новой ступенью эволюции, органично связанной со всем космическим процессом. Благодать – это творческая сила, которая действует во всем живом, реализуя природу, а не замещая ее. Искупление представляет собой продолжение творения на новом уровне, ведущее к завершению конвергентной стадии эволюции. В Христе мы видим божественную цель: объединить всю реальность и привести ее к единению с Богом⁵³⁶. Как мы отмечали ранее, согласно Тейяру, спасение имеет не только индивидуальное, но также социальное и космическое измерения. Я считаю его работы весьма полезными, однако в следующей главе выскажу предположение, что богословие процесса дает более адекватную концептуальную основу для формулирования эволюционной христологии.

Какова же значимость Христа для нас сегодня? Христиане верят, что именно через Христа в нашей жизни может происходить примирение. Если грех означает отчуждение от Бога, от самого себя, от других людей и от остальной природы, то и примирение состоит из четырех частей. Примирение с Богом наступает, когда раскаяние и прощение преодолевают вину, и мы понимаем, что приняты, несмотря на наши изъяны. Примирение с самим собой происходит, когда сокрушение и раздробленность сменяются исцелением и полнотой, и когда обновление и полнота сил сопровождаются согласием с самим собой. Примирение с другими людьми бывает, когда мы отказываемся от эгоцентризма и освобождаемся для любви к ближнему и для действия во имя социальной справедливости⁵³⁷. Примирение с остальной природой означает, что мы признаем нашу общую зависимость от Бога и нашу продолжающуюся взаимозависимость. Если грех действительно представляет собой нарушение взаимоотношений, то примирение – это исполнение взаимоотношений. Для христиан сила примирения и обновления особенно полно раскрывается в личности Христа.

Наиболее важный обряд в христианстве – Евхаристия, или Тайная Вечеря, которая обращает внимание христиан на смерть Христа. Существуют две основные богословские интерпретации этого события⁵³⁸. В объективной интерпретации, выдвинутой Ансельмом и преобладающей в католической мысли и в евангелическом протестантстве, крест символизирует суд Божий по отношению к человеческому греху. «Христос умер за наши грехи», во искупление, заняв наше место и понеся наказание, которое мы заслужили. (Это было развитием ветхозаветной идеи жертвы во искупление человеческих грехов, но поскольку считалось, что во Христе Бог сам приносил жертву, то это рассматривалось и как выражение божественной любви). Согласно субъективной интерпретации, выдвинутой Абеляром и распространенной среди либеральных протестантов, самопожертвование Христа было моральным примером, который может вдохновить нас на критическую оценку своей собственной жизни. Учение, жизнь и смерть Христа – воплощение божественной любви (в большей степени, чем суда), и они могут побуждать нас к раскаянию. Принимая прощение и любовь Бога, мы преображаемся. Субъективная точка зрения более согласуется с вышеизложенными представлениями о Христе, однако с ними могут сочетаться некоторые положения объективной точки зрения.

Приняв такую интерпретацию, можно сохранять верность традиции, в которой откровение и обновление произошли для нас, не утверждая при этом, что они не в состоянии происходить где-то еще. Мы можем признавать божественное начало и человеческий отклик в других традициях. Вполне возможно с уважением относиться к силе примирения, где и в какой форме она бы не проявлялась. Это поможет проложить путь между абсолютизмом, или идеей исключительности, с одной стороны, и релятивизмом и скептицизмом, с другой. В мире религиозного плюрализма это будет способствовать подлинному диалогу, в котором мы сможем учиться друг у друга, не отрицая своих обязательств перед своей собственной традицией, как об этом говорилось в главе 6.

Классическая точка зрения проводит абсолютную границу между Христом и остальными людьми, подобно тому, как она протягивает абсолютную границу между человеком и остальной живой природой. В обоих случаях говорится о различии в метафизической сущности – в первом случае в божественной сущности Христа, а во втором – в человеческой душе. Я полагаю, что сравнивая Христа и остальных людей, или человека и остальную живую природу, нам следует говорить лишь о различиях в степени. Они могут в совокупности давать качественные различия, но без абсолютных разграничений. В обоих случаях возникает и принципиально новое, демонстрируя как неразрывную связь со старым, так и качественный скачок. Можно было бы представить себе непрерывный спектр, начинающийся с простого верующего и идущий к святым и пророкам, к основателям других религий и, наконец, к Христу. В жизни всех этих людей в разной степени присутствовали божественное начало и человеческий отклик. Вмешательство Бога везде было одинаковым, но Его цели и человеческие отклики различались. Для христианина Христос – исключительное, но не единственное проявление силы Бога.

В этой главе, как и в предыдущей, нами отвергнут и материализм (онтологический редукционизм), и дуализм в пользу идеи иерархии уровней. Мы можем соглашаться со всем, что наука говорит о нашей эволюционной истории и биохимическом функционировании. В то же время, следует признавать и уникальные особенности психической, культурной и религиозной жизни человека. За пределами этого можно, не вступая в противоречие со всем остальным, говорить об особой роли личности Христа в этом историческом контексте. В следующей главе мы исследуем вклад парадигмы процесса в систематическое выражение подобных утверждений.

Любые представления о будущем неизбежно умозрительны. И все же, от наших ожиданий и надежд в немалой степени зависят наши действия, которые могут повлиять на будущее. Что следует сказать о будущем человечества с научных и с богословских позиций?

1. Наука и будущее человечества

В главе 8 мы рассматривали гипотезы космологов в отношении будущего космоса. Их выводы допускают еще очень длительное время для продолжения биологической эволюции на планете Земля. Наше солнце будет в состоянии поддерживать жизнь в течение, по меньшей мере, пяти миллиардов лет – дольше, чем присутствует жизнь на земле, и в десять тысяч раз больше времени существования Homo sapiens. Мы уже убедились, что в прошлом темп биологической эволюции нарастал по мере достижения более высоких уровней сложности бытия. Наши гены представляют собой совокупное наследие долгой истории взаимодействия организмов и окружающей среды, восходящей к моменту зарождения жизни. Прошлое встроено в настоящее и задает очертания будущего – оно служит отправной точкой для дальнейших эволюционных изменений, но не предопределяет их. Человеческая природа не статична и не завершена, и нет оснований считать, что мы последние в цепи развития.

Однако мы видели, что культурная эволюция, хотя она и строится на этом генетическом наследии, допускает гораздо более быстрые и целенаправленные изменения. Она тоже обеспечивает передачу информации из прошлого и появление нововведений, однако в культуре существуют свои характерные формы новизны и отбора. В одной из предыдущих глав мы перечислили несколько отличительных черт человеческой истории: идеи и цели действующих лиц, социальное значение языка, возможность новых творческих реакций на общественные перемены и кризисы. Сегодня человечество сталкивается с внезапными кризисами, которые требуют гораздо более стремительных изменений, чем те, что возникают в результате биологической эволюции. Когда палеоантрополога Ричарда Лики недавно спросили, что он думает об облике человечества через миллион лет, он ответил, что важнее думать о ближайшей сотне лет, ибо в этот период существования человечество находится под угрозой⁵³⁹.

Главную роль в современном кризисе человечества играет технология. Технология начиналась с употребления первых инструментов, получения металлов и использования в средневековье силы воды и ветра, но ее развитие значительно ускорилось после изобретения паровых машин в эпоху промышленной революции. Технологии XX века отличаются двумя новыми особенностями – они основаны на достижения науки и обладают беспрецедентной властью над природой и человеческой судьбой. Так, например, в невиданном темпе происходит разрушение окружающей среды. Вымирание отдельных биологических видов происходило на протяжении всей эволюционной истории, но сейчас, по некоторым оценкам, исчезает около десяти тысяч видов в год; их генофонд, создававшийся в течение миллионов лет, утрачен навсегда.

Ядерная технология – самый драматический пример нашего нового могущества. Познание ядерных сил позволило нам расщепить атом, что было поразительной иллюстрацией вывода Эйнштейна об эквивалентности энергии и массы (E=mc²). Мы стараемся подавлять в себе память о Хиросиме. Наращиваем гигантские ядерные арсеналы, в надежде, что само их наличие предотвратит их применение, но тем самым увеличиваем опасность, поскольку все больше стран обзаводится ядерным оружием. Ядерная катастрофа может уничтожить человеческую цивилизацию и, возможно, поставить под угрозу само существование человечества. Хотя такой исход представляется маловероятным, сам факт, что мы допустили даже малый риск уничтожения за несколько дней или месяцев всего, что Бог созидал в течение прошедших миллионов лет, служит признаком нашей самонадеянности и слепоты.

Генная инженерия предлагает перспективу преднамеренного изменения генетической структуры организмов и даже человеческих существ. Здесь мы снова видим беспрецедентную власть над будущим человечества. Перед нами открываются заманчивые возможности повышения урожайности сельскохозяйственных культур в условиях нехватки пищи и избавления человечества от бремени страданий, вызванных генетическими заболеваниями. Но мы также сталкиваемся с риском непредвиденных последствий и спорных этических проблем, особенно если человеческие гены будут подвергаться изменениям не для лечения болезней, а для улучшения человеческих качеств. Информационные технологии, связь и компьютеры будут оказывать огромное воздействие на общество и на наше понимание самих себя.

Сегодня мы видим новые свидетельства глобальной взаимозависимости и необходимости глобальной мировоззренческой перспективы. Многие виды воздействия на окружающую среду, например, «парниковый эффект», имеют глобальный характер. Использование природных ресурсов, международная торговля, системы связи и экономическая политика объединяют весь мир. Удивительные фотографии Земли, сделанные с Луны, – это образ нашей планеты в космический век. Сможем ли мы создать общественные институты, которые будут способствовать выживанию в масштабах всей планеты, не стирая культурных различий? Мы должны действовать безотлагательно, помня о нуждах будущих поколений. Наши экономические и политические институты побуждают нас использовать очень короткую временную шкалу: состояние доходов на этот год, выборы будущего года. Мы должны научиться видеть краткосрочные задачи страны в контексте долгосрочных глобальных целей.

2. Богословие и будущее человечества

Каким христианское богословие представляет будущее? Мы уже видели, что в библейской эсхатологии было два направления. Профетическая эсхатология рассматривала времена кризисов и бедствий как Божий суд, но при этом обещала надежду на будущее, если народ изменит свое поведение. С другой стороны, апокалиптическая эсхатология не верила в человеческие действия и все надежды возлагала на божественное вмешательство, которое бы уничтожило существующий мир и создало совершенно новый порядок. Я указывал, что последняя точка зрения обесценивает человеческую ответственность, и выражал убеждение, что наши действия способны что-то изменить. С профетической точки зрения. Царство Божье придет благодаря сочетанию божественного начала и человеческого отклика. Послания пророков несли в себе мощный призыв к социальной справедливости и образ шалом (мира и гармонии). Они предполагали, что люди не полностью греховны и способны откликаться на призыв Бога. В свою очередь, Христос пошел дальше в своем призыве к любви и примирению, показав пример своей собственной жизнью.

Богослов Филипп Хефнер рассматривает нашу роль в качестве сотворенных со-творцов в контексте эволюции. Он представляет весь процесс эволюции как способ, которым Бог создавал свободных тварей. Будучи сотворенными, мы зависим от внешних обстоятельств, включая генетическое прошлое, которое преобладало в природе до появления человечества. Как со-творцы, мы располагаем свободой и способностью к поиску новых направлений, возможностей, которые новы и в то же время остаются в рамках ограничений, налагаемых нашим генетическим наследием. Хефнер говорит, что природа «расширяется» и «обретает возможности», создавая новую зону свободы. «Homo sapiens – созданный Богом со-творец, цель которого состоит в таком «расширении» и преобразовании систем природы, чтобы они могли свободно участвовать в божественных замыслах»⁵⁴⁰. Бог имманентен в творчестве и само-превосхождении, проявившихся в эволюционной истории и продолжающихся в будущее.

Хефнер утверждает, что мы можем участвовать в продолжающейся созидательной работе Бога: «Мы, люди, созданные по образу Бога – соучастники и со-творцы в продолжающейся творческой деятельности Бога. Нас влечет к общей судьбе, которая в конечном итоге определит, что значит быть подлинным человеком»⁵⁴¹. Хефнер провозглашает, что Христос – прототип подлинной человечности, представляющий принципиально новый этап культурной эволюции. В Христе мы узнаем Божью волю в виде вселенской любви. Эсхатологическая надежда – это уверенность в том, что Бог имеет целью усовершенствовать и завершить свое создание. Люди могут быть сознательными действующими лицами на новом уровне творения – говорит Хефнер – но в данный момент они находятся на крайне ненадежной и уязвимой стадии. Технология дает нам огромную власть над природой, и наши решения скажутся на всей земной жизни. На нас возложена ответственность не только за наше собственное будущее, но и за будущее всех остальных созданий на нашей планете.

Всемирный совет церквей определил некоторые социальные задачи нашего времени. На конференции ВСЦ по вопросам веры и науки, которая проводилась в Массачусетском технологическом институте (США) в 1979 г., эти цели были сформулированы как «Справедливость, участие и устойчивость»⁵⁴² На ассамблее ВСЦ в Ванкувере в 1983 г. был принят пересмотренный вариант: «Мир, справедливость и целостность творения»⁵⁴³. Лично я подчеркнул бы три цели:

1. Справедливость. Сегодня мировые ресурсы распределяются крайне неравномерно. Четыреста лет военного и экономического господства Запада создали и закрепили разрыв между богатыми и бедными странами. Крупномасштабные технологии дороги и ведут к концентрации экономической власти, как в национальном, так и в международном масштабе. Библейские темы заботы об угнетенных и приверженности социальной справедливости чрезвычайно актуальны для технологического мира.

2. Охрана окружающей среды. Задача охраны окружающей среды включает в себя сохранение природных ресурсов, уменьшение загрязнения и защиту видов и экосистем. Библейские темы заботливого управления, прославления природы и отношения к ней как к таинству могут компенсировать односторонний акцент на суверенной власти, который способствовал необузданной эксплуатации окружающей среды. Это побуждает нас переосмысливать наше понимание отношения человека ко всей остальной природе и разрабатывать более адекватное богословие природы для объяснения отношения Бога к сотворенному порядку.

3. Участие. Многие граждане чувствуют себя либо некомпетентными, либо неспособными участвовать в принятии политических решений в технологическом обществе. Концентрация экономической мощи в крупномасштабных технологиях отражается в политической власти промышленной и государственной бюрократии. Охрана демократии и политической свободы заставляет задуматься о том, как граждане могут совместно с законодателями и техническими специалистами участвовать в принятии сложных политических решений в век технологии.

Помимо таких конкретных этических задач, библейская традиция может внести существенный вклад в формирование образа будущего. В кризисные периоды люди ищут новое видение мира; в подобных ситуациях изменение представлений и ценностей может происходить быстрее, чем в более стабильные времена. Библия предлагает нам образы осуществления жизненного предназначения человека, которым не чуждо материальное благополучие – мы призваны заботиться о голодных и бездомных. Но кроме того, она описывает и другие источники самоосуществления – межличностные отношения, эстетическое восприятие природного мира и духовный рост. И что важнее всего, библейский образ шалом включает в себя не только мир и процветание, но и общественную гармонию и сотрудничество. Эти этические цели и их актуальность в век научно обоснованной технологии рассматриваются в моей книге «Этика в век технологии».

Мы рассмотрели последовательные уровни реальности – субатомные частицы, атомы, молекулы, низшие формы жизни, животных и человеческие существа, – пытаясь понять, как эти уровни были взаимосвязаны исторически и как они соотносятся друг с другом сегодня. На каждом этапе нашего анализа мы изучали соответствующие философские и богословские следствия. Теперь можно обобщить наши выводы, указав на некоторые общие характеристики, свойственные всем формам природы. Затем мы рассмотрим специфические метафизические категории, которые предлагает для логически последовательной интерпретации этих разнообразных феноменов философия процесса. Наконец, опираясь как на философию процесса, так и на библейские представления, мы исследуем богословие процесса. По прочтении первого, обобщающего раздела, читатель, который хотел бы ознакомиться с тематикой процесса в более кратком изложении, может обратиться к заключительной части главы 12, где проводится сравнение различных тенденций в современном богословии.

Отдельные отрасли науки, с которыми мы имели дело в предыдущих главах, имеют разные области исследования и используют разные понятия и теории. Тем не менее, с появлением единых эволюционных и экологических взглядов, границы между дисциплинами начинают стираться. Это изменение имеет столь далеко идущие последствия, что его можно рассматривать как смену парадигмы. Старая парадигма все еще преобладает – мы переживаем период борьбы парадигм (по Куну) или научных программ (по Лакатосу). Новое мировоззрение можно яснее увидеть, сравнивая его с представлениями, преобладавшими на Западе в предыдущие эпохи. В главе 1 мы рассматривали в соответствующих исторических контекстах воззрения на природу, характерные для средневековья и эпохи Ньютона⁵⁴⁵. Рискуя впасть в чрезмерное упрощение, я все же кратко подытожу их здесь, чтобы оттенить новые черты современной мысли.

1.Воззрения средневековья и эпохи Ньютона

Средневековые представления о природе сочетали в себе библейские и древнегреческие идеи, отражая продолжающееся влияние как Платона и Аристотеля, так и Священного Писания (см. таблицу 2).

1. Природа рассматривалась как предустановленный порядок – в ней были изменения, и человеческая история имела направленность, однако основополагающие формы признавались неизменными.

2. Она была телеологической (целенаправленной), и каждое существо выражало как божественные цели, так и свои собственные запрограммированные задачи. Явления объяснялись с точки зрения целей.

3. Природа состояла из отдельных ментальной и материальной субстанций. Предполагалось, что каждая субстанция независима, имеет внешние связи и для своего существования не требует ничего, кроме самой себя (и Бога).

4. Космос считался иерархически организованным (Бог – мужчина – женщина –животное – растение), и каждая низшая форма служила высшей. Природа была взаимосвязанным целым, ступенчатым, но единым порядком, все составные части которого действуют ради воплощения божественного замысла в соответствии с божественным планом. Институты церкви и общества также отстаивались раз и навсегда установленными и иерархическими, вписанными во всеобщий космический порядок. Эта схема была антропоцентричной, поскольку предполагала, что все живые существа были созданы для человека; между человечеством и другими творениями проводилось абсолютное разграничение. Земля была центром космоса, окруженным небесными сферами и вечными небесами.

5. Для объяснения использовались дуалистические категории, предполагавшие абсолютное противопоставление души и тела, нематериального духа и преходящей материи, совершенных вечных форм и их несовершенного воплощения в материальном мире. Целью материального считалось служение духовному, а целью этой жизни – подготовка к будущей.

6. Итак, в Средневековье природа рассматривалась как Царство – упорядоченное общество, которым правит Господь.

Представления эпохи Ньютона отличались от средневековых по каждому из этих пунктов:

1. Они предполагали больший диапазон изменений, однако сами изменения при этом рассматривались как перегруппировка неизменных компонентов, фундаментальных кирпичиков природы. Основные формы по– прежнему признавались статичными, и в природе не допускалось ни подлинной новизны, ни исторического развития.

2. Природа была детерминистической, а не телеологической. Все природные явления определялись не целями, а механическими причинами. Объяснение состояло в конкретизации этих причин. Утверждалось, что будущее можно предсказать, если мы располагаем исчерпывающим знанием о прошлом.

3. Представления о природе были атомистическими, ибо ее основной реальностью именовались отдельные частицы, а не субстанции. В теории познания (эпистемологии) преобладал классический реализм: он утверждал, что объект познаваем сам по себе, вне зависимости от наблюдателя. Атомистическое мировоззрение сочеталось с индивидуалистической точкой зрения на общество (что, например, выражалась в идеях экономического соревнования и в теориях государства, основанного на общественном договоре).

4. Подход к природе был редукционистским и механистическим, а не иерархическим, поскольку предполагалось, что физические механизмы и законы, действующие на низших уровнях, определяют все явления (кроме тех, что происходят в человеческом сознании).

5. Он был дуалистическим, хотя этот дуализм отличался от средневекового. Ньютон принимал картезианский дуализм разума и тела. Бог и человеческое сознание были великими исключениями в механистическом мире. Человеческий разум считался признаком нашей уникальности, хотя Земля уже не рассматривалась как центр космической системы. Однако лидеры Просвещения XVIII в. полагали, что и человечество – это часть всеобъемлющего мирового механизма, функционирование которого можно объяснить, не прибегая к идее Бога. В таком материалистическом мире не оставалось места для сознания и духовного начала; они могли восприниматься лишь в качестве субъективных иллюзий. Кроме того, если природа – это механизм, то ее можно соответствующим образом эксплуатировать для человеческих нужд

6. В целом, в эпоху Ньютона преобладало представление о природе как механизме.

2. Новый взгляд на природу

Как мы уже могли убедиться, наука XX в. значительно расходится с концепцией природы, принятой в эпоху Ньютона (см. схему, правый столбец).

1. Вместо нерушимого порядка или изменения как перегруппировки, теперь природа представляется эволюционирующей, динамичной и эмерджентной. Ее основные формы претерпели радикальные изменения, и на последовательных уровнях материи, жизни, сознании и культуры появились новые типы явлений. Основная характеристика природы – историчность, и сама наука также исторически обусловлена.

2.Вместо детерминизма мы видим сложное сочетание закономерности и случайности в столь различных областях, как квантовая физика, термодинамика, теория хаоса, космология и биологическая эволюция. Природу отличают как структура, так и открытость. Ни в теории, ни на практике невозможно предсказывать будущее на основании знания прошлого.

3. Природа считается согласованной, экологической и взаимозависимой. Реальность строится из событий и взаимоотношений, а не из отдельных субстанций или отдельных частиц. В эпистемологии классический реализм в наши дни оказывается несостоятельным; некоторые исследователи выступают в защиту инструментализма, но я отстаиваю критический реализм.

4. Редукция продолжает оставаться плодотворной при анализе отдельных компонентов систем, однако большое внимание уделяется и самим системам и целостным образованиям. Для объяснения деятельности на высших уровнях сложных систем – от организмов до экосистем – используются специфические холистические понятия. Взаимодействие между системами или уровнями нередко можно описывать как передачу информации.

5. В каждом организме существует иерархия уровней (а не строгая ценностная иерархия живых существ, как в Средневековье, которую можно было использовать для оправдания эксплуатации одних существ другими). Дуализм разума и тела сегодня находит в современной науке незначительную поддержку. Современное научное мировоззрение менее антропоцентрично – хотя люди и обладают способностями, которые больше нигде не встречаются в природе, однако они стали таковыми в результате эволюции и составляют часть взаимозависимого природного порядка. Другие существа ценны сами по себе. Человечество – неотъемлемая часть природы. Человек представляет собой психосоматическое единство – биологический организм, но также и ответственную личность.

6. В качестве итога здесь можно было бы предложить образ природы как сообщества–исторического сообщества взаимозависимых существ. Мне кажется, что парадигма процесса особенно хорошо согласуется с этой точкой зрения на природу.

Философия процесса разработала систематическую метафизику, согласующуюся с эволюционным многоуровневым воззрением на природу, изложенным в предыдущих главах и подытоженным выше. Сначала мы рассмотрим основные метафизические категории Уайтхеда, а затем то, как он применяет их для описания всего существующего в мире – от частиц до человеческих существ. В заключение мы попытаемся оценить адекватность философии процесса с точки зрения науки, отложив богословские вопросы до следующего раздела.

1. Экологическая метафизика

Уайтхед пытался сформулировать всеобъемлющую концептуальную схему, которая была бы достаточно общей для того, чтобы ее можно было применять ко всему, что существует в мире. Перед ним стояла задача создания непротиворечивой классификации понятий для систематической интерпретации и организации всех элементов опыта. Он хотел построить «систему идей, которая бы соотносила эстетические, религиозные и моральные потребности человека с представлениями о мире, созданными в естественных науках»⁵⁴⁶. Предпринятая им формулировка этих основных категорий была впечатляющим обобщением человеческого опыта, но, кроме того, она в значительной степени опиралась на достижения науки XX века⁵⁴⁷.

1. Приоритет времени. Отправной точкой философии процесса служит становление, а не бытие. По мнению Уайтхеда, развитие и деятельность имеют более фундаментальное значение, чем постоянство и субстанция. Он считает основными компонентами реальности взаимосвязанные динамические события, отвергая атомистическую точку зрения, согласно которой реальность состоит из неизменных частиц, объединяющихся в различных сочетаниях. Уайтхед был знаком с новой ролью времени в современных научных представлениях, особенно в том, что касалось замены материальных частиц волновыми структурами в квантовой физике и непредсказуемого исторического характера эволюции. Будущее виделось ему в определенной степени открытым и неопределенным – в реальности проявляются случайность, творческое начало и возникновение нового. В ней существуют подлинные альтернативные возможности, то есть потенциальности, которые могут актуализироваться или не актуализироваться во времени.

2.Взаимосвязь событий. Мир представляет собой сеть взаимодействий. События взаимозависимы – каждое событие обладает существенной соотнесенностью с другими точками во времени и пространстве. Каждый объект изначально конституируется своими взаимоотношениями. Ничто не существует, кроме как в соучастии. Каждое происходящее событие, в свою очередь, оказывает влияние на становление других событий. Здесь Уайтхед снова ссылается на пример современной физики. Прежде мы представляли себе занимающие определенное место в пространстве независимые и самодостаточные частицы, которые пассивно сталкиваются друг с другом, не претерпевая никаких внутренних изменений. Сегодня мы говорим о распространяющихся в пространстве и постоянно меняющихся взаимопроникающих полях. Биологический мир представляет собой сплетение взаимозависимостей. Уайтхед обобщает эти идеи в единую систему, которую можно назвать «экологическим взглядом на реальность»⁵⁴⁸.

3.Реальность как органический процесс. Слово процесс подразумевает изменение во времени и взаимосвязанную деятельность. Уайтхед также называет свою метафизику «философией организма». В качестве основной аналогии для интерпретации мира он использует не механизм, а организм как высоко интегрированную динамическую структуру взаимозависимых событий. Части принимают участие в единой деятельности целого, а также изменяются под ее воздействием. Каждый уровень организации – атом, молекула, клетка, орган, организм, сообщество зависит от деятельности на других уровнях и в свою очередь влияет на них. Каждое событие происходит в определенном контексте, оказывающем на него влияние. Это можно назвать «социальным представлением о реальности», ибо в обществе мы тоже видим единство и взаимодействие без какой–либо потери индивидуальности его членов. Мир – это сообщество событий.

4.Самотворчество каждого объекта. Хотя Уайтхед уделяет особое внимание взаимозависимости событий, он не приходит к монизму, в котором целое полностью поглощает части. Событие – это не просто пересечение линий взаимодействия: это полноправный объект со своей неповторимой индивидуальностью. Уайтхед отстаивает подлинный плюрализм, в котором каждый объект представляет собой уникальный синтез оказываемых на него влияний, новое единство, образующееся из исходного многообразия. Каждый объект учитывает другие события, реагирует и откликается на них. В моменты полной самостоятельности он может организовывать и интегрировать свои взаимоотношения как ему угодно. Каждый объект – это центр спонтанности и самотворчества, вносящий свой вклад в мир. Уайтхед хочет показать нам мир с точки зрения самого объекта, который здесь выступает как субъект в контексте опыта.

Таким образом, реальность представляет собой взаимодействующую сеть индивидуальных моментов опыта. Эти целостные моменты он называет «актуальными событиями», или «актуальными объектами». Можно называть их «объектами» (подчеркивая целостность) или «событиями» (подчеркивая, что они происходят во времени), но не следует упускать из виду ни их более широкие взаимотношения, ни их внутренний характер как моментов опыта.

Уайтхед описывает самотворчество каждого нового объекта как индивидуальное мгновение опыта направляемое его «субъективной целью». Даже влияние прошлого на настоящее, которое с позиции внешнего наблюдателя выглядит как действующая причинность, можно рассматривать и как поведение наличного объекта в качестве мгновенного субъекта, приспосабливающегося к объективированному прошлому и воспроизводящего или восстанавливающего его структуру. Каждый такой субъект обладает, как минимум, некоторым количеством творческой свободы при формировании конкретного единства опыта, в которое вплетено и интегрировано его прошлое наследие. В течение своего короткого существования он автономен, закрыт для какой бы то ни было дополнительной информации и волен делать с собой все что угодно – даже если его деятельность, по существу, рутинным и «механическим» образом повторяет деятельность его предшественников.

Действующая причинность характеризует переход между объектами, в то время как целевая причинность преобладает в моменте внутреннего роста самого объекта, когда она все в большей степени актуализирует свой собственный синтез, воплощая конкретное упорядоченное сочетание форм. Примером этого процесса могло бы быть то, каким образом память, чувства, физическая и сенсорная информация активно, избирательно и с предвосхищением конечного результата соединяются в моменте человеческого опыта. Но можно допустить наличие аналогичного синтеза в гораздо более простых формах и в опыте любых единых объектов, хотя это не относится к неживым объектам, вроде камней, и к простым совокупностям, например, растениям, у которых нет центра объединенного опыта.

Резюмируя подробное обсуждение, которое дает Уайтхед, можно сказать, что причинность представляет собой сложный процесс, в котором переплетаются многие линии, (а) Всякий новый объект – отчасти, продукт действующей причинности, отражающей влияние предшествующих объектов. В любой момент времени каждому объекту дана объективная «информация» из прошлого, с которой он должен сообразовываться, но может делать это различными способами. (6) Таким образом, налицо элемент самоопределения, или самотворчества, поскольку объект объединяет «информацию» по–своему, в соответствии с личной уникальной «точкой зрения» на мироздание. Любой объект вносит нечто индивидуальное в то, как он принимает свое прошлое, соотносит себя с различными возможностями и порождает новый синтез, который немыслимо строго вывести из того, что было до этого, (в) Итак, с позиции задач и целей происходит творческий отбор из различных потенциальных возможностей, который представляет собой целевую причинность. В итоге, причинность включает в себя множество влияний, ни одно из которых не является принудительным или строго детерминистическим. Результаты непредсказуемы. В общем, каждое новое событие можно рассматривать как нынешнюю реакцию (само-причина) на прошлые объекты (действующая причина) в контексте усваиваемых потенциальных возможностей (целевая причина).

Упорядочивание этих потенциальных возможностей Уайтхед приписывает Богу. Бог, как первопричина порядка, структурирует потенциальные формы взаимоотношений прежде, чем они актуализируются. В этой функции Бог представляется абстрактным и безличным принципом. Но у Уайтхеда Бог, кроме того, имеет особые цели в отношении реализации максимальной ценности, отбирая те или иные возможности для индивидуальных объектов. Бог – это первооснова не только порядка, но и новизны, предоставляющая новые возможности, между которыми может быть свободный выбор. Бог вызывает самотворчество индивидуальных объектов и тем самым создает условия как для новизны, так и для структуры. Вкладывая ту или иную ценность в отдельные потенциальные возможности, на которые его создания могут откликаться, Бог влияет на мир, не определяя его. Действие Бога реализуется через переживание Его миром, которое воздействует на развитие последующих моментов. Но Бог никогда не определяет исход событий и не нарушает самотворчества каждого существа. Любой объект представляет собой совокупный результат прошлых причин, божественных целей и собственной деятельности нового объекта.

2. Разнообразные уровни опыта

Уайтхед стремится к тому, чтобы его основные категории были применимы ко всем объектам, однако вводит радикальные различия в том, как эти категории воплощаются в объектах разных уровней. Существуют огромные различия в степени проявления и в относительной важности категорий, которые равносильны качественным различиям, но с сохранением непрерывности в эволюционной истории и в онтологической структуре. Эта схема не предполагает никаких абсолютных границ, наподобие тех, на которых настаивают дуалисты. В главе 9 мы говорили об уровнях анализа и об уровнях организации и деятельности. В схеме Уайтхеда, кроме того, пришлось бы учитывать уровни опыта.

Электрон, с точки зрения квантовой физики, имеет эпизодический, преходящий и непредсказуемый характер. С другой стороны, атом более стабилен и един, он действует как целостная волновая структура, в которой входящие в его состав электроны оказываются неразличимыми. По существу, атом воспроизводит один и тот же образец, который практически не оставляет возможностей для новизны. Он полностью во власти действующей причинности, передающей влияние прошлого без каких–либо значимых изменений. Неживые объекты, вроде камней, не имеют более высокого уровня интеграции, и неопределенность атомов в них просто статистически усредняется. В камне отсутствует единая деятельность, кроме физического сцепления частей⁵⁴⁹.

По контрасту с этим, клетка обладает значительной интеграцией на новом уровне. Она может действовать как единое целое и характеризуется, по меньшей мере, зачаточной способностью реагировать. Здесь имеется возможность для возникновения новизны, хотя она и минимальна. Если это клетка растения, то она мало вовлечена в общую организацию или интеграцию. Между растительными клетками существует некоторая координация, но растения не имеют более высокого центра опыта. Однако беспозвоночные уже обладают элементарной чувствительностью, будучи центрами восприятия и действия. Развитие нервной системы сделало возможным более высокий уровень интеграции опыта, эволюционная функция которого заключалась в объединении чувственных данных и координации соответствующих двигательных реакций. Выше мы обсуждали новые виды памяти, научения, предвидения и целенаправленности у позвоночных. Сознание, подобно чувствительности, отбиралось и усиливалось в процессе эволюции, поскольку оно руководило поведением, которое способствовало выживанию.

У человеческих существ личность – это высшая ступень, на которой объединяются все нижележащие уровни. Человеческая личность может иметь осознанные намерения и учитывать отдаленные цели. В индивидуальной и культурной жизни целевая причинность и новизна преобладают над генетическими и биологическими детерминантами, хотя личность всегда зависит и от структур более низких уровней. Символический язык, рациональное осмысление, творческое воображение, и социальное взаимодействие выходят за рамки всего, ранее возможного в истории эволюции. Люди обладают куда более интенсивным и богатым опытом, чем их предшественники.

В сложном организме может действовать нисходящая причинность от вышележащих уровней к нижележащим, поскольку в соответствии с философией процесса, каждый объект, в основном, определяется своими взаимоотношениями. Реальность состоит из взаимосвязанных событий, а не из неизменяемых частиц. Атомы живой клетки ведут себя не так, как атомы камня. Клетки мозга ведут себя иначе, чем клетки растения. Шестнадцать клеток животного эмбриона, вскоре после зачатия, при нормальном развитии дают начало различным частям тела, но если отделить одну из этих шестнадцати клеток, то из нее произойдет целое животное. На каждый объект оказывает влияние его участие в большем целостном образовании. Качественная новизна возникает в результате видоизменения составляющих более низкого уровня в новом контексте. Но причинное взаимодействие между уровнями не играет полностью определяющую роль; на всех уровнях в некоторой степени имеет место и самоопределение объектов.

Точка зрения философии процесса на взаимоотношение разума и тела представляет собой вариант того, что я называю «многоуровневой теорией». Ее также можно определить как «недуалистический интеракционизм»⁵⁵⁰. Сторонники парадигмы процесса согласны с дуалистами в том, что между разумом и клетками мозга происходит взаимодействие, однако отвергают утверждение дуалистов, что это взаимодействие между двумя абсолютно непохожими сущностями. Разум и клетка мозга в огромной степени различаются по своим характеристикам, но нельзя считать, что между ними нет абсолютно ничего общего – иначе крайне трудно представить себе их взаимодействие, что и оказывается камнем преткновения дуализма. К тому же, отношение разум/тело – это всего лишь один пример взаимоотношений между уровнями, а вовсе не проблема, уникальная для разума человека и, быть может, разума животных. Точка зрения парадигмы процесса во многом сходна с теориями двух языков или параллелизмом, который рассматривает ментальные и нервные феномены как два аспекта одних и тех же событий. Тем не менее, в отличие от этих подходов, она может учитывать взаимодействие, нисходящую причинность и ограничения, которые события вышележащих уровней налагают на события нижележащих. На более высоких уровнях есть новые события и объекты, а не только новые отношения между событиями и объектами более низкого уровня.

Рассматривая различные типы индивидуальных целостных образований, Уайтхед приписывает субъективный опыт, в порядке убывания, людям, животным, низшим организмам и клеткам (и, в принципе, даже атомам, хотя на этом уровне он, по сути, ничтожен), однако не камням, не растениям и не другим простым совокупностям. Дэвид Гриффин считает, что такой подход следует называть панэкспериентализмом (от experience – опыт – прим. ред.), a не панпсихизмом, поскольку Уайтхед предполагает наличие разума и сознания лишь на высших уровнях⁵⁵¹. Сознание появляется только при наличии центральной нервной системы. (Гриффин признает, что используемые Уайтхедом технические понятия «физического полюса» и «ментального полюса» у всех объектов лучше было бы называть «рецептивной» и «самотворческой» фазами опыта, так как последний имеет место даже при отсутствии разума)⁵⁵². Каждый объект есть субъект для самого себя и становится объектом для других. Но только у высших форм жизни информация из клеток мозга объединяется в опыт более высокого уровня, который мы называем разумом. Таким образом, разум и сознание, представляют собой принципиально новые явления в космической истории.

Следовательно, Уайтхед не приписывает разум или психику (в обычном понимании) объектам более низких уровней, однако он приписывает по меньшей мере зачаточные формы опыта неотъемлемым свойством целостных образований на всех уровнях, что идет вразрез с предположениями многих ученых. На каких основаниях он это делает?

1. Всеобщность метафизических категорий. С точки зрения Уайтхеда, основные метафизические категории должны быть универсально применимы ко всем объектам. Разнообразие характеристик объектов должно объясняться разнообразием форм, в которых воплощаются эти основные категории, и различиями в их относительной значимости. Субъективные аспекты атомов исчезающе малы и для всех практических целей могут считаться отсутствующими, но они постулируются ради метафизической согласованности и универсальности. Механические взаимодействия можно рассматривать как организмические события крайне низкого класса (поскольку организмы всегда имеют механические черты), однако никакая экстраполяция механических понятий не позволяет получить представления, необходимые для описания субъективного опыта. Исходя из механических понятий, можно прийти к материализму, либо приходится вводить дуалистическую прерывность. В ходе истории могут возникать новые феномены и новые качества, но не новые основные категории.

2. Эволюционная и онтологическая непрерывность. Между амебой и человеком нет четких границ ни в эволюционной истории, ни среди современных форм жизни. Вселенная непрерывна и взаимозависима. Парадигма процесса противостоит всем видам дуализма – живого и неживого, человеческого и нечеловеческого, сознания и материи. Человеческий опыт составляет часть общего природного порядка. Ментальные явления – результат процесса эволюции и, следовательно, важный ключ к разгадке природы реальности. Единственная оплодотворенная клетка постепенно развивается в человеческое существо, наделенное способностью мыслить. Мы не можем получить разум от материи, ни с позиций истории эволюции, ни с точки зрения эмбрионального развития, если только между ними не просматриваются какие-то промежуточные стадии или уровни, и если разум и материя не имеют, по крайней мере, некоторых общих характеристик.

3. Непосредственная данность человеческого опыта. Я осознаю самого себя в качестве субъекта опыта. Человеческий опыт как предельный случай природного события отражает общие характерные черты любых событий. Поэтому следует считать организм центром опыта, несмотря на то, что мы не имеем непосредственного доступа к его внутренним аспектам. Чтобы дать единообразное описание мира, Уайтхед оперирует такими категориями, как «самотворчество» и «субъективная цель», о которых можно сказать, что в крайне ослабленном виде они характеризуют события, происходящие на низших уровнях, но в то же время они по меньшей мере в чем-то сходны с нашей осведомленностью о себе как субъектах опыта. Подобную процедуру можно было бы защищать на том основании, что если мы хотим использовать единый набор категорий, то должны рассматривать низшие уровни как более простые случаи сложного опыта, а не пытаться интерпретировать наш опыт при помощи понятий, взятых из неживой природы или прибегать к какой–либо форме дуализма.

Категории Уайтхедд легко применимы к организмам среднего уровня сложности. Даже в случае более простых организмов есть основания говорить об элементарных формах восприятия, памяти, чувствительности, предвидения, цели и новизны. Специфика высших форм обеспечивается трактовкой сознания, разума и самосознания в качестве несводимых эмерджентных качеств, которые отсутствуют на низших уровнях даже в зачаточной форме. Но анализ Уайтхеда представляется в какой-то мере натянутым на обоих крайних участках спектра.

На верхнем конце спектра его категории кажутся мне неадекватными для выражения непрерывной самотождественности человеческой личности. Уайтхед считает, что каждый актуальный объект представляет собой дискретный момент опыта, который в своей самотворческой фазе автономен и отрезан от мира. Здесь на Уайтхеда оказала влияние квантовая физика, в которой взаимодействия носят дискретный и преходящий характер. Кроме того, он испытал влияние теории относительности, согласно которой для передачи любого воздействия из одной точки пространства в другую требуется конечный отрезок времени. В парадигме процесса устойчивости во времени соответствует повторение одной и той же схемы, а не продолжительное существование некой устойчивой субстанции. По Уайтхеду, личность возникает лишь в конце краткого момента объединения, в ходе которого она уже начинает гибнуть. Я бы усомнился в том, что человеческий опыт имеет столь отрывочный и эпизодический характер. Быть может, реальность на высших уровнях больше похожа на непрерывно протекающий процесс, а преходящие моменты времени представляют просто его отдельные «срезы». Это позволило бы объяснить непрерывную самотождественность личности без обращения к статичным, субстанциональным, либо дуалистическим категориям.⁵⁵³

Когда речь идет о мире неживой природы, анализ Уайтхеда не содержит никакого прямого несоответствия с современной наукой. Творческое начало здесь признается либо полностью отсутствующим (в случае камней и неодушевленных объектов, которые представляют собой совокупности, лишенные взаимодействия или единого опыта) или настолько ослабленным, что его невозможно обнаружить (в случае атомов). Исчезающе малые новизна и самоопределение в атомах постулированы только ради сохранения метафизической согласованности и непрерывности. Но позволяет ли философия процесса адекватно объяснять радикальное разнообразие уровней деятельности в мире и возникновение подлинной новизны на всех стадиях эволюционной истории? Нельзя ли было сделать больший акцент на возникновении и на контрастах между событиями на различных уровнях, сохранив при этом основной постулат метафизической непрерывности? Я уже подчеркивал иерархический характер множественности уровней в организмах и человеческих существах, тогда как многие представители парадигмы процесса одновременно выделяют только два (например, мышление и клетки мозга), не упоминая о промежуточных уровнях организации. Другие авторы утверждали, что промежуточные уровни в организме можно включить в концептуальную схему философии процесса.⁵⁵⁴ Я убежден, что систему Уайтхеда можно было бы видоизменить в таких направлениях, не подвергая опасности ее согласованность.

3. Наука и метафизика

В общем и целом, между наукой и метафизикой существуют двусторонние взаимоотношения. С одной стороны, наука – это одна из областей исследования, на которые должна опираться метафизика. Метафизическая система обязана предлагать правдоподобную интерпретацию естественных наук, наряду с данными других академических дисциплин (психологии, истории, религии и т.д.) и разнообразными видами человеческого опыта. С другой стороны, метафизические допущения через какой-то период времени начнут воздействовать на то, какого рода явления исследуют ученые и какие понятия они используют. Метафизика будет влиять на общие концептуальные схемы, которые мы ранее уже упоминали как научные парадигмы.

Многие черты современной науки очень близки метафизике процесса. Преходящий характер, неопределенность, холизм – таковы в понимании современной физики характеристики микромира, который можно познавать только путем взаимодействующего наблюдения. Парадигма процесса отвергает детерминизм, допускает альтернативные потенциальные возможности и признает как случайность, так и закономерные отношения между событиями. В биологии, и особенно в молекулярной биологии, остаются плодотворными редукционистские и механистические подходы, но я уже приводил доводы в пользу существования нередуцируемых свойств целостных образований более высокого уровня, которые постулирует философия процесса. Мы увидели, что информация носит контекстуальный характер, передается ли она генами, памятью, хранящейся в человеческом мозгу, символическим языком или культурными памятниками и институтами. Информация – это невероятная конфигурация, которая становится сообщением, только если она принимается в более широком контексте.

Парадигма процесса разделяет с эволюционной биологией представление об исторической непрерывности, включая непрерывность между человеком и остальной живой природой. То, как парадигма процесса объясняет психосоматическое единство человеческого существа и социальный характер личности, полностью соответствует данным многих отраслей науки. У парадигмы процесса и экологии есть общие темы взаимосвязанности и взаимной зависимости. Для них обеих природа – это сообщество, а не машина.

Категории процесса могут внести важный вклад в экологическую этику. Человеческая и животная жизнь не разделены абсолютной границей. Если другие живые существа также представляют собой центры опыта, то они тоже обладают внутренне присущей ценностью, а не только практической ценностью для человечества. И все же между богатством опыта у человека и у комара существует огромное различие, и, следовательно, их внутренняя ценность не равна. Еще одно положение парадигмы процесса, связанное с проблемами окружающей среды, – это идея взаимозависимости. Кроме того, парадигма процесса ведет к подчеркиванию божественной имманентности в природе, а не к традиционному акценту на трансцендентности, что также способствует уважению к природе.

Существуют близкие параллели между философией процесса и теорией систем. Идеи Уайтхеда можно сравнить с общей теорией систем Людвига фон Берталанфи и с философией систем Эрвина Ласло.⁵⁵⁵ Их общая тема – иерархичность уровней организации. Контекст и более крупное целое налагают ограничения на поведение частей. Целостные образования в определенной мере обладают независимостью, особенно на высших уровнях; свобода возрастает с увеличением сложности и организации. В теории систем информация зависит от контекста и выражает ограничение возможностей. Джеймс Хачингсон полагает, что «актуальный объект» в концепции Уайтхеда подобен системе обработки информации, осуществляющей перебор возможностей. Кроме того, он считает, что мы могли бы говорить о Боге и мире как о сдвоенной системе с большим количеством петель обратной связи. Это открытая система, а не предопределенный порядок. Кибернетика ведет к гибкому временному действию и постоянной подстройке к текущей ситуации, а не к осуществлению детального предустановленного плана.⁵⁵⁶ Все это представляется мне вполне правомерными параллелями, при условии, что мы признаем важность в парадигме процесса не только концептуальной информации, но также чувств и намерений. Теория систем добилась лишь ограниченных успехов в объяснении личностных характеристик человеческой жизни.

Можно поставить несколько вопросов об отношении парадигмы процесса к науке. Применимо ли научное исследование для описания субъективного опыта объекта, который постулирует метафизика процесса? Разве наука не должна отталкиваться от объективных фактов, исключая все субъективное в объекте исследования? Уайтхед порой подчеркивает избирательность науки и абстрагирующий характер ее понятий. Он признает «заблуждением неуместной конкретизации» использование научных понятий в качестве исчерпывающего описания реального мира. «Наука не может обнаружить в природе никакого проявления индивидуальности, никакой цели, никакого творческого начала – она находит всего лишь правила преемственности. Эти отрицания справедливы для естественной науки – они внутренне присущи её методологии»⁵⁵⁷. Согласно этой интерпретации мы должны признавать ограничения науки и дополнять ее путем включения в более широкий метафизический синтез, обобщающий различные виды опыта. Это также ограничило бы возможный вклад метафизики процесса в науку.

Гриффин указывал на другие отрывки, в которых Уайтхед говорит, что сама наука заинтересована в более адекватных метафизических категориях, и что научные понятия можно пересматривать⁵⁵⁸. Гриффин полагает, что если бы каждый объект был для самого себя моментом опыта, то это должно было бы отражаться на его наблюдаемом поведении. Мы уже отмечали неадекватность психологического бихевиоризма, который старается избежать любых упоминаний о ментальных событиях. В этологии для объяснения используются понятия, относящиеся к психической жизни животных. В одной из предшествующих глав мы отмечали, что группа организмов сначала может принять новую приспособительную модель поведения, а впоследствии быть может произойдет отбор мутаций, которые способствуют этому поведению (эффект Болдуина). В подобном случае главным фактором, вызывающим эволюционное изменение, оказывается творческая инициатива организмов, а не случайная мутация. Как мы можем провести где–либо четкую границу при рассмотрении более низких уровней? И наоборот, ученые, придерживающиеся метафизики процесса, могли бы иногда переориентировать свои исследования на проблемы, которые ранее оставлялись без внимания, и выдвигать новые концепции и гипотезы, которые подвергались бы проверке на основании наблюдений.

Ученые всегда относились к понятию цели с вполне объяснимым недоверием. Идея божественного замысла в природе и, особенно, допущение точного проекта или плана порой приводили к прекращению поиска естественных причин. Ссылки на цели природных факторов иногда препятствовали научному прогрессу. Например, Аристотель полагал, что падающие тела стремятся туда, где им надлежит покоиться от природы, и что дубовое семя стремится стать дубом. Но сторонники парадигмы процесса избегают подобных ловушек. Они считают, что поведение неодушевленных предметов можно полностью объяснить действующей причинностью. Правда, они все же утверждают, что понятия предвидения и целенаправленного поведения можно в ослабленном виде распространять и на самые низшие формы жизни, но это не исключает наличия действующих причин. Сопротивление, с которым некоторые биологи встречают любые упоминания о целях, отчасти можно объяснить наследием атомистических и материалистических представлений прошлого. Конечно, антропоморфное распространение человеческих качеств на другие организмы и объекты таит в себе опасности, но угроза есть и в «механоморфных» попытках объяснять все сущее с помощью физических и химических понятий. Учитывая все «за» и «против», можно сказать, что философия процесса представляется многообещающей попыткой создания логически последовательной системы понятий для истолкования широкого разнообразия явлений в мире.

При рассмотрении богословского значения парадигмы процесса нам, в первую очередь, следует обратить внимание на работы ее наиболее влиятельных представителей –Уайтхеда и Хартсхорна. Затем мы проанализируем идеи некоторых христианских богословов, которые в явной форме использовали категории процесса. Под конец, мы коснемся интерпретации проблемы зла и страдания представителями богословия процесса.

1. Роль Бога

В метафизике Уайтхеда Бог играет тройную роль в развертывании каждого события.⁵⁵⁹ Во-первых, Бог – первооснова миропорядка. Он предусматривает потенциальные формы взаимоотношений, которые, даже до своей актуализации, носят не хаотический, а упорядоченный характер. Этот аспект Бога, отвечает на вопрос, почему миру присущ именно тот порядок, которым он обладает, а не какой-нибудь другой? Эта функция Бога кажется заданной, пассивной и неизменной; в таком случае. Бог был бы всего лишь абстрактным метафизическим принципом, безличной структурой мира, «неизбежным упорядочиванием явлений, концептуально представляемым божественной природой». Но Бог Уайтхеда выбирает возможности для «исходных субъективных целей» отдельных объектов. Такое непосредственное отношение Бога к миру предполагает знание мира и ответственность за него.

Во-вторых, Бог выступает как основа новизны. Здесь вопрос состоит в том, почему вообще появляется что-то новое (например, в эволюционной истории), а не просто повторяются образцы предшествовавших форм? «Помимо воли Бога, – пишет Уайтхед – в мире не было бы ничего нового, и не было бы никакого порядка».⁵⁶⁰ Бог предоставляет миру новые возможности, но их так много, что существует свобода выбора. Бог вызывает самотворчество отдельных объектов и, таким образом, допускает свободу наравне со структурой и направленностью. Придавая ту или иную ценность отдельным потенциальным возможностям, на которые откликаются его создания, Бог влияет на мир, не предопределяя его. Новые возможности открыты даже для неодушевленных атомов, о чем свидетельствует тот факт, что в результате эволюции из них в конце концов смогли развиться одушевленные существа. На уровне человечества божественное влияние проявляется в притягательной силе идеалов и в убедительных образах добра. Цель Бога – гармоническое воплощение мира ценностей.

Третья характеристика состоит в том, что на Бога влияют события в мире (Уайтхед называет это «последовательной природой Бога»). Основные категории философии процесса (изменчивость во времени, взаимодействие, взаимная соотнесенность) применимы и к Богу. Бог изменчив во времени в том смысле, что божественный опыт изменяется в процессе двустороннего взаимодействия с миром. Цели и природа Бога вечны, но божественное знание о событиях изменяется по мере того, как эти события происходят. Бог влияет на свои создания, будучи частью информации, на которую они откликаются. Бог в высшей степени чуток к миру – Он дополняет его достоинства, соотнося их с бесконечными ресурсами потенциальных форм и оказывая на мир особое и важное влияние. Изображая это действие, Уайтхед наряду с более абстрактными принципами порой использует и личностные образы:

Однако принцип универсальной относительности не ограничивается последовательной природой Бога. Сама эта природа переходит во временной мир в соответствии со степенью своего отношения с различными событиями сращений⁵⁶¹... Ибо завершенная актуальность переходит обратно во временной мир и определяет его таким образом, что каждая временная актуальность включает ее как непосредственный факт соответствующего опыта. Ибо Царство Небесное с нами сегодня. Действие четвертой фазы – это любовь Бога к миру. Это особое провидение для отдельных случаев. То, что делается в мире, преображается в реальность на небесах, и небесная реальность переходит обратно в мир. В силу этого взаимного отношения, любовь в мире переходит в любовь на небесах и изливается обратно в мир. Бог – это великий партнер, сострадающий и понимающий.⁵⁶²

Чарльз Хартсхорн испытал сильное влияние Уайтхеда, однако он использует более традиционную терминологию и иногда по–другому расставляет акценты. Он утверждает, что традиционное христианство приписывало Богу лишь одностороннее совершенство, выделяя неизменность в ущерб изменчивости, бытие в ущерб становлению, вечность в ущерб временности, необходимость в ущерб возможности, самодостаточность в ущерб зависимости. Хартсхорн отстаивает двухполюсный теизм – точку зрения, согласно которой Бог и вечен, и временен (но по-разному, так что, приняв оба утверждения, мы не впадаем в противоречие). Бог вечен по своей природе и целям, но содержание Его опыта изменяется. Сущность божественной природы не зависит от какого-либо конкретного мира. Бог всегда будет существовать и являть собой совершенство любви, доброты и мудрости. Бог всеведущ в отношении всей реальности, но не будущего, которое не определено и, следовательно, по своей сути непостижимо. Даже меняющиеся аспекты божественного сами по себе совершенны. На Бога не просто влияет мир – Бог «бесконечно чуток» и «идеально отзывчив». Божественная любовь – это в высшей степени сочувственное участие в мировом процессе.⁵⁶³

По сравнению с традиционными богословами, Хартсхорн все же несколько ограничивает власть Бога над природой. Бог участвует в самотворчестве других существ, но и они сами обладают действенной силой. И в то же время, Бог соответствует всем нуждам, включая потребность его созданий принимать собственные решения. Бог делает все, что надлежит делать Богу, но не все, что надлежит делать нам самим в рамках нашей свободы. У Бога достаточно власти, чтобы влиять на мироздание наилучшим образом, отвечающим божественным целям. Уничтожив свободу, можно было бы значительно уменьшить опасность зла, но тогда были бы потеряны положительные возможности творческой ценности мира. Бог идет на этот риск, неизбежно сопряженный с новыми возможностями. Хартсхорн полагает, что мир пребывает в Боге (панентеизм) – эта точка зрения не отождествляет Бога с миром (пантеизм), но и не отделяет Бога от мира (теизм). «Бог включает в себя мир, но Он больше, чем мир».⁵⁶⁴

2. Действие Бога в мире

Согласно Уайтхеду, между Богом и миром существуют взаимозависимость и двустороннее взаимодействие, но это взаимоотношение не симметрично. Мир воздействует на Бога, но один только Бог вечен и непреходящ. Не будучи самодостаточным и безучастным. Бог все же не находится полностью внутри временного порядка, и Его основные цели неизменны. Таким образом, делается больший акцент на имманентности, а не на трансцендентности Бога, при сохранении Его свободы, относительной независимости и преимущественного положения. Ибо ничто не может возникнуть помимо Бога. Один лишь Бог обладает непосредственной связью со всеми членами космического сообщества. Бог вездесущ. Он воздействует на все сущее. Бог постигает по опыту все актуальности и вечно сохраняет их достоинства⁵⁶⁵.

В изображении Уайтхеда, божественное действие больше похоже на убеждение, чем на принуждение. Бог не предопределяет исход событий и не вмешивается в самотворчество всех существ. Он никогда не бывает единственной причиной события, но выступает в качестве одного из действующих факторов наряду с другими. Божественная любовь, как и любовь между людьми, обладает причинной действенностью, оказывая значимое влияние на поступки других существ, но не жертвуя их свободой. Сила любви заключена в ее способности вызвать отклик, при полном уважении к целостности другого индивидуума. Таким образом, именно причинность в межличностных взаимоотношениях, а не механическая сила, представляется наилучшей аналогией отношений Бога с миром. Уайтхед крайне отрицательно относится к элементу принуждения, который он обнаруживает в традиционном теизме. Похоже, это отношение отчасти основывается на моральных соображениях (принуждение, по сравнению с убеждением, находится на более низком этическом уровне), а отчасти на метафизических (божественное предопределение несовместимо со свободой созданий).

По Уайтхеду, суть божественного действия состоит в том, что оно вызывает отклик. Поскольку человеческая способность к отклику намного превосходит возможности других существ, то именно на человеческую жизнь Бог может оказать самое действенное влияние. Способность Бога к порождению творческих изменений в низших существах, по-видимому, ограничена. Бог – это всегда лишь один фактор наряду с другими, и Его власть в отношении существ более низкого уровня, обладающих зачаточным опытом и минимальным творческим потенциалом, вероятно ничтожно мала. Поскольку природные факторы обладают причинной действенностью, тем самым ограничивается способность Бога вызывать изменение. Но мы должны помнить, что действие Бога проявляется и в событиях, которые монотонно повторяют свое прошлое, ибо Бог – основа не только новизны, но и порядка. Не исключено, что на более низких уровнях новообразующее действие Бога нельзя обнаружить, хотя его признаки могут становиться заметными в масштабах длительной космической истории и эмерджентной эволюции. Даже способствуя новизне, Бог всегда действует в совокупности с другими причинами. Анализ Уайтхеда допускает действие множества факторов.

Уайтхед видоизменяет традиционное понимание Бога как творца, но не отвергает его полностью. Он не признает творения из ничего (ex nihilo) в одном акте абсолютного начала, но предлагает вариант непрерывного творения. Ни один объект не возникает помимо воли Бога, и нет никаких материалов, которые Бог получал бы из какого-то другого источника. «Он существует не прежде всего творения, но вместе с творением»⁵⁶⁶. Уайтхед предполагает, что могло быть много космических эпох с различными формами порядка. Бог всегда действует наряду с другими причинами, и в то же время, все существует благодаря Богу. Бог предоставляет все исходные цели, и «в этом смысле Его можно называть творцом любого временного актуального объекта»⁵⁶⁷. Бог вызывает к жизни новые субъекты опыта и сохраняет их достижения, будучи, таким образом, и источником, и хранителем всех конечных ценностей. Хотя творческое начало универсально присутствует в самотворчестве любого объекта, однако Бог – это первичный образец этого начала, действующий во всех его проявлениях.

С точки зрения Уайтхеда, Бог обладает преимущественным положением по отношению ко всему остальному, хотя Он и не абсолютно первичен во времени. Бог никогда не существовал без вселенной, и в каждый момент времени Богу дан мир, который до некоторой степени сам себя определил. Это, однако, не означает предельного дуализма; здесь не подразумевается платоновский бог, стремящийся навязать форму неподатливой материи. По мнению Уайтхеда, Бог играет решающую роль в создании каждого нового события, предоставляя ему исходную цель. Существование каждого события и возможности, которые это событие может актуализировать зависят от Бога.

Не вступают ли представления о роли Бога, предполагаемые парадигмой процесса, в противоречие с основными постулатами науки? В прошлом на Бога ссылались с целью объяснения явлений, для которых не было адекватного научного истолкования. Идея «Бога белых пятен», разумеется, была несостоятельной, поскольку новые достижения науки заполняли эти пятна одно за другим. Однако, с точки зрения Уайтхеда, Бог не вмешивается в отдельных местах, но присутствует во всех событиях в роли, отличающейся от роли естественных причин. Бог–это источник порядка и новизны, ответ на вопросы другого порядка, нежели те, на которые отвечает наука. Мы можем говорить об активном Боге, однако Бог всегда действует вместе с другими объектами и через них, а не в одиночку в качестве заместителя их поступков.

В то время как одни богословы отождествляют роль Бога с порядком, а иные – с нарушениями порядка, Уайтхед считает, что с Богом связаны и порядок, и новизна. Порядок возникает вследствие того, что Бог структурирует возможности, а объекты согласуются со своим прошлым. Новизна возникает потому, что Бог предлагает возможности для выбора, а также в результате самотворчества объектов. Это означает, что ни одно событие нельзя отнести исключительно на счет Бога. Роль Бога в мире не легко обнаружить. Представитель богословия процесса Дэниел Уильямс пишет:

Причинное действие Бога осуществляется вместе с действием других причин, в них, и черев них. Нет необходимости выносить за скобки то, что добавляет Бог к потоку событий независимо от них самих. Но у божественной причинности есть особые функции... Каждое «действие Бога» явлено нам в совокупности нашей человеческой природы и жизни, вместе с ней, и черев нее. Когда мы говорим, что Бог избрал Израиль, или что Он посылает дождь и на праведных, и на неправедных, мы не должны игнорировать сложный анализ объяснимых причин и факторов израильской истории или мировой статистики выпадения атмосферных осадков. У нас нет способа вычленить действия Бога из их вовлеченности в действия мира. Приписывать какое–либо конкретное историческое событие особому действию Бога в мире – значит рисковать высказывать окончательное и не подлежащее пересмотру суждение по этому вопросу. Идти на этот риск нас заставляет вера.⁵⁶⁸

На более низких уровнях, особенно в неживой природе, действие Бога почти полностью ограничивается поддержанием порядка, и именно закономерности этого порядка изучают ученые. Замысел Бога в отношении существ более низкого уровня состоит в обеспечении их упорядоченности; Божий дар здесь – структурированность воплощаемых ими возможностей. На низших уровнях, где закон преобладает над творческим началом и действующие причины важнее целевых причин, новое действие Бога невозможно обнаружить. Более того, даже в случае возникновения новизны на более высоких уровнях, Бог всегда действует вместе с другими причинами, ослабляя, но не отменяя их влияние. По-видимому, такая точка зрения существенно ограничивает власть Бога по сравнению с традиционными представлениями о Его всемогуществе. Однако, она согласуется с нашим пониманием эволюции как долгого, медленного и постепенного процесса, занимающего миллиарды лет. Каждый этап опирается на предшествующие и служит основой для последующих этапов. Сложные формы подразумевают наличие простых. Для появления жизни были необходимы соответствующие условия. Космическая история больше похожа на длительный эксперимент методом проб и ошибок, нежели на тщательно разработанный предопределенный план. Парадигма процесса утверждает, что Бог действует терпеливо, осторожно и неприметно.

Если Бог действует не односторонне, но лишь через отклики других существ, нам следует ожидать, что божественное влияние будет более действенным на высших уровнях, где сильнее проявляются творческое начало и целенаправленность. Неудивительно, что темпы эволюционных изменений нарастали в ранней истории человечества, а затем в истории культуры. В человеческой жизни, в религиозном опыте и в возникновении основных религиозных традиций – особенно библейской традиции и личности Христа – влияние Бога и человеческий отклик могут иметь беспрецедентные масштабы. Короче говоря, предложенное Уайтхедом понимание Бога согласуется с тем, что нам известно о биологической и человеческой истории. Но совместимо ли оно с библейской традицией?

3. Христианское богословие процесса

Уайтхед и Хартсхорн были, прежде всего, философами, хотя оба они испытали влияние христианских идей. Несколько богословов использовали категории процесса, чтобы по-новому сформулировать специфически христианские верования в современном мире. Кобб и Гриффин выражают биполярный характер теизма процесса, говоря о Боге как о созидательно–отзывчивой любви. Бог как созидатель представляет собой первоисточник порядка и новизны, который можно отождествить с библейским понятием логоса как рационального начала и божественного Слова. Бог как отзывчивая любовь изменяется во времени и испытывает воздействие мира. Эти качества особенно очевидны в миссии и жизни Христа и в идее Святого Духа как божественного присутствия в природе и обществе.⁵⁶⁹

Парадигма процесса допускает особые проявления божественного начала. Если Бог определяет каждому новому объекту специфические исходные цели, то хотя ни одно событие не обусловлено полностью влиянием Бога, но, в то же время, каждое событие до некоторой степени представляет собой действие Бога. Таким образом, между деяниями Бога в человеческой жизни и в остальной живой природе существует структурное сходство, но имеются и важные различия. Фундаментальный modus operandi Бога везде один и тот же, но его последствия на разных уровнях бытия будут сильно различаться.

В человеческой сфере, Бог основывается на прошлом, включая существующие культурные традиции, и Его действия зависят от свободного отклика индивидов и общин. Бог любит всех в равной мере, но в то же время эта любовь может с большей определенностью проявляться в какой-то одной традиции или в одном человеке, чем в других. Бог взывает ко всем, но люди отвечают по-разному. Некоторые переживают Божью благодать с исключительной силой, и такой человек может быть необычайно предан исполнению Божьей воли. В богословии процесса мы можем обсуждать Божьи деяния в природе, религиозном опыте и Христе, используя общий набор понятий и, одновременно, признавая характерные особенности в каждом отдельном случае. Продолжающееся творение и искупление предстают в рамках единой концептуальной схемы.

Поэтому Кобб и Гриффин могут говорить о Христе как о величайшем деянии Бога. В Израиле уже существовала традиция божественного начала и человеческого отклика, которую можно было продолжить. Миссия и жизнь Христа основывались на этом прошлом и на новых целях, которые Ему назначил Бог, и Он ярко выражал Божьи замыслы и любовь. Христа можно рассматривать как воплощение логоса, всеобщего источника порядка, новизны и творческого преображения. В Христе мы видим конкретный и определяющий пример более общего действия Бога. Но для осуществления целей, которые Бог предназначил Христу, были также необходимы свободное решение самого Христа и Его преданный отклик, и потому полноценность Его человеческой природы не была ущемлена. Здесь очевидны свойства Бога как убеждающей и незащищенной любви. Христос подчинялся тем же условиям и ограничениям, что и другие люди, но был уникален в отношении содержания целей, назначенных Ему Богом и того, как Он воплощал эти цели. Это было не эпизодическим и насильственным вторжением извне, а убедительным примером творческого присутствия Бога во всем сущем; таким образом, Христос служит для нас ключом к пониманию этого более широкого присутствия. Если мы будем смотреть на жизнь Христа и на Его видение Бога как на откровение о природе реальности, то сможем открыться силе творческого преображения в своей собственной жизни.⁵⁷⁰

Здесь очевидна значимость откровения в истории. Льюис Форд указывает, что с точки зрения парадигмы процесса, божественное действие в мире зависит от того, что происходит в мире. Если взаимодействие Бога с миром имеет исторический характер, то мы можем узнать об этом только из исторических событий, а не из общих структур реальности, которые изучает метафизика.⁵⁷¹ Как мы убедились в главе 6, исторические события уникальны и непредсказуемы, и их невозможно вывести из универсальных принципов. Но особая деятельность Бога как Искупителя должна согласовываться с более широкой деятельностью Бога как Творца. По мнению Пола Спонхейма, наша метафизика должна «обеспечивать структурные возможности для истолкования особых деяний Бога».⁵⁷²

Я утверждаю, что именно библейская идея Духа стоит ближе всего к представлениям богословия процесса о божественном присутствии в мире и в Христе. Мы уже видели, что в Библии Дух связан с начальным творением и с продолжающимся творением живых существ: «Пошлешь дух Твой – созидаются» (Пс.103:30). Дух вдохновляет пророков (например, Ис.42:1) и присутствует в богослужении и молитве: «и Духа Твоего Святаго не отними от меня» (Пс.50:13). На Христа Дух снизошел при крещении (Мк.1:10), а на первую общину – на Пятидесятницу (Деян.2). В предыдущей главе я приводил доводы Лампе в пользу представления о Христе как о вдохновленном Духом. Это позволило бы нам допустить особую деятельность Бога в Христе в контексте божественной деятельности в природе, в религиозном опыте и в других религиозных традициях. В каждом случае благодать действует в природных структурах и через них, а не путем их замены или вытеснения.

Рассмотрим, какие следствия имеет богословие процесса для религиозной жизни. Маржори Сучоки использовала категории процесса, чтобы понять и выразить накопленный христианами опыт греха и искупления. Излагая социальное взаимосвязанное представление о реальности, она определяет грех как нарушение взаимоотношений. Грех – это абсолютизация собственного «Я» и отрицание взаимозависимости. Грех выражается не только в индивидуальном отчуждении от Бога и других людей, но и в социальных структурах несправедливости и эксплуатации. Сучоки полагает, что спасение можно рассматривать как освобождение человека из тюрьмы его собственного обособленного «Я». Божественная любовь – это также осуждение тех структур, которые отделяют нас друг от друга. Любовь Бога была воплощена и выражена в жизни Христа, и в Нем мы видим, как действует преображающая сила, которая сильнее смерти и которая может принести примирение в нашу жизнь.⁵⁷³

Богословие процесса видит цель молитвы в открытости и отзывчивости божественному зову. Молитва предполагает подчинение собственных решений человека возможностям, которые предоставляет Бог, или, в традиционных терминах, «исполнению воли Божьей». Божья воля здесь – это достижение ценности и гармонии между всеми существами, воплощение всеобъемлющей любви. Иногда такая любовь может совпадать с понятиями традиционных учений и церковных авторитетов, однако порой она заставляет нас сомневаться в этих учениях и авторитетах. Дух ведет нас к исцелению нашей раздробленности – как индивидуальной, так и общественной – непредсказуемыми путями. Молитва также может быть возможностью для выражения благоговения и благодарности за дар жизни, временем самоанализа и исповеди в неспособности откликнуться на зов всеобъемлющей любви.⁵⁷⁴

Еврейский экзистенциалист Мартин Бубер призывает нас рассматривать нашу жизнь как диалог с Богом, в котором ответами служат наши поступки. Бог обращается к нам в каждом событии. Из этого не следует, что все происходящее представляет собой Божью волю или исключительно результат действия Бога. Но мы можем спрашивать себя, что Бог мог бы сказать нам в тот или иной момент. Мы отвечаем Ему «речью нашей жизни», а не просто словами. Бубер стремится к освящению обыденной жизни, через посредство которой мы участвуем в диалоге с Вечным «Ты».⁵⁷⁵ Мне представляется, что эта тема работ Бубера согласуется с представлениями богословия процесса о жизни в присутствии Бога.

Значительный вклад в богословие вносит сформулированное в рамках парадигмы процесса понятие ответственной личности, позволяющее избежать дуализма души и тела. В предыдущей главе мы говорили о существовании в средневековом христианстве дуализма дух/материя и душа/тело, которым оно, вероятно, в большей степени обязано греческим, чем библейским источникам. Кроме того, христианская традиция слишком часто поощряла отрицающий аскетизм, отчуждение от тела и заботу лишь о спасении души. В более поздние времена многие люди в западной культуре восставали против подавления тела и стремились к бесконтрольной чувственности. Богословие процесса избегает обеих этих крайностей. Оно признает наше телесное воплощение и утверждает, что телесные события входят в любой момент опыта. Авторы, пишущие в русле парадигмы процесса, поощряют уважение к телу, но также отстаивают человеческую свободу, самоопределение и силу личных и социальных целей, выходящих за пределы стремления к телесным удовольствиям. Ответственная личность – это холистическое понятие, которое включает в себя телесность, но выходит за ее рамки.

Парадигма процесса, как и феминизм, отвергает дуализм, который привел к иерархическому господству. Представители феминистского движения указывали на связь между тремя видами дуализма: мужчина/женщина, разум/тело, человечество/природа. В прошлом считалось, что первая составляющая каждой из этих пар обладала превосходством над второй. Каждое из этих трех противопоставлений служило поддержкой для других, потому что их первые составляющие (мужчина, разум, человечество) было принято связывать друг с другом; то же касалось и вторых составляющих каждой пары (женщина, тело, природа). И феминизм, и богословие процесса обычно не только отвергают эти противопоставления, но заменяют их холистической соотнесенностью и всеобъемлющей взаимозависимостью. Представители обоих этих течений общественной мысли настаивают на открытости и творческом характере человеческого самоопределения и призывают к освобождению от иерархических ролей прошлого. Феминизм привносит в общественную жизнь активное стремление к социальным изменениям и к освобождению человека, которое может оказывать большее влияние, чем абстрактные сочинения некоторых богословов, выступающих с позиций парадигмы процесса.⁵⁷⁶

Кроме того, феминизм и богословие процесса сходятся в критике патриархальных и монархических воззрений на Бога, выраженных в традиционной идее всемогущества. Феминизм высоко ценит любовь и заботу как в человеческой, так и в божественной природе. Уайтхед недвусмысленно отвергал представление о Боге как полновластном правителе и говорил о «нежной заботе Бога о том, чтобы ничто не пропало» и о «галилейском образе смирения». Последовательная природа Бога не только действенна, но также восприимчива и чутка. Одна из причин, почему сегодня необходимо развивать богословие Святого Духа, состоит в том, что Дух почти не ассоциируется с мужскими образами. Таким образом, парадигма процесса имеет большое значение и для богословских разработок, и для религиозной жизни.

4. Проблема зла и страдания

Проблема зла и страдания столь важна для богословия, что нам следует рассмотреть различные варианты ответов на нее, прежде чем обратиться к позиции собственно богословия процесса. Классический вопрос теодицеи заключается в следующем: почему всемогущий и всеблагой Бог повсеместно допускает зло и страдание? Мы видели, что эволюционная история и современная жизнь животного мира полны боли, борьбы и смерти. Страдания, насилие и трагическое зло существовали в любой период человеческой истории. Особенно острую проблему ставит перед религиозной верой страдание невинных детей. Иван в «Братьях Карамазовых» Достоевского, Эли Визель в его автобиографическом романе «Ночь» и доктор Рьё в «Чуме» Камю выражают протест против мучительной смерти невинных детей. Отец Панелу говорит Рьё: «Быть может, нам следует любить то, что мы неспособны понять», но Рьё отвечает: «Нет, отец. У меня совершенно иное представление о любви. И до самого смертного часа я буду отказываться любить порядок вещей, согласно которому дети обречены на муки»⁵⁷⁷. Гибель шести миллионов евреев в нацистских лагерях уничтожения представляет собой самый жуткий пример абсолютного зла и страдания, который бросает вызов типичным для иудейской и христианской традиций представлениям о божественной справедливости и провиденциальной заботе.

Эта проблема не возникает в буддизме или индуизме, потому что в этих традициях любое страдание заслужено. Согласно безличному закону кармы, все души рождаются заново (перевоплощаются) в человеческой или животной форме в соответствии со своими заслугами. Любое страдание в этой жизни заслужено действиями в предшествующих жизнях. В этих традициях нет целеустремленного Бога-Творца, на которого можно было бы возложить ответственность за наши страдания. Кроме того, в индуизме страдание относится к миру майи (иллюзии), который не имеет подлинной реальности. Страдания можно избежать, если мы осознаем тождественность души (атмана) со всеобъемлющим Единым (Брахманом). В буддизме страдание – это следствие наших эгоцентрических привязанностей и желаний, и его можно преодолеть путем непривязанности и исчезновения (или смерти) собственного «Я» в момент «просветления».⁵⁷⁸

Наиболее влиятельная христианская позиция по этому вопросу была сформулирована Августином, который утверждал, что всё зло и страдание представляют собой последствия человеческого греха в Адаме и его преемниках. Грех – это злоупотребление свободой, и в нем нельзя винить Бога. Природа и человечество были сотворены совершенными, но испорчены грехопадением Адама, из-за которого в мир пришли дисгармония и смерть. Согласно Августину, человеческое страдание нельзя считать несправедливостью, ибо все мы заслуживаем наказания за грехи, даже если некоторые люди, по Божьей милости, избегают этого наказания. Кроме того, в загробной жизни праведники будут вознаграждены, а нечестивцы наказаны, в конечном счете доказав тем самым Божью справедливость. Сходные взгляды можно обнаружить и в более ранние времена – в писаниях Павла, а позднее (с некоторыми видоизменениями) – у Фомы Аквинского, Лютера, Кальвина и других классических богословов. Я, впрочем, уже высказывал мысль, что ни первозданное совершенное состояние, ни историческое грехопадение сегодня не вызывают доверия. Я уже говорил, что историю Адама следует рассматривать, скорее, как символ отчуждения каждого из нас от Бога, ближнего, себя самого и природы. Смерть и страдание были неизбежными чертами эволюционного процесса задолго до появления человечества.

Некоторые варианты теодицеи преуменьшают реальную объективность зла, толкуя его как епитимью или испытание веры. В этом случае зло было бы временным средством для достижения благих целей. Другие авторы не отрицают ни реального существования зла, ни всемогущества Бога, но этим они, в конечном итоге, ставят под угрозу представление о Божьей благости. Если всё совершается по воле Божьей, то Бог несет ответственность за зло. Согласно более замысловатой версии, если Бог – источник всего сущего, то в некотором смысле в Боге должны быть представлены и добро, и зло. Среди тех, кто говорил о положительном и отрицательном в самой божественности, были такие авторы, как Гегель, Бердяев и Тиллих. Другие отстаивали все три компонента классической проблемы теодицеи и приходили к заключению, что она не имеет рационального решения. Это тайна, которую мы не в силах понять, но которую мы должны принимать в вере и покорности Богу. Большинство христианских вариантов теодицеи по-прежнему отстаивали благость Бога и реальное существование зла, однако в некоторых отношениях ограничивали могущество Бога. Самым крайним ограничением власти Бога было бы существование космического принципа зла. Например, зороастризм и манихейство рисовали картину космической борьбы между силами света и силами тьмы, но отцы церкви отрицали этот крайний дуализм. (Они утверждали, что сатана – это падший ангел, а не постоянный противник Бога).

Многие варианты современной христианской теодицеи отстаивают сознательное самоограничение Бога для достижения трех целей:

1. Человеческая свобода. Августин говорил, что грех Адама и его потомства был результатом свободного выбора. Однако, человеческую свободу сложно примирить с представлениями Августина о первородном грехе и предопределении. Позднее, интерпретаторы утверждали, что для свободы необходим истинный выбор между добром и злом, и поэтому Бог должен был допускать ту возможность, что отдельные люди предпочтут зло. В мире всеобщей взаимозависимости такой выбор мог бы нанести вред другим людям (даже соизмеримый с Холокостом). Но разве Бог не мог бы сотворить существа, которые были бы способны на грех, но никогда его не совершали? Нет, ибо, в соответствии с «защитой свободы воли», добродетели возникают только в моральной борьбе настоящих решений, они не заготовлены заранее по божественному указу. Более того, Бог ждет от нас свободного отклика и любви, а не безальтернативных действий.⁵⁷⁹

2. Законы природы. В мире должны существовать надежные закономерности, чтобы мы могли принимать ответственные решения относительно последствий своих поступков. Упорядоченный мир воспроизводит рациональность и надежность Бога. Кроме того, без существования таких закономерностей был бы невозможен прогресс человеческого знания. Ни моральные принципы, ни научное знание не были бы возможны, если бы Бог все время вмешивался, чтобы спасать нас от страданий. Такие бедствия как землетрясение и рак – это результаты действия природных законов, а не Божьего наказания. Боль неизбежно сопутствовала увеличению чувствительности у животных и помогала избегать опасностей, что способствовало выживанию в эволюции.

3. Моральный рост. Зачастую страдание обладает воспитательной ценностью. Испытания древнего Израиля воспринимались как «горнило бедствий», в котором народ очищался подобно драгоценному металлу. Павел говорил, что «от скорби происходит терпение, от терпения опытность, от опытности надежда» (Рим.5:3–4). Иногда незаслуженное страдание может служить искуплением для других, как в строках о страдающем отроке у Исайи и в христианском понимании распятия. В более общем смысле, моральное мужество было бы невозможно без опасности, искушения и борьбы. Кроме того, страдание других пробуждает наши сострадание и любовь.

Эту идею морального роста сформулировал Джон Хик. Он возводит свою точку зрения к Иринею (II в.), по мнению которого человечество сотворено несовершенным, но с возможностью морального развития. Ириней утверждал, что совершенство может быть достигнуто только в будущем, но его не могло быть в прошлом. Хик полагает, что это соответствует эволюционным воззрениям, согласно которым из животных инстинктов сначала развивалась агрессивность древних людей, а затем, по мере взросления человечества, моральное сознание и способность любить. Мир – это место «созидания души» и подходящая среда для морального действия. В мире, свободном от боли, наши решения не приводили бы к пагубным последствиям. Моральные добродетели должны приобретаться в тяжелой и долгой жизненной борьбе. Только в мире вызова и отклика на него могут реализоваться высшие способности личности. Хик признает, что развитие не заканчивается в этой жизни и утверждает, что оно будет продолжено после смерти. В конце концов, все люди будут побеждены безграничной любовью Господа. Необъятное добро за пределами этого мира служит достаточным оправданием болезненного процесса подготовки к нему.⁵⁸⁰

Точка зрения Хика ограничивает власть Бога лишь в практическом плане, но не в принципе. Могущество Бога бесконечно, но оно подлежит добровольному самоограничению ради человеческого роста. Предлагаемый Хиком вариант теодицеи относится только к человеческому страданию, но ничего не говорит о страдании в животном мире или о потерях на протяжении миллиардов лет пути к человечеству. Разве нельзя было обойтись без них, если Бог всемогущ? И разве для морального прогресса необходимы та глубина и повсеместность зла и страдания, которые мы видим в своей жизни? Некоторых людей страдание может сделать сильнее, но других оно сломит или приведет к озлоблению. Быть может, мир и представляет собой моральную гимназию или школу для воспитания характера, но у некоторых людей, судя по всему, мало шансов преуспеть в этих заведениях. Хик приуменьшает разрушительный характер зла, чтобы оправдать его существование. Кроме того, ему приходится ссылаться на загробную жизнь для оправдания несправедливостей в этой.

Представители богословия процесса разделяют многие из идей Хика, но в вопросе ограничения власти Бога они идут дальше. Гриффин отрицает творение ex nihilo и говорит о непрерывном созидании порядка из хаоса. Эволюция – это долгий, медленный и постепенный процесс. Неизбежная борьба и противоречия имели место оттого, что всегда существовало множество существ, и все они были наделены, по меньшей мере, некоторой собственной властью. Кроме того, в эволюционном движении существовали неизбежные взаимосвязи. С увеличением интенсивности опыта возрастала способность к наслаждению, но также и к страданию. Чем больше способность к самоопределению, тем сильнее воздействие окружающих. Взаимозависимость ведет к тому, что мы можем получить пользу от других, но можем и пострадать от них. Это метафизически необходимые взаимосвязи, которые могли бы сложиться и в любом другом мире. Даже Бог не может их избежать, но это – принципы, которые принадлежат самой божественной сущности, а не условия, навязанные Богу извне.⁵⁸¹

Гриффин считает, что влияние Бога на существа низшего порядка очень ограничено, и что изменения происходят только на протяжении длительной эволюционной истории. Бог не может остановить пулю, летящую вам в голову, ибо пуля есть агрегат, а не объединенный момент опыта, восприимчивый к Божьему внушению. Человеческие существа способны изменяться быстрее, но они могут и более заметно отклоняться от божественного замысла. Гриффин утверждает, что на Бога нельзя возлагать моральную вину или прямую ответственность за определенные проявления зла, возникающие по воле людей. Мир не способен полностью воплотить Божью волю, которая сама по себе абсолютно блага. Но здесь нет крайнего дуализма. Зла и страдания можно было бы избежать, только удержавшись от творения, что противно божественной природе; в этом смысле, Бог, в конечном счете, ответственен за зло. Однако, положительные возможности стоили того риска, который им сопутствовал.

Парадигма процесса может внести вклад не только в теоретическое объяснение существования страданий, но и в практический вопрос о том, как мы на них откликаемся. Согласно одной из тем традиционного христианства, Бог разделяет наше страдание и переносит его вместе с нами. Одно из значений распятия заключается в том, что Бог участвует в человеческом страдании. Многие христиане чувствовали, что Бог был особенно близок к ним во времена лишений. Классическое богословие, однако, утверждает, что Бог бесстрастен, недоступен нашему воздействию и неспособен на страдание. В этом пункте представления богословия процесса о последовательной природе Бога допускают более сильное утверждение, согласно которому Бог страдает вместе с нами в наших невзгодах. Бог с нами и за нас, Он наделяет нас силой в этой жизни.

Но, кроме того, представители богословия процесса отстаивают две формы бессмертия. Объективное бессмертие – это наше соучастие в последовательной природе Бога, благодаря чему жизнь Бога постоянно обогащается. Наши жизни полны смысла, поскольку они навечно сохраняются в Божьем опыте, где зло преобразуется, а добро сберегается и вплетается в гармонию более масштабного целого. Цель Бога состоит не в завершенном достижении статичного конечного состояния, а в непрерывном движении к более богатым и более гармоничным взаимоотношениям. Другие авторы настаивают на субъективном бессмертии, при котором человеческая личность продолжает существовать как центр опыта в радикально иной среде, но в непрерывном изменении, а не в неизменной вечности. (Уайтхед считал, что это, в принципе, совместимо с его метафизикой, хотя сам признавал только объективное бессмертие). Кобб думает, что мы могли бы представлять себе будущую жизнь не как растворение в Боге или посмертное бытие отдельных индивидов, а как новый вид сообщества, превосходящего индивидуальность⁵⁸².

Парадигма процесса согласуется с представлениями современной науки. Кроме того, она предлагает некоторые принципиально новые идеи в области богословия. Окончательную оценку богословского значения парадигмы процесса мы дадим на основе ее сравнения с некоторыми другими современными богословскими концепциями в заключительной главе.

Как может действовать Бог, если миром правят научные законы? Как Бог связан с причинными процессами в природе? Ответ на эти вопросы зависит от существующих воззрений на природу и на деятельность Бога. В этой главе мы начнем с богословия и коснемся некоторых сегодняшних представлений о действии Бога в природном порядке, а затем оценим их в свете наших предыдущих выводов. Мы исследуем ряд ответов на эти вопросы в рамках христианской традиции⁵⁸³.

Наши ответы имеют решающее значение для выполнения интеллектуальной задачи формулирования богословия природы. Кроме того, понимание нами взаимоотношений Бога и природы имеет и практические следствия в отношении того, как мы обращаемся с окружающей средой перед лицом кризиса, который угрожает человечеству сегодня. В первой части этой главы мы обсудим классический теизм. Затем изучим некоторые альтернативные модели: Бог как определитель неопределенностей, Бог как передатчик информации, самоограничение Бога, Бог как деятель и мир как тело Божье. В последней части мы проанализируем сильные и слабые стороны теизма процесса. Я утверждаю, что каждой из этих точек зрения присуща собственная основная модель взаимоотношений Бога и мира, которая представлена в таблице 3.

В предыдущих главах мы видели, что в Библии можно встретить самые разнообразные модели Бога. По отношению к природе. Бог изображен как целеустремленный конструктор, привносящий порядок в хаос, как гончар или ремесленник, изготовляющий предмет, или архитектор, закладывающий фундамент здания. Кроме того, Бог – это действующий повсюду в природе Дух, который дарует жизнь, и коммуникатор, который выражает смысл и рациональную структуру посредством божественного Слова. Бог – Господин и Царь, управляющий как историей, так и природой для достижения намеченных целей. По отношению к Израилю, Бог – это освободитель, который вывел народ из рабства, и судья, всецело преданный делу правоты и справедливости. По отношению к отдельным людям, Бог выступает как судья, но также как добрый пастырь, всепрощающий отец и (реже) заботливая мать. Сверх того, Бог – это искупитель, который дает новую цельность отдельным людям и обществам и, в конечном счете, даже природе.

В последующей истории некоторые из этих моделей выдвигались на первый план и получали развитие в богословских понятиях и систематических доктринах, тогда как другим моделям отводилась лишь второстепенная роль. Сначала мы рассмотрим монархическую модель божественной верховной власти в богословии Средневековья и Реформации, а затем обсудим воззрения современных неотомистских и неореформистских авторов, утверждающих, что Бог как первопричина действует посредством закономерных вторичных причин, которые изучает наука.

1. Монархическая модель

В Средние века были объединены идеи Библии и Аристотеля – особенно в трудах Фомы Аквинского, оказавших очень сильное влияние на всё последующее католическое богословие. Библейская модель Бога как царя и правителя была воплощена в формальных богословских доктринах божественного всемогущества и всеведения. Главную роль играла модель абсолютного монарха, управляющего своим царством, хотя существовали и другие модели. Сходные представления о Боге преобладали и во времена Реформации, что яснее всего видно в особом внимании Кальвина к божественной верховной власти и предопределению. Обе эти темы играют важную роль и в исламе.

Согласно классической доктрине божественного всемогущества. Бог владычествует и управляет миром в своей провиденциальной мудрости. Все события полностью подчиняются божественной воле и власти. Предполагалось, что Божий промысел включает в себя не только предвидение, но и предопределенность любого события. И средневековый томизм, и протестантизм Реформации считали, что иногда Бог чудесным образом вмешивается в качестве непосредственной причины некоторых событий, в дополнение к более обычному действию через посредство вторичных естественных причин. Это строго асимметричное, одностороннее отношение: Бог влияет на мир, но мир не воздействует на вечного, неизменного и бесстрастного Бога.

Конечно, вечность Бога была библейской темой, и человек испокон веков искал безопасность постоянства, не подверженного изменениям. Однако исключение из природы Бога всякой временности, судя по всему, берет свое начало, главным образом, в греческой мысли. Платон изобразил сферу вечных форм и вневременной истины, несовершенным образом отражающуюся в нашем мире; совершенное же было неизменным. Аристотель говорил о Боге как о неподвижном Перводвигателе, непреложном Абсолюте. Фома Аквинский утверждал, что Бог бесстрастен и не доступен воздействию со стороны мира. Божественная любовь заключается лишь в том, что Он дарует нам блага, не испытывая при этом никакой страсти или эмоции. Бытие Бога полностью самодостаточно, независимо от мира и ничего от него не получает. Поскольку Бог наперед знает все события и контролирует каждую частность, то божественное знание неизменно, и в Боге нет никакой отзывчивости. В конечном счете, ход времени для Бога нереален, ибо для Него всё время разворачивается сразу⁵⁸⁴. Это выглядит прямой противоположностью деятельного библейского Бога, который глубоко вовлечен в историю Израиля и страстно откликается на ее меняющиеся ситуации.

Другие темы ограничивают этот образ божественной верховной власти. Руководство Бога никогда не было просто властью, ибо эта власть всегда была пронизана любовью. В конце «Божественной комедии» Данте описывает Бога как «Любовь, что движет солнце и светила⁵⁸⁵. Действительно, классический теизм подчеркивал трансцендентность Бога и утверждал, что Бог время от времени действует путем сверхъестественного вмешательства извне природы. Но классический теизм защищал и божественную имманентность. Бог присутствует, в первую очередь, в воплощении, таинствах и жизни церкви, но Святой Дух одушевляет не только человеческую жизнь, но и природу. Метафизический дуализм духа и материи был смягчен, поскольку духовная сфера пронизывала материальную.

В нашем столетии ряд авторов отстаивали представление о божественной неизменности и бесстрастии. Мэскол утверждает, что Бог вневременен и видит все время сразу. Он говорит, что нам нечего добавить к вечному совершенству Бога. Высшая форма любви абсолютно безучастна и отстранена⁵⁸⁶. Сходным образом, Г. П. Оуэн полагает, что Бог никак и ни в чем не меняется. Хотя Бог откликается на нужды мира, однако этот отклик не вызывает в Нем никаких внутренних изменений⁵⁸⁷. Ричард Крил настаивает, что неизменность Бога проявляется в Его природе, воле, чувствах и в знании возможностей. Бог самодостаточен, и мир совершенно не нужен для божественного бытия. Радость и внутренняя жизнь Бога не подвержены влиянию мира. Наш выбор не может опечалить Бога. Крил допускает, что божественное знание реальных событий должно изменяться по мере того, как они происходят, но Бог заранее определил для себя подходящие отклики на все возможные события; эти отклики могут осуществляться без какого– либо изменения со стороны Бога⁵⁸⁸.

Ясно, что в поддержку монархической модели, сосредоточивающейся на власти Бога, можно сказать весьма многое. Она согласуется с благоговенем и тайной, которые мы ранее отождествили с духовным опытом божественного. Высшая власть, если она сочетается с высшим добром – это именно то, чему уместно поклоняться. Кроме того, эта модель согласуется с некоторыми (но не всеми) чертами свидетельства Библии. Представления о трансцендентности и верховной власти действительно присутствуют в истории сотворения мира и в других местах Библии (например, Ис.6 и 40–48 или Иов.З8–41). С классической точки зрения, власть Бога уникальным образом проявилась в воскресении (хотя иногда формы, в которых этот взгляд выражался, трудно примирить со смыслом учения, жизни и распятия Христа). Некоторые научные аспекты также могут хорошо согласовываться с монархической моделью, особенно могущество и тайна Большого взрыва, беспримерные масштабы космической истории и чудо биологической и человеческой жизни. Однако шесть проблем, сопряженных с этой моделью, заставляли многих богословов ограничивать, видоизменять или полностью отвергать её.

1.Человеческая свобода. Божественное всемогущество и предопределение кажутся несовместимыми с существованием подлинного человеческого выбора. Никакие тонкости в различении предвидения и предопределения, судя по всему, не способны обойти это основное противоречие. Полная зависимость и подчинение авторитарному Богу также вступают в противоречие с человеческой зрелостью и ответственностью; эти идеи слишком часто приводили к подавлению, а не к реализации творческих способностей человека. Если вся власть на стороне Бога, то какие силы можно приписать человечеству?

2. Зло и страдание. В предыдущей главе мы исследовали проблему теодицеи: почему благой и всемогущий Бог допустил зло и страдание? Мы видели, что способы разрешения проблемы, которые сводят к минимуму реальность зла и страдания, несовместимы с человеческим опытом. Нельзя также рассматривать зло и страдание как последствия грехопадения Адама, если мы принимаем эволюционную теорию. Но если признавать божественное всемогущество и считать, что все происходит по воле Божьей, тогда Бог ответственен за зло и страдание, и божественная благость оказывается под вопросом. Мы видели, что многие современные варианты теодицеи указывают на добровольное самоограничение Бога в интересах человеческой свободы, закономерного устройства природы или способности мира к моральному росту. Эти решения вновь рассматриваются ниже в разделе II, однако здесь мы можем заметить, что они влекут за собой значительное ограничение монархической модели, если не полный отказ от нее.

3. Патриархат. Монархическую модель Бога характеризуют черты, которые в нашей культуре определяются как «мужские» добродетели: сила, власть, независимость, разумность и бесстрастие – в отличие от типично «женских» добродетелей: заботы, отзывчивости, взаимозависимости и эмоциональной чувственности. Отождествление Бога с мужскими качествами, по всей видимости, отражает предубеждения патриархальной культуры, и эта модель Бога, в свою очередь, использовалась для оправдания доминирующей роли мужчин в обществе.

4. Религиозная нетерпимость. Возвеличение Божественной власти поощряет представление об исключительном характере откровения. Вместе с иерархическим пониманием власти церкви эта идея использовалась в поддержку абсолютных претензий на религиозную истину. В соединении с политической или военной силой она приводила к религиозным гонениям, крестовым походам, священным войнам и колониальному империализму, и все это во имя Бога. Такие воззрения продолжают представлять опасность в мире религиозного плюрализма и ядерного оружия.

5. Эволюционирующий мир. В те века, когда формировалась монархическая модель, была принята статичная и иерархическая точка зрения на реальность. Мир воспринимался как предустановленный порядок, основные формы которого неизменны и даны раз и навсегда. Это вело к укреплению идеи творения ex nihilo в абсолютном начале времен, тогда как библейская идея продолжающегося творения фактически была забыта. Каждая низшая форма служила высшей в иерархической последовательности: Бог – мужчина – женщина – животное – растение. Этот закрепленный порядок объединяли суверенная власть Бога и Его всеведущий план. Разумеется, эволюционная теория оспаривала эти положения.

6. Закономерность и случайность в природе. По мере развития современной науки, идея сверхъестественного вмешательства в природу представлялась все более сомнительной. К XVIII в. проявление божественной мудрости и силы стали видеть лишь в изначальном замысле вселенной, а не в продолжающемся управлении ею. Подчеркивая подчиненность природы естественным законам, деизм вынужден был отнести деятельность Бога в отдаленное прошлое. Мы видели, что позднее вопрос о роли случайности поставил по, сомнение как детерминизм предопределения, так и детерминизм законе мерных причин.

2. Первичные и вторичные причины

В предыдущих главах мы отметили, что с развитием науки природа все в большей степени воспринималась как подчиняющаяся законам машина. Бог был часовщиком, а мир – часами, автономным и самодостаточным механизмом. Свидетельством Божьего благоволения считалась нерушимость законов природы, а не сверхъестественное вмешательство. Божий промысел явлен не через действие в отдельно взятых событиях, но во всем космическое замысле, в общей структуре и упорядоченности мира⁵⁸⁹. Таков был бездействующий Бог деизма, который запустил механизм и затем оставил его на волю судьбы. Природа рассматривалась как самодостаточная система, взаимодействия внутри которой исчерпывающе объясняются чисто естественными понятиями причинно-следственных закономерностей. И если природа отдельно от человечества представляет собой просто сложную машину, то по сравнению с нами у нее нет никаких прав, интересов или внутренней ценности, и мы можем эксплуатировать ее для собственной выгоды.

Позднее, несколько авторов-неотомистов пытались защищать божественное всемогущество и закономерный мир науки, не принимая концепции без действующего Бога деизма. При этом они исходили из томистского различия между первичными и вторичными причинами, которое допускает непрерывную роль Бога. Бог как первичная причина действует через посредство вторичных причин, которые описывает наука. Этьен Жильсон привлекает для объяснения модель рабочего и инструмента. В руках Бога «Его созданы подобны инструментам в руках рабочего». Можно сказать, что топор рубит дерево, или что человек, использующий топор, рубит дерево; оба утверждения полностью верны. Однако, в отличие от дровосека, Бог даровал всем вещам их форму и характерные возможности⁵⁹⁰.

Первый уровень деяний Бога в природе – это сохранение. Если бы Бог перестал поддерживать мир, то мир опять бы превратился в ничто. Кроме того, чтобы работа природных сил была эффективной, она нуждается в непрерывном притоке божественной силы. До того момента, как эти силы вступают в действие, они остаются всего лишь потенциальными возможностями. Каждая потенциальная возможность должна быть актуализирована Богом. Божественная согласованность включает в себя более непосредственное управление действием природных сил. Бог творит через действия созданных Им сил. Бог предвидит и предопределяет каждую деталь в мире, упорядочивая и направляя каждое событие. Это предопределение само по себе служит причиной всех вещей

Жильсон, однако, настаивает и на существовании вторичных причин. Было бы неверно считать, что Бог – единственная причина, или что причины естественного порядка представляют собой лишь возможности для Божественных проявлений. Бог наделяет свои создания причинной действенностью. Это подлинные центры деятельности, взаимосвязанные и зависящие как от Бога, так и друг от друга. Вера в закономерность таких причинно-следственных отношений создает фундамент для науки. Закономерность достигается тем, что каждый объект обладает собственной сущностью, своим естественным образом поведения, и потому его действия всегда приводят к одному и тому же результату⁵⁹¹.

Как же тогда можно один и тот же результат приписывать и божественной, и естественной причинности? Решение этой проблемы следует начать с признания, что это не два действия, приводящих к одному и тому же результату, и не две причины одного и того же уровня, каждая из которых ответственна за свою часть конечного результата. Скорее, этот результат как целое оказывается следствием совокупного действия как божественной, так и естественной причин, однако в совершенно разных аспектах. Обе причины могут быть действенны, если одна из них служит орудием для другой. Бог – это первичная причина совершенно иного порядка, нежели служащие для нее орудием вторичные причины. Иногда Бог творит непосредственно, как в случае чудес, но обычно Он проявляет себя через естественные причины.

Совместимо ли такое божественное управление со случайностью и человеческой свободой? Как пишет Гарригу-Лагранж: «Бог безошибочно направляет волю к свободному самоопределению в действии». Кажущаяся нелогичность предопределенного свободного выбора, который «безошибочен и случаен», разрешается следующим образом. Случайное событие определяется как обусловленное не только естественными причинами. Если бы Бог просто вычислял будущее на основании настоящего, как это делаем мы, Он бы не мог его знать. Но поскольку Бог вечен, будущее явлено Ему как реальность, как единственный определенный исход событий. Бог, существующий вне времени и обладающий неизменным знанием, знает будущее не как потенциальную и неопределенную возможность, содержащуюся в естественных причинах, но как нечто установленное вечным божественным законом. В мире событие остается неопределенным до тех пор, пока оно не осуществится. Но для Бога не существует никаких «до», для Бога оно уже свершилось⁵⁹².

Кроме того, в философии неотомизма божественная причинность богата и многогранна, что весьма далеко от идеи простого механического принуждения. Бог – это источник формы и материи, но Он также играет роль и в целевой причинности. Каждое существо наделено естественной предрасположенностью, которая является подлинно его собственной, но кроме того выражает и божественные цели. Бог наделяет каждое из своих созданий внутренней природой и образом действия и предоставляет ему свободно стремиться к собственным целям. Божественная причинность может проявляться на различных уровнях. В случае человеческой воли, Бог движет ею изнутри, склоняя ее к добру и пробуждая ее собственные силы, так что она может свободно действовать сама по себе. Здесь влияние Бога выступает в качестве целевой причины стремления к добру, и деяние Бога становится силой любви. Это кажется мне более подходящей аналогией, чем «инструментальные причины» (как в случае рабочего и инструмента), когда инструмент полностью подчинен тому, кто его использует. Эти аспекты неотомизма имеют много общего с парадигмой процесса.

В качестве другого примера, рассмотрим обсуждение идеи двойного действия у англиканского богослова Остина Фаррера. «Бог должен быть всемогущим в воздействии на свои создания, не принуждая их и не конкурируя с ними». Бог влияет через матрицу вторичных причин и проявляется только в конечной всеобъемлющей картине. «Он не навязывает вещам свой порядок, но делает так, чтобы они шли своим естественным ходом и формировали мир, будучи самими собой... Он побуждает множество тварных сил созидать мир в процессе становления или бытия самими собой»⁵⁹³. Фаррер считает, что первичные и вторичные причины работают на совершенно разных уровнях. Мы ничего не можем сказать о том, как творит Бог, не существует никаких «причинных стыков» между бесконечным и конечным действием и никаких пробелов в научном объяснении. Поэтому свободное действие человека тоже можно одновременно приписывать и ему самому и Божьей благодати, проявляющейся в человеческой жизни.

Сторонники нео-реформации (неоортодоксы) также использовали идею первичных и вторичных причин для защиты идеи господства Бога над природой. Карл Барт утверждает, что Бог «безоговорочно и непреодолимо правит всем происходящим». Природа – это «слуга» Бога, «инструмент для воплощения Его целей». Бог управляет, приказывает и определяет, ибо «ничто не может делаться помимо Божьей воли». Бог предвидит, а также предопределяет и предрешает. Барт пишет: «Действия этого Бога столь полновластны, как их описывает учение Кальвина. Они предопределяют в самом прямом смысле этого слова»⁵⁹⁴.

Однако Барт настаивает, что божественное всемогущество всегда следует рассматривать в свете действия Бога во Христе. Он считает, что и Фома Аквинский, и Кальвин представляли себе божественное всемогущество как абстрактную абсолютную силу, тяготеющую к метафизической необходимости и произвольному деспотизму. Нас должно интересовать не всемогущество как таковое, а сила, явленная во Христе, которая есть сила любви. Божественная власть – это просто свобода осуществлять цели, воплощающиеся в завете милосердия. Кроме того, Барт защищает человеческую свободу и закономерность сотворенного порядка. Бог уважает ту степень независимости, которая отпущена его созданиям, охраняя их существование и допуская сосуществование их деятельности с божественной. Дело Божье – это не просто более полномочная инстанция, дополняющая и определяющая работу нижестоящей, это деятельность «в рамках совершенно иного порядка». Божественное управление осуществляется в иной плоскости, отличной от действия всех естественных причин.

Барт, таким образом, признает как верховную власть Бога, так и автономию творения. Бог управляет, и судьба всего творения «целиком и полностью в Его власти». Тварь божья «идет своим путем, но при этом всегда оказывается на путях Божьих». Вся совокупность причин в мире полностью подчинена Богу. Когда человеческая рука водит пером по бумаге, то целостное действие принадлежит им обоим – а не частично руке и частично перу. Барт заявляет, что причины тварного порядка, подобно пишущему перу, реальны, но «играют роль лишь в подчинении» божественной руке, которая водит ими⁵⁹⁵.

Идея первичной и вторичной причинности, о которой говорят эти авторы, отдает значительную дань уважения целостности естественной причинной взаимосвязи, изучаемой наукой. Они избегают деизма, утверждая, что естественный порядок не существует обособленно, а требует непрерывной согласованности с Богом. Конечно, такая общая единообразная согласованность, одинаково проявляющаяся во всех событиях, не представляет в полной мере деятельного библейского Бога. Большинство защитников идеи двойного действия утверждает, что в некоторые моменты истории Бог вмешивался и непосредственно, быть может, в чудесах или, по крайней мере, в особой ситуации воплощения во Христе. Но здесь сложнее допустить какие-либо формы божественного действия, занимающие промежуточное положение между общей согласованностью и чудесным вмешательством. Кроме того, «парадокс двойного действия» использует идеи причинности, которые остаются не вполне ясными. Дровосек – причина движения топора, который служит ему инструментом, но нельзя сказать, что первичные причины аналогичным образом вызывают причины вторичные. Наконец, при сохранении классической концепции божественного всемогущества, предвидения и вечности, мы в итоге приходим к детерминистической интерпретации, несмотря на длительные попытки совместить ее с идеей человеческой свободы. Если Бог в каждом случае видит лишь один исход, то нет никаких возможностей подлинного выбора, даже хотя нам и может казаться, что они есть. Существование случайности и зла в мире также трудно согласовать с таким божественным предопределением.

Рассмотрим пять современных альтернатив классическому теизму. Согласно первой из них, Бог – это определитель неопределенностей. Вторая видит роль Бога в сообщении информации. В третьей модели Бог сам ограничивает свое всемогущество. В четвертой, действие Бога считается подобным человеческому действию, которое может быть описано на языке намерений, а не на языке причин. В пятой модели мир рассматривается как тело Бога.

Сторонники всех пяти моделей считают, что Бог не вмешивается в действие законов природы и не заполняет разрывов в естественном порядке, которые можно заполнить естественными причинами («Бог белых пятен»). В каждом случае роль Бога отличается от взаимодействий, происходящих в природе. Никто из этих авторов не предлагает доказательств существования Бога, которые могли бы выполнять функцию естественного богословия. Все они предлагают модели того, каким образом сегодня можно переосмысливать действие Бога в природе – Бога, существование которого принимается на других основаниях (таких, как религиозный опыт в исторической интерпретации). Этот подход я бы, скорее, отнес к богословию природы, нежели к естественному богословию. Каждое из этих предложений совместимо с научными данными, но не обязательно следует из них.

1. Бог как определитель неопределенностей

В главе 7 я отстаивал точку зрения, согласно которой неопределенности в предсказаниях квантовой теории отражают неопределенность, присущую самой природе, а не недостатки теории на ее современном уровне развития. В соответствии с этой интерпретацией, в мире существует спектр возможностей. Явления на квантовом уровне имеют необходимые, но не достаточные физические причины. Если они не полностью определяются отношениями, которые описывают законы физики, то их окончательное определение могло бы непосредственно осуществляться Богом. То, что кажется случайностью, которую атеисты используют в качестве довода против теизма, на самом деле может быть именно тем случаем, где проявляется действие Бога. Идея верховной власти Бога оставалась бы справедливой, если бы событиями, которые для нас выглядят случайными, управляло божественное провидение. При этом не понадобилось бы никакой дополнительной энергии, поскольку на квантовом уровне альтернативным потенциальным возможностям соответствуют одинаковые энергии. Богу нет нужды вмешиваться в виде физической силы, подталкивающей электроны – вместо этого Он актуализирует одну из множества уже существующих потенциальных возможностей – например, определяя, в какой именно момент расщепляется тот или иной радиоактивный атом⁵⁹⁶.

Мы уже видели, что при определенных условиях результат очень малых различий на микроуровне может многократно усиливаться в макроскопических явлениях. В нелинейной термодинамике и теории хаоса бесконечно малое начальное изменение может привести к кардинальным изменениям в более крупной системе. Сходные эффекты цепной реакции действовали при эволюционных мутациях и сегодня наблюдаются в генетических и нервных системах. Научное исследование обнаруживает лишь случайность и закономерность, но, быть может, Бог в своем знании предвидит и предопределяет все события посредством сочетания закономерности и особого божественного действия. Поскольку действие Бога было бы невозможно обнаружить научными методами, наука не могла бы ни доказать его, ни опровергнуть. Это бы исключало любые доказательства действия Бога, которые ищет естественное богословие, но не исключало бы возможности такого действия, утверждаемого на других основаниях в более широком контексте богословия природы.

Допуская, что Бог управляет всеми неопределенностями, мы могли бы сохранить традиционную идею предопределения. Это был бы богословский, а не физический детерминизм, поскольку ничто не происходит случайно. Но тогда проблемы утраты, страдания и человеческой свободы сохранили бы свою остроту. Нэнси Мерфи полагает, что Бог определяет все квантовые неопределенности, но таким образом, что результат обычно оказывается сходным с действием закона. Он делает это для того, чтобы обеспечить возможность существования устойчивых структур и их научного исследования, а также для того, чтобы поступки людей имели конкретные последствия, и потому был возможен моральный выбор. Упорядоченные взаимоотношения не стесняют Бога, так как они тоже входят в божественный замысел. Бог дарует причинные силы сотворенным объектам. Мерфи считает, что в человеческой жизни Бог действует как на квантовом уровне, так и на более высоких уровнях умственной деятельности, но так, что человеческая свобода не нарушается⁵⁹⁷.

В качестве альтернативы можно было бы сказать, что большинство событий на квантовом уровне происходят случайно, однако Бог оказывает влияние на некоторые из них, не нарушая статистических законов квантовой физики. Такую точку зрения отстаивают Роберт Расселл, Джордж Эллис и Томас Трейси, и она вполне согласуется с научными данными⁵⁹⁸. Против этой модели можно возразить, что она предполагает восходящую причинность в природе, после того как Бог воздействовал на микроуровне, и таким образом, по-видимому, допускает редукционистское утверждение о том, что поведение всех существ определяется их мельчайшими частями (или низшими уровнями). Это действие будет иметь восходящую причинность, даже если предположить, что намерения Бога были направлены на более крупные целостные образования (или высшие уровни), на которые влияют упомянутые квантовые события. Однако большинство этих авторов в добавок к квантовым эффектам, действующим по восходящей, допускают и влияние Бога на более высоких уровнях, которое затем оказывает нисходящее влияние на нижележащие уровни. Таким образом, эту модель можно объединить с одной из моделей, о которых речь пойдет ниже.

2. Бог как передатчик информации

В предыдущих главах мы многократно сталкивались с понятием информации. В замкнутых термодинамических системах степень неупорядоченности характеризуется энтропией. Возрастанию энтропии во времени соответствует утрата порядка и информации. В живых существах информацию, необходимую для синтеза тех или иных протеинов в развивающихся и функционирующих организмах, кодирует ДНК. Эволюционная история демонстрирует общую тенденцию к возрастанию способности организмов собирать и обрабатывать информацию из окружающей среды, а также реагировать на нее. В человеческом обществе информация может передаваться от поколения к поколению не только посредством генов, но и через речь, литературу, искусство, музыку и другие формы культуры. В компьютерах информация представлена в двоичной или цифровой форме в виде инструкций для электронных схем, осуществляющих ее переработку.

Мы говорили, что информация – это упорядоченный набор (оснований ДНК, букв алфавита, звуков, двоичных цифр или любых других сочетаемых друг с другом элементов), который представляет собой одну из многих допустимых последовательностей или одно из возможных состояний системы. Информация сообщается, когда другая система (например, живая клетка, читающий или слушающий человек или компьютер) избирательно реагирует на нее, то есть, когда информация кодируется, передается и декодируется. Смысл сообщения зависит от более широкого контекста интерпретации. Его следует понимать динамически и соотносительно, а не с чисто статичной точки зрения, как если бы сообщение содержалось в самом носителе (то есть упомянутом наборе элементов).

В радиопередатчиках, компьютерах и биологических системах передача информации из одной точки в другую предполагает физический перенос и расход энергии (соотношение Бриллуена – Сциларда (Brillouin – Szilard)). Но если Бог вездесущ (в том числе, присутствует повсюду на микроуровне), то для сообщения информации Ему не потребовалось бы никакой энергии. Более того, реализация альтернативных возможностей, уже имеющихся в квантовом мире, несла бы различную информацию без какого–либо участия физических процессов или расхода энергии.

Джон Полкинхорн рассматривает действие Бога как «ввод чистой информации». В теории хаоса введение бесконечно малого количества энергии производит огромные изменения в системе. По мнению Полкинхорна, для того, чтобы представить себе божественное действие, мы могли бы экстраполировать теорию хаоса на предельный случай нулевой энергии. (Это отличается от квантовой теории, в которой разница энергий альтернативных потенциальных возможностей действительно равна нулю, так что не нужно никакой экстраполяции). Полкинхорн утверждает, что действие Бога – это неэнергетический входной поток информации, выражающей целостные формы. Божественный выбор из множества возможностей, присутствующих в хаотических процессах, мог бы порождать новые структуры и виды упорядоченности, воплощающие системные организационные принципы более высокого уровня⁵⁹⁹.

Артур Пикок использовал для описания отношения Бога к миру богатый спектр аналогий, большинство из которых включают в себя сообщение информации. Бог подобен хореографу танца, в котором многие художественные решения предоставлены импровизации танцоров, или композитору, который, работая над еще не законченной симфонией, экспериментирует, импровизирует и развивает тему и ее вариации. Пикок также полагает, что цели Бога сообщаются через картину событий в мире. На эволюционную историю можно взглянуть как на сообщение, источник которого выражает намерения, но не следует заранее предрешенному плану. Кроме того, входящий поток информации от Бога мог бы влиять на взаимоотношения между нашими воспоминаниями, образами и понятиями, подобно тому, как наши мысли влияют на деятельность нейронов в мозге. Пикок утверждает, что Христос был уполномоченной и информированной Богом личностью, уникальным действенным средством божественного самовыражения. В Христе цели Бога раскрываются яснее, чем где бы то ни было еще в природе или истории⁶⁰⁰.

Пикок считает, что Бог оказывает на мир нисходящее причинное влияние. Он распространяет идею существования уровней в природе на еще один уровень. Божественное действие с высшего уровня было бы граничным условием, ограничением, налагаемым на взаимоотношения нижележащих уровней без нарушения действующих на этих уровнях законов. Граничные условия могут вводиться не только на пространственных или временных границах, но и внутренне – в виде информации, которая дает дополнительные уточнения, допускаемые, но не определяемые законами нижележащих уровней. По отношению к человеческим существам, влияние Бога направлено на их высший эволюционный уровень, уровень умственной деятельности, которая воздействует на нервные сети и нейроны. В человеческой жизни божественное действие осуществлялось бы по нисходящей иерархии естественных уровней; мы имеем, по крайней мере, некоторое представление о том, как связаны между собой эти смежные уровни⁶⁰¹. Более проблематичным мне представляется использование Пикоком нисходящей причинности в отношении божественного действия на неживую материю. В этом случае пришлось бы допустить прямое влияние Бога (высший уровень) на материю (низший уровень), при отсутствии промежуточных уровней, которые мы обнаруживаем в живых существах. Но я приветствую предложение использовать нисходящую причинность в качестве альтернативы восходящей причинности на квантовом уровне или в критических моментах в хаотических системах.

Божественное Слово (логос) в библейской мысли сходно с понятием информации. В греческой мысли логос был универсальным рациональным принципом, однако в Библии выражено также и еврейское понимание Слова как созидающей силы. Действительно, Слово как в творении, так и в искуплении может мыслиться как сообщение информации от Бога к миру. Как и в случае генетической информации и человеческого языка, смысл сообщения должен пониматься в рамках более широкого контекста интерпретации. Божье слово, обращенное к людям, сохраняет их свободу, потому что оно требует их отклика⁶⁰².

Но божественный Логос – это не просто передача безличного сообщения, поскольку он неотделим от продолжающегося личного взаимоотношения. Если мы верим, что одной из целей Бога было создание любящих и отзывчивых личностей, а не просто разумных машин для переработки информации, то для описания передачи информации нам придется выбирать примеры из человеческой жизни, а не использовать в качестве аналогий генетический код или компьютерные программы. Ценность понятия информации заключается в том, что оно применимо ко многим различным уровням.

3. Самоограничение Бога

Обсуждая проблемы зла (теодицеи) в предыдущей главе, я описывал позицию Хика и других авторов, согласно которой Бог добровольно ограничивает свою власть, чтобы оставить место для человеческой свободы, морального роста и природных закономерностей. Теме Божьего страдания в Библии посвящены исследования целого ряда ученых⁶⁰³, но я здесь ограничусь работами современных английских богословов. Заявление доктринарной комиссии Англиканской церкви подвергает критике как «монархическую модель», так и «модель часовщика» и отвергает идею неизменности и бесстрастия, предлагая взамен две альтернативные модели. Первая из них – «художник и его творение». По мере продвижения работы художник меняет и заново формулирует свое видение произведения. Кроме того, материал (например, дерево или камень в руках скульптора) всегда налагает ограничения на художника. Точно так же Бог выбрал средство выражения, которое создает неизбежные ограничения. Бог осуществляет ограниченный контроль и скорее исправляет несовершенства, чем предотвращает их⁶⁰⁴.

Вторая модель, предлагаемая Англиканской церковью, – «родитель и подрастающий ребенок». По мере того, как ребенок взрослеет, родитель в большей степени использует убеждение и показывает моральный пример, нежели действует принуждением. Некоторые виды вмешательства помешали бы достижению целей, которые ставит перед собой родитель. Так и Бог, несмотря на непокорность Израиля, проявляет терпение и преданность и не оставляет народ Завета. Бог любит как отец, который страдает, не получая сыновнего отклика. В разделе заявления, озаглавленном «страдание Бога», утверждается, что распятие и воскресение неотделимы друг от друга, и что новая жизнь дается посреди страданий и смерти. Бог не обещает нам, что мы будем защищены от тягот и несчастий жизни. Но нам обещано, что Бог всегда будет с нами, и будет поддерживать нас, внушая нам терпение и понимание, если мы открыты для них.

Ванстоун говорит, что подлинная любовь всегда сопровождается незащищенностью. В человеческой жизни ненастоящая любовь стремится управлять, как собственник–родитель стремится к контролю над ребенком. Подлинная любовь хрупка и рискует быть отвергнутой. Она требует вовлеченности, а не отрешенности, и это также делает человека уязвимым. Библейский Бог терпит страдания от своего творения, которое восхищает Его своей красотой, но огорчает своими трагическими сторонами. Ванстоун считает, что не существует никакого предопределенного плана или гарантированной программы. Это, скорее, «замысел, который открывается в своем воплощении».

Творение «благополучно» не потому, что оно по заданной программе движется к предначертанной цели, а потому что на него всегда воздействует одна и та же любящая творческая сила... Это подразумевает только то, что создаваемое отлично от своего создателя; что его потенциал должен раскрываться; что его возможности должны «разрабатываться» в ходе самого творческого процесса; и что эта разработка обязана включать в себя исправление шага, который оказался неверным шагом, искупление поступка, который без искупления был бы трагедией.... Наша вера в Творца – это вера в то, что Он не оставит ни одной проблемы без решения, а зла без искупления⁶⁰⁵.

Ванстоун говорит, что в длительном процессе творения неизбежно существование зла. Бог должен ожидать откликов от природы и человечества. Природа – это не просто сцена, на которой разыгрывается драма человечества, это результат любовного труда, и поэтому она достойна нашего прославления и заботы. Здесь Ванстоун развивает древнюю тему кеносиса или самоопустошения: в своем воплощении Бог отказывается от всемогущества, «приняв образ раба» (Флп.2:7). Он завершает свою книгу «Гимном Творцу», заключая его следующим четверостишием:

Ты Бог, не просто царь,

Сидящий на престоле.

Ты Бог, чьи любящие руки

Объемлют и поддерживают мир⁶⁰⁶.

Брайан Хеблтвэйт полагает, что хотя цель Бога неизменна, к ней ведут многие пути. Будущее открыто и непредсказуемо, оно ожидает решений божьих созданий. Детальное предвидение невозможно, и Бог меняется в ответ на то, что делают Его творения. Хеблтвэйт отстаивает идею человеческой свободы, а также наличия неопределенности и случайности на низших уровнях. Он отвергает мысль, будто Бог предопределяет то, что нам кажется случайными атомными событиями, и настаивает на существовании подлинной хаотичности, о которой даже Бог не может ничего знать заранее. Эволюция отражает миллионы лет случайности; Бог уважает структуры творения, но каким-то образом сплетает эти события в непредсказуемые провиденциальные узоры. По мнению Хеблтвэйта, в рамках этой схемы проблемы зла и страдания легче поддаются трактовке, чем в случае допущения, что в жизни мира предопределена каждая деталь⁶⁰⁷.

Кейт Уорд приписывает Богу взаимодействие и изменчивость. Он отвергает божественное всемогущество и самодостаточность. Творческое начало по сути своей изменчиво, отзывчиво и подвержено случайности. Власть, знание и блаженство Бога ограничены, соответственно, силой, свободой и страданием Его творений. Но это добровольное самоограничение, поскольку в любой момент Бог мог бы уничтожить или перестроить мир. Случайность, закономерность и многообразие, бытующие в мире, создают возможность конфликта и зла; чувствительность делает возможными не только веселье и радость, но также боль и страдание. Бог выбирает добро и принимает зло как сопутствующее обстоятельство.

Уорд говорит, что Бог не всемогущ, но и не беспомощен. Он управляет процессом эволюции, который включает в себя закономерность, случайность и возникновение новизны. Природа и цели Бога вечны и неизменны, но божественные знание и творческая способность подвержены изменениям. Уорд признает, что многим обязан биполярному теизму парадигмы процесса, но утверждает, что Бог у Уайтхеда – беспомощный и пассивный, своего рода «космический коралл» (что мне представляется неверным истолкованием Уайтхеда). Уорд признает только добровольное самоограничение Бога, тогда как по Уайтхеду ограничения божественной власти имеют метафизический характер и неизбежны⁶⁰⁸.

Еще один англиканский автор, который высоко ценит, хотя и критикует Уайтхеда – это Джон Макуэри. Он считает традиционный акцент на трансцендентности, вечности и бесстрастии односторонним и хочет уравновесить эти характеристики имманентностью, временным характером и уязвимостью, называя свою точку зрения «диалектическим теизмом». Бог стоит «над временем» в смысле постоянства своих целей, которые страдание не способно расстроить или пересилить. Макуэри многое заимствует у таких представителей мистицизма, как Плотин и Экхарт, которые подчеркивали имманентность и внутреннее единство всех вещей в Боге. Он говорит, что в такого рода мироздании зло неизбежно, и что мы можем принимать его легче, если знаем, что Бог участвует в страдании мира⁶⁰⁹.

Последний пример – книга Пола Фиддеса «Творческие страдания Бога». Из всех перечисленных авторов Фиддес с наибольшей симпатией относится к парадигме процесса и многое заимствует из нее, хотя под конец от нее отходит. Он подробно критикует идеи неизменности, самодостаточности, безвременности Бога и склоняется к точке зрения богословия процесса в вопросах о взаимосвязи и временном характере Бога. Бог с нами в наших страданиях, но Он сильнее их. Однако Фиддес не согласен с богословием процесса в том, что Богу необходимо непосредственное участие в делах мира, или что Бог нуждается в мире для своей полной актуализации. Он утверждает, что Бог совершил свободный выбор и принял самоограничение ради человеческой свободы. В этом он обязан идее Барта, что любовь Бога–свободный акт, предполагающий выбор в пользу взаимоотношений с миром. Фиддес говорит, что родство, содружество и сообщество уже присутствуют в жизни триединого Бога и не требуют существования мира для своей актуализации⁶¹⁰.

Фиддеса впечатляют идеи богословия процесса в отношении того, как страдания Бога воздействуют на нас. Мы чувствуем, когда другой человек нам сопереживает. В смерти Христа мы переживаем осуждение, но также чувствуем, что нас не отвергают, и это позволяет нам принимать правду о самих себе. Дорого дающееся прощение может вести к преображению. Но Фиддес утверждает, что это лучше выразить через идеи триединства: «Таким образом, богословие процесса указывает ценный путь к пониманию того мощного воздействия, которое может оказать на нас взаимообмен чувствами между нами и страдающим Богом, но я полагаю, что это понимание можно углубить с помощью более последовательной личностной аналогии Бога, следующей из догмата триединства»⁶¹¹.

По сравнению с монархической моделью, этот образ мыслей, по-видимому, лучше сочетается с библейской трактовкой, а также с эволюционной историей и человеческим опытом. Модели художественного творчества и родительской любви кажутся особенно подходящими. Эти воззрения делают большой шаг в направлении ответа на проблемы свободы, зла, эволюции и случайности, выдвигаемые в качестве возражений против монархической модели. Они также могли бы послужить для обоснования возражений против классических патриархальных тенденций и религиозной нетерпимости. Многие представители феминизма с симпатией относятся к кенотической модели, но с той оговоркой, что идея уязвимости и страдающей любви не должна использоваться для оправдания сохраняющегося подчиненного положения женщин. Я полагаю, что богословие процесса выражает многие из тех же самых идей, но развивает их дальше и выстраивает в логически последовательную метафизическую систему.

4. Бог как деятель

Еще одна модель отношения Бога к миру берет за образец отношение деятелей к совершаемым ими действиям. Многие сторонники этой модели испытали влияние лингвистического анализа, в котором считается что различные типы языка выполняют принципиально разные функции. (Это было одним из вариантов тезиса независимости в гл. 4). В работах по философии деятельности утверждается, что объяснение действий намерениями весьма отличается от объяснения следствий причинами. Деяние человека представляет собой последовательность действий, направленных на достижение определенной цели. Единство деяния состоит в намерении достичь цели. Действие отличается от телесного движения. Данное движение тела (например, определенное движение руки) может относиться к множеству разных действий (таких, как отправление письма, разбрасывание зерен при посеве или жест приветствия). И наоборот, данное действие может выполняться посредством разных последовательностей телесных движений. Таким образом, действие определяется не набором телесных движений, а только его целью или намерением деятеля при его совершении⁶¹².

Анализ с точки зрения намерений не исключает анализа с точки зрения научных законов. Физиологу нет нужды ссылаться на мои цели при объяснении движения моей руки. Кроме того, намерения никогда нельзя наблюдать непосредственно. Определение этого движения в качестве действия связано с истолкованием его значения и нередко требует наблюдения на протяжении длительного времени; разумеется, его можно истолковать неверно. Деятели – это телесные субъекты, которые действуют через посредство своих тел. Здесь вместо дуализма разума и тела, как двух разных субстанций, мы имеем два способа говорить об одном и том же наборе событий. Деятель – это функционирующее живое тело, а не невидимый разум, взаимодействующий с видимым телом. В то же время, деятель превосходит любое единичное действие и никогда не выражается полностью в какой бы то ни было последовательности поступков.

Сходным образом, мы можем сказать, что космическая история – это действие Бога как деятеля. Ссылка на божественные намерения не исключает научного анализа причинно–следственных связей. Джон Комптон пишет:

Мы можем усмотреть различие между причинным развитием событий и их значением, рассматриваемых как действие Бога. Научный анализ физической природы и человеческой истории нуждается в привлечении Бога как объясняющего фактора не в большей степени, чем физиолог нуждается в использовании моих сознательных намерений для объяснения моих телесных движений. И Богу не нужно искать «белые пятна» в природе, чтобы действовать, точно так же как вам или мне нет нужды вдаваться в суть химических процессов, происходящих в нашем теле. Каждое повествование имеет полный набор персонажей, не нуждаясь во взаимодействии с другим повествованием, но будучи с ним вполне совместимым. Простое движение моей руки можно истолковать по-разному, точно также и эволюцию, с точки зрения религиозной жизни, можно увидеть и объяснить не только как природный процесс, но и как выражение божественного замысла.⁶¹³

Намерения деятеля никогда нельзя наблюдать непосредственно, и о них может быть трудно догадаться, исходя из событий, происходящих за ограниченный промежуток времени. В отношении божественных намерений, классическая традиция предусматривает видение более широкого контекста, в котором истолковывается схема событий. Действительно, Библия создает сильный прецедент для того, чтобы говорить о Боге с позиций исторических целей. Сегодня лингвистический подход может подтолкнуть нас к рассмотрению языка божественного действия в качестве альтернативы языку науки, а не его конкурента. Космическую драму можно интерпретировать как выражение божественной цели. С этой точки зрения. Бог действует в структуре и движении природы и истории и через них.

Богослов Гордон Кауфман полагает, что весь ход эволюционного развития можно воспринимать как одно всеохватывающее действие, объединенное намерениями Бога. В рамках этого основного действия существуют разнообразные подчиненные действия – возникновение жизни, появление человечества, развитие культуры – которые представляют собой фазы общего действия, ведущего к большей осознанности, свободе и общности. Кауфман рассматривает историю Израиля и жизнь Христа как особые подчиненные действия, ясно выражающие божественное намерение. Он считает, что процесс эволюции в то же самое время представляет собой непрерывную причинно-следственную зависимость, которую наука может изучать, не ссылаясь на божественные цели⁶¹⁴.

Морис Уайлс развивает идею космической истории как одного всеобъемлющего действия. Он отвергает традиционное понимание конкретных божественных свершений, провиденциально управляющих отдельными событиями:

Взгляните на все продолжающееся творение мира как на одно деяние Бога – деяние, в котором Он предоставляет полную свободу сотворенным Им людям. Я предположил, что природа такого творения несовместима с утверждением о действии божественного начала в дальнейших отдельных событиях мировой истории. Божественное деяние, как и многие человеческие поступки, очень сложно. Я привел доводы в пользу того, что его отдельные части вполне правомерно расценивать как особо значимые аспекты божественной деятельности, но не как конкретные действия, которые можно приписать Богу⁶¹⁵.

Уайлс предполагает, что намерение Бога неизменно и Его действие единообразно, но наш отклик зависит от контекста:

Основополагающее действие Бога, преднамеренный плод божественной инициативы, состоит в сотворении мира. Это непрерывный процесс, и поэтому каждая его часть есть, в самом широком смысле, выражение божественной деятельности. Различия внутри этого процесса, заставляющие нас считать, что одни события более уместно рассматривать с такой точки зрения, чем другие, зависят не от разных божественных инициатив, а от различной степени человеческой отзывчивости. В импровизированной драме творения мира лучшие актеры, вернее всего выражающие действие автора, – не те, кому он дал какую-то особую информацию или совет, но те, кто лучше всего уловили и развили его намерение⁶¹⁶.

В отличие от последователей деизма, Уайлс утверждает, что Бог действует во всей космической истории, а не только в ее начальном замысле. Но он согласен с деизмом в том, что Бог не действует с определенными намерениями в конкретные моменты этой истории. Мне кажется, что, отказываясь от идеи конкретных божественных инициатив в истории, Кауфман и Уайлс довольно далеко отходят от Библии. Кроме того, согласно их интерпретации, исключительность Христа, по-видимому, заключается лишь в том, как мы на Него реагируем, а не в том, что в Его жизни проявилось какое-то особое божественное действие.

5. Мир как тело Бога

Ряд богословов развивали модель мира как тела Божьего. В главе 5 мы упоминали, что эту модель использовала Салли МакФаг. Грейс Янцен в книге «Божий мир, Божье тело» начинает с защиты холистического понимания человеческой личности как психосоматического единства, опираясь на Ветхий Завет и на современные психологию и философию. Она отвергает классический дуализм разума и тела, который обесценивает материю и тело. Отношения Бога и мира скорее похожи на отношения личности и тела, а не на отношения разума и тела или души и тела. Янцен считает, что классическое представление о Боге как о бесплотном духе – это результат христианского платонизма, противопоставлявшего вечные формы более низкой сфере преходящей материи; эта точка зрения предполагала, что Бог неизменен и поэтому нематериален. Но некоторые отцы церкви, например, Тертуллиан, принимали утверждение стоиков о том, что Бог воплощен, хотя и отвергали детерминизм и пантеизм стоицизма.

Янцен признает, что между Богом и человеческой личностью существуют значительные различия, но полагает, что их лучше описывать в рамках совершенного воплощения Бога, а не бесплотности. Мы непосредственно знаем о своих мыслях, чувствах и о многих изменениях в наших телах, однако в них происходит и много такого, чего мы не осознаем (например, процессы в наших внутренних органах). Бог, напротив, обладает прямым и непосредственным знанием обо всех событиях в космосе. Вездесущий Бог не связан ограничениями человеческого восприятия. При такой непосредственной данности космоса Бог не нуждается в каком бы то ни было аналоге нервной системы. Кроме того, мы можем прямо и намеренно влиять на ограниченный спектр активности наших тел; очень многие действия, например, биение сердца, совершаются ненамеренно. Однако Бог – это универсальный деятель, для которого все события представляют собой основополагающие действия, хотя некоторые события могут быть более значительными и содержать большее откровение, чем остальные. В отличие от Уайлса, который рассматривает космическую историю как единое действие, Янцен утверждает, что это цепь отдельных действий, возникающих как отклики Бога на меняющиеся ситуации⁶¹⁷.

Хотя Бог и свободен от многих ограничений, которые налагает человеческое тело, тем не менее, наличие любого тела подразумевает ограничения, однако Янцен утверждает, что в случае Бога это – добровольные самоограничения. Бог всегда воплощен в конкретной форме, но Он может выбирать особенности своего воплощения, а нам этого не дано. Вселенная существовала всегда, но ее нынешняя форма – это свободное самовыражение. Бог мог бы уничтожить имеющуюся вселенную и создать что-то другое. Бог мог бы существовать без этого мира, но не без какого бы то ни было мира. Бог всегда полностью управляет миром, и мир является онтологически зависимым. Однако Бог добровольно дал своим созданиям значительную независимость и автономию. Здесь Янцен уподобляется сторонникам идеи самоограничения Бога, о которых речь шла выше, хотя она отличается от них утверждением, что Бог и мир – это «одна реальность». Однако, она считает, что Бог превосходит мир, точно так же, как мы можем говорить, что человеческая личность значительнее совокупности физических процессов в теле – если, конечно, мы отвергаем механистический редукционизм. Она также полагает, что принятие идеи мира как тела Бога заставило бы нас уважать природу и способствовало бы росту экологической ответственности⁶¹⁸.

С другой стороны, Томас Трейси утверждает, что Бог – это нетелесный деятель. Он считает, что для людей воплощение означает (1) существование как единый органический процесс и (2) ограничение ненамеренными автоматическими процессами. Но мир – говорит Трейси – не похож на единый организм. Скорее для него характерен более свободный плюрализм, это сообщество отдельных деятелей. Более того, по своей сути. Бог не ограничен непроизвольными процессами, хотя некоторые самоограничения сопутствовали решению создать других деятелей и уважительно относиться к их целостности. Трейси занимает более традиционную позицию, считая, что Бог мог бы существовать и без какого бы то ни было мира. Уязвимость Бога – результат любви, а не необходимости. Трейси определяет свою позицию как промежуточную между классическим теизмом (согласно которому существование Бога не зависит от мира) и теизмом процесса (где Бог и мир воздействуют друг на друга). В заключение он говорит, что Бог – это бестелесный деятель с неограниченными намерениями, который взаимодействует с миром во времени так, что в своих отношениях они взаимно влияют друг друга⁶¹⁹.

Я склонен согласиться с Трейси в том, что мир не обладает такой целостностью, которая свойственна человеческому телу. Правда, мистическая традиция свидетельствовала о фундаментальном единстве и порой относилась к Богу как к мировой душе; но мистики говорят о недифференцированном тождестве, в котором стираются все различия, что весьма отличается от организованного объединения кооперативно взаимодействующих частей, характерного для единства тела. Каждое тело, с которым мы сталкиваемся, имеет и внешнюю окружающую среду, тогда как для космического тела все взаимодействия будут внутренними. Наиболее серьезные возражения, выдвигаемые против этой модели, состоят в том, что она не допускает достаточной независимости Бога и мира. Отношение Бога к другим деятелям, по-видимому, требует социальной или межличностной аналогии, которая подразумевает множественность центров инициативы.

В богословии процесса реальность изображается как общество, один из членов которого превосходит всех остальных, однако не держит их под своим абсолютным контролем. Мир – это скорее сообщество взаимодействующих существ, чем монархия, или машина, действие деятеля или его тело. Сначала мы рассмотрим преимущества теизма процесса по сравнению с обсуждавшимися выше вариантами, а затем проанализируем некоторые проблемы, которые он за собой влечет.

1. Бог как творческий соучастник

В предыдущей главе я говорил о социальном характере воззрений, следующих из парадигмы процесса, в том смысле, что они предполагают множественность центров деятельности. Их также можно назвать экологическими, поскольку они исходят из сети отношений между взаимозависимыми существами, а не из фактически отдельных созданий. Мы можем думать о Боге как о вожде космического сообщества. Это сообщество – не монархия и не демократия, поскольку один из его членов обладает исключительной, но не безграничной властью. Бог подобен мудрому учителю, который хочет, чтобы Его ученики научились делать самостоятельный выбор и гармонично взаимодействовать друг с другом, или любящему родителю, который не стремится делать все за членов своей семьи. Бог действует как творческий соучастник, убеждая сообщество созданий и вдохновляя его на новые возможности более насыщенной и богатой совместной жизни.

Подобно сторонникам концепции Бога как определителя неопределенностей, представители богословия процесса признают квантовую неопределенность, но считают, что и открытость, и упорядоченность существуют на всех уровнях, а не только на самом низшем; кроме того, они утверждают, что ни на одном уровне Бог не определяет события в одностороннем порядке. Как и в модели Бога как передатчика информации, в богословии процесса Бог привносит новые формы порядка для стимулирования творческих возможностей, интерпретируемых в более широком контексте. Понятие нисходящей причинности между уровнями реальности также родственно парадигме процесса, которая холистически описывает взаимосвязанные события на разнообразных уровнях. В богословии процесса явно присутствует и получает дальнейшее развитие тема самоограничения Бога.

Некоторые представители парадигмы процесса используют и аналогию мира как тела Бога. Так, Хартсхорн указывает, что характер человека может оставаться неизменным, несмотря на значительные телесные изменения, и что сущность Бога уникальным образом независима от всех частностей мироздания. Как и Янцен, он замечает, что мы лишь смутно осознаем некоторые части своего тела и своего прошлого, тогда как Бог полностью сознает мир в каждой его точке и ничего не забывает. Хартсхорн предполагает, что аналогия разума и тела, если ее соответствующим образом расширить, подходит для изображения бесконечно сочувственного, всеобъемлющего соучастия Бога в мировом процессе, действующего изнутри, а не извне. Он говорит, что взаимоотношения между людьми осуществляются не напрямую, а через посредство языка и физических объектов, и потому человеческое общество менее подходит в качестве аналогии отношения Бога к миру⁶²⁰. Развитие модели разума и тела, которое предлагает Хартсхорн, безусловно представляет интерес, однако мне кажется, что межличностные социальные модели лучше всего представляют сочетание независимости и взаимозависимости, которое характеризует отношения отдельных существ друг с другом и с Богом. Мы обладаем большей независимостью, нежели клетки в космическом организме. Здесь плюралистическая модель Уайтхеда отводит более значительную роль как человеческим, так и божественным свободе, намерению и действию.

Продолжая обсуждение, начатое в предыдущей главе, мы можем видеть, что модель процесса предлагает достаточно четкие ответы на каждую из шести проблем, с которыми сталкивается монархическая модель.

1. Человеческая свобода. Парадигма процесса использует в качестве отправной точки человеческий опыт, на основе которого она путем обобщения и экстраполяции разрабатывает набор метафизических категорий, относящихся ко всем объектам. Самотворчество – это часть настоящего в данный момент для каждого объекта. Поэтому неудивительно, что богословие процесса не испытывает затруднений, изображая человеческую свободу как по отношению к Богу, так и по отношению к причинам, лежащим в прошлом. В частности, оно отвергает всемогущество и предопределение в пользу представления об убеждающем Боге, чьи свершения в мире всегда зависят от отклика других существ. Теизм процесса особо выделяет нашу обязанность творчески трудиться ради проведения в жизнь божественных целей, в то же время признавая человеческие недостатки и ограничения, налагаемые биологическими и социальными структурами, унаследованными из прошлого. Мы участвуем в еще незавершенном созидании вселенной и в продолжающейся работе Бога. Бог призывает нас к любви, свободе и справедливости. Необходимо утверждать время, историю и природу, ибо именно в них можно реализовать цели Бога.

2. Зло и страдание. Человеческий грех можно понимать как следствие человеческой свободы и незащищенности. Страдания в человеческом мире и в природе более не следует считать Божьим наказанием за грехи или необъяснимой аномалией. Способность чувствовать боль неизбежно сопутствует большему осознанию и глубине опыта. Большая способность ранить других – это побочный продукт новых форм взаимозависимости на высших уровнях жизни. В эволюционирующем мире борьба и противоречивые цели неотделимы от реализации большей ценности. Принимая ограничения власти Бога, мы избегаем обвинения Его в частных проявлениях зла и страдания; мы можем признавать, что в этой ситуации они противоречат божественным целям. Вместо Бога–судьи, отмеряющего нам заслуженную кару, мы видим Бога–друга, который разделяет наши страдания и трудится вместе с нами ради их искупления.

3. «Мужские» и «женские» качества. В классическом представлении о Боге сильно перевешивали качества, которые наша культура определяет как «мужские» достоинства: сила, рациональность, независимость и бесстрастность. В противовес этому, представители богословия процесса приписывают Богу и то, что наша культура считает «женскими» добродетелями: заботливость, чувствительность, взаимозависимость и отзывчивость. Эти авторы говорят о божественных доброте, терпении и отзывчивой любви. Типичный мужской образ управления и самодостаточности они отвергают в пользу образов участия, воспитания и сотрудничества. Порой может казаться, что, выступая против монархической модели божественной власти, сторонники парадигмы процесса изображают Бога бессильным, но на самом деле они указывают на альтернативные формы власти как в божественной, так и в человеческой жизни. Власть как управление – это игра с суммарным нулевым итогом: чем больше выигрыш одной стороны, тем больше проигрыш другой. Власть как наделение полномочиями – это игра с положительным итогом. Цель в изображении и божественных, и человеческих добродетелей заключается в том, чтобы совместить мужские и женские атрибуты в рамках новой целостности, подобной более широкому единству, в котором, с точки зрения даосизма, объединяются противоположные качества инь и янь.

4. Межрелигиозный диалог. В противоположность претензиям на исключительность, характерным для классического теизма, богословие процесса позволяет нам признавать творческое действие Бога повсюду в природе и истории. Но оно также дает возможность говорить об особенностях проявления божественного начала в отдельных традициях, а также в жизни и опыте отдельных личностей. В отличие от деизма, богословие процесса отстаивает идею продолжающегося действия Бога в мире, включая и действия в особых условиях, которые раскрывают цели Бога с исключительной глубиной и ясностью. Такая схема должна способствовать поиску путей диалога между мировыми религиями в качестве альтернативы как воинствующему абсолютизму, так и расплывчатому релятивизму (глава 6). Мы можем признавать, что уходим корнями в какую-то одну культуру, но при этом оставаться открытыми для опыта других культур.

5. Эволюционирующий и экологический мир. Мы убедились, что парадигма процесса созвучна современным воззрениям на природу как динамический процесс становления, всегда изменчивый и развивающийся, с ярко выраженным временным характером. Это незавершенный космос, по-прежнему находящийся в состоянии становления. Эволюция представляет собой творческий процесс, исход которого непредсказуем. Реальность состоит из множества уровней, причем более сложные уровни основываются на более простых, так что если роль Бога заключается в призывании, а не в управлении, то можно понять, почему процесс эволюции такой длительный и медленный. Кроме того, в парадигме процесса фундаментальную роль играет признание экологической взаимозависимости всего сущего. Здесь нет дуализма души и тела, равно как и четкого разграничения между человеком и остальной природой. Антропоцентризма удается избежать, поскольку человечество рассматривается как часть сообщества, сходная с другими существами, несмотря на отличительные особенности людей. Все существа обладают внутренне присущей ценностью, так как каждое из них – это центр опыта, хотя между ними существуют огромные различия в сложности и глубине этого опыта. Наконец, уравновешивая трансцендентность и имманентность, богословие процесса способствует уважительному отношению к природе.

6. Случайность и закономерность. В рамках монархической модели каждый элемент случайности составляет угрозу божественному управлению (если только Бог ни управляет тем, что нам кажется случайным). В деизме считается, что все события в природе объективно детерминированы. Отличительная особенность парадигмы процесса состоит в том, что неопределенность входит в число ее основных постулатов. Она признает в природе как упорядоченность, так и открытость. Здесь Божий замысел понимается как неизменные цели, но не как детальный вечный план – Бог реагирует на непредсказуемое. Парадигма процесса признает альтернативные возможности – потенциальные возможности, которые могут реализоваться или не реализоваться. На исход события влияет множество обстоятельств, но ни одно из них не определяет его абсолютно.

2. Проблемы богословия процесса

Я вижу три серьезных возражения против богословия процесса, однако я уверен, что на каждое из них можно найти ответ.

1. Христианство и метафизика

Религиозный дискурс обычно происходит в сообществе верующих. По контрасту с этим, сочинения представителей богословия процесса зачастую выглядят абстрактными и умозрительными.Для описания Бога в них используются философские категории, а не предания и образы. Однако следует помнить, что различные типы дискурса могут относиться к одному и тому же объекту. Говоря о своей жене, муж может использовать как принятый между ними ласковый семейный язык, так и объективный язык медицинского отчета. Кроме того, метафизика процесса предлагается не взамен языка богослужения, а вместо альтернативных метафизических систем. При переходе от первичного языка богослужения (предание, литургия и обряд) к богословской рефлексии и формулированию доктрин, метафизика становится неизбежной.

Использование философских категорий в богословии само по себе не ново. Августин опирался на Платона, Фома Аквинский на Аристотеля, а протестанты XIX в. – на Канта. В каждом случае богословам приходилось приспосабливать идеи философов для богословских целей. В свою очередь, философские пристрастия богословов способствовали их большей восприимчивости к каким-то одним аспектам библейских сюжетов, чем к другим. В любом творческом синтезе составные части меняются при их соединении воедино. Уайтхед, как и Кант, был философом, чье восприятие реальности сложилось под сильным влиянием христианства. Уайтхед признавал, что его попытка синтеза носит предварительный и частный характер; он утверждал, что любая философская система иллюстрирует одни виды опыта лучше, чем иные, и ни одна не может заключать в себе окончательную истину.

В определенные периоды в прошлом введение строгой философской системы препятствовало развитию как науки, так и богословия. Господство концептуальной схемы Аристотеля в ХІІІ–ХѴІІ вв. было в какой-то мере пагубным и для науки, и для богословия. В стремлении к единству и связности мы должны избегать любого поспешного или внешне навязываемого синтеза. Мы не можем рассчитывать на построение полной и окончательной системы; наши гипотезы должны быть предварительными, пробными и открытыми, допускающими определенную меру плюрализма в признании разнообразия опыта. Христианство нельзя отождествлять с какой бы то ни было метафизической системой. Богослов должен приспосабливать метафизику для своих целей, а не соглашаться с ней безоговорочно. Ко многим идеям философии процесса можно отнестись положительно, и не принимая всю схему уайтхеда. Эти идеи могут привести к видоизменению классических религиозных моделей с тем, чтобы они более точно отражали как опыт христианского сообщества, так и современные научные представления.

2. Трансцендентность и могущество Бога

Много говорилось о том, что Богу философии процесса не хватает трансцендентности и могущества, которые свойственны библейскому Богу. Один из критиков писал, что такой немощный Бог заслуживал бы сострадания, а не поклонения⁶²¹. Действительно, в богословии процесса трансцендентность не столь подчеркивается, как в классическом христианстве, однако она все же представлена в значительной мере. Бог отделен от мира и не отождествляется с ним, как в пантеизме. Бытие каждого объекта и возможности, которые он может актуализировать, радикальным образом зависят от Бога. Богословие процесса утверждает свободу и преимущественное положение Бога; один лишь Бог вечен, всеведущ и вездесущ. Бог совершенен в своей любви и мудрости. Неизменное стремление Бога к добру не зависит от событий, происходящих в мире.

Бог процесса несомненно обладает властью, но это призывающая власть любви и вдохновения, а не односторонняя правящая сила. Кроме того, эта власть наделяет Божьи создания творческой силой, а не ограничивает их собственный потенциал. Власть любви и добра действительно заслуживает поклонения, преданности и благодарности за всё сделанное Богом, тогда как абсолютная власть вызывала бы только благоговение и страх. Не будучи непреодолимой в любой данный момент, любовь Бога в конечном счете неисчерпаема.

Образ убеждающего Бога находит поддержку в ряде тем христианской мысли. Жизнь и смерть Христа раскрывают преображающую силу любви. Мы свободны откликаться или не откликаться на нее, ибо благодать не принуждает. Я полагаю, что основной христианской моделью Бога в конечном счете оказывается сама личность Христа. В Христе явлена именно любовь, а не справедливость или могущество в чистом виде. Воскресение представляет оправдание, а не отрицание крестного пути – силу любви, которая сильнее смерти. Богословие процесса повторяет в космическом масштабе мотив креста и любви, которая принимает страдания. Отрицая всемогущество, оно говорит, что Бог не несет прямой ответственности за зло. В то время как сторонники идеи кенотического самоограничения утверждают, что ослабление божественного всемогущества имеет добровольный и временный характер, для последователей Уайтхеда эти ограничения – метафизическая необходимость, хотя они и свойственны самой сути божественной природы, а не являются чем-то предшествующим или внешним по отношению к ней.

Богословие процесса действительно подвергает сомнению традиционное ожидание абсолютной победы над злом. В главе 8 мы прослеживали историческое развитие этой идеи от профетической эсхатологии Царства Божьего на земле до апокалиптической эсхатологии конечной сверхъестественной победы. Богословию процесса ближе первое из этих представлений. Оно утверждает, что Бог не уничтожает зло, но стремится обернуть его во благо, преобразуя его и предусматривая более широкую схему, в которую оно может быть включено. Это Бог мудрости и сострадания, который участвует в страданиях мира, оказывает на него преображающее влияние и навсегда сохраняет его достоинства в своей божественной жизни. Парадигма процесса предполагает не статичную завершенность истории, а продолжающееся движение к большей гармонии и богатству жизни. Мы уже видели, что некоторые представители богословия процесса защищают субъективное бессмертие, тогда как другие допускают только объективное бессмертие, состоящее во вкладе в вечный божественный опыт.

В богословии процесса власть Бога над природой действительно ограничена. События на более низких уровнях носят преимущественно однообразный и механический характер, хотя это само по себе согласуется с божественными намерениями. Но даже неодушевленная природа содержит в себе бесконечно малый элемент новых потенциальных возможностей, которые могли раскрыться лишь в результате долгой космической истории. Продолжающееся творение – это долгий и медленный тяжелый труд, всегда опирающийся на то, что уже существует. Эволюционная история, по-видимому, свидетельствует о том, что Бог действует, не управляя, а побуждая свои создания к ответной реакции. Поэтому именно в человеческой жизни имеются наибольшие возможности для божественного влияния. Божественное начало яснее всего проявляется в религиозном опыте и в историческом откровений, а не в природе, взятой отдельно от человечества. Здесь наше предыдущее методологическое утверждение, что богословие должно основываться на религиозном опыте ж историческом откровении, получает поддержку в нашем понимании божественного образа действий.

3. Критерии переформулирования богословских идей

Богословие процесса критиковали за то, что оно слишком далеко отходит от классического богословия. Может ли быть оправданным предпринятый им пересмотр предшествующей традиции? Для ответа на этот вопрос необходимо использовать все четыре критерия, рассмотренные в главе 5.

Первый критерий – согласованность с данными. Это относится к продолжающейся межличностной проверке верований в опыте религиозного сообщества. Поскольку любые данные несут на себе отпечаток теории, а на религиозный опыт влияет богословская интерпретация, то этот критерий не может быть решающим, но, тем не менее, он очень важен. Свойственное богословию процесса понимание Бога как созидательной любви хорошо согласуется с тем, что я описывал как христианский опыт примирения. Я показал, что духовный опыт постижения божественного можно адекватно объяснить на основе представлений богословия процесса о трансцендентности и моральной цели Бога, несмотря на большое значение, которое в нем придается имманентности. Приверженцы парадигмы процесса нередко говорят об опыте морального долга. И, разумеется, опыт порядка и творческого начала занимает в парадигме процесса центральное место.

Мистический опыт единства всего сущего всегда был в меньшей степени выражен в христианстве, чем в восточных религиях, и парадигма процесса согласуется с христианской традицией в отрицании монизма. Но представители богословия процесса часто сочувственно относятся к практике медитации и более открыты для идеи присутствия Бога в природе, чем многие формы западного богословия. Они по достоинству оценили вклад францисканской традиции в развитие экологического сознания и приветствовали сочетание мистицизма и заботы о природе в сочинениях Тейяра и некоторых классических христианских мистиков.

Ранее я высказал предположение, что включенные в традицию предания и обряды – это часть данных, которые нуждаются в интерпретации. Значит, идеи богословия процесса следует проверять путем сопоставления с библейскими писаниями и с последующей жизнью религиозной общины, а не только с предшествующими богословскими формулировками. Но сама по себе Библия – весьма разнородный документ, и богословие процесса, по-видимому, более созвучно с одними ее темами, чем с другими. К примеру, мы уже говорили об этом, оно считает пророческую эсхатологию лучше согласующейся с общим смыслом Библии, чем апокалиптическая эсхатология. Богословие процесса уделяет основное внимание жизни Христа и страдающей любви, явленной на кресте, а воскресение признает свидетельством преображающей силы этой любви, а не независимым проявлением могущества Бога.

Второй критерий – это связность, или логическая непротиворечивость. Любая новая формулировка должна быть совместима с основным содержанием христианской традиции. Мы видели, что, согласно Лакатошу, «твердое ядро» традиции можно защищать путем видоизменения «вспомогательных гипотез» так, чтобы включить противоречащие данные. Я считаю центральным ядром христианства веру в Бога как созидательную любовь, явленную в Христе. Тогда всемогущество рассматривается как вспомогательная гипотеза, которую можно видоизменять для согласования с человеческой свободой, злом и страданием и с эволюционирующим космосом. Мною уже было высказано, что новые представления о природе требуют пересмотра нашего понимания отношения Бога к природе, но это можно сделать и не отказываясь от сути традиции. Богословие процесса заслуживает высоких оценок за внутреннюю связность. Оно объединяет в рамках одного набора основных категорий проявления божественного начала в природе, истории, религиозном опыте и в личности Христа. Думаю, что эта связность также выражена в библейской идее Святого Духа, действующего во всех этих сферах. Это, в свою очередь, может помочь нам объединить личные, социальные и экологические аспекты нашей жизни.

Третий критерий – охват. Парадигма процесса стремится к всесторонности, предлагая логически последовательное описание разнообразных видов опыта – научного, религиозного, морального и эстетического. Она старается сформулировать всеобъемлющее мировоззрение. За это она расплачивается абстрактностью своих понятий, однако ее основные категории допускают большее разнообразие видов опыта, чем большинство других метафизических систем. В частности, идея уровней опыта и эволюционного возникновения новизны обеспечивает лучшее равновесие между непрерывностью и дискретностью (как в истории, так и в онтологии), чем другие материалистические или дуалистические концепции. Богословие процесса в равной степени внимательно относится к опыту мужчин и женщин. Кроме того, широта охвата позволяет ему быть открытым по отношению к иным религиозным традициям. В полном соответствии с идеей диалога в плюралистическом мире, оно может принимать проявление божественного начала в других религиозных сообществах, при этом сохраняя верность центральному ядру христианской традиции.

Четвертый критерий – плодотворность. Лакатос называет научную программу прогрессивной только, если она через некоторое время приводит к новым гипотезам и экспериментам. Парадигма процесса стимулировала творческое богословское мышление и в последние десятилетия распространилась на новые дисциплины и области исследования. Однако оценка плодотворности религиозных идей имеет много аспектов. Поощряют ли они этические поступки? Представители богословия процесса дали четкий анализ некоторых наиболее насущных проблем нашего времени, таких как экологический кризис и социальная несправедливость. Богословие процесса может способствовать развитию религиозного опыта и преобразованию личности. Оно должно находить свое выражение не только в богословской рефлексии, но и в индивидуальной религиозной жизни, в общинном богослужении и в общественной деятельности. Я считаю новые формулировки классической традиции, предложенные богословием процесса, вполне оправданными по всем этим четырем критериям.

IV. Выводы

Если богословие – это критическая рефлексия над жизнью и мыслью религиозной общины, то оно всегда развивается в контексте сообщества верующих. Религиозный опыт, предание и обряд служат отправными пунктами для формулирования доктрин и убеждений.

Отправной пункт библейской традиции – отклик Богу как Искупителю. Христианская община обрела обновление и единство во взаимодействии с историческими событиями. Здесь люди познали освобождение от незащищенности и вины, от беспокойства и отчаяния; здесь они открыли для себя, по крайней мере отчасти, силу примирения, которое способно преодолевать отчуждение. Здесь они узнали значение покаяния и прощения, а также нового понимания себя и освобождения от эгоцентризма, которые лежат в основе способности любить. Они могут лишь признавать то, что случилось в их жизни: что во Христе произошло нечто, открывающее новые возможности для человеческого существования. Цель творения была явлена во Христе – «новом творении», который одновременно есть и полное воплощение созданного миропорядка, и свидетельство продолжающегося творения. Власть Бога была явлена как сила любви. Таким образом, встреча с Богом происходит в исторических событиях, в творческом обновлении личной и общественной жизни, в благодати, которая искупает отчуждение. Эти аспекты библейского свидетельства хорошо представлены в неоортодоксии и в лингвистическом анализе.

Однако я уже отмечал, что, хотя богословие должно исходить из исторического откровения и личного опыта, оно должно также включать в себя и богословие природы, которое не умаляет природный порядок и не пренебрегает им. В нео-ортодоксии природа не подлежит спасению и представляет собой просто сцену, на которой разворачивается драма человеческого спасения. В лингвистическом анализе описание явлений природного порядка не имеет общих функций с описанием Бога. Эти позиции сводят к минимуму непрерывную связь между природой и благодатью, между безличной и личностной сферами, между языком для описания природы и языком для описания Бога. Однако в самой Библии выражается преимущественно положительное отношение к миру природы. Бог – Господь всего живого, а не отдельной религиозной сферы. Бог Библии в той же мере Творец, что и Искупитель.

Все модели Бога, рассмотренные в этой главе, имеют свои сильные и слабые стороны. Монархическая модель сосредоточена на трансцендентности, могуществе и господстве Бога. Подобные определения соответствуют духовному опыту постижения божественного и библейским представлениям о Боге как Господе и Царе. Эта модель подходит для многих аспектов трех основных библейских преданий: величественного повествования о сотворении мира, освободительных событий исхода и заключения завета и преображающего опыта воскресения Христа. С ней также соотносятся некоторые представления науки: ужасающая мощь Большого взрыва, вероятностность вселенной, огромные масштабы пространства и времени и сложный порядок природы. Но разработка этой модели в рамках классических доктрин всемогущества и предопределения вступает в противоречие с очевидностью человеческой свободы, зла и страдания и с присутствием случайности и новизны в эволюционирующем мире.

Неотомистская модель рабочего и инструмента (или двойного действия) имеет много общих достоинств с монархической моделью. Она выражается в идее первичных и вторичных причин, которые действуют в совершенно отличных друг от друга сферах. Некоторые ученые разделяют эту идею, поскольку она поддерживает целостность причинно-следственных связей в природе. Обычная роль Бога состоит том, чтобы оказывать поддержку и содействовать природному порядку, хотя все события уже косвенным образом предопределены в божественном плане. Таким образом, все проблемы, связанные с понятием всемогущества, по-прежнему сохраняются. Более того, любые отдельные проявления божественного начала (во Христе или в благодати в человеческой жизни) оказываются сверхъестественными вмешательствами совершенно иного рода. Творение и искупление здесь предстают как противоположные, а не сходные виды божественного действия.

Модель Бога как определителя неопределенностей совместима с наиболее общей интерпретацией квантовой теории. Здесь Бог не вмешивается в законы природы, а актуализирует одну из множества потенциальных возможностей, которые уже присутствуют в ней. Это действие на микроуровне может в свою очередь влиять на макроскопические явления (например, через мутации, нейронные события или хаотические системы). Если бы Бог управлял всеми неопределенностями, это подразумевало бы божественный детерминизм, а с ним и все те же проблемы, что и в описанных выше классических моделях. С другой стороны, Бог мог бы разрешать лишь некоторые неопределенности в критических поворотных пунктах истории космоса. Мое главное возражение против использования одной этой модели состоит в том, что она предполагает восходящую причинность в мире природы, которую обычно принято ассоциировать с редукционизмом.

Весьма многообещающей выглядит модель Бога как передатчика информации. Она основывается на важности информации во многих областях науки, включая термодинамику, генетику, компьютеры и человеческое общение. Любое передаваемое сообщение зависит от более широкого контекста интерпретации и ответной реакции. Использование этой модели в богословии находит поддержку в библейском понятии божественного Слова, или логоса. Согласно этой модели, действие Бога должно осуществляться в виде нисходящей причинности от высших уровней к низшим, а не как восходящая причинность.

Кенотическая модель добровольного самоограничения Бога дает ответы на многие из возражений, выдвигаемых против монархической модели. Она предлагает такие аналогии, как художественное творчество и родительская любовь. Любовь всегда предполагает уязвимость, взаимность и изменяемость, а не бесстрастие, одностороннюю власть и неизменную самодостаточность. Самоограничение Бога оставляет место для человеческой свободы и законов природы и, тем самым, делает проблемы зла и страдания менее острыми. Однако поскольку самоограничение Бога добровольно, оно не подразумевает никакого изначального ограничения высшей власти Бога. Эта точка зрения согласуется с христианским опытом примирения и со многими чертами библейского предания, такими как свободный выбор в принятии Израилем Завета и в принятии Христом распятия. Кроме того, она, по-видимому, согласуется с пониманием эволюционной истории как длительного процесса, сопровождавшегося значительными потерями. Я считаю эту модель весьма ценным вкладом в богословскую рефлексию. У нее много общих положений с богословием процесса. Я думаю, что систематическая разработка метафизических следствий этой модели еще более сблизит ее с парадигмой процесса.

Модель Бога как деятеля соотносится с библейским определением Бога через Его действия и намерения. Лингвистический анализ, который использует эту модель, предложил полезные разграничения между языком науки и языком религии, но в итоге пришел к выделению их в совершенно отдельные сферы. Причины и намерения следует отличать друг от друга, но они не могут оставаться совершенно не связанными между собой ни в человеческой, ни в божественной деятельности. Когда Уайлс и Кауфман говорят о космической истории как о едином божественном действии, они отказываются от библейского понимания особых проявлений божественного начала и ставят под угрозу как божественную, так и человеческую свободу.

Модель мира как Божьего тела подчеркивает божественную имманентность, которой традиционное богословие уделяло не слишком много внимания. Защитники этой модели говорят, что отношение Бога к миру даже ближе, чем отношение человеческого разума к телу, поскольку Бог осознает все сущее и действует прямо и непосредственно. Кроме того, эта модель в немалой мере способствовала бы воспитанию экологической ответственности. Разработанная Хартсхорном аналогия разума и тела может считаться разновидностью социальной аналогии, поскольку в парадигме процесса человеческое существо рассматривается как многоуровневое сообщество объектов, в котором доминирует разум. Однако я уже отмечал, что образ космического организма не оставляет достаточной свободы действий ни для Бога, ни для людей по отношению друг к другу. Кроме того, он недостаточно адекватно представляет трансцендентность Бога.

В модели процесса Бог – это творческий участник космического сообщества. Бог подобен учителю, вождю или родителю. Но, кроме того, Бог обеспечивает базовые структуры и новые возможности для всех остальных членов общины. Только Бог всеведущ и вечен, совершенен в мудрости и любви и, таким образом, принципиально отличается от всех остальных участников сообщества. Я полагаю, что такое понимание Бога отражает многие черты религиозного опыта и библейского предания, особенно жизни Христа и мотива распятия. Парадигма процесса созвучна экологическому и эволюционному пониманию природы как динамической и открытой системы, которая характеризуется возникновением новых уровней организации, деятельности и опыта. Это позволяет избежать дуализма разума и тела, человечества и природы, мужского и женского. Из всех рассмотренных здесь воззрений парадигма процесса в наибольшей мере способствует развитию ответственности за окружающую среду.

Богословие процесса представляет действие Бога как Творца и Искупителя в рамках единой концептуальной схемы. Действие Бога в человеческой и природной сферах рассматривается в рамках общей системы идей. Библейские предания можно понимать как единую историю продолжающегося творения и обновления, историю жизни и новой жизни. Логос, божественное Слово, представляет собой передачу рациональной структуры и личностного смысла. Дух – это присутствие Бога в природе, обществе, религиозном опыте и во Христе. Творение и искупление – это два аспекта единой и непрерывной божественной деятельности. Поэтому, мы можем рассматривать всеобщую историю, которая включает в себя историю сотворения космоса от элементарных частиц до эволюции жизни и человеческих существ, продолжается в историях завета и Христа и оставляет место для преданий других религиозных традиций.

Таким образом, модель процесса, судя по всему, имеет меньше слабых сторон, чем другие рассмотренные здесь модели. Но с позиции критического реализма все модели следует считать ограниченными и частными, и ни одна из них не создает полной или адекватной картины реальности. Мир многообразен, и его всевозможные аспекты могут быть лучше представлены одной моделью, чем другой. Отношение Бога к людям будет отличаться от отношения к безличным объектам, наподобие звезд или камней. Стремление к логической связности не должно заставлять нас игнорировать эти различия. Мы нуждаемся в разнообразных моделях, которые напоминали бы нам об этих различиях. Кроме того, использование разных моделей сможет уберечь нас от идолопоклонства, которое возникает, когда мы слишком буквально воспринимаем любую отдельно взятую модель Бога. Только в богослужении мы можем осознавать тайну Бога и необоснованность претензий любой системы мысли на понимание Божьего промысла.

Быть может, нам, в конце концов, следует вернуться к библейскому понятию Святого Духа. В Библии сказано, что Дух пребывает, обновляет, дает силу, вдохновляет, направляет и примиряет. Обращение к Духу может помочь нам избежать разделения творения и искупления, которое часто имело место в классическом христианстве. Оно свободно от мужской образности, которая преобладает повсюду в христианской истории. Оно позволит нам вновь открыть для себя чувство священного в природе, которое может способствовать усилению заботы об окружающей среде. Дух – это Бог, действующий изнутри в человеческой жизни и в мире природы, что согласуется с богословием процесса, но может быть выражено и через другие модели. Темой ассамблеи Всемирного совета церквей в 1991 г. была молитва, в которой мы можем объединиться: «Приди, Святой Дух, и обнови все Твое творение».