Глава восьмая. Мистика

Истина мистична

«Мистикой» называют то, что лежит за пределами обычного опыта, то, что ускользает от наших познавательных способностей. Однако многие полагают, что именно она является основой истины. Для о. Павла Флоренского этимологический анализ понятия «истины» в этом смысле представляется весьма значимым¹²¹⁷. Корень этого слова связан с латинским существительным vеrіtаs, с немецким глаголом wеhrеп (защищать), со славянским существительным вера и с греческим ἐορτή) (праздник, почитание чего-то, табу; сопоставимо с латинским rеѵеrепdиs, ѵеrепdа). Познание свидетельствует о соприкосновении с тайной, с религией, с культом. Еврейское существительное теt того же корня, что и глагол атап (ср. атеп), – поддерживать, доверять. И следовательно, истина определяется как слово Откровения, как объект веры. Славянское понятие истина (ср. санскритское аsті, аstі и немецкое аtтеп, дышать, жить) выражает соприкосновение с живой реальностью, познаваемой посредством личностного отношения.

Греческое слово ἀλήθεια совершенно другого происхождения. Оно образовано из отрицательной частицы ἀ- и корня λῆθος, λᾶθος; (ср.: λήθη, λανθάνω, λήθαργος, забытое, спрятанное, сновидение). И тогда истина означает явленное, познаваемое, то, что не сокрыто. Это понятие является выражением гносеологического оптимизма. Философ воспаряет над обыденностью, убежденный в том, что он в состоянии обнаружить истину, которую неустанно ищет: Епs еst іпtеlligibile¹²¹⁸. Человек способен познать всякое сущее; следовательно, он способен познать и высшее существо.

Однако эта вера в возможности человеческого разума будет поколеблена в конце античной эпохи. Греческий рационализм как бы пожрал самого себя. Та диалектическая сила, которая построила здание, его же и разрушила. Весь сонм «мудрецов» отказался от основных принципов классической философии и, как бы в противовес им, повернулся к иррациональному, к тайне¹²¹⁹. Можно ли сказать, что Отцы поддались влиянию антирационалистической эпохи?

При изучении ноэтического словаря Оригена можно извлечь следующий урок: тайна – это подлинная реальность, более того, первореальность, независимая и изначальная; только она и есть истина. Ее таинственный характер выражается словами μυστήριον, μυστικός, ἀπόρρητος и словами с корнем κρύπτω. Тайна невыразима. Если она является объектом познания (νοητός), то это познание настолько глубокое (βαθύς), что становится неисчерпаемым. В этом заключается его главный парадокс. Даже само слово ἀλήθεια противостоит логическим умозаключениям философов. Ἀλήθινὸς λόγος, «истинная причина» обозначает Логос Бога в Его божественности, ἀλήθεια совпадает с μυστήρια¹²²⁰.

Но смысл тайны у Оригена не является плодом философского пессимизма, ведущего к скептицизму; напротив, он служит основой для обретения нового мистического познания – христианского.

Тайна христианства

Объединяющим началом многочисленных значений, которые слова туstérіоп, туstіkós и производные от них приобретают в религиозном языке, является идея общения Бога с человеком и его приобщения к замыслам Божиим¹²²¹. Согласно апостолу Павлу¹²²², «тайна» есть исполнение во Христе домостроительства Божия, ранее сокрытого, а позднее явленного людям. Противопоставление двух аспектов «сокрыто – явлено» (или же «облечено в молчание – объявлено и раскрыто») существенно для понятия тайны. Это противопоставление отмечено временем (прежде сокрытым, теперь же явленным), но вместе с тем оно превосходит время: даже будучи познанной, тайна всегда остается частично сокрытой.

Отцы в значительной степени вдохновлялись павловской концепцией тайны. Однако у них можно обнаружить и другие влияния. Поскольку они должны были ввести христианскую весть в язык и культуру, в значительной степени пропитанные «мистериальными культами», они без колебаний использовали их словарь, придавая ему новый смысл: средоточие, где совершается тайна, – это Иисус Христос, тайна познается и проживается в Церкви, в ее таинствах. Следовательно, понятия οἰ μυηθέντες, οἰ μεμυημένοι обозначают крещеных и, в более широком смысле, причастных таинствам¹²²³. Великим толкователем павловского учения является Иоанн Златоуст в своей VII омилии На Послание к Коринфянам¹²²⁴.

Значит, конечная цель тайны должна быть раскрыта. Развитие ее познания развертывается от простого познания веры к опыту более высшего порядка, к богопознанию, которое одновременно есть и жизнь, и мистическое познание. Откровение – это постепенное «просвещение»¹²²⁵. Но в дальнейшем темная сторона этой тайны будет все более выделяться за счет стороны светлой. Псевдо-Дионисий говорит о «мистическом богословии», которое он определяет как «совершенное познание Бога, достигаемое неведением в силу непостижимого единения»¹²²⁶. Отныне в «мистике» все больше подчеркивается «сокрытое», а не «постигнутое»; все более выделяется аспект непознаваемого, необходимость преодолеть образы, формы и даже понятия для того, чтобы достичь Бога в «мистическом единении».

Пробуждение мистического познания в IV в.

Хотя христианская мистическая литература имеет достаточно богатый словарь конкретных выражений, тем не менее, на протяжении веков она сохраняет терминологию, связанную с построениями, разработанными к концу IV в. греческими Отцами, в особенности Григорием Нисским, обратившимся к александрийской традиции.

Филон Александрийский настойчиво подчеркивал, что Господь Библии бесконечно превосходит мысли и слова людей (Иов. 42:3). Его учение о божественной непостижимости (ἀκατάληπτος) имело для Отцов большое значение, особенно для Климента Александрийского, Григория Нисского, Иоанна Златоуста¹²²⁷. «Наивысшее благо, – учит он, – заключается в понимании того, что Бог, согласно Своей сущности (κατὰ τὸ εἶναι), непостижим»¹²²⁸.

У христиан этот вопрос приобрел большое значение в связи с евномианской ересью, которая, согласно мнению св. Григория Богослова, обратила богословие в низкое ремесло (τεκνύδριον)¹²²⁹. Перед лицом бесконечных дискуссий о Пресвятой Троице, проникнутых диалектическим духом и использовавших аристотелевские понятия¹²³⁰, Отцы конца IV в. должны были вновь заострить вопрос о непостижимости Божественной сущности, уточнив, что эта сущность остается таинственной даже для разума, просвещенного благодатью¹²³¹. Как наше ограниченное познание может постичь Безграничное? Такое предоставление Себя для познания было бы формой самоограничения, пишет Григорий Богослов¹²³². Разум тесно связан с бытием: подобное познается подобным¹²³³. Пропасть, разделяющая две категории бытия, божественную и человеческую, определяет ноэтическую недоступность Бога по отношению к творению¹²³⁴. Во многих патриотических текстах утверждается, что необходимо полностью отказаться от желания видеть Бога таким, каков Он есть, и удовольствоваться знанием того, что Он есть (существует)¹²³⁵.

Но противодействие евномианской ереси приведет не только к возникновению полемической литературы, оно не удовольствуется повторением формул с привкусом агностицизма; оно приведет к углублению понимания тайны Бога, которое обретет наиболее яркое выражение в мистических произведениях Григория Нисского. Продолжая традицию Филона Александрийского, он показывает, что духовный путь христианина ведет его к открытию того, что Бог ускользает от него и что Непознаваемого следует постигать как непознаваемое. Эти идеи будут развиты псевдо-Дионисием в его Мистическом богословии и окажут большое влияние на всю христианскую мистику.

Иоанн Златоуст рассматривает проблему божественной трансцендентности в плане общерелигиозном. В этом смысле он оказал большое влияние на восточную литургию, в которой чувство священного страха, дух благоговения и поклонения развивались в мистической атмосфере.

Образы мистического восхождения

Позднейшая традиция обязана Отцам IV в. также и символическими образами, выражающими различные этапы восхождения души к Богу.

Мистическое восхождение служило символом «подъема» Израиля из Египта в Иерусалим¹²³⁶ или же на Синай¹²³⁷. Можно говорить также и о «восхождении на Кармель». Говоря о горе св. Авксентия, диакон Стефан пишет в Житии Стефана Младшего: «Если кто-нибудь назовет ее горой Божией, или горой Хорив, или горой Кармель, или Синайской горой, или Фаворской, или Ливанской, или Святым градом, расположенным на Иерусалимских холмах, он не погрешит против сходства»¹²³⁸.

Можно легко развить и другой образ: восхождение в молитве представлять как «лестницу Иакова, верх которой достигает неба и на которой стоит Господь»¹²³⁹. В Египте ступенчатая пирамида в Сихаре понималась как гигантская лестница, предназначенная для того, чтобы облегчить восхождение души фараона к его отцу Ра – Солнцу. И Пиндар (древнегреческий поэт V в. до н. э. – Прим. пер.) полагал, что на небо можно подняться по лестнице. Христос вспоминает лестницу Иакова (Быт. 28:12–13), когда говорит апостолам: «Отныне будете видеть небо отверстым и Ангелов Божиих восходящих и нисходящих к Сыну Человеческому» (Ин. 1:51). А Филон видит в лестнице Иакова «колебания созерцания»¹²⁴⁰. Преп. Афраат видит в ней «тайну Христа, позволяющую праведникам подниматься к высотам»¹²⁴¹. В среде сирийских яковитов любили складывать гимны в жанре sеblаtа, т. е. «лестницы»¹²⁴².

Так лестница становится классическим образом духовного восхождения, хотя для описания восхождения мистического, благодаря авторитету Григория Нисского, чаще используется образ горы в его Жизни Моисея.

Восхождение на гору Синай

Несомненно, что Жизнь Моисея – это классическое мистическое произведение, положившее начало целой традиции. Его часто представляют в систематизированной форме, выделяя четыре этапа восхождения к познанию Бога.

Вообразим пред собою гору Синай. Во время великого события Богоявления народ остается в долине. Он слышит раскаты грома и видит сверкание молний. Это символ первой ступени Богопознания – через страх. Народ ощущает мощь JHWH, мощь Его «руки». Начало премудрости – страх Господень (Пс. 110:10).

Моисей, избранник Божий, начинает подниматься на гору. Этот подъем является символом положительного богословия. В его процессе душа переходит от одного понятия к другому, от несовершенного представления к совершенному. С каждым днем она узнает что-то новое, возрастают ее знания о божественном. Но до какой степени?

Это положительное восхождение не бесконечно. Наступает момент, когда Моисей останавливается на вершине скалы. Еще один шаг – и он может рухнуть в пропасть. У него начинает кружиться голова. Достигнув интеллектуальной вершины, пророк начинает сознавать, что никакое понятие не способно выразить опыта познания Бога. Это возможно только с помощью отрицания, поскольку именно оно выражает высшую степень познания: опыт Божественной непознаваемости. Он научает тому, что Бог бесконечно превосходит все то, что способен постичь наш разум. И значит, наше познание, в сущности, есть незнание, но это незнание «ученое»¹²⁴³.

Этим последним усилием заканчивается роль человеческого разума. Если разум есть свет, то этот свет гаснет. Мрак, заполняющий душу, зажигает огонь эроса, желания, любви. Именно благодаря этой любви душа обретает крылья, чтобы лететь и устремиться к вершине. Величие этой любви позволяет душе начать понимать, как велик должен быть Тот, к Кому она так стремится. Мрак становится светлым, ибо любовь есть познание. Человек выходит за пределы естественного состояния своего разума, stаtis, чтобы встретить Бога в состоянии ех-stаtіs, поскольку по природе своей любовь – сила экстатическая, ведущая нас к преодолению нашего человеческого существования для соединения с трансцендентным Богом.

Представленная в общих чертах, эта схема кажется несложной, и ее можно проиллюстрировать текстами Григория Нисского или других мистических авторов. Однако слабость ее заключается в слишком большом упрощении, снимающем некоторые основополагающие вопросы. Кроме того, в ней принимается как данность то, что развитие познания идет в направлении от положительного богословия к богословию отрицательному, от «схоластики» – к «мистике». Но нельзя ли посмотреть на этот процесс с другой точки отсчета и изменить подход?

Не будем отрицать, что тот, кто откроет глаза для познания реальности, обнаружит вначале множество «положительных» понятий. Но они остаются тесно связанными с тварными вещами. Религиозное познание в истинном смысле этого слова с самого начала содержит в себе мистический аспект: оно сознает, что все, что мы познаем при помощи наших способностей, не есть Бог. И этот опыт не уменьшается в процессе духовной жизни; напротив, малые отрицания переходят в большие.

Но такое познание «бездны» неразрывно связано с открытием другого движения, движения Того, Кто открывает Себя. Усилие человеческого разума – это анабасис (восхождение. – Прим. пер), которое, в противоположность платоновскому тезису, заканчивается не познанием Бога в свете наших идей, а не-познанием, экстазом, который сам по себе не будет положительным, пока не встретится с нисхождением, катабасисом раскрывающейся божественной благодати, с «экстазом Слова», Которое «уничижает Себя Самого», Которое ради любви к человеку не почитало «хищением быть равным Богу» (Фил. 2:6).

Таким образом, существует таинственная диалектика между восхождением и нисхождением, антиномия, разрешающаяся во Христе, Который уничижил Себя и был прославлен в Отце. Если воспользоваться прекрасным определением Григория Нисского, уничижение есть «нисхождение к вершинам»¹²⁴⁴.

Многообразие опыта мистических душ может служить иллюстрацией различных этапов этой «экзистенциальной диалектики божественного и человеческого»¹²⁴⁵.

Апофатический путь

Если истина находится за пределами человеческого познания, поиск ее должен пролегать прежде всего через отрицание наших познавательных категорий, т. е. через апофасис. Владимир Лосский так определяет апофатическое богословие: «Апофатический (или отрицательный) путь богопознания есть мысленное восхождение, постепенно совлекающее с объекта познания все его положительные свойства, дабы совершенным незнанием дойти в конце концов до некоторого познания Того, Который не может быть объектом знания. Можно сказать, что это интеллектуальный опыт бессилия, поражения мысли перед лицом того, что за пределами умопостигаемого»¹²⁴⁶.

Идет ли здесь речь о мистическом познании в строгом смысле? Не совсем. Лосский уточняет: «Действительно, сознание пораженности, немощи человеческого разумения является общим опытом для всего того, что может называться апофатическим, или отрицательным, богословием, когда, оставаясь в границах интеллектуального, оно просто удостоверяется в радикальной неадекватности нашего мышления познаваемой реальности»¹²⁴⁷.

«Апофатизм – сознание интеллектуального поражения – присущ в различных своих аспектах большинству христианских богословов (исключения редки), – продолжает Вл. Лосский. – Мы так же можем сказать, что он не чужд и священному искусству, в котором поражение методов художественной выразительности, явно присутствующее в иконографии, соответствует ученому незнанию богослова»¹²⁴⁸.

В традиции Отцов отрицательное богословие появляется сначала в виде значительного числа отрицательных выражений, обозначающих непознаваемость Божественной сущности. Григорий Нисский, например, соединяет воедино всю лексику, разработанную его предшественниками. Некоторые термины взяты из Нового Завета, по преимуществу из апостола Павла: невидимый (ἀόρατος) (Рим. 1:20), неизреченный (ἄρρητος) (2Кор. 12:4), непостижимый (ἀνεξερεύνητος) (Рим. 11:33), неисследимый (ἀνεξιχνίαστος) (Рим. 11:33), неприступный (ἀπρόσιτος) (1Тим. 6:16). Другие – у Филона Александрийского. Так, например, наиболее излюбленное его выражение – непознаваемый (ἀκατάλητος), а также недоступный (ἀνέφικτος)¹²⁴⁹ и т. п.

С помощью этих различных выражений, библейских и философских, происходит развитие основной идеи: единственное, что мы можем понять о божественной природе – это то, что она непознаваема. «Истинное познание Бога заключается в понимании того, что Он превосходит всякое познание, будучи отделенным со всех сторон Своей непостижимостью, как и мраком»¹²⁵⁰.

Разумному существу, сознающему свое призвание к пониманию всего существующего, нелегко смириться с таким выводом. Но многочисленные поражения, которыми заполнен его путь богопознания как на уровне познания чувственного, так и рационального, заставляют признать свою слабость в этой сфере.

То, что подвластно чувствам, чуждо Богу

Этот принцип, как правило, принимаемый после Платона¹²⁵¹, Прокла¹²⁵², Цельса¹²⁵³, несомненно, был воспринят и Отцами. «Ничто не представляется мне таким важным, – пишет Григорий Богослов, – как перекрыть дорогу чувствам.... [Пустынник] посвящает себя беседе с самим собой и с Богом без какого бы то ни было смешения с земными образами, всегда ошибочными... чтобы в своем собственном свете воспринять истинный свет, ослепительный свет в слабом коптящем фитильке, в надежде собрать будущий урожай»¹²⁵⁴. Духовидцы всех времен постоянно советовали освобождать дух от чувственных впечатлений, использовать чувства лишь для нужд разума. Применение этого принципа будет весьма широким, как и использование понятий «чувства» и «чувственный» в словаре духовных авторов¹²⁵⁵.

Отторжение образов в процессе молитвы

Эта проблема возникла в связи с процессом созерцания. Мы ограничимся только одной цитатой, выделяющейся своим радикализмом и являющей пример своеобразного внутреннего иконоборчества. Речь идет об отрывке из псевдо-Симеона Нового Богослова, знаменитого автора в истории исихазма. Вот как он описывает «первую молитву», или способ молиться, совершенно ложный с его точки зрения:

«Отличительные особенности первой молитвы следующие: человек встает на молитву и возводит ввысь, к небу, глаза, руки и дух; дух формирует божественные представления и воображает небесную красоту, сонм ангелов и обители праведников... Это и есть знаки его заблуждения, ибо благо не есть благо, коль скоро оно не совершается благим образом. Если такой человек ведет отшельническую жизнь без всяких внешних контактов, его неизбежно настигнет безумие... Такого рода веши сбивают с пути тех, кто начинает чувственным образом видеть свет, слышать голоса, ощущать запахи и многое другое в том же роде. Одни полностью впадают во власть бесов, перемещаясь с места на место и из одной страны в другую; вторые, не умея распознать того, кто принимает образ ангела света, и притязая на обладание заслугами, совращаются уже навсегда... А третьи покушаются на собственную жизнь и убивают себя... И кто может перечислить все многочисленные дьявольские ухищрения?»¹²⁵⁶

Воображаемые видения

Созерцание, по определению, – это «ви́дение Бога»: «Кто не видел Бога, тот не может говорить о Нем»¹²⁵⁷.

Для мессалиан такое ви́дение есть чувственная реальность, воздействующая не только на душу, но и на тело посредством чувств, видимым образом (αἰσθητῶς καὶ όρατῶς), и ведущая к естественному ви́дению Пресвятой Троицы. Псевдо-Макарий разработал классификацию этих явлений и в Нот 7 различает духовное ощущение (αἴσθησις), ви́дение (ὄρασις), озарение (φωτισμός) и откровение (αποκάλυψις)¹²⁵⁸.

«Визионерские» элементы играли определенную роль в жизни первых монахов¹²⁵⁹. Одно изречение гласит, что «монашеская келья [подобна] печи, где пребывали три отрока и где они видели Сына Божия (см.: Дан. гл. 3) и столб в виде облака, откуда Господь говорил (с Израилем) (см.: Исх. 19:33–34)»¹²⁶⁰. Экстатические состояния св. Антония¹²⁶¹, Пахомия¹²⁶², Силуана¹²⁶³, Иоанна Колова¹²⁶⁴ и других, несомненно, имели характер видений: ὅρασις, ὁπτασία, φαντασία, θεωρία.

Содержание этих видений варьируется до бесконечности: пророчества, соприкосновение сознания с духовной реальностью, внутренние ответы, явления святых, объективация созерцаемой тайны. Какова бы ни была их структура, для того чтобы рассказать о них, мистики инстинктивно прибегают к визуальной терминологии.

Но не отказываясь полностью от таких видений¹²⁶⁵, большинство духовидцев – и отнюдь не только наиболее духовные – проявляют в их отношении большую сдержанность, и по причине смирения, и особенно из боязни обмана чувств. «Когда, наконец, ум начинает чисто и бесстрастно молиться, – пишет Евагрий, – тогда бесы... принимают вид чего-либо угодного чувству»¹²⁶⁶. Это тщеславие, и «побуждаемый им ум пытается описать Божество в [каком-либо] лике или виде»¹²⁶⁷. И потому Евагрий советует: «Во время молитвы не взыскуй никогда лицезрения [какого-либо] лика или вида», «не желай видеть чувственным образом ни Ангелов, ни Силы, ни Христа...»¹²⁶⁸.

Сирийцы были не менее строгими. У Филоксена Маббугского мы находим полное неприятие телесных видений и мнимых откровений, основанных на них. Его слова категоричны, и он вкладывает их в уста апостола Павла: «Он говорит, что все виды созерцания, которые наш язык может выразить в сфере телесных существ, суть фантазмы душевных мыслей, а не результат воздействия благодати. И потому твоя святость должна помнить об этом и старательно оберегать себя от фантазий глубинных мыслей (на современном языке это слово можно передать как “подсознательных”. – Прим. пер). Потому что отшельники с более тонкой психологией в поисках тщетной славы и жадные до новизны особенно часто вступают в брань такого рода»¹²⁶⁹.

Филоксен рассказывает некую историю, достаточно известную в среде восточных монахов. Дьявол, явившись одному отшельнику под видом человека, говорит: «Я Иисус Христос». На что отшельник отвечает: «Я совсем не хочу видеть Христа в этом мире»¹²⁷⁰. Видения, заключает Филоксен, на самом деле могут приводить лишь к самым жалким иллюзиям и заканчиваться либо ересью, как это показывает пример Адельфа, еп. Мецского, главы части мессалиан, или самоубийством, как это случилось с гимнопевцем Асуаном¹²⁷¹.

Если, с одной стороны, эти предупреждения справедливы, то с другой стороны понятно, что христианский народ не так суров в этом отношении и любит истории о видениях святых. Агиография изобилует ими. Но во всех случаях только вера в святость визионера является гарантией достоверности этих видений.

За пределами рациональных концепций

С самого начала Отцы ставили под сомнение ценность для богословия «аристотелевских» понятий¹²⁷². В византийскую эпоху она становится предметом обсуждения между Варлаамом Калабрийским и Григорием Паламой¹²⁷³.

Поскольку, согласно Аристотелю, всякое познание предполагает определенный чувственный опыт, а Божественное невозможно постичь на основании такого опыта, оба участника этой дискуссии были согласны в том, что никакое «аристотелевское определение» не может выразить сущность Божию, совершенно отличную от сущности творения. Но по отношению к неоплатонизму их позиции были различными. Варлаам признавал непосредственное влияние неоплатоников на Отцов, особенно на псевдо-Дионисия, и делал из этого вывод о том, что сами философы-неоплатоники были «просвещены» Богом, поскольку их мысли по некоторым вопросам не отличались от мысли Отцов. Впрочем, просвещение разума, необходимое для познания Бога, предполагает определенное «познание творения». Для Паламы такое отношение противоречит Евангелию, которое утверждает, что истина была утаена «от мудрых и разумных» и открыта «младенцам» (Мф. 11:25). Для него греческая философия становится бесполезной, коль скоро она отказывается от «нового рождения» во Крещении; он иллюстрирует свою мысль сравнением с ядовитыми змеями, из которых можно извлечь целебный яд, если только уметь их убивать и высушивать¹²⁷⁴.

Как видим, участники этого спора стоят на совершенно разных позициях. К Варлааму мы вернемся позднее, когда будем рассматривать символическое богословие. А сейчас обратимся к Паламе, чтобы описать опыт мистиков на пути отрицания: прежде чем приступать к поискам Бога Отца, необходимо отрешиться от идей, которые нам предлагает человеческий разум.

Ученое незнание

Название наиболее известного труда Николая Кузанского, выражение ученое незнание связано со всей традицией¹²⁷⁵. Это сочинение было написано после путешествия автора в Константинополь. Рассматривая понятие ученого незнания как истинный «дар Божий», полученный им по благодати на борту корабля, который вез его из Греции на Флорентийский собор, Николай Кузанский считает, что этим он обязан прежде всего размышлениям, почерпнутым им из сочинений псевдо-Дионисия¹²⁷⁶. «Наиболее божественное знание о Боге (ἠ θειοτάτη τοῦ θεοῦ γνῶσις) – это то, которое мы обретаем в незнании (ἠ δἰ ἀγνωσίας γινωσκομένη)», – пишет псевдо-Дионисий¹²⁷⁷. Как же истолковать это представление о науке, порожденной незнанием? Прекращение всякой умственной деятельности открывает дорогу «соединению, простирающемуся выше разумения», – объясняет псевдо-Дионисий¹²⁷⁸. Это соединение порождает сверхразумное познание (ὐπὲρ νοῦν), познание мистическое. Но незнание, вершина отрицательного богословия, в самом себе уже есть знание, признание того, что Бог «есть Тот, Кто превосходит всякую сущность и всякое знание (ὐπὲρ πᾶσαν οὐσίαν καὶ γνῶσιν)»¹²⁷⁹. В этом смысле отрицание становится утверждением существенного свойства Бога.

Вхождение во мрак

«Ученое незнание» рассматривается как вершина отрицательного богословия, однако оно не является последним пределом ноэтического отречения. «Бог выше не только знания, но и непознаваемости», – утверждает св. Григорий Палама в своих Триадах в защиту священнобезмолвствующих¹²⁸⁰.

Цитируя Похвалу св. Стефану Григория Нисского¹²⁸¹, Палама пишет, что Первомученик видел Господа «не чувственно, не умопостигаемо, не путем отрицания...»¹²⁸².

Парадоксальным образом незнание есть в то же время и знание: только разумное существо знает о своем незнании. Будучи формой познания, ученое незнание дает разуму определенное чувство удовлетворения, это «облако» (νεφέλη), в котором Моисей восходит на Синай¹²⁸³, зная, что он пройдет вблизи Господа. Но это скромное удовлетворение не может погасить в нашей душе желание бесконечного. И следовательно, его высшая ступень предполагает еще более радикальное отречение, преодоление разума как такового, вхождение в полный мрак (λνόφος).

Знаменитая фреска Рафаэля, называемая «Афинская школа», является прекрасной иллюстрацией «обсуждения философами» возможности достижения этой последней ступени: Аристотель указывает на землю и призывает человека отказаться от обожения и удовольствоваться ограниченным человеческим счастьем; Платон же, напротив, своей поднятой рукой указует на небо.

Наилучшим образом используя диалектику, разработанную Платоном в Федре, Пире и Тимее¹²⁸⁴, Отцы старались устранить препятствия, утяжеляющие крылья души и мешающие подниматься к Богу. Прямое или косвенное, но влияние Плотина здесь очевидно: образ Бога, душа по своей природе стремится к своему Первообразу, к божественному преображению¹²⁸⁵. Греческая античность, можно даже сказать, что вся античность, не знала ничего более грандиозного.

Таким образом, человек – это ζῶον θεοῦμενον, животное, призванное к близости с Богом, как пишет Григорий Богослов¹²⁸⁶. Для человека, «который знает», божественное преображение является естественным (συγγενές), поскольку душа божественна по своей природе¹²⁸⁷. Одному молодому священнику Григорий дает следующий совет: «А тебе небезызвестно, что первое из благ – всегда стремиться к стяжанию Бога и становиться все более подобным Ему через приближение и восхождение к Нему»¹²⁸⁸.

Подобные высказывания можно найти у него повсюду¹²⁸⁹. Такое стремление к Богу оценивается как весьма полезное для духовной жизни и как таковое оно соответствует и желанию Божию. «Он [Бог] томим желанием, чтобы мы жаждали Его (διψῶν τὸ διψᾶσφθαι)»¹²⁹⁰.

Несомненно, соответствует учению Платона и то, что это желание, «божественный эрос», является первым шагом на пути к восхождению духа и к созерцанию. Это, если можно так выразиться, его изначальное достижение. Можно спросить, какой плод породит это движение на вершине разума в тот момент, когда человек поймет, что человеческий нус не в состоянии следовать по указанной дороге. Платон мог безбоязненно указывать на небо. Его ученики верили, что человек, «третий свет», имеет своей истинной обителью место, где сияет «Солнце невидимого мира» – Бог.

Моисей же, напротив, обнаружил, что Господь обитает во мгле. Божественный эрос открывается как экстатическая сила в истинном смысле слова: он побуждает человека выйти из «царства разума», чтобы отважиться пуститься на поиски неведомого, или, вернее, – Непознаваемого.

Следующие слова Филона Александрийского вдохновлены непосредственным влиянием Григория Нисского: «Понимая, что он любит труднопостижимую и даже недоступную реальность, Моисей все же стремится к ней и вступает во мрак (γνόφος), где обитает Господь, т. е. в область непостижимого и невыразимого мышления о бытии»¹²⁹¹.

Одно выражение здесь наиболее важно: «понимая, что он любит». И следовательно, эрос – это желание, которое побуждает человека преодолевать границы непознаваемого, полностью доверяться Любимому; как пишет св. Григорий: «Авраам, по приказу Бога, уходит из земли своей, от родства своего. И что же говорит о нем Писание? Что он «пошел, не зная, куда идет» (Евр. 11:8). Но не зная даже имени Возлюбленного, он не печалился о своем незнании (ἀγνοια) и не стыдился его: напротив, это было для него ручательством в том, что он на верной дороге и не должен останавливаться в своем восхождении к Богу ни по какой причине, находящейся в пределах досягаемости разума, но считать признаком безошибочного познания Бога то, что вера в Него превосходит всякое Его определение и обозначение»¹²⁹².

«Эрос» становится познанием

Не так просто установить точное различие между понятиями «познание» и «сознание». Однако язык достаточно различает их, чтобы можно было описать мистический опыт «мрака». Побуждаемый божественным эросом, человек оставляет путь «познания», не теряя при этом «сознания» всей силы своего желания. И, парадоксальным образом, благодаря этому он обретает новое «познание». Жар любви, им ощущаемый, являет ему образ величия Того, Которого он так любит. Необъятность Бога отражается в расширении сердца человека.

Желать кого-то – значит свидетельствовать об осознании его ценности. Однако, как удостоверяют современные гносеологи¹²⁹³, истинная мудрость заключается в «познании ценностей». Страстно желаемый, Бог открывает духовным мудрецам ценность, превосходящую всякую другую реальность. Атоr ірsе fіt соgпіtіо (сама любовь становится познанием) . Следующие слова Григория Нисского замечательно передают этот мистический опыт: «Истинное ведение Бога заключается в том, что тот, кто поворачивается к Нему, уже никогда не перестает желать Его. И воистину видеть Бога означает никогда не насыщаться этим желанием»¹²⁹⁴.

И тогда благодаря таинственному внутреннему свету «мрак» начинает рассеиваться: мы познаем Бога внутри себя, в своем сердце, и это является большим шагом вперед в процессе theоgпоsíа (богопознания).

Кардинальная проблема нехристианской мистики

Пламенное желание сердца, освещающее путь к Богу, часто искусно описывается мистиками всех времен и всех народов¹²⁹⁵. И понятия, в которых выражен этот опыт, не сильно отличаются от понятий христианских. Однако эту точку «экуменического» соприкосновения можно рассматривать и как перекресток, на котором дороги начинают расходиться в противоположных направлениях.

Желание содержит в себе двойственность между субъектом, испытывающим желание, и желаемым объектом. Оно предполагает усилие сосредоточения на себе самом, не устраняющее, однако, внутреннего разделения. Это противостояние может стать мучительным и даже трагическим. Может быть, ад следует рассматривать как безграничное желание, которое никогда не может быть удовлетворено?

Теоретически существуют два способа преодоления напряжения между этими двумя противоположными полюсами. Одно – «сатанинское»: признать самих себя абсолютной и единственно желаемой реальностью. В таком бунте против Бога, в этом грехе гордыни, содержится, как это показал Федор Достоевский¹²⁹⁶, определенная «мистика бесконечного». Другое решение представляется глубоко религиозным, и его можно сформулировать в нескольких словах: антагонизм между желающим субъектом и желаемым Бесконечным можно преодолеть, лишь устранив эту двойственность. Когда человеческая личность полностью дает поглотить себя божественной реальности в нирване – в полном отрицании себя; пламя человеческого желания угасает, и остается только Бог, единственная ценность¹²⁹⁷.

Эрос, насыщенный божественной агапэ

Но отвергая духовное «самоубийство» нирваны, христиане должны найти какое-то другое решение этой проблемы. С самого начала мистического пути оно предугадывается как вера в то, что желание Бога не может быть тщетным и не может закончиться разочарованием или уничтожением человеческой личности. История спасения – это мистика божественных обещаний, дорога, на которой человеческий эрос постоянно встречает божественную агапэ.

В Пире Платона Бог предстает как страстно желаемый, но сам он не любит никого и ничего, что пребывает вне его¹²⁹⁸. Христиане же знают, что именно Бог любит их в первую очередь¹²⁹⁹. Это Он взрастил в природе человека желание самосовершенства. А оно есть призвание к обожению¹³⁰⁰. Тот, Кого желают, хочет даровать Себя, и с самого начала делает это как бы в задаток, авансом, и прибегая при этом к символам. Однако опыт Бога, дарующею Себя нам, – это прежде всего познание Бога, поскольку Бог «определяется» как агапэ (1Ин. 4:8,16). Это есть познание чудес Божиих, – тех, что открываются нам в Библии, и тех, которые душа открывает в себе самой, ошушая себя любимой.

И значит, мы можем говорить о новом познании Бога через любовь, но теперь уже в плане, неизмеримо превосходящем эрос, желание. Потому что теперь душа не только стремится к божественному, она чувствует себя приобщенной к божественной жизни, обоженной. Если эрос – это подъем, то агапэ – это спуск, и их встреча является вершиной мистического познания.

В этот момент «мрак» становится полностью светлым, и это новое сияние начинает озарять мир. Отрицательное богословие превращается в «богословие символическое»; все рассматривается в лучах «Фаворского света»¹³⁰¹. На одной из новгородских икон Преображения солнце, сокрытое во мраке, оживотворяется фигурой Христа, озаряющего мир и наделяющего его новой значимостью. Согласно учению Отцов, Преображение – это предвосхищение будущего века.

Поскольку душа начинает погружаться в божественное сияние, следует спросить, завершится ли это движение или же она будет бесконечно погружаться в глубины Божии. Этот вопрос был поставлен Григорием Нисским в связи с идеей эпектасиса.

Эпектасис

Термин ἐπέκτασις был заимствован у Григория Нисского¹³⁰² для обозначения понятия христианской жизни как бесконечной напряженности в возрастании. Если Бог всегда пребывает во мраке, то душа постоянно продвигается внутри этого мрака, и притяжение, исходящее от Бога, поднимает душу, выводя ее из самой себя. Впрочем, Господь всегда дает ей новое видение. Следовательно, опыт Бога – это постоянная «новизна», поддерживающая душу в состоянии удивления и изумления. В этом смысле понятие эпектасиса позволяет соединить мистику мрака и мистику света, выявляя, что они суть два дополняющих друг друга аспекта единого опыта: желание Бога и утоление этого желания.

В земной жизни моменты этого опыта мимолетны и слабы, поскольку только на небе разрешается парадокс «устойчивого движения». Душа, господствующая над волнениями страстей, обретает устойчивость на скале, которая есть Христос. «Но эта устойчивость для нее, как крыло»¹³⁰³. Она не неподвижна, ее можно уподобить глади реки¹³⁰⁴.

«О, Моисей, поскольку ты страстно стремишься к тому, что находится впереди, и не ощущаешь изнеможения во время своего бега, и не признаешь никаких границ для добра, но твое желание обращено всегда к более великому, то знай, что около Меня столько места для того, кто бежит внутри себя, что ты никогда не сможешь прекратить свой бег. Но в другом смысле этот бег есть неподвижность: “Остановись, – говорится ему, – около скалы”. Самое парадоксальное во всем этом то, что неподвижность (στάσις) и движение (κίνησις) могут быть одним и тем же»¹³⁰⁵.

Это положение Григория Нисского критиковал Максим Исповедник¹³⁰⁶. Большинство авторов согласны видеть в непрекращающемся развитии проявление закона совершенства здесь, на земле, но только здесь¹³⁰⁷, и на Западе учение Фомы Аквинского в этом отношении будет играть решающую роль для позднейшего аскетического богословия: «Пока мы пребываем в этом мире, внутреннее движение, которое есть желание, остается неудовлетворенным, поскольку мы можем приближаться к Богу только благодаря благодати. Но когда мы достигнем совершенного блаженства, места для желания уже не останется»¹³⁰⁸.

Понятно, что для Фомы Аквинского желание существенным образом связано с концепцией неудовлетворенности. А Григорий Нисский допускает парадокс: «желание» и «утоление» равным образом входят в таинственное богочеловеческое общение.

Роль Христа в мистической жизни

В икономии спасения Бог являет Себя через воплощенное Слово. И значит, роль Христа должна проявляться прежде всего в моменты, когда особенно интенсивно переживается и ощущается общение с Богом. И хотя всех христианских мистиков отличает благоговейное поклонение личности Христа, это не всегда отражается в терминологии или в конструкциях некоторых авторов. И потому можно спросить, какова была для них роль человечности Христа на том уровне, где мрак царит в душе, полностью осознающей непознаваемость Божию¹³⁰⁹?

На это следует ответить, что такой опыт связан с непосредственным восприятием божественного присутствия в душе человека. Если душа сопричащается этому присутствию, как и в случае мистического брака¹³¹⁰, то это происходит потому, что она охвачена влечением к Тому, Кто сначала снизошел до нее: «Мы только потому можем действительно быть вознесены до Высочайшего, что Господь, Который воздвиг смиренных, сначала склонился к тем, кто пребывает внизу»¹³¹¹, – недвусмысленно утверждает Григорий Нисский.

Мало-помалу созерцатель все более отождествляет себя со Христом¹³¹². И Моисей является его прообразом, потому что в соответствии с Евангелием именно он первым открыл символизм Неопалимой купины¹³¹³. Вся канва Жизни Моисея и Точного изъяснения Песни Песней соткана, если так можно выразиться, из евангельских цитат и цитат из апостола Павла. И не будет ошибочным отметить, до какой степени у Григория Нисского «содержание экстаза определяется историческим откровением»¹³¹⁴.

Мученичество и воскрешение духа

Любовь мистиков ко Христу часто выражается поклонением Его Кресту и Его Страстям. Они устанавливают связь между уничижением Слова, совлекшегося славы (ср.: Флп. 2:7), и «апофатическим богословием», которое есть путь отказа от разума. Речь идет о подлинной жертве: человек, по природе своей существо разумное, отказывается от использования своих творческих способностей и от концепций, которые он порождает, как своих детей. Для того, для кого познавать означает жить, апофасис есть смерть духа. Но эта смерть свободно избирается и принимается ради любви Божией; она принимает форму духовного мученичества. Но как и смерть физическая, она будет восполнена «воскрешением».

Такая христологическая динамика познания полностью отсутствует в «технических» умозрительных построениях Евномия. Они не достигают понимания того, почему каппадокийцы настаивают на божественной непознаваемости. Но не является ли призванием человека стремление ко все более ясному пониманию Бога?

Григорий Нисский разрешает эту трудность, напоминая о парадоксальности Писания. Бог непостижим, и вместе с тем человек призван к Его познанию. «С одной стороны, Господь открывается взору того, кто чист сердцем, а с другой – Иоанн Великий [Евангелист] пишет, что “Бога не видел никто никогда” (Ин. 1:18), и ап. Павел подтверждает это, говоря о Нем как о Том, “Которого никто из человеков не видел и видеть не может” (1Тим. 6:16). Господь – это крутая скала, где мысли не за что уцепиться; любая попытка как-то ухватить Того, Кого Моисей провозгласил недоступным, запрещена (ἀπόφασις)»¹³¹⁵. В то же время Григорий признает, что противопоставление между неведением Бога и Его познанием подобно противопоставлению между смертью и жизнью. Увидеть Бога в Ветхом Завете означает умереть (ср.: Ис. 6:5). И потому далее Григорий говорит: «Никто не может увидеть Бога и не умереть. Но видеть Бога есть жизнь вечная»¹³¹⁶. Краткое утверждение, наполненное большим смыслом. Апофасис, интеллектуальное отречение, доходящее до крайности, подобно духовной смерти, ведущей к жизни, к воскрешению наших способностей: «Вот почему Господь протягивает нам руку и утешает нас, провалившихся в бездну, говоря: “Блаженны чистые сердцем” (Мф. 5:8)»¹³¹⁷.

Помощь Бога – это рука, которую Жених Песни Песней протягивает сквозь скважину двери дома, оставаясь при этом снаружи. Бог являет Себя через Свои деяния в мире. Каждая сотворенная реальность становится символической и понимается символически: «Когда наша душа очищается от поклонения земным вещам, она поднимает свой взор к реальностям божественным и отправляется на их поиски. Созерцая красоту неба, быстрое вращение полюса, гармоническое движение светил, землю, чья изменяющаяся деятельность отражает изменения движения всего являющегося, она [наша душа] по аналогии познает существование Того, Кто являет Себя через Свои деяния»¹³¹⁸.

Таким образом, экстаз – это кульминационная точка, где отрицательное богословие превращается в богословие символическое. Но прежде чем попытаться описать его, необходимо углубить понятие экстаза на основании того, как он описывается в духовной литературе.

Экстатические состояния

Довольно трудно высказаться обо всех явлениях экстатического характера, имевших место у примитивных народов, в индусском религиозном опыте, в античной Греции или в мусульманской мистике¹³¹⁹. В этой сложной области следует различать феноменологический аспект (отчуждение чувств, отрешение от эмпирического сознания и т. п.) и уровень метафизический и религиозный. Кроме того, бывают состояния патологические, не говоря уже об «экстазах», вызванных искусственным путем с помощью специальных технических средств.

В Септуагинте термином ἔκστασις более или менее удачно переводится двенадцать или тринадцать еврейских слов. В каждом из двадцати восьми текстов, где он появляется, речь не идет об экстазе в современном значении этого слова. То же относится и к глаголу ἐξιστάναι. В Новом Завете слово экстасис употребляется семь раз: четыре раза в смысле ошеломления и три (в Деяниях) в значении собственно экстаза. Глагол этот имеет следующие значения: быть вне себя и удивляться. Существует весьма небольшое количество исследований, рассматривающих значение этого слова с точки зрения библейско-филологической. Впрочем, возникает вопрос, не следует ли называть «экстатиками» всех людей, которые на протяжении истории спасения, не щадя себя, следовали зову Божию, вырывавшему их из условий нормальной жизни, в особенности пророков и «харизматиков» материнской общины христиан Иерусалима¹³²⁰.

В словаре первых монахов слово экстасис выступает в тех же значениях, что и в Новом Завете. Экстаз может обозначать безумие, ужас, удивление, и это слово появляется в контексте, имеющем религиозный смысл. Впрочем, «восторженные» элементы занимали в жизни первых монахов гораздо меньше места, чем это принято считать. Монашество знало «людей Божиих», «духоносцев», которые становились «ясновидящими» и «пророками»; они не стремились к «экстазам», но искали средств для спасения¹³²¹.

Несомненно, что Григорий Нисский был первым христианским теоретиком, который не колеблясь рассматривал феномен экстаза: он сумел выделить в нем основные элементы и включить их в учение о духовной эволюции души. Именно в этом смысле, более чем в каком-либо другом, он христианизировал экстаз, утвердив в правах экстатический словарь, который был частью древней традиции греческих философов¹³²².

Псевдо-Дионисий заимствовал свой словарь экстатических терминов, с одной стороны, у Филона Александрийского и Григория Нисского, а с другой – у их предшественников неоплатоников. И если его влияние на Востоке было, по-видимому, довольно ограниченным, то на Западе, напротив, оно представляется весьма значительным¹³²³.

Поскольку цель этого краткого обзора – попытка введения в писания и учение Отцов, мы выделим лишь те аспекты экстатических состояний, которые помогут нам понять их сущность и в то же время определить особый характер экстаза христианского.

Экстаз – сосредоточение на объекте

Экстатические состояния, описаниями которых наполнены рассказы о святых монахах, чаще всего относятся к тому, что называется экстазами сосредоточения на объекте¹³²⁴. Речь идет о мысленной установке на сосредоточение на объекте высокой значимости, которое приводит к ослаблению или даже к достаточно радикальному прекращению умственной активности. Различные свидетельства тесно связывают экстаз и видение (ὅρασις, ὀπτασία, φαντασία, θεωρία). Экстазы св. Антония¹³²⁵, как и Пахомия¹³²⁶ и Иоанна Колова¹³²⁷, имеют ясно выраженный характер видений¹³²⁸. Иоанн Мосх использует выражение γίνομαι ἐν ἐκστάσει καί θεωρῶ как постоянный рефрен¹³²⁹. Идеал, предложенный Виссарионом или псевдо-Макарием, – «быть как многоочитые Херувимы и Серафимы»¹³³⁰, можно выразить и в экстатических терминах. Иоанн Лествичник объясняет такое отношение: «Монах, собственно, есть тот, кто имеет невозносящееся око души и недвижимое чувство тела... кто находится в непрерывном восхищении ума к Богу»¹³³¹. Отношение греческих Отцов к воображаемым видениям хорошо известно¹³³².

Экстаз – «исступление»

Определенная сдержанность в отношении видений объясняется боязнью обмана чувств. Отцы не занимались рассмотрением болезненных галлюцинаций нездоровых субъектов, как это делает современная психологическая наука; напротив, они боялись, как бы нормальный человек не подпал под влияние дьявола. Экстаз такого рода возникает не в результате притяжения «объекта», но как воздействие личности, которая властно влияет на состояние способностей другого.

Но разве не точно так же христиане подпадают под воздействие Святого Духа? Повиновение Святому Духу – одна из основных черт, характеризующих учеников Христа¹³³³, и оно не изобретено монтанистами или другими «энтузиастами». В одном из немногих дошедших до нас пророчеств Монтана¹³³⁴ божественное вдохновение сравнивается с плектром, заставляющим вибрировать струны лиры; – это классический образ, появляющийся в Одах Соломона¹³³⁵ и используемый комментаторами псалмов. Но Монтан слишком подчеркивает пассивность вдохновения.

Пассивное подчинение божественному есть источник нового познания, но средство достижения этого – исступление, μανία, неистовство. Объяснение экстаза, данное Платоном, было хорошо известно в античные времена: «Величайшие для нас блага, – говорит Сократ в Федре¹³³⁶, – возникают от неистовства, правда, когда оно уделяется нам как Божий дар». Таким, по-видимому, было божественное вдохновение, приписываемое Аполлону, и инициация (состояние неистовства, возникающее в процессе обрадовых действий, называемых τελεσταί, «мистериями»)¹³³⁷.

Именно в этом ключе Тертуллиан предложил свое объяснение монтанистского профетизма. Что он понимает под экстазом? Латинские аналоги греческого слова позволяют это понять: атепtіа, ехсеssиs тепtіs¹³³⁸. Речь здесь идет об определенной форме атепtіа, поскольку чувство ответственности и свобода выбора при этом исключаются, ибо все происходит за границами разума; но это не есть полная атепtіа (без-умие), поскольку память при этом сохраняется. Экстаз такого рода есть ореrаtrіх рrорhеtіае (созидатель пророчества. – Прим. пер.)¹³³⁹. Таким был, по мысли Тертуллиана, экстаз Петра на горе Фавор: «Он не мог знать то, что он говорил под воздействием Духа, а не ума»¹³⁴⁰.

Экстаз пророков

Противодействие монтанистскому пророческому духу было настолько сильным, что сам термин «пророк» исчез из словаря христианских общин¹³⁴¹. Но вместе с тем христиане стали размышлять о природе библейских пророчеств. Характерной чертой апологетики II в. было противопоставление пророка прорицателю или магу. Св. Иустин и Афинагор Афинянин, многие высказывания которых заставляют вспомнить о Филоне Александрийском, – единственные, кто рассматривал экстаз как явление пророческое¹³⁴². Однако следует подчеркнуть, что такие экстатические состояния никоим образом не содержат в себе черт исступления, ибо исступление характерно для лжепророка¹³⁴³.

Психическое расстройство, скажет Ориген, несовместимо с истинным пророчеством. Оно предполагает присутствие (ἐπιδημία) божественного Духа, которое, совершенно не помрачая сознания, напротив, озаряет его и делает более диоратическим¹³⁴⁴. Позиция Оригена противоположна позиции Тертуллиана: «выход из ума» может быть не только дьявольским, и если злой дух отчуждает и развращает сознание, то дух благой освобождает и просвещает его¹³⁴⁵. После него экзегеты были солидарны в решительном отрицании такого вдохновения, которое, делая пророка простым инструментом или игрушкой в руках Божества, уничтожает его личность¹³⁴⁶. Верно, что он наполняется (κατοικεῖν), побуждается или движим (κινεῖν, ἐνεργεῖν) духом, что часто он обозначается как πνευματοφόρος, «носитель Духа», но многие авторы избегают прилагать к нему определения, которые слишком приближаются к античному понятию тапíа.

Экстаз – психологическое замирание человеческих способностей

Хотя духовные писатели непосредственно и не обращаются к психологии, когда описывают различные степени молитвы, однако они наблюдают ее воздействие на структуру человека. Для них молитва является психологически цельной, вовлекающей в себя все способности человека. Но на высших ступенях молитвы слабость человека проявляется в том, что какая-то одна его способность не в состоянии участвовать в головокружительном полете другой.

Вот как это объясняет Феофан Затворник. Совершенство заключается в гармоническом взаимодействии всех частей, составляющих человеческое естество: тела, души и духа¹³⁴⁷. Было бы противоестественно, если бы низшая часть, например тело, господствовала бы до такой степени, что заглушала бы высшие части; тогда как противоположное, напротив, весьма похвально. Именно это и происходит при наивысшей стадии созерцания, в восхищении. «Останавливаются обычные душевные движения, но не действия духовные»¹³⁴⁸.

Так, Феофан упоминает о высшей степени экстаза. Он осуществляется на разных уровнях. Первый, в соответствии с определением молитвы, данным преп. Нилом Синайским, – «восхищение (ἀρπαγή) духа и полное освобождение от всего чувственного»¹³⁴⁹. Что же касается ума, то в экстазе он забывает обо всем, кроме Бога; это состояние души, полностью свободной от всякого рассеяния, становящейся «нечувствительной» ко всему, кроме молитвы¹³⁵⁰. А Евагрий истолковывает экстаз еще более радикально, с позиций апофатического богословия, как «безграничное незнание» всех частичных понятий, всех представлений, как состояние «чистой умственности»¹³⁵¹. «Мистика мрака» – это новый уровень: последняя ступень интеллектуального познания преодолена, теперь душа идет по иному пути, по пути «любви». Таким образом, речь здесь идет о «выходе» из умственного состояния. Но существует, по крайней мере теоретически, еще один, высший уровень – экстаз «духовный».

Духовный экстаз

К схеме, намеченной Феофаном Затворником, следует добавить еще один уровень экстаза – замирание всех природных способностей души и действие одной лишь силы Духа. И с такой позиции преп. Исаак Сирин описывает «вхождение в духовную сферу» (ruhonûtô): душа достигает порога состояния, которое превосходит возможности человеческих сил; для него характерна утрата способности пользоваться чувствами, душа уже не управляет собой, ею управляет Дух¹³⁵².

И здесь возникает вопрос: а чем этот духовный экстаз отличается от экстаза-исступления, о котором говорит Тертуллиан? На это трудно ответить, если исходить из концепции Святого Духа, разделяемой мессалианами, как «другого», как «Божественного гостя», тогда как Он становится тем, что есть в нас самого возвышенного, нашим истинным «я»¹³⁵³, нашим «образом» (εἶδος)¹³⁵⁴, «душой нашей души»¹³⁵⁵. Хотя Он и «приостанавливает» действие наших человеческих способностей, но не разрушает их, а таинственным образом совершенствует. Преп. Исаак Сирин вполне справедливо сравнивает духовный экстаз с воскресением¹³⁵⁶.

Пребывание Духа в душах – это соучастие в жизни Святой Троицы. Признавая это таинственное единство, необходимо также настаивать и на различении лиц. Душа не проваливается в какую-то «нирвану»; напротив, она утверждает свою индивидуальность и развивает ее до более высокой степени¹³⁵⁷, хотя и приостанавливает на время, и при полной свободе, функционирование своих человеческих способностей.

Посредством такого соучастия в тринитарной жизни, человек, согласно о. Павлу Флоренскому, достигает более высокой степени познания. Наш разум познает реальность, противостоя ей в качестве «объекта», отделяя себя от нее. Но в то же время при этом отделении мы в своем сердце хотим оставаться едиными с реальностью. «Природная мистика» пытается преодолеть эту трудность смешением «я» и другого, субъекта и объекта; она утверждает поглощение индивида универсальной реальностью. Только осознание нашего соучастия в жизни Пресвятой Троицы может помочь нам найти выход из этого тупика; троичная тайна есть тайна единства природы и различия Лиц¹³⁵⁸. И не прав ли был Евагрий, отождествляя высшую степень экстаза с «созерцанием Пресвятой Троицы»¹³⁵⁹? Эк-стаз и ин-стаз (ἐνδημία, пребывание) соединяются.

При таком типично христианском понятии экстаза можно найти ответ и на другие вопросы, особенно касающиеся добровольного отказа от собственных способностей, «пассивности» по отношению к Богу. Рассматриваемые отдельно, выражения эти могут ввести нас в заблуждение, особенно если механически сравнивать их с аналогичными выражениями в мистике нехристианской. Необходимо, следуя примеру Максима Исповедника, помещать их в христологический контекст. Преп. Максим заимствует свою терминологию у псевдо-Дионисия, широко использующего словарь неоплатоников. Он говорит о необходимости «выхода из себя», который на вершинах молитвы становится «смертью духа», но поскольку она происходит во Христе, то в равной степени является «обоженным отрицанием себя» (στέρησις θεοποιός)¹³⁶⁰, соучастием в смерти и Воскресении Спасителя. Таким образом, мистические темы вводятся в новый контекст, центром которого является Воплощение¹³⁶¹.

Духовная молитва по учению преп. Исаака Сирина

Описание различных экстатических элементов было сделано великим сирийским мистиком преп. Исааком Сириным.

Он выделяет три ступени духовной жизни: 1) телесная (dûborô pagronô); 2) психическая (nafŝonô), т. е. борьба с посторонними помыслами; 3) духовная (rûhonûtô), т. е. полная отдача себя во власть Святого Духа¹³⁶². Такое воздействие Святого Духа проявляется только на высшем уровне, в процессе «духовной молитвы». Это состояние полной пассивности по отношению к действию Святого Духа: «Когда же управление и смотрение Духа будет господствовать над умом... тогда отнимается у природы свобода и ум путеводится, а не путеводит»¹³⁶³. Все способности погружаются в состояние глубокого «опьянения»¹³⁶⁴.

Такая формулировка кажется подозрительной: «отнимается свобода». Преп. Исаак так объясняет это: «От естественного созерцания [созерцания первозданного состояния тварного естества] человек легко возводится к познанию уединенной жизни, которая, по ясному истолкованию [Феодора Мопсуэстийского], есть изумление (tehro) перед Богом. Это есть то высокое состояние при наслаждении будущими благами, которое дается в свободе бессмертной жизни, в жизни после воскресения»¹³⁶⁵. Другими словами, преп. Исаак знает, что эту проблему нельзя разрешить в нашем теперешнем состоянии, когда мы желаем любой ценой сохранить свободу выбора. После воскресения душа не будет больше выбирать между тем или иным объектом, но будет жить в постоянном «изумлении»¹³⁶⁶. Такое состояние не соответствует экстазу «сосредоточения», во время которого внешний объект завораживает взгляд. Изумление вызвано Духом, Который пребывает внутри души. Исаак сравнивает это нисхождение Духа в душу во время молитвы с нисхождением Духа в евхаристические хлеб и вино, которое происходит во время молитвы в собрании верующих¹³⁶⁷. Значит, речь идет не об отчуждении нашего существа, а о его обожении.

Мир – это «лес символов»

Мистический маршрут, по которому мы следовали, пролегает от апофатизма через тайну мрака к непосредственному соприкосновению с открывающейся нам любовью Божией. Человек обретает способность вернуться в сотворенный мир и обрести там изначальный смысл Откровения или «школы для душ»¹³⁶⁸, познать его ценность как «слова» Божия. Такое познание отнюдь не является пассивным приятием впечатлений, пришедших извне. Духовное понимание, которое есть дар Божий, соединяется с личностной творческой способностью созидания места встречи, храма во всем, на что падает взор. Только тогда можно воистину познать сотворенный мир.

На языке Библии выражение «познавать веши» совпадает с выражением «давать имена». Господь завершает процесс творения, давая имена твари (Быт. 1:3–10). Притязания человека на способность совершать то же самое, перед лицом реальности, кощунственны. Вместе с познанием Себя Бог предоставляет нам возможность «нарекать имена», т. е. придавать духовный смысл всему видимому (Быт. 2:20). Следовательно, все понятия, которые мы вырабатываем о Боге, начиная с сотворенных вещей, не являются пустыми изобретениями, лишенными всякой ценности: они суть символы открывающейся Истины и божественных тайн.

И тогда вся вселенная становится «лесом символов» (Бодлер). Мистические события отражаются на «науке о сущем». Однако в этом лесу каждый срывает тот цветок, который он предпочитает. Вот почему «символическое богословие» предстает в самых разнообразных видах: символическое истолкование текстов Писания, видимого космоса, событий всеобщей и индивидуальной истории, структуры человека... Александрийские Отцы никогда не забывали подчеркивать символический характер человечности Христа; и наконец, не забудем о литургической мистике, являющейся частью символики церковных обрядов, зданий храмов, икон¹³⁶⁹.

Библейская мистика

Мистические авторы используют тексты Писания в символическом смысле. И ключ, используемый первыми христианскими экзегетами для прочтения Ветхого Завета, может подходить и для Нового. Новый Завет, говорят Отцы, принес истину, завершил образы Ветхого Завета. Воплощение сняло завесу с Закона. Но наряду с этими утверждениями возникает и противоположное: земное Евангелие – для нас все еще образ, поскольку мы познаем, «как в зеркале, гадательно», и познание наше ограничено земными условиями. Евангелие содержит в себе «букву», которая, как и «буква» Закона, должна быть превзойдена¹³⁷⁰.

Хотя символические истолкования текстов Писания и отличаются друг от друга в зависимости от различных типов духовной экзегезы, основные правила, установленные Оригеном, останутся нормой в течение ряда столетий и будут вдохновлять постоянные исследования смысла Писания, сокрытого за буквами священных текстов. Многочисленные произведения мистической литературы убеждают нас в том, что это непрекрашзющееся размышление возносит душу к вершинам единения с Богом.

Символизм видимого мира

Если тайна духовна, невидима, то материальные творения ощутимы, телесны, видимы. Они не могут быть объектами истинной науки, они являются прежде всего тем, что они символизируют; они служат отправной точкой для духовного познания.

Согласно терминологии Оригена¹³⁷¹, они суть образ (εἰκών), тень (σκιά), пример (ὐπόδειγμα, παραδείγμα), копия (μίμημα), тип (τύπος), символ (σύμβολον), тайна (αἰνιγμα), знак (σημεῖον), поскольку лишь частично господствуют над реальностью, которой они соответствуют.

И значит, светила суть лишь знаки (в противоположность фатализму, обожествляющему их движения), как и земля, животные, растения и т. п., – все то, что является объектом «естественного созерцания»¹³⁷².

Там, где душа прежде видела только препятствие для своей чистой любви к своему Творцу и Господу, Бог открывает возможность для обретения средств, посредством которых Он являет Свою любовь и которые, в свою очередь, душа использует для того, чтобы любить Его. Так она может петь свою «Песнь твари»¹³⁷³.

В рассказах о знаменитых русских странниках содержится много примеров такой формы восхваления. Вот отрывок из автобиографических воспоминаний архимандрита Спиридона: «Целыми днями в глухой деревне мы молились Господу, целыми днями говорили о Боге и о Царстве Небесном. Наши души были счастливы. Вся природа праздновала с нами. Я чувствовал себя особенно счастливым, когда приходилось ходить по полям и лесам. Моя душа радовалась жаворонкам, соловьям, дроздам, щеглам, журавлям и вообще всем птицам, животным, деревьям, травам и ночам со звездами на небе. Так мы шли двадцать дней»¹³⁷⁴.

Мистический смысл событий

Если греки искали Бога прежде всего в космосе, то евреи нашли Его, размышляя о своей истории. «Созерцание Промысла» может питать такого же рода размышления о событиях личной жизни. Беря за основу пример библейских авторов, преп. Исаак Сирин и другие сирийские мистические писатели ставили своей целью научить монаха рассматривать все, что он видит вокруг себя, глазами, предвосхищающими небесное видение в мире после воскресения¹³⁷⁵.

Потому что это ви́дение освещает события, изменяет наши суждения и нашу оценку реальности: то, что представляется важным мирскому человеку, совершенно несущественно для человека Божия, и наоборот. Когда духовные авторы излагают исторические события, то связь между фактами усматривается в особой перспективе: каждодневные битвы становятся символом борьбы Христа с князем тьмы. Крест и страсти кажутся преображенными, становятся причиной радости и знаком победы.

Знаменитое высказывание Достоевского о том, что страдание –благо, ибо все искупает, подводит итог долгой традиции русских страстотерпцев («тех; кто претерпевает страсти»), т. е. тех, кто принимает всякое несправедливое гонение, видя в нем знак особого избранничества для очищения мира.

В Книге скорби, или Священных элегиях, Григора Нарекаци можно обнаружить также и определенную «мистику греха» в весьма особом, позитивном смысле: кающийся грешник в памятовании собственных грехов получает возможность обретения мистического опыта беспредельного милосердия Бога, любящего всех людей¹³⁷⁶.

Ви́дение Бога через ви́дение себя

Отцы часто и в самых различных случаях говорят об образе и подобии Божием в человеке¹³⁷⁷. Человек, наиболее совершенный образ Божий, прежде всего является символом богопознания. Познавая самого себя, человек достигает познания Бога. Самопознание, пишет Василий Великий, «ведет тебя к памятованию о Боге». «Как говорит пророк: “Удивися разум Твой от мене” (Пс. 138:6), т. е. рассмотрев самого себя, познал я превосходство Твоей премудрости»¹³⁷⁸. То же самое имеет в виду и Григорий Богослов: «Познай себя, друг мой! Познай свои истоки и свою природу. Эта прямая дорога приведет тебя к постижению красоты Первообраза»¹³⁷⁹.

О природе образа Божия в человеке существует большое разнообразие мнений¹³⁸⁰. С точки зрения практической, прежде всего интересующей аскетических авторов, вопрос ставится таким образом: в какой своей способности человек наиболее подобен Богу? Именно ее следует развивать прежде всего, и именно в ней Господь открывается наиболее легко.

Для Евагрия (и в нем берет начало традиция, ведущая через преп. Исаака Сирина и других сирийских авторов к мусульманским мистикам) образ Божий в человеке заключен в его способности к познанию. Итак, «видеть Бога в себе самом» возможно, когда «разумная природа будет созерцать саму себя»¹³⁸¹, когда она сможет узреть «собственное сияние своего ума, νοῦς, озаряющее его во время молитвы»¹³⁸².

Говоря об этой «умозрительной» мистике, не следует забывать о том, что у греков понятие нус не совпадает полностью с понятием «интеллекта» или «разума», как оно употребляется в современном языке психологов, где имеет более узкое значение, отличающее его от желания и воли¹³⁸³. Но это замечание не умаляет того обстоятельства, что греческих Отцов поражала именно способность к познанию, ибо они видели в ней особую привилегию человечности¹³⁸⁴. Итак, что же препятствует человеку, радующемуся при познании чего-то, видеть в своем познании, в самой возможности своей способности к познанию образ Божественности? Не Бог ли, по мысли Аристотеля, является Умом, который вечно познает самого себя?¹³⁸⁵

Это изумление перед величием разумного человека является частой темой проповедей, например Василия Великого: «Ты получил разумную душу, – пишет он, – которою уразумеваешь Бога, проникаешь рассудком в природу существ, пожинаешь сладчайший плод премудрости»¹³⁸⁶.

Для Декарта соgіtо доказывает собственное существование (еrgо sит), а для греческих Отцов – это символ существования Бога, поскольку те, «кто с высокой точки зрения исследовал законы тварей, возмог, по крайней мере – несколько, постигнуть благость Божия Промысла», – пишет св. Василий Великий¹³⁸⁷.

Символы веры

Человек разумный использует свои способности к познанию, формируя представления и понятия. Таким же образом он пытается мыслить о Боге. Какой ценностью обладают эти продукты человеческого разума? Проблема рационального богословия была и остается актуальной.

От Евномия, Гемиста Плифона, Варлаама Калабрийского и многих других греческая традиция усвоила сухой рационализм, энциклопедизм, мало открытый духовным проблемам. Неудивительно, что простые люди видели в богословской науке «дьявольское изобретение»¹³⁸⁸! Впрочем, на Востоке никогда не было недостатка в великих мыслителях, даже и в монашеских одеяниях, занимающихся рациональным богословием. Времена полемических споров показывают, что при этом порой не считали зазорным прибегать, иногда даже чрезмерно, к аргументам от диалектики. Ориген мечтал ввести в христианскую веру и в ее премудрость определенную диалектику, ἀπόδειξις λογική (логическое доказательство. – Прим. пер), подобную диалектике греческой философии¹³⁸⁹.

А какие баталии происходили при выработке формулировок «определений» соборов! Разумеется, было бы неверным истолковывать заявления соборов в духе аристотелевских «определений». Однако остается верным, что они признавали большую ценность «точных концепций», «идей» как выражений православной веры. Если Слово для Своего раскрытия не погнушалось плотью, то почему следует отказываться от использования рациональных понятий, говоря с людьми, наделенными разумом?

Однако духовные писатели всегда должны спрашивать себя: почему одни с большой пользой для себя прибегают к рациональным размышлениям даже в процессе медитации¹³⁹⁰, тогда как для других подобное занятие вступает в противоречие с их благочестием¹³⁹¹? Ответ неизменен: без любви и смирения человек будет рассматривать продукты своего разума как точные и безошибочные понятия, которые «измеряют Божество»¹³⁹², превращая тем самым богословие в некое «ремесло»¹³⁹³.

Выражение «Символ веры» достаточно точное. Понимание какого-либо символа предполагает ведение того, что он символизирует. Однако, «кто не видел Бога, не может говорить о Нем», – утверждает Евагрий, сам весьма склонный к умозрению. Такое ви́дение дается только чистым сердцем, «лишь тому, кто достиг этой степени [совершенства], подобает рассуждать о том, что касается божественных вещей...»¹³⁹⁴ – пишет епископ Филоксен Маббугский.

Христианская истина, часто говорят русские мыслители нашего времени, не а-логична, поскольку она стремится к познанию с помощью понятий; она мета-логична, ибо является объектом мистического ви́дения¹³⁹⁵. Только мистика может спасти ценность науки. Таков был основополагающий тезис Вл. Соловьева¹³⁹⁶.

Трансцендентная значимость желания блаженства

Греки очень уважали теоретическую мудрость, поскольку понимали, что познание служит удовлетворению основного желания человека. Мистика νοῦς платоническая мистика, есть в то же время и мистика желания, мистика божественного эроса¹³⁹⁷. Однако верно, что желание собственного блага как такового часто рассматривается как эгоизм. На самом же деле эгоист – это тот, кто придает абсолютную значимость своим отдельным маленьким желаниям. Но, может быть, в этом поиске особенных благ таится ностальгия по вечным блаженствам? Существенное свойство человеческих желаний – их неутолимость, и потому они указывают путь к Богу, к абсолютному Благу.

Известно, какую большую роль в обращении Августина играло желание блаженства. Его знаменитое Іrrеqиіеtит соr (мятущееся сердце. – Прим. пер.)¹³⁹⁸ вдохновило Феофана Затворника на глубокое размышление. Ностальгия по Богу, говорит он, неразрывно связана со всем тем, чего мы желаем, – и приводит ко «всеобщему недовольству ничем тварным»¹³⁹⁹. Между этим іrreqиіеtит (беспокойством. – Прим, пер.) и dопес rеqиіеsсаt іп tе (успокоением в Тебе. – Прим. пер.) пролегает долгий путь духовной жизни. Первое стремление человека, согласно Феофану Затворнику, состоит в сведении «всесовершенного блага» до уровня эфемерных желаний и в забвении «всеобщего стремления ко всесовершенному благу»¹⁴⁰⁰. Потому что дух наш обладает способностью к онемению¹⁴⁰¹. Демон внушает нам мысли, которые удерживают нас в мире¹⁴⁰². А Святой Дух разжигает пламя наших желаний и заставляет нас понять, что «эта жизнь – не жизнь»¹⁴⁰³. Итак, беспокойство, сопровождающее все наши желания, становится вехой на пути к высшему. И человек осознает, что он любит Бога любовью существа сотворенного.

Символизм плотской любви

Дух, говорит Феофан Затворник, пробуждает желание Бесконечного, плотские желания его подавляют; но, с другой стороны, Дух обоживает тело и всякую его деятельность. И тогда, после ряда последовательных очищений, даже желания, относящиеся к категории «плотских», могут стать образом духовного возрастания в направлении Божественной реальности.

Смысл любви¹⁴⁰⁴ Вл. Соловьева и некоторые страницы его труда по нравственной философии Оправдание добра¹⁴⁰⁵ являются замечательными примерами мистической стороны супружеской жизни, или «одухотворения пола». Соловьев сам вкратце излагает свои главные идеи: «В истинном браке естественная половая связь не уничтожается, а пресуществляется; но пока это пресуществление еще не стало фактом, оно есть нравственная задача, и элементы естественного полового отношения суть данные этой задачи». Эти элементы суть: 1) физическое влечение; 2) состояние влюбленности; 3) деторождение. «Брак остается удовлетворением половой потребности, только сама эта потребность относится уже не к внешней природе животного организма, а к природе очеловеченной и ждущей обожествления»¹⁴⁰⁶.

Основная идея Соловьева такова: наблюдая естественное развитие собственной плотской жизни, стараться понять ее как материальное приобщение к духовному развитию души, ее желания жить в вечном единении жизнью обоженной. «Состояние влюбленности» молодых особенно насыщено этим духовным символизмом. Оно приводит тех, кому это дано, к выбору девственности ради любви к Богу и людям.

Символизм человеческого тела

Авторы-аскеты сосредоточивают свое внимание прежде всего на искушениях, затрагивающих низшую часть нашего существа¹⁴⁰⁷. Но участие тела в восхождении души к Богу в принципе признается всеми православными. Они видят в этом предвосхищение эсхатологического преображения, которое приведет к одухотворению материи.

Практически с самого начала духовный символизм тела обрел свое место в литургии¹⁴⁰⁸. Как богословская проблема, вопрос о роли тела в процессе молитвы был ясно поставлен св. Григорием Паламой. В своих «Триадах в защиту священнобезмолвствуюших» против ученого монаха Варлаама, критиковавшего психосоматический метод молитвы, он, несомненно, разделяет патриотическую идею о примате духа в составе человека, но при этом подчеркивает, что это главенство не разрушает тела, но преображает его: «Как едина для тела и души божественность вочеловечившегося Божия Слова, которая через посредство души обожила плоть и ею совершались божественные дела, так у духовных мужей духовная благодать, перейдя через посредство души на тело, дает ему тоже переживать божественные страсти»¹⁴⁰⁹. Тело с его членами, преображенное в тело славы (ср.: Фил. 3:21), облекается в «образ небесного Адама» (ср.: 1Кор. 15:49) и становится орудием откровения, знаком, видимым словом¹⁴¹⁰.

Мистика Церкви

Григорий Нисский отмечает, что «человек» как образ Божий рассматривается, во всей его целостности, как человеческая плерома, освященная Церковью¹⁴¹¹. Во многих местах он говорит о символизме Церкви¹⁴¹², и обычно в таком смысле: «Чей взор обращен к Церкви, обращен ко Христу»; лицо Супруги являет и лицо Супруга¹⁴¹³. Различные степени этого видения выражаются следующими понятиями: ἐπιφάνεια, διαλέγεται, βλέπει¹⁴¹⁴.

Церковь как супруга Христа является доминирующей идеей в сирийской литургии, как восточной, так и западной¹⁴¹⁵. Для восточной традиции самым интимным является союз супругов. Отсюда вытекает, что сирийская литургия описывает отношения между Христом и Церковью по аналогии с восточными обрядами обручения и бракосочетания и непрестанно восхваляет красоту супруги Христа, используя разнообразные поэтические сравнения, которые способен изобрести восточный дух. «На ее лике отражается сияние Его небесной славы»¹⁴¹⁶.

Как плерома, Церковь являет собой сложную и универсальную реальность. При мистическом рассмотрении на первое место выступает то один, то другой аспект. Существует мистика «сакраментальная»¹⁴¹⁷, литургическая¹⁴¹⁸, мистика икон¹⁴¹⁹ и всего того, что ведет от видимого к невидимому.

Опасности символического богословия

Рассматривая главные проблемы христианского символизма, Ориген задает такой первый вопрос: почему Бог говорил с людьми в телесных обличьях и открывал им истину в непонятных и неясных формах? Его ответ вкратце таков¹⁴²⁰.

Первая причина – наша телесность: «Ибо природа человеческая, облеченная в кожу и плоть, представляющая собой смешение костей и нервов, при помоши только своих природных способностей не в состоянии вынести обнаженную Справедливость или чистую Истину»¹⁴²¹. Эта толща плоти является следствием падения, и она как препятствие стоит на пути духа человека к познанию истины¹⁴²².

Вот почему Иисус, Справедливость и Истина, принял облик раба. Церковь-Супруга хочет пребывать в тени яблони, символизирующей ее Супруга, Христа воплощенного. «Все, кто пребывает в этой жизни, непременно должны обрести себя под ее сенью»¹⁴²³. «Юродством проповеди», согласно 1Кор. 1:21, спасает Христос, Воплощенный и Распятый; это есть «юродство Бога», мудрость Которого превосходит всю премудрость человеческую¹⁴²⁴.

К человеку, замурованному в своем теле и способному воспринимать все лишь при посредстве своих телесных органов, Господь может обращаться только с помощью чувственных образов. Вся божественная икономия, представленная Св. Писанием, есть педагогика. Бог являет Себя в человеческих формах, усваивает человеческий язык, и Христос осуществляет в Своем Воплощении то, что Отец лишь предвосхищал в прообразах¹⁴²⁵; Святой Дух сравнивается с учителем, который старается, чтобы его понял невежественный ученик¹⁴²⁶.

Однако Ориген не забывает предупреждать и об опасностях символизма в богопознании; ошибочно принимать символ, который есть всего лишь точка отсчета, за истину. Золотое правило символического богословия – преодоление символа, выход за его пределы. Познание не должно замыкаться в настоящем и преходящем; символ не является его высшим объектом. Ведение существ не должно ограничиваться их чувственной «оболочкой». «Истинный гносис» состоит в постоянном преодолении себя самого. Стремиться обрести Абсолют во временном – смертный грех против познания, грех идолопоклонников, тех, кто не видит, что Ветхий Завет – это всею лишь тень и образ¹⁴²⁷.

Идолопоклонники – настоящие слепцы, «которые от столь подавляющего величия и красоты вещей в мире не могут возвести своих очей к Творцу этих вещей и совершенно не в состоянии понять, что Ему одному надобно молиться, Его одного прославлять и почитать»¹⁴²⁸.

В процессе мистического восхождения особенную опасность представляют определенные формы идолопоклонства.

Обожествление плоти

Вл. Лосский пишет: «Мы не можем познавать Бога вне икономии, в которой Он Себя открывает»¹⁴²⁹. Поскольку Он открывает Себя в чувственном мире, мы должны в процессе нашего познания отталкиваться от реальности, воспринимаемой нашими телесными чувствами. Когда Отцы рассматривают этот аспект проблемы, они приближаются к учению Аристотеля. Тело, движущая сила познания, привносит материальный элемент в действие духа – воображение. Нематериальный Бог выражаем словами, взятыми из опыта чувств: «мы переносим их на Бога», – замечает Григорий Богослов¹⁴³⁰.

«Переносить» образы на Бога – нелегко, это тяжелый труд, говорит Ориген¹⁴³¹. И опасное занятие, добавляет Григорий Богослов. Мы «охотимся» за трансцендентной реальностью с помощью наших чувств, поскольку являемся их пленниками. Но если мы не будем достаточно внимательными, они увлекут нас, куда захотят, совратят нас из-за слабости нашей плоти: «обращая взор на видимое, они из одного или другого делают бога... И это – одно из ухищрений лукавого, который самое добро обратил во зло... Он, чтобы привлечь людей под власть свою и извратить их намерения, воспользовался их неверно направленным стремлением найти Бога»¹⁴³².

Обожествление вещей видимых, обольщение «оболочкой» побеждаются силой νοῦς καθαρός (чистого разума. – Прим. пер.), способного созерцать идеи – во всяком случае, так верили классические философы античности¹⁴³³. Но христиане знают, что опасность коренится еще глубже, поскольку существует другое «идолопоклонство», более изощренное, пребывающее в сфере самого разума.

Обожествление понятий

В действительности обожествление рациональных понятий – вещь более тонкая, чем поклонение вещам видимым: это опасность признавать Богом то, что является всего лишь продуктом деятельности нашего разума¹⁴³⁴. «Существует опасность, что и великое наше таинство (имеется в виду христианская религия. – Прим. пер.) обратят в низкое ремесло (τεχνύδριον)», – пишет Григорий Богослов против ариан¹⁴³⁵. И объясняет, откуда возникает это заблуждение: каждое разумное существо стремится к Богу, это стремление заложено в его природе, однако само по себе оно не в состоянии достичь Первопричины¹⁴³⁶. Тогда «истощенный этим желанием, находящийся во власти своего смятения и неспособный выносить его зло», человек в нетерпении принимает продукт своего разума как Бога, «немощь разума представляется ему недостаточностью самой тайны, и мудрость слова обращается в уничтожение Креста Христова»¹⁴³⁷.

Объяснение Григория достаточно мягкое, с оттенком психологизма. Суждение Оригена гораздо суровее: коль скоро истинное познание Бога суть единение и любовь, то неведение Бога вызвано грехом, упрямством, гордыней¹⁴³⁸. Из этого следует необходимость нравственного очищения¹⁴³⁹.

Но когда осуществится такое очищение, каким образом сможем мы преодолеть слабость наших человеческих понятий? Григорий Богослов дает следующий совет: следует отправиться в «новое плавание»¹⁴⁴⁰, чтобы от человеческого разума приплыть к тому, которым может одарить лишь Святой Дух. И если обратиться к духовным писателям с вопросом, с помощью каких средств можно достичь такой формы разума, все они дадут один ответ – с помощью молитвы. Рациональное размышление становится богословским, когда оно является молитвенным: «если истинно молишься, то ты – богослов»¹⁴⁴¹.

Все, что не есть Бог, может стать идолом

Существуют многообразные виды идолопоклонства, как и сотворенных существ. Опасность «идолов» подстерегает нас со всех сторон как прежде, так и сегодня. С горячностью Н. Бердяев предостерегает современного человека, «объективирующего» мир, его институции, формы религии, Церковь, и потому попадающего в рабство вещам. «Человек находится в рабстве, он часто не замечает своего рабства и иногда любит его»¹⁴⁴². Напротив, «человек свободный должен чувствовать себя не на периферии объективированного мира, а в центре мира духовного»¹⁴⁴³.

Чтобы стать свободным, человеку необходимо погрузиться в «экстаз», который на глубине есть любовь Божия, пребывающая по ту сторону от всего, что мы встречаем. И значит, «в духовном освобождении человека есть направленность к свободе, к истине и к любви»¹⁴⁴⁴. Когда человек совершит этот переход от рабства вещам к свободе сынов Божиих, «лишь тогда будет второе явление Христа, тогда будет новое небо и новая земля, будет царство свободы»¹⁴⁴⁵.

Два вида мистики

Путь восхождения к Богу, по которому следуют и до сего дня, – это путь «мистики мрака». Заслуга преп. Григория Нисского в том, что он сумел выразить этот опыт в классических терминах экстаза ума. Но этому экстазу он противопоставляет другой вид мистики, – мистику «света», наиболее ярким выразителем которой является Евагрий, для которого гностическая жизнь не может быть экстатической, а только «катастатической», ибо нус – это образ Божий. Ум не «исходит из себя», но возвращается к своей активности: на умственной вершине он «отражает свет Пресвятой Троицы». Это возвращение к себе есть ἀποδημία, ἐνδημία, а не ἐκ-στασις¹⁴⁴⁶.

Действительно ли два этих вида мистики диаметрально противоположны? Каждая из них породила свою традицию на Востоке, и удивительно, как часто они смешиваются. Чтобы как следует в них разобраться, необходимо внимательно проследить за употреблением терминов, их выражающих, учитывая при этом контекст, в котором они появляются.

Бог есть Свет

«Если видеть свет означает быть в свете и быть сопричастным его блеску, то видеть Бога означает быть в Нем и быть сопричастным Его оживотворяющему сиянию», – пишет св. Ириней Лионский¹⁴⁴⁷. В христианской мистике с самого начала и вплоть до развития ее Григорием Паламой символика света отличается большим богатством и разнообразием. Начало ей было положено в Библии, и прежде всего в Евангелии от Иоанна¹⁴⁴⁸. Бог есть свет, как и жизнь, святость, любовь, бесконечное милосердие; христиане суть дети света. Понятия света и мрака часто используются, когда речь идет об озарении ума¹⁴⁴⁹.

Климент Александрийский относит к божественному Свету определения, которые впоследствии будут усвоены всеми: бесформенный, безвидный (θῶς ἀσχημάτιστον, ἀνεικόνιστον)¹⁴⁵⁰. Ориген различает «отеческий свет» (θῶς πατρικόν), сияние Христа (ἀπαύγασμα) и озарение Святого Духа (ἔλλαμψις)¹⁴⁵¹. «Этому свету сопричастно всякое существо, наделенное разумом»¹⁴⁵². Для Симеона Нового Богослова даже «облако» есть не облако Моисея – мрак, но «облако светящееся», Фаворская слава¹⁴⁵³.

Две тенденции в мистике света

Аскетов, стремившихся к обретению светоносного опыта боговидения, можно разделить на две группы: мышление первой было достаточно примитивным, а второй – более интеллектуальным¹⁴⁵⁴. Первые игнорировали ученый словарь и опирались исключительно на откровение Духа, обещанное в Писании, развивая изначальные харизмы. Именно в этом окружении формировалось мессалианство. Переход от православия к ереси часто бывал здесь незаметен. «Душа, становящаяся одним светом» – эта идея играла главную роль в Гомилиях псевдо-Макария¹⁴⁵⁵. Дух затоплен светом, и взор некоторых способен созерцать его сияние.

Вторая тенденция, с одной стороны, несомненно связана с Оригеном. Здесь речь идет не о созерцании внешнего сияния или чувстве «погружения в свет», но об ощущении самого себя светом. И именно в этом смысле Григорий Богослов различает «три света»: Бог, Ангел, человек; «человека называют светом благодаря разуму, заключенному в нем»¹⁴⁵⁶. Даже когда речь идет о просвещении Духом, Он пребывает в приявшем Его, «как искусство в обучившемся ему»¹⁴⁵⁷. Наилучшим истолкователем этой традиции был Евагрий, для которого жизнь – это жизнь ума и блаженство его собственного света.

Евагрий: нагота ума – условие ви́дения чистого света

Чтобы видеть свет, ум должен быть очищен от всего, что порождает в нем тень. Очищение, по Евагрию, должно быть очень интенсивным, требующим полной обнаженности ума, избавления от всякой множественности, снятия «последнего одеяния»¹⁴⁵⁸. Это происходит постепенно. Первая ступень – «добровольное оставление мирских вещей»¹⁴⁵⁹. Вторая – освобождение от помыслов и страстных воспоминаний¹⁴⁶⁰; третья – отрешение от простых помыслов. Они являются препятствием, ибо несут в себе множественность (ποικίλλεσθαι), поскольку они суть «помыслы сложения»¹⁴⁶¹. Совершенная молитва есть «отрешение ума от всяких помыслов» (ἀπόθεσις νοημάτων)¹⁴⁶².

Основание этого последнего очищения коренится в очевидном противоречии между абсолютной простотой Бога и Его созерцанием через сотворенные существа. «Божество лишено количественного измерения величины»¹⁴⁶³, тогда как «первоосновы» (логосы) существ суть отражение различных божественных свойств. Вот почему низший уровень созерцания различных логосов есть восхождение от гносиса к гносису¹⁴⁶⁴ в направлении к «единовидному гносису Пресвятой Троицы»¹⁴⁶⁵. Евагрий прилагал большие усилия, чтобы примирить догмат о Пресвятой Троице с божественной простотой, и в конце концов нашел решение в утверждении, что Троица не есть числовая троица¹⁴⁶⁶, Она существует вне чисел.

Таким образом, «чистая молитва» (προσευχὴ καθαρά) предполагает «наготу ума»: «нагой ум – это ум, который совершенен в видении себя самого»¹⁴⁶⁷. Это полное отсутствие чувственных впечатлений (ἀναισθεσία) и форм (ἀμορφία)¹⁴⁶⁸. Созерцание Пресвятой Троицы должно быть ἀνείδεος, не облеченным ни в какие формы или фигуры, как и «Божество лишено формы и величины»¹⁴⁶⁹. И потому необходимо очиститься от мыслей, «запечатлевающихся в уме в виде отпечатков (τυποῦσιν) и форм (σχηματίζουσιν)»¹⁴⁷⁰. После того, как ум «стяжал совершенную свободу от материальных образов»¹⁴⁷¹, он «становится нематериальным»¹⁴⁷².

«Сущностное знание»: видеть собственное сияние

Награда за последнее очищение велика, уверяет Евагрий: γνῶσις οὐσιώδης, «сущностное знание о Боге»¹⁴⁷³, «субстанциональное познание божественности»¹⁴⁷⁴. Как приблизиться к этому познанию? Разумеется, речь не может идти о познании, совпадающем с тем, которое Бог имеет о Себе Самом и которое основано на предположении, что мы Ему единосущны¹⁴⁷⁵.

Его можно описать как «ви́дение умом своего собственного сияния». Ссылаясь на Василия Великого, Евагрий говорит о «сиянии света, свойственного уму», и самые чистые ощущают, как они омываются им во время молитвы¹⁴⁷⁶. Человеческий ум, который есть образ Божий, становится чистым светом, и на этой умственной вершине он «отражает свет Пресвятой Троицы»¹⁴⁷⁷.

Мистика Евагрия не есть мистика экстаза. Из дионисийской формулы ἐαυτοῦ καὶ πάντων ἐκστασις, исхождения из себя и из всего сущего¹⁴⁷⁸, Евагрий принимает исхождение «из всего сущего», но не «из себя». Кроме того, он не употребляет слово «экстаз» (разве только в отрицательном смысле). Для него гностическая жизнь есть возвращение к себе¹⁴⁷⁹, но в этом возвращении «ум созерцает Святую Троицу»¹⁴⁸⁰. То, что делает ум образом Божиим, – это, в сущности, его связь с Троицей, а точнее, его способность созерцать Ее. Одним словом, «подобает уму предаваться созерцанию... ибо в этом состоит его жизнь»¹⁴⁸¹. «Молитва приготавливает ум осуществлять то действие, которое ему свойственно»¹⁴⁸², а «из всего сотворенного только одному уму свойственно достигать ведения Святой Троицы»¹⁴⁸³.

Схематически мысль Евагрия можно представить в достаточно простой форме, но именно эта кажущаяся простота вызывает многочисленные возражения. Вполне законно можно поставить такой вопрос: не разрушает ли такое устранение понятий именно то, что Евагрий хочет спасти – разумность человека? И здесь нас поражает удивительное сходство с мистикой нирваны, отказывающейся от всякой мысли. Вот почему необходимо рассмотреть это учение не только исходя из используемых понятий, но и с точки зрения ценности, которую христианин может придать им, как и истолкования их последующей традицией.

Прежде всего отметим, что термин «нагота духа» не принадлежит только Евагрию; он достаточно традиционен.

Нагота духа – понятие традиционное¹⁴⁸⁴

В Библии и в трудах раввинов «совлечение одеяний» есть знак потери идентичности, символ безумной свободы: это верно в отношении заключенных, рабов, проституток, душевнобольных и мертвых, погребаемых нагими¹⁴⁸⁵.

В духовной литературе существуют две традиции истолкования наготы в положительном смысле. Первая видит в ней образ евангельской наготы и, следуя блаж. Иерониму¹⁴⁸⁶, находит ее выражение в изречении пudus пиdит Jеsит sеqиі (нагими следовать за нагим Христом); вторая, принимаемая созерцателями и мистиками, рассматривает наготу как полное очищение от всех человеческих способностей и деятельности с целью достижения мистического познания Бога и соединения с Ним.

Для Григория Нисского девственность есть возвращение к изначальной наготе Адама и имеет своей целью восстановление божественного образа человека в его первобытном состоянии: Адам, «будучи нагим, лишенный всякого покрова смертной кожи, со свободным доверием (раrr- hèsіа) взирал на лик Божий...»¹⁴⁸⁷.

Псевдо-Дионисий видит в «наготе и босых ногах» Серафимов (ср.: Ис. 6:2) знак того, что эти небесные создания «свободны, очищены от всего привнесенного извне и, насколько это возможно, уподоблены Божественной простоте». Точно так же человек, «вступающий в отношения с Единым, уже не может вести расколотую жизнь»¹⁴⁸⁸. Кроме того, необходимо совлечь с тайн их символические покровы, чтобы созерцать их «нагими и очищенными»¹⁴⁸⁹.

Сопоставление двух мистических путей

Таким образом, нагота духа – это понятие, в принципе совпадающее с апофатическим усилием, описанным выше. Возражение, которое можно предъявить Евагрию, состоит в том, что отказ, на котором он настаивает, недостаточен и вместе с тем слишком радикален. Хотя он и не принимает «исхождения из ума», тем не менее он сводит ум до полностью подавленного состояния. Кроме того, что еще более важно для христианина, в его схеме трудно найти место для Христа и непонятно, как можно ввести туда любовь. Можно ли дать на это возражение удовлетворительный ответ?

Начнем с последнего возражения: отсутствие любви. Понятие совлечения всего того, что не принадлежит состоянию чистого ума, заимствовано из словаря платоников. Побудительная причина – присутствие эроса или интеллектуального желания познать божественную реальность. Но с точки зрения познания существует принципиальная разница между Евагрием и Платоном. Бог христиан – это не высшая Идея, но Святая Троица, и Евагрий все время подчеркивает это. Но как можно «познать» мистические отношения между Отцом, Сыном и Святым Духом без божественной агапэ, которая их раскрывает? И здесь необходим Христос. Кто еще способен ввести человека в ведение Святой Троицы? Как можно познать Отца без посредства Сына, в Святом Духе? Только Христос может гарантировать жизнь разуму, который решится принести в жертву свои идеи, даже если они и частичны. Все авторы, говорящие о послушании, знают, что отсечение помыслов – жертва наиболее трудная, и единственным основанием для нее может стать лишь любовь к Богу¹⁴⁹⁰.

Несомненно, можно сказать, что такое истолкование Евагрия слишком благожелательно и далеко отстоит от его текстов. Но обратимся к его сторонникам, разъясняющим его мысли. «Чистая» молитва Евагрия называется у преп. Иоанна Кассиана «огненной молитвой», включающей в себя «пылающую любовь»¹⁴⁹¹. Кто в большей степени, чем великий мистик Исаак Сирин¹⁴⁹², усвоил учение Евагрия? Однако даже поверхностное прочтение его трактата О религиозном совершенстве не оставляет ни малейшего сомнения в том, что учение «мудреца среди святых», «князя гностиков», каким был Евагрий, было усвоено им в типично христианских терминах. Состояние «чистого умствования», когда «ум возводится к познанию уединенной жизни»¹⁴⁹³, называется rûhопûtо, «духовным» состоянием, «когда управление и смотрение Духа господствует над умом»¹⁴⁹⁴.

А чтобы лучше понять «ви́дение чистого света» и ту роль, которая при этом отводится Христу, нет ничего лучше, чем обратиться к описанию прозрений величайшего «мистика света» – Симеона Нового Богослова.

Свет в сердце по учению преп. Симеона Нового Богослова

Чтобы ощутить свежесть его духовного опыта, необходимо обратиться к произведениям, написанным им самим. Но мы, к сожалению, должны ограничиться лишь изложением его главных идей. С самого начала, после своего прозрения Симеон не искал ни «правил» жизни, ни абстрактных идей о божественности, но старался «слушаться голоса своей совести» и с юношеским рвением продолжал удлинять время своих вечерних молитв. Именно тогда, стоя однажды на ночной молитве, Симеон получил первое мистическое видение, которое он впоследствии описал.

«Однажды ночью, – пишет он, – отовсюду он видел только свет... Потом на небо взошел ум его и другой свет увидел – ярче того, который был поблизости»¹⁴⁹⁵.

Видение быстро закончилось, и юноша вернулся к рассеянной мирской жизни. Но второе озарение было более продолжительным. Симеон оставляет мир и становится монахом. Впоследствии у него были новые видения, но он хорошо усвоил важный опыт: простое видение света не дает душе мира, но может вызывать сильное томление и обманчивое удовлетворение¹⁴⁹⁶.

Лишь после неоднократных видений света и переменных явлений и удалений наступает решительный момент: он осознает, что в этом свете ему является Христос, Который однажды обращается к нему. «Ты тогда впервые, – говорит Симеон, – удостоил меня, беспутного, услышать Твой голос»¹⁴⁹⁷.

Но более важным открытием было следующее. Христос не говорил откуда-то извне. «И тогда я узнал, что я имею Тебя в себе познавательно»¹⁴⁹⁸. И каков же знак этого присутствия? «Ипостасная любовь, пребывающая во мне... да, сама любовь, вот воистину кто есть Ты, о Господь!»¹⁴⁹⁹ Здесь мы приближаемся к одному из самых важных моментов в мистическом развитии Симеона. Он начинает с несомненностью чувствовать, что не он, πτωχὸς φιλάδελφος, бедняк, любящий братьев, но Сам Христос, Который и есть сокровище, в сердце Симеона любит людей. Это можно назвать опытным познанием Бога в себе самом. «И я не от себя самого, – продолжает Симеон, – говорю это, но само сокровище сказало и говорит: “Я есмь воскресение и жизнь, Я – зерно горчичное, глубоко скрытое в земле, Я – жемчуг, покупаемый верными... Я – световидный источник бессмертного потока и реки, в каковом источнике моются водою, текущею из Меня, все, любящие Меня от всей души, и очищаются от всякой нечистоты телом и душою, и начинают блистать как светильник или как вид солнечного луча”»¹⁵⁰⁰.

Когда мы говорили о мистике мрака, мы проводили различие между «познанием» и «сознанием»¹⁵⁰¹. От первого мы отказываемся, но остается второе, которое, с одной стороны, свидетельствует о пылкости желаний сердца, а с другой – о его удовлетворенности благодаря божественной агапэ. В мистике света требуется отречение от частичного познания объектов, и тогда остается созерцание чистого света. Но не походит ли этот чистый свет, как мы видим это в рассказе Симеона, на «осознание» встречи с Христом в смысле Его присутствия в нас, такого сильного, что все остальное предается забвению? Итак, два мистических пути, мрака и света, двумя противоположными способами выражают духовный опыт, который на глубине является одним и тем же.

Важность понятия сердца для восточной духовности

Как часто у духовных авторов христианского Востока мы встречаем слово сердце! Они говорят о хранении сердца, о внемлении сердцу, о чистоте сердца, мыслей, желаний и решений сердца, о сердечной молитве, о раскрытии сердца, о божественном присутствии в сердце и т. п.¹⁵⁰²

Русские авторы любят говорить о сердце как о символе восточного православия, в отличие от «рационалистического» Запада, забывшего о том, что сердце является основой христианской жизни. В своей книжке Смирение во Христе¹⁵⁰³ П. Иванов пишет: «Искать пиши для сердца – это обращаться к Богу, ибо Бог есть всеобъемлющее сердце. Только сердцем можно постичь тайну мира, т. е. то, что Кант называет вещью в себе. У кого есть сердце – тот чувствует Бога, людей, животных, природу. Только оно одно способно дать умиротворение духу».

Если религия – это отношение с Богом, пишет русский автор Б. Вышеславцев, то «только в глубине этого Я, в глубине сердца возможно действительное реальное соприкосновение с Божеством (Dieu sensible au coeur. – Паскаль¹⁵⁰⁴), возможен подлинный религиозный опыт, без которого нет религии и нет истинной этики»¹⁵⁰⁵. «Человек “без сердца” есть человек без любви и без религии, безрелигиозность есть, в конце концов, бессердечность»¹⁵⁰⁶. Следовательно, понятие сердца, полагает автор, «занимает центральное место в мистике, в религии и в поэзии всех народов»¹⁵⁰⁷.

То же можно прочесть и в учебниках по догматике. Процитируем, к примеру, Т. Орнацкого: «Вера есть непосредственное расположение сердца»¹⁵⁰⁸. Или Н. Малиновского: «Веру следует рассматривать только как религиозное чувство»¹⁵⁰⁹. Или П. Соколова: «Вера движима чувством»¹⁵¹⁰; Ю. Николина: «Вера рождается в области чувства»¹⁵¹¹ и «должна быть разогреваема и питаема чувством»¹⁵¹².

Двойственность этого понятия

Такое настойчивое сосредоточение на чувствах сердца небезопасно, считают западные богословы. Наиболее глубокий мистический опыт или вульгарная банальность, как современный малоправославный модернизм, в равной степени могут носить одни и те же пышные украшения. Всегда следует хорошо понимать: о чем говорят те, кто с такой легкостью произносит высокопарные фразы о сердце и о чувствах? Некоторые высказывания действительно могли бы привести к иррационализму и сентиментализму. Тогда бы вера полностью противоречила научному познанию и ей незачем было бы разрабатывать свою рациональную основу¹⁵¹³.

А грех Запада, возражают русские, напротив, заключается в рационализме, забывающем о том, что основа духовной жизни – это сердце. Феофан Затворник видит начало упадка в гуманизме XV в., сначала в Италии, затем в Англии, во Франции, в Германии. Как будто дьявол, скованный на тысячу лет (Откр. 20:2), внезапно обрел свободу, начав побуждать юношество к изучению в школах древних языков, чтобы постепенно наполнить его дух языческой гордыней¹⁵¹⁴.

Господь заповедал верующим: «Когда молишься, войди в комнату твою и, затворив дверь твою, помолись...» (Мф. 6:6). Эта комната – сердце. «Следовательно, заповедь Господня обязывает тайно в сердце умом молиться Богу»¹⁵¹⁵.

Но легко ли сказать, какая именно молитва творится сердцем? Б. Вышеславцев, столь превозносивший роль сердца в религиозной жизни, в принципе отказывается от каких-либо уточнений. Он пишет, что сердце «так же таинственно, как сам Бог, и доступно до конца только самому Богу. Пророк Иеремия (17:9–10) говорит: “Лукаво сердце человеческое более всего... кто узнает его? Я, Господь, проникаю сердце и испытываю внутренности...”»¹⁵¹⁶.

Сердце в Библии

В Библии слою «серд це» (lеѵ или lеѵаѵ, каrdíа) не более, чем в десяти случаях означает орган тела, но более чем тысячу раз оно употребляется метафорически для обозначения вместилища различных психологических функций. Сердце думает, размышляет, составляет планы, принимает решения, несет за них ответственность. Не душа, а сердце играет главную роль во внутренней жизни. Вместилище нравственной жизни, сердце является и вместилищем жизни религиозной. Именно сердце испытывает страх Божий и в сердце прежде всего коренится преданность Яхве (ср.: 3Цар. 11:3–4).

В Библии сердце сосредоточивает в себе всю полноту духовной жизни, которая должна охватывать человека всего целиком, во всех его действиях¹⁵¹⁷.

Но сердце недоступно внешнему взгляду. Как правило, поведение человека проявляет то, что таится у него в сердце. То, что таится в сердце, можно понять косвенно: по выражению лица (Сир. 13:31), по тому, что произносят уста (Притч. 16:23), по тому, о чем свидетельствуют деяния (Лк. 6:44 и сл.). Однако слова и поведение могут не только являть, но и скрывать (Притч. 26:23–26; Сир. 12:15–16): человек обладает опасной способностью к двойственности¹⁵¹⁸.

Сердце в христианской антропологии

С самого начала христианская антропология различает два уровня в человеческой личности. Но в то же время, и прежде всего в лице александрийских Отцов, она начинает опираться на платоновское учение о душе и теле, чтобы защитить свои воззрения перед лицом философских проблем¹⁵¹⁹.

Отцы полагали, что библейское противопоставление «человека внешнего» и «человека внутреннего» вполне отвечает разделению между душой и телом. Более того, у Платона было дуалистическое представление о душе, во всяком случае, так оно истолковывалось в эпоху Отцов¹⁵²⁰: нус, высшая, разумная часть, и псюхэ, часть низшая, животная, то, что Евагрий называет «страстной частью души»¹⁵²¹.

Известно, что для Платона нус – это то, что есть лучшего в душе, «кормчий души», сущность, пребывающая в соприкосновении с Богом¹⁵²². Эта традиция, подправленная и христианизованная, настаивает на классическом определении молитвы как «восхождении ума к Богу»¹⁵²³. Как зрачок глаза является, если можно так выразиться, точкой соприкосновения двух миров – внешнего и внутреннего, так и в человеке должна быть, полагают Отцы, таинственная точка, через которую Бог входит в жизнь человека со всеми его богатствами¹⁵²⁴.

Верные спекулятивной традиции своей культуры, греческие Отцы, разумеется, не могли случайно заменить нус на библейский lеѵ, lеѵаѵ. И для св. Григория Богослова διανοητικόν, ум, – это «сердце чистое» из псалма 50:2¹⁵²⁵.

Можно назвать многих латинских авторов средневековья, для которых сердце отождествляется с умом¹⁵²⁶. Но XII в. во многих аспектах является веком аffесtиs (чувств. – Прим. пер). Пытаясь определить отношения души с Богом на языке любви, этот век перевел христианскую духовность на новые пути. И поскольку сердце, которое для поэтов уже было местом любви, остается местом и религиозной жизни, и духовного опыта, то неудивительно, что понятия соr и аffесtиs все чаще сближаются друг с другом¹⁵²⁷. А так как понятия соrdиs аffeсtиs и іпtеllесtиs противостояли друг другу, то для Фомы Аквинского заповедь возлюбить Бога всем сердцем (ср.: Мф. 22:37) была асtиs ѵоlипtаtіs qиае hіс sіgпіfісаtиг реr соr (актом воли, который выражается через сердце. – Прим. пер.)¹⁵²⁸.

Однако вскоре возникает, особенно в народном благочестии, противодействие «волюнтаризму» в защиту «чувств». Но для русской духовности, как мы уже видели, «сердечная сторона» и «сторона чувств» являются, в сущности, одним и тем же¹⁵²⁹.

Источником этих разногласий было стремление, само по себе похвальное, но несколько поспешное, выразить духовный опыт в психологических понятиях. Прежде всего стремились ввести библейское понятие сердца в схему метафизической структуры человека, и только после этого задавались вопросом о том, какую функцию такое «сердце» может выполнять в духовной жизни. На самом деле следует поступать наоборот. Ведь понятие сердца выводит на первый план религиозные проблемы.

Восхождение духа к Богу

Главный религиозный вопрос – это молитва. «Молитва, – пишет Феофан Затворник, – есть всё для нас»¹⁵³⁰. Но классическое определение молитвы как «восхождения духа (ума) к Богу» без дополнительных разъяснений не выражает этой полноты жизни. Когда Иисус учил нас молитве «Отче наш», Он ставил нас перед тайной, непостижимой для человеческой мысли, тайной тринитарной жизни Отца, Сына и Святого Духа. Следовательно, если молитва совершается «в Духе»¹⁵³¹, то она в большей степени будет восхождением не нашего духа (с маленькой буквы), но Духа (с большой буквы); она будет «дыханием Духа»¹⁵³².

Она будет «духовной» в истинном смысле слова. Но будет ли она тогда нашей собственной молитвой? Не остается ли Святой Дух внешним по отношению к нашей человеческой душе? Если действительно существуют определенные символы, выражающие идею схождения свыше этого «небесного гостя», то Дух дается нам на такой глубине нашего существа, что становится наиболее духовной частью нас самих, нашим истинным «я»¹⁵³³. Св. Ириней, объясняя трихотомию человеческой души, говорит, что «совершенный человек соединяет в себе три элемента – плоть, душу и Дух»¹⁵³⁴. И, таким образом, молитва в духе отождествляется с нашей духовной молитвой.

Дух в сердце

В какой части человеческого существа обитает Дух? Мистические писатели прежде всего отмечают явную близость между духовной жизнью человеческой личности и ее опытом видимого мира. Как зрачок глаза является, если можно так выразиться, точкой соприкосновения двух миров – внешнего и внутреннего, так и в человеке должна существовать таинственная точка, через которую Бог входит в жизнь человека со всеми Своими богатствами – «орган Духа»¹⁵³⁵.

Однако слово «орган» таит в себе определенную опасность. С полным правом можно выступать против этической теории прошлого века, которая рассматривала отношение с Богом лишь как одно в ряду различных социальных отношений. Нельзя ставить на один уровень повиновение начальникам, любовь к ближнему и религию, поскольку она есть основа и движущая сила первых двух. Это относится и к нашей внутренней структуре. Для христианина его зрение, разум, все его усилия должны участвовать в богопочитании, ибо все человеческие способности, без исключения, стремятся и направляются к Господу.

В своих спорах Отцы не придавали большого значения вопросу о том, в какой части человеческого существа пребывает «образ Божий». Хотя определенное решение и не было ими найдено, мистики последующих эпох все же сумели прояснить эту проблему. Они не говорят более об «органе», об особой «способности», но об «основе души», ее «центре», ее «сущности». «Бог таится в основе души, там, где основа Бога и основа души являются одной и той же основой», – говорит Мейстер Экхарт. Истинное соединение с Богом достигается только в сущности души: «Как истина, sub rаtіопе ѵеrі, Бог познается разумом, как добро, sub rаtіопе bопі, – волей; разум и воля суть способности души; как Бытие, Он проникает в интимную сущность души». И затем следует вывод: «Не думай, что можно основать святость на деяниях, нужно основывать ее на бытии; ибо не дела освящают нас, а мы должны освящать дела»¹⁵³⁶.

Как следует понимать слова «сущность» и «бытие», это вопрос другой, более тонкий. Ограничимся констатацией того, что Экхарт стремится поместить точку соприкосновения с благодатью в области, являющейся самим «корнем» жизни, центром всех человеческих способностей, центром жизни во всем многообразии ее деятельности. Однако на обыденном языке, да и на языке Писания таким центром является сердце – «вместилище Духа»¹⁵³⁷.

Сердце – основа единства человека

Если сердце является жизненным центром всякой человеческой деятельности, то оно должно быть и основой единства человеческой личности и, отождествляемое с самим человеком, обозначать его полноту. «Сердце питает энергию всех сил души и тела», – говорит Феофан Затворник¹⁵³⁸. Для иллюстрации своего утверждения Феофан использует сравнение с театром. Когда актер произносит свою роль не на сцене, его исполнение во многом проигрывает, ибо является использованием лишь одной изолированной способности: оно поддельно и его воздействие уменьшается. Однако сравнение это довольно слабое, поскольку сцена является чисто внешним элементом для игры актера, тогда как сердце активно участвует в исполнении ролей других способностей. «Однако же в сем положении оно не то же для них [других способностей], что сцена для действующего на ней лица, а само принимает живое участие в их движениях. Они отражаются своей деятельностью в сердце, и обратно, сердце отражает себя в них»¹⁵³⁹.

Рассмотрим другой аспект этого единства. Если первый мы назовем «статическим», то второй будет «динамическим» или «историческим». Для определения времени Григорий Нисский использует термин ἀκολουθία, упорядоченная последовательность, регулирующая эволюцию в соответствии с тем, что было до и после, и направляющая то, что зарождается, к его концу¹⁵⁴⁰. Настоящее – это всего лишь мгновение, неуловимое в его быстротечности. Наше существование постоянно «разрывается» на множество отдельных действий. Мы не способны прожить одно действие, которое длилось бы всегда. Боссюэ считает заблуждением желание «достичь совершенства этой жизни в одном деянии, совершенства, достижимого лишь в жизни будущей»¹⁵⁴¹.

Но для восточных христиан идеалом всегда было «состояние молитвы» (κατάστασις), т. е. привычное расположение, которое в каком-то смысле само по себе заслуживает названия молитвы вне зависимости от тех действий, которые она производит более или менее часто¹⁵⁴². Это расположение называется «сердечной молитвой», поскольку именно сердце обеспечивает устойчивость множеству последовательных моментов жизни.

«Состояние» человека

Мы затрагиваем здесь одну из самых серьезных проблем духовной жизни – уверенность в спасении. Любое из каждодневных действий, из которых состоит наша духовная жизнь, обладает определенной независимостью. Именно это и спасает грешника. В отличие от ангелов, падший человек не является неизменным пленником своей вины; он может изменить решение, покаяться и примириться с Господом. Однако такая независимость чревата большим риском, и последовательные моменты жизни таят в себе постоянную опасность и для праведников. Даже восемьдесят лет добродетельной жизни не гарантируют спасения! Кто может быть уверен в том, что умрет в состоянии благодати? Никто, отвечают святые. Послушаем св. Терезу Авильскую: «Только подумать, какую опасную жизнь мы ведем!»¹⁵⁴³

Христианские авторы часто возвращаются к этой мысли: спасение требует только одного – благого намерения, и ничего больше. Воля является свободным господином своих решений. Она не должна слепо удовлетворять свои желания. Как и в случае защиты свободы Бога в Промысле, греческие Отцы настаивают на свободной ответственности человека: свободная воля – условие и основа заслуг.

Однако не следует отождествлять свободный поступок с каждым отдельным действием. Все, что происходит внутри нас или вовне, волнует наше сердце и оставляет в нем след; сердце собирает воедино разнообразные чувства, в нем заключенные. Так образуется устойчивое расположение, определяющее направление будушцх решений: «Смотрите, – пишет Феофан Затворник, – как спешно делается дело, которое нравится, к которому лежит сердце! А пред тем, к которому не лежит сердце, руки опускаются и ноги не двигаются»¹⁵⁴⁴.

Всегда в движении, как барометр во время бури, сердце, тем не менее, является источником определенной устойчивости. Оно ведет нашу жизнь в указанном направлении и образует в человеке внутреннюю, хорошо организованную структуру. Пусть добрые расположения укореняются в сердце, и тогда в этой жизни оно будет единственной гарантией нашего будущего спасения. И «потому образование его [сердца] – очень важный момент даже в начатках»¹⁵⁴⁵.

Внимать сердцу

Традиция восточных Церквей настаивает на необходимости внимать сердцу, что является «самым важным и начальным делом в духовной жизни»¹⁵⁴⁶. Недостаточно совершать добрые внешние дела, «надобно еще при делах иметь и добрые помышления и чувства, иметь искусство управлять движениями своего сердца, которое св. Отцы называют вниманием, трезвением, внутренним деланием»¹⁵⁴⁷.

Но выражение «внимать сердцу» вначале имело негативный аспект: устранять всякую дурную мысль, приходящую извне. Это бдение, ἐπισκοπή¹⁵⁴⁸. Его можно представить как пребывание ангела у дверей Рая сердца¹⁵⁴⁹. Конечно, это сравнение верно лишь отчасти. Недостаточно только присматривать за дверью; необходамо охранять ее, чтобы радоваться тому, что находится внутри, чтобы вести райскую жизнь в соработничестве с Богом. Внимать тому, куда ведут нас чувства сердца, значит готовить путь к созерцанию. В сборнике О молитве и трезвении Феофан Затворник приводит слова Исихия: верующие созерцают Бога «сердцем»¹⁵⁵⁰. Исаак Сирин часто говорит об этом в таком же смысле.¹⁵⁵¹ Для него очищение проходит следующие ступени: очищение от страстей; постоянное помышление о Боге. Тогда сердце становится источником откровения. Если сосредоточить в нем все силы духа, то верующий будет ослеплен духовным сиянием и сможет в своем сердце созерцать Господа¹⁵⁵².

Познание сердца

Все, о чем мы говорили раньше, не является заключительным, подводящим итоги, поскольку необходимо прояснить еще один важный вопрос. Представим его в форме возражения: «Не думай, что можно основать святость на деяниях», – учит Экхарт. Однако на Западе во всех учебниках по нравственному богословию проводится различие между добрыми деяниями и дурными или даже нейтральными. Степень восстания против Бога измеряется на основании того, является ли деяние грехом простительным или смертным. Исповедующие предстают большими специалистами в области таких различений. Но на христианском Востоке «духовные отцы», русские «старцы» мало интересовались подробным разбором грехов кающихся. Они были сердцеведами, прозорливцами, читающими в сердцах людей. С психологической точки зрения можно сказать, что их отношение было скорее «материнским», чем «отцовским». Кроме того, не встречаем ли мы в наши дни даже и на Западе критику, осуждающую мораль, основанную на безупречности или несовершенстве совершаемых деяний? И возможно, что именно эта тенденция несет ответственность за кризис современной духовной жизни.

Суждение святителя Феофана – несомненно гораздо более уравновешенное по сравнению с многочисленными современными критиками. Он дает высокую оценку деяниям, совершаемым свободной волей при соблюдении заповедей. Для него не стоит выбор между «нравственностью деяний или сердца», но «деяний в сердце». Те, кто соблюдает заповеди Божии, знают, что Господь близ них, потому что «заповеди Божии, обращаясь в нрав чрез постоянное их исполнение, чрез добродетели, образуют в душе стороны богоподобия и чрез то точки соприкосновения с ней Бога»¹⁵⁵³. На современном языке мы могли бы сказать: мораль заповедей должна все в большей степени становиться моралью сердца. Легко увещевать, но трудно описать! Деяния видимы, ощутимы, измеримы, а сердце? «Я, Господь, проникаю сердце и испытываю внутренности» (Иер. 17:10). «Не нужно думать, – пишет Б. Вышеславцев, – что предельная глубина человека [сердце] закрыта только для других, она непостижима в значительной степени и для него самого»¹⁵⁵⁴.

Однако сердцеведение предполагает преодоление этой непостижимости. Если настаивать на необходимости знания того, каким образом человек может познать себя самого, – а он к этому призван, то можно ответить, что душа сама себя созерцает¹⁵⁵⁵. В зависимости от того, насколько она чиста, она в различной степени обладает непосредственной интуицией о себе самой. Понятие сердца включает в себя интуитивную и целостную форму познания. Это «чувства» сердца.

«Дело сердца – чувствовать все, касающееся нашего лица, – пишет святитель Феофан. – И оно чувствует постоянно и неотступно состояние души и тела, а при этом и разнообразные впечатления от частных действий душевных и телесных, от окружающих и встречаемых предметов, от внешнего положения и, вообще, от течения жизни»¹⁵⁵⁶.

Духовные чувства

Очевидно, что все чувства сердца не могут быть равнозначными. Чтобы как-то разобраться в этой области, содержащей многообразные тонкие различия, святитель Феофан неукоснительно следует трехчастному разделению чувств человека на чувства тела, души и Духа¹⁵⁵⁷. Очевидно, что чувства тела могут совпадать с природными желаниями, но верно и то, что искажение человеческой природы, вызванное грехом, может проявлять себя здесь в еще большей степени¹⁵⁵⁸.

«Чувства душевные суть те движения сердца, кои происходят в нем вследствие изменений, происходящих в душе от свойственной ей деятельности. Они разделяются на теоретические, практические и эстетические, поколику происходят от воздействия рассудка или воли, или суть следствия вращения сердца в себе самом, или в своей благодати»¹⁵⁵⁹. В этом контексте св. Феофан объясняет различные «интуиции», которыми мы руководствуемся в своей умственной и нравственной деятельности, но особенно при эстетической оценке жизни, которая рождается в сердце «от воздействия на него особенного рода предметов, называемых изящными или прекрасными»¹⁵⁶⁰.

Прежде всего, человек должен украшать себя «духовными чувствами», взращивать их и развивать, усиливать свое естественное «сочувствие» к «Богу и божественному порядку вещей, миру духовному»¹⁵⁶¹. Отсюда рождаются «интуиции», воспринимаемые только теми, кто их ощутил, тогда как познание божественных тайн является благом, как бы присущим нам. «Из этого видно, что сочувствие с духовным миром Божественной благодатью вполне восстановляется в человеке, оставляющем грех и обращающемся к Богу»¹⁵⁶². Оно зависит от степени близости человека Богу (сродства, как ее называет св. Феофан)¹⁵⁶³. Внимать голосу этого «сродства» – значит созерцать божественные тайны такими, какими они пребывают в нас и какими входят в нашу жизнь. Тогда сердце становится источником откровения. «Ощутимый воздух станет, быть может, в меньшей степени присутствовать в дыхании наших внешних чувств, тогда как Дух Божий станет близким нашему сердцу, без конца вдувая в него память о себе и все более пребывая в нас...»¹⁵⁶⁴.

Итак, молитва, по учению Феофана Затворника, который следует древней восточной традиции и особенно традиции исихастской, никогда не будет совершенной, если не сумеет спуститься «от головы к сердцу»¹⁵⁶⁵. «Спаситель заповедал войти в клеть свою и молиться там». Эта клеть – сердце¹⁵⁶⁶. Молитва в истинном смысле этого слова есть воздыхание сердца к Богу; а если такого порыва нет, то нет и молитвы¹⁵⁶⁷. Она должна быть естественным дыханием сердца, которое спонтанно дышит в единении с Богом и посредством природной интуиции ощущает присутствие Святого Духа во всем, что человек делает, мыслит и желает¹⁵⁶⁸. Такая молитва постоянна, она есть осознание нашего состояния сыновства с Богом, нашего обожения в той степени, в какой возможно чувствовать и вкушать присутствие Духа в этой жизни¹⁵⁶⁹.

Духовные утешения

«Одеяние духа есть чувство»¹⁵⁷⁰. Возрастание в духовной жизни связано с насаждением добрых расположений в сердце, что можно сравнить с деревом, которое пускает корни в почву¹⁵⁷¹. Сердце не может ощущать небесную реальность из-за своей нечистоты. Следовательно, окончательную победу над грехом можно одержать лишь тогда, когда начинаешь ощущать «противочувствия греховным возбуждениям», становишься нечувствительным к призывам мира, «когда не вкушаешь ничего, кроме божественного»¹⁵⁷².

Однако чувство божественного в этой жизни бесконечно изменчиво. Кратко излагая основные черты учения блаж. Диадоха Фотикийского, святитель Феофан определяет основное правило Божественной педагогики: 1) Божественная благодать присутствует в нас с самого начала, образуя с человеческой душой как бы единую сущность¹⁵⁷³. 2) В начале духовной жизни она часто ощущается как утешение, как вознаграждение за труды. 3) Позднее она часто бывает сокрыта, и Господь оставляет Своих святых в страданиях, в скорби для их испытания и очищения. 4) И наконец, когда завершается период очищения, Бог вновь посылает утешение и полноту Святого Духа¹⁵⁷⁴.

Конечно, трудно описывать такие чувства; однако язык обладает всей гаммой выражений, способных дать определенное представление о внутренних «чувствах» человека: теплота, мир, радость, слезы... На Востоке наиболее часто говорят о слезах.

Слезы¹⁵⁷⁵

Определенные эмоции могут вызвать обилие слез. В повседневном языке выражение «иметь дар слез» означает способность легко заплакать. Мистические страдания, а еще чаще страдания нравственные являются обычными причинами слез. Можно плакать от гнева, бессилия, жалости, от эстетических эмоций. И то, что молитва, интенсивно переживаемая, является источником особых эмоций и различных чувств, претворяющихся в слезы, не содержит в себе ничего удивительного.

Преп. Иоанн Кассиан предложил первую известную нам классификацию феномена слез. Причина их – не только духовные чувства, они могут быть вызваны памятью о небесных благах и желанием их, как и страхом геенны. Существует и другой род слез, обусловленный сожалением не о своих грехах, а об ожесточении и грехах других или скорбной этой жизнью, теснотой и горестями этого мира¹⁵⁷⁶.

На древнем христианском Востоке слезы и сокрушение были настолько слитными понятиями, что постоянная метонимия сделала их синонимами¹⁵⁷⁷. «Существует ли пентос (сокрушение) без слез?» – вопрошал Дорофей Газский Варсонофия, который любил подчеркивать, что когда надламывается собственная воля, начинают скапливаться мысли, а скопившись, они рождают в сердце сокрушение, сокрушение же приводит к слезам¹⁵⁷⁸. Но сокрушение не имеет своей единственной целью, как это происходит в случае покаяния (μετάνοια), получение божественного прощения, оно стремится уничтожить последствия, следы и многочисленные рубцы греха, существующие всегда. Вот почему эти слезы неизбывны¹⁵⁷⁹.

Восточные тексты о плаче весьма многочисленны¹⁵⁸⁰. Преп. Аммон Египетской в одной фразе обобщает учение Отцов о целительной добродетели пентос’а: «Пентос освобождает от всех прегрешений»¹⁵⁸¹. Очищенные от своих страстей, плачущие всегда будут наслаждаться истинным миром. Скорбь претворится в утешение¹⁵⁸².

Бывают слезы, которые текут сами собою, безо всяких усилий, но бывают и другие, зависящие от нашего желания, пишет преп. Иоанн Лествичник¹⁵⁸³. Преп. Иоанн Кассиан считает, что не следует стараться извлекать слезы, коль скоро они не текут сами собою¹⁵⁸⁴. В этом он не согласен со своими восточными учителями, которые учат, что сокрушение есть благодать Божия, даруемая иногда «без усилий, просто так»¹⁵⁸⁵. Но чтобы вызвать его и сохранить, необходимо использовать определенные средства: воспользоваться внешними бедствиями, размышлять о последних временах, отказаться от несерьезности, от смеха, создавать благоприятствующую обстановку, стремиться к бедности, налагать на себя телесные епитимьи...¹⁵⁸⁶

Мистические слезы даруются тому, кто наделен способностью созерцания несказанного света, пишет Никита Стифат¹⁵⁸⁷; его учитель, Симеон Новый Богослов, в своих наиболее духоносных видениях всегда проливал реки слез¹⁵⁸⁸. Однако большинство древних авторов предостерегают от искушения тщеславием. «Не превозносись оттого, что ты проливаешь слезы во время молитвы», – говорит Марк Аскет¹⁵⁸⁹. А Иоанн Лествичник предупреждает, что необходимо «исследовать все побуждения слез посредством страха Божия»¹⁵⁹⁰. Сириец Иоанн Отшельник, разработавший весьма оригинальную теорию о различении слез в зависимости от трех типов людей (соматиков, психиков и пневматиков), допускает возможность их прерывания: «Когда разум человека находится в сфере Духа, ангел более не плачет»¹⁵⁹¹. Но всегда считалось очень опасным чувствовать себя ангелом! А оплакивать свои грехи заповедано всем, это харизма всеобщая¹⁵⁹².

Духовный язык

Язык духовных людей – это форма языка веры. Он предполагает веру и содействует проявлению ее содержания и ее возможностей. В той степени, в какой язык мистиков соотносится с опытом, его следует рассматривать как язык описательный: посредством различных символических форм он стремится выразить проживаемую реальность. Это особая форма личного свидетельства.

Следует уточнить, что существуют хорошо известные языковые формы, позволяющие говорить о различных разновидностях опыта. Благодаря языку опыт можно передавать. Следует также отметить и некоторые выражения, которые начинают все чаще встречаться у мистиков Востока. Разумеется, этот язык нельзя отделять от контекста, в который он вписан, особенно от контекста традиции и жизни, в которых он берет свое начало¹⁵⁹³.

Духовное супружество¹⁵⁹⁴

Идея духовного супружества и божественною бракосочетания свойственна не только христианству. Когда Бог вступает в общение с душой, учит еврей Филон Александрийский, она получает семена, порождающие добродетели и благие деяния¹⁵⁹⁵. Этот текст выявляет важный этап в истории темы бракосочетания Бога с душой¹⁵⁹⁶. Он питается тремя истоками: «священный брак» посвященного с Божеством, практикуемый в некоторых языческих посвящениях; библейское иносказание о бракосочетании Бога с Израилем; Пир Платона, где душа соединяется с Прекрасным, чтобы породить добродетель.

У гностиков-валентиниан существовал мистический ритуал посвящения, называемый ими духовным супружеством (πνευματικὸν γαμόν)¹⁵⁹⁷. Возможно, что именно в кругах этих инакомыслящих мы можем засвидетельствовать первое употребление этого выражения в христианском контексте.

У христиан брак является таинством, т. е. действенным символом, посредством которого передается благодать Божия. И этот символ легко становится аллегорией высшей реальности. По-видимому, первым был Ориген¹⁵⁹⁸, отец и создатель этого мистицизма, вознесшим идею брака на вершины духовной жизни: экклезиология и таинства, эсхатология, девственность, мистические воспарения во время молитвы – все эти области были им затронуты.

С самого начала для божественной мысли связь мужчины и женщины связана с союзом Христа с Церковью. Если посмотреть на это сверху, а не снизу, не союз Христа с Церковью зависит от создания человеческой пары, но, напротив, именно связь мужчины и женщины в браке являет собой прообраз, живой и конкретный, союза Христа и Церкви.

Начиная с Григория Нисского, Песнь песней истолковывается как любовный союз души с Богом, как «божественное супружество» (θεῖος γάμος)¹⁵⁹⁹. И в крещении прославляется брачный союз христианина с Богом. Чрезвычайно показательным в этом смысле является первое из восьми Огласительных слов Иоанна Златоуста¹⁶⁰⁰. И здесь таинство Евхаристии несет в себе символику брачного соединения, хотя у Отцов эта идея встречается не так часто¹⁶⁰¹.

Тертуллиан первым использует выражение sропsа Сhrіstі (обручение Христу) для обозначения христианки-девственницы¹⁶⁰². Начиная с III и IV вв. это наименование становится распространенным.

Завершением земного развития брачной тайны крещения является смерть, приход Супруга как Личности. Отцы часто говорят о брачной эсхатологии, общей и одновременно индивидуальной¹⁶⁰³.

С поэтическим лиризмом воплощается мариологическая тема: Мария – Супруга Духа¹⁶⁰⁴. Размышления Вл. Соловьева и Вяч. Иванова о «вечной женственности» распространяют этот символ на все творение в рамках космологической мистики¹⁶⁰⁵. Они призывают христиан рассматривать жизнь в браке как начальную точку в движении к эсхатологической мистике¹⁶⁰⁶.

Духовное опьянение¹⁶⁰⁷

Многие Отцы и духовные писатели используют образ духовного опьянения для описания различных феноменов мистической встречи Бога и человека. Если опьянение тела на некоторое время выводит человека из его обычного существования, то духовное опьянение позволяет ему забыть о своих границах, своей нищете и своих невзгодах (следует отметить часто встречающееся сравнение между опьянением и забвением) и вводит его в опыт познания Бога.

Собственно говоря, эта идея не является библейской. Писание использует глагол «пить» в переносном смысле для обозначения обретения спасения, предлагаемого Богом (Ис. 55:1; Притч. 9:5; Ин. 4:13–14; 7:37–39), но оно не описывает в терминах духовного опьянения возникающую при этом радость. Истоки греческого выражения можно найти у Филона¹⁶⁰⁸, и скорее происхождение его гностическое, а не дионисийское. Оксюморон μέθη νηφάλιος (трезвое опьянение), передаваемый по-латыни с легким изменением смысла как еbrіа sоbrіеtаs (опьяняющая трезвость) , определяется Филоном как экстаз ума, вызванный впитыванием божественной премудрости¹⁶⁰⁹. Концепция Плотина, близкая к этой филоновской идее, раскрывает интересный оттенок: экстаз – это опьянение не мудрого разума, но разума любящего (νοῦς ἐρῶν)¹⁶¹⁰.

Ориген, особенно в своем комментарии на Песнь песней 2,4, определенно находился под влиянием идеи духовного опьянения. То, что опьяняет, – не мудрость Божия, не безличная мудрость, как у Филона, но Личность Логоса, «истинная лоза» (Ин. 15:1). И тогда, как на это указывает Иоанн Златоуст, духовное опьянение есть радость верующего, участвующего в таинствах Божиих¹⁶¹¹. У Григория Нисского мы вновь встречаемся с указанием на мистический характер «восхождения мира низшего к миру высшему» при совершении Евхаристии¹⁶¹².

Чаще греки видели особое проявление sоbrіа еbrеіtаs в том, что оно вело к познанию неизвестных вещей, в отличие от телесного опьянения, которое заставляет забывать вещи известные¹⁶¹³. Это вполне вписывается в концепцию Филона: человек опьяняется «гносисом». Нечто совершенно новое можно найти у сирийских Отцов: описание совершенной любви через образ опьянения. Детальное описание поведения и состояния пьяного человека можно прочесть в Книге совершенства Мартирия Сахдоны. Автор объясняет: «Так же случается с тем, кто опьянен божественной любовью и воспламенен любовью Господа: движения его души постоянно заняты Богом и его сердце поглощено Им (ср.: Лк. 10:39); тело его шагает по земле, но ум пребывает на небе со Христом, ибо тело его мертво в мире, а душа его сгорает в любви небесной (ср.: Кол. 3:1–3)»¹⁶¹⁴. Исаак Сирин развивает те же идеи, однако несколько расширяет их, сопоставляя духовное опьянение не только с любовью, но также с верой и надеждой¹⁶¹⁵.

Бдящий сон

Сравнение со сном хорошо выражает сущность экстатического состояния. Он позволяет духу выйти из себя самого. Душа вырывается из самой себя, уходит с путей разума и впадает под власть сновидений. Это «обычный» сон. Сон мистический отдает душу во власть сверхъестественной реальности присутствия Духа Божия¹⁶¹⁶.

Это может произойти в реальном сне. Ориген признавал, что некоторые сны могут иметь пророческий смысл: «У всех, кто допускает Провидение, существует твердое убеждение, что многие во сне, иногда с полной ясностью, а иногда в прикровенном виде, получают видения, имеющие отношение к божественным вещам или к некоторым будущим явлениям жизни»¹⁶¹⁷. В агиографических сочинениях описано очень много примеров таких «видений» во время сна.

Но как форма мистического опыта, сон рассматривается в метафорическом смысле. «Голос Божий, – пишет св. Василий Великий, – часто бывает подобен представлению некой фантазии во время сна...»¹⁶¹⁸. В чем же проявляется такое уподобление? Прежде всего этому состоянию свойственна пассивность. Оно управляется другим состоянием, которое вовлекает душу в сферу, которая до этого была ей недоступна. Но это не полная пассивность. Интенсивность божественного присутствия захватывает все внимание души, но не поглощает ее и не заглатывает. Это сон бдящий: «сердце бодрствующее» (ср.: Песн. 5:2). «Здесь говорится о необычном сне, чуждом обыденной реальности», – пишет Григорий Нисский. Он извлекает душу из иллюзорных снов, которые доставляют удовольствие плоти, и вводит ее в единственную истинную реальность¹⁶¹⁹.

И коль скоро сон напоминает смерть, то Климент Александрийский верит, что это относится только к телу, а душа как таковая не спит: «Душа, чьи чувства отдыхают, пребывает сама с собой и в еще большей степени причастна разумению», поскольку в отсутствии тела происходит «укрепление» души¹⁶²⁰.

Разумеется, это замечание относится к мистическому сну, а не ко сну «обычному».

Видеть место Божие

Место, по мысли стоиков, есть существование телесности¹⁶²¹. Итак, божественность, пишет Филон Александрийский, «не будучи заключена ни во что, необходимым образом есть свое собственное место»¹⁶²². Отцы говорят то же самое¹⁶²³.

Но это свойство не отделяет Бога от мира. В библейской мысли Бог не только «Высочайший», но и абсолютно близкий (Пс. 118:151). Он присутствует в Своих деяниях (Прем. 11:27), в Своем народе (Исх. 19: 4); Бог Отец присутствует в Своем Сыне (Рим. 8:14, 28)¹⁶²⁴. И созерцатели, стремившиеся видеть Бога во всех вещах, подобно Моисею, созерцали место Божие¹⁶²⁵. Псевдо-Дионисий объясняет, что под «местом» следует понимать «онтологические основы», которые есть во всем сущем¹⁶²⁶.

Но в человеке Господь хочет присутствовать особым образом. И если из-за греха человек бежит от этого присутствия, божественный призыв продолжает следовать за ним на протяжении всей истории. «Адам, где ты?» (ср.: Быт. 3:8 и сл.). Но если человек «слышит» глас Божий в своем сердце, то, согласно «визуальному» словарю греческих Отцов, он ощущает присутствие Бога в себе самом, как в «образе»¹⁶²⁷. Сириец Мартирий Сахдона соединяет оба аспекта: «как граждане неба, мы беседуем с Богом, направляем к Нему взоры нашего сердца (ср.: Кол. 3:1–2); трепеща, созерцаем внутреннее Его величие; видим аллегорически, как в зеркале, образ Невидимого»¹⁶²⁸. Выражение «граждане неба» показывает, что речь идет о взаимопроникновении Бога в человека и человека в Бога.

То, что «теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло» (1Кор. 13:12) – часть общехристианского учения¹⁶²⁹. Только наше созерцание – это жизненно важное соединение, личностное и плодотворное, как соединение ветви и лозы в винограднике (Ин. 15:4–7). И действительно, в беседе после Тайной Вечери богословие места Божия обретает свою истинную значимость. Отцы с особой любовью развивали эту тему взаимопребывания Божественных Лиц: «Отец является, так сказать, естественным местом Сына», – говорит Кирилл Александрийский¹⁶³⁰. И блаж. Иероним пишет: «Сын есть место Отца, а Отец – место Сына, что вытекает из слов Спасителя: Я – в Отце, и Отец– во Мне (Ин. 14:10)»¹⁶³¹.

Чтобы понять смысл того, что Евагрий говорит о ви́дении места Божия, следует обратиться к обещанию Иисуса: «И когда пойду и приготовлю вам место, приду опять и возьму вас к Себе, чтобы вы были, где Я. А куда Я иду, вы знаете, и путь знаете» (Ин. 14:3–4). Исходя из этого, Евагрий, практически, обнаруживает тождество между ви́дением Пресвятой Троицы и ви́дением своего собственного состояния: «Знай, что Троица не выражает Себя ни в созерцании телесного естества, ни в созерцании бестелесного, Она не относится к тому, что может познаваться душой»¹⁶³². Образ Божий, еще говорит Евагрий, существует лишь в существах, способных к познанию Троицы и стремящихся к этому познанию¹⁶³³. Отсюда и настойчивость в утверждении ви́дения «собственного состояния» (νοῦ κατάστασις). Если оно происходит, тогда для ума будет достаточно видеть себя самого, чтобы увидеть Бога, не с помощью онтологического тождества, но с помощью того, что Максим Исповедник смело называет «тождеством по благодати» (ἡ κάτα χάριν αὐτότης)¹⁶³⁴.

Среди условий, необходимых для этого ви́дения, Евагрий особенно выделяет два следующих: нравственная чистота и чистота понятий, частичных и множественных. «Местом Божиим называют мир... Тот, кто стремится к тому, чтобы его Бог пребывал в нем, должен тщательно очистить свою душу от всех страстей»¹⁶³⁵. Кроме того, его ум должен быть «нагим», «истощающим себя в ви́дении себя самого и достойным приобщения к созерцанию Пресвятой Троицы»¹⁶³⁶, видящим «собственное сияние», «чистый свет»¹⁶³⁷.

Пламенная молитва

Мы имеем здесь в виду форму молитвы, которую преп. Иоанн Кассиан Римлянин совершенно определенно описывает как молитву даруемую и непредсказуемую, возвышающуюся над всеми усилиями человека¹⁶³⁸. Он так определяет ее: «Состояние возвышеннейшее и совершеннейшее, которое заключается в созерцании Единого Бога и в пламенной любви к Нему»¹⁶³⁹. Как и «чистая молитва» Евагрия¹⁶⁴⁰, «пламенная молитва» Кассиана исключает любое воображаемое представление, любую форму, любой умозрительный элемент¹⁶⁴¹. Она безмолвна, так что бесы не знают, о чем думает дух¹⁶⁴², ибо он полностью очищен: «Не совершенна та молитва, в которой монах сознает себя, или то самое, что молится»¹⁶⁴³. Как образцы такой молитвы нам предлагаются три небесные фигуры Преображения: Моисей, Илия и Сам Христос, молящийся в одиночестве на горе¹⁶⁴⁴.

Кассиан остается верным своему учителю Евагрию, когда он описывает экстаз (ехсеssиs тепtіs) не как выход души из себя самой, но, напротив, как внутреннее впитывание: Господь обращает вовнутрь «очи сердечные»¹⁶⁴⁵, и душа видит себя озаренной небесным светом.

Вот как Кассиан описывает эту благодать: «Чувствую, что с посещением Святого Духа я опять владею душою, достиг постоянства помыслов, бодрости сердца с неизреченною радостью и восхищением духа, полнота духовных чувств преизобилует, при внезапном озарении Господа получил я откровение священнейших разумений, прежде вовсе сокрытых от меня»¹⁶⁴⁶.

Ви́дение Бога в Его «энергиях»

Чтобы стать объектом нашего созерцания, Бог должен каким-то образом выйти из Себя, явить Свою «славу»¹⁶⁴⁷, преобразить нашу душу и всю вселенную Своей «энергией», Своим светом («Фаворский свет» – таково наиболее характерное описание этой Божественной энергии). Все это находится в центре паламитского синтеза¹⁶⁴⁸. Различие между трансцендентной сущностью Бога и Его «нетварными энергиями» было прежде всего формулировкой созерцательного опыта «святых исихастов»¹⁶⁴⁹.

В основе этого учения лежат два положения, неизменно выделяемые традицией Восточной Церкви: с одной стороны, божественная трансцендентность, а с другой – обожение человека и вселенной¹⁶⁵⁰. «Конечно, Бога не видел и не узрит никто (Ин. 1:18), ни человек, ни ангел, но постольку, поскольку ангел и человек видят чувственно или умственно»¹⁶⁵¹. Божественная трансцендентность превосходит все возможности тварного разума. Но мистический опыт вносит новое измерение: «Помимо этой непостижимости [Бога разумом], даже тем постижением, которое есть у видящих, они обладают непостижимым образом, что всего божественней и необычайнее: по непостижимости дающего виденье Духа созерцатели не знают, чем они все это видят, чем слышат, через что посвящаются в познание небывалого или в понимание вечно сущего»¹⁶⁵².

Таким образом, ви́дение Бога является «духовным» в истинном значении этого слова, оно происходит через откровение «энергий», которое есть способ, посредством которого Божественная природа являет свою сущность. Палама сознательно выбрал этот общезначимый термин, поскольку здесь речь идет о сложной и таинственной реальности. С одной стороны, это есть проявление Бога аd ехtrа (вовне), общее Трем Божественным Лицам в порядке творения. С другой стороны, Бог не действует в мире в силу естественной необходимости. Обожение человека, свободного существа, предполагает личностную встречу. «Бог, когда говорил с Моисеем, не сказал: “Я есть сущность”, но “Я есть Тот, Кто есть” (Исх. 3:14)»¹⁶⁵³. Творение есть движение воли Божией, которая, без сомнения, является общей для Трех Лиц. Однако это «движение божественной воли имеет своим началом Первопричину, Отца, осуществляется Сыном и проявляется в Духе Святом»¹⁶⁵⁴.

Такая встреча преобразует человека и космос, как Тело Христово, пронизанное Божественной энергией, становится источником обожения и озарения для тех, кто причастен этому Телу. «Выходит, и чувствен, и сверхчувствен несказанный свет, неприступный, невещественный, нетварный, боготворящий, вечный, сияние божественной природы, слава Божества, благолепие Царства Небесного»¹⁶⁵⁵.

И значит, можно сказать (вероятно, слишком упрощая), что «созерцать Бога в Его энергиях» означает прикоснуться к опыту встречи с Ним в икономии спасения. Очевидно, что такой опыт бывает различным в зависимости от разных степеней духовной жизни; он имеет место, когда «всецелый Бог перемещается во всецело достойных»¹⁶⁵⁶.

«Анархическая» мистика, мистика «надежды» и «любви» по Вяч. Иванову

Мистический прорыв, происходящий в искусстве, полагает русский религиозный поэт Вяч. Иванов, является частью эроса, любви к прекрасному. Но парадоксальным образом эта любовь к прекрасному находит свое первичное выражение в анархическом «нет» в отношении любой реальности, не соответствующей идеалу. Изображение Христа на фреске Микельанджело «Страшный Суд» выражает такое отношение: Отойдите от меня, вы, творившие зло (ср.: Мф. 25:41). Буддийская мистика, стремящаяся в нирване уничтожить все то, что несовершенно, является, по мысли Вяч. Иванова, «анархической» мистикой, мистикой неприятия.

После периода «анархической» юности те, кто любит красоту, достигают мистики «надежды», выраженной Рафаэлем в его «Преображении»: это ви́дение будущего духовного мира, но еще не осуществленного, это мистика ожидания.

И наконец, высшую степень мистического созерцания можно увидеть в «Тайной Вечере» Леонардо да Винчи. Иисус склоняет голову, чтобы сказать «да» всему, что исходит от Промысла Отца, даже предательству Иуды. И Он знает и видит, что после Его добровольного приятия все преобразится, что вожделенная красота уже присутствует в мире. И Иванов заключает:

Здесь мира скорбь и желчь потира.

Из тесных окон светит вечер синий...

Се, красота из синего эфира,

Тиха, нисходит в жертвенный триклиний...¹⁶⁵⁷

Истинный мистик – это тот, кто знает, что сумеет преобразить вселенную, приняв волю Отца.