Евномий

Евномий родился в 20 -х гг. IV в. Будучи юношей, он учился на переписчика. После смерти родителей Евномий, желая изучать риторику, отправился в Константинополь, а затем – в Антиохию, оттуда он был послан Секундом Птолемаидским в Александрию для того, чтобы быть секретарем и учеником арианина Аэция. После смерти императора Галла Аэций с Евномием вернулись в Антиохию, где сдружились с епископом Антиохии Евдоксием. После Константинопольского собора 359 г. император Констанций отправил Аэция в ссылку. К этому собору Евномием была написана его «Апология». В «Апологии» Евномия, так же как в «Синтагматионе» Аэция, был заявлен новый, по преимуществу рационалистический подход в русле арианского движения.

Вскоре отношение Констанция к арианам переменилось, и Евномий стал епископом Кизическим. Принимая епископство, Евномий взял с Евдоксия слово возвратить Аэция из ссылки и походатайствовать об отмене определения относительно его низложения. Из-за того, что Евдоксий не выполнил этого обещания, и из-за недовольства взглядами Евномия его паствы он покинул Кизик и основал собственное церковное сообщество. Во время царствования императора Юлиана Аэций пытался примириться в Константинополе с церковными иерархами, однако эти попытки не удались и Евномий с Аэцием стали самостоятельно рукополагать епископов для своей юрисдикции.

В конце 370-х гг. Евномий, в качестве ответа на сочинение свт. Василия Великого «Против Евномия», стал издавать книги своей «Апологии на Апологию». После смерти императора Валенса в 378 г. Евномий был вызван в Константинополь, где представил символ веры, в результате чего император Феодосий издал декрет относительно его извержения из Церкви¹⁰².

Евномий умер около 396 г. Что касается движения, которое он возглавлял, то есть вероятность, что евномианские общины существовали до середины VIII в.

Отличие неоариан от остальных церковных партий того времени в литургическом отношении проявилось в том, что у неоариан практиковалось крещение в одно погружение, символизирующее смерть Христову. С этим связан и тот факт, что, когда в правилах II Вселенского собора говорится о чине принятия из ереси, утверждается, что ариан необходимо принимать только через миропомазание, евномиан же – «как язычников», через полный чин оглашения и крещение¹⁰³.

Обратимся к структуре и содержанию сочинений Евномия. Общая задача написания «Апологии» состояла в том, чтобы опровергнуть тех, кто утверждает, что Христос подобен по сущности или единосущен с Отцом, и показать, что Сын является тварным. По собственным словам Евномия, в «Апологии» он намерен прояснить христианскую веру и дать верную интерпретацию богословской терминологии; также Евномий хочет оправдаться от клевет, будто бы он учит, что Сын не подобен Отцу, в то время как, согласно воззрениям Евномия, Сын не подобен Отцу только по сущности, но подобен по воле (Евномий также принимает формулу: «Сын подобен по Писаниям»).

Доктрина Евномия, представленная в «Апологии», основывается на противопоставлении Бога как Высшего начала, не имеющего причины для Себя, и того, что произведено, которое, вследствие самого факта его произведенное™, обусловленности его бытия определенной причиной, не может иметь способ существования такой же, как его Первопричина. Чтобы выразить эту уникальность бытия Высшего начала, Евномий, вслед за своими предшественниками Астерием-софистом и Аэцием, делает упор на нерожденной ( ἀγέννητος) сущности этой первой причины. Специфичность способа бытия Бога, согласно Евномию, обусловливает тот факт, что произведенное Им должно существовать вне Его природы, так как в противном случае либо свойство нерожденности должно было бы перейти на Его порождение, что невозможно, либо нерожденный должен был бы принять свойство произведенности, таким образом перестав быть Богом, что также невозможно. Так как Бог прост, нерожденность является единственной Его существенной характеристикой, и какая-либо общность сущности с кем-либо лишала бы Его и божественности, и простоты. Соответственно, простота Бога предполагает, что Его действие (энергия) является внешней по отношению к Его сущности, имеет волевой характер и, в противовес вечной сущности Бога, имеет начало и конец во времени. Христос, или Единородный, – произведение Божиего действия, Он пришел в бытие во времени и обладает инаковой Богу сущностью, т. е. тварен. Он – единственная, уникальная тварь, произведенная непосредственно Богом, остальной же мир был сотворен Единородным согласно с волей Бога, поэтому Христа можно называть Единородным Богом и Он не равен по чину остальной твари. Третьим по порядку в триаде Евномия является Дух, произошедший вследствие повеления Отца и действия Сына и призванный освящать творение и укреплять верных.

Методологическая база, на которой Евномий строит положения, развиваемые в «Апологии», состоит в следующем. Евномий проводит различие между двумя путями (богословского) анализа: во-первых, когда делаются выводы исходя из знания о сущностях, или, как еще говорит Евномий, из «закона природы», и, во-вторых, когда судят о природе субъекта исходя из знания о его действиях. Каждый из этих путей, согласно Евномию, приводит к пониманию, что Сын не подобосущен и не единосущен Богу. Первый – потому что сущность Бога в том, что Он нерожденный, т. е. не имеет причины и начала для Себя, а Сына – в том, что Он есть порождение, т. е. имеет начало и причину, а значит, «нерожденное» и «порождение» не могут являться одной сущностью или обладать сущностями, подобными друг другу. Второй путь – от деяний к сущностям, согласно Евномию, демонстрирует неподобосущие и неединосущие Сына Богу на основании того, что поскольку Сын есть творение Бога, а Дух – Сына, то из этого следует, что Дух не может быть одной сущностью с Сыном, а Сын – с Богом, так же как они не могут иметь и подобные сущности.

Обратим внимание на то, что специфика Евномиева понимания триады сущность – сила – энергия (действие) такова, что для него действие простой сущности (каковые есть сущности Бога, Сына и Духа) мыслится в контексте воли, а не естественного движения природы – т. е. как нечто внешнее по отношению к сущности, как низшее и слабейшее; а потому и произведения, «дела» этой сущности, тождественные по статусу с действиями, являются низшими и слабейшими относительно Первопричины. Согласно пониманию Евномия, это так именно из-за простоты сущности, ибо в противном случае произведения сущности были бы равными с ней и сущность не была бы простой. Специфика понимания Евномием соотношения сущности Бога и Его действия проявляется в философском языке, используемом Евномием, в виде отсутствия опосредующего звена между сущностью и энергией – силы ( δύναμις), когда речь идет о действии Божией сущности, и этим как бы разрывается связь энергии и сущности. Однако можно сказать, что на месте понятия «силы» ( δύναμις), которое используется обычно у древних авторов (особенно у платоников), чтобы показать, что энергия ( ἐνέργεια) являет сущность ( οὐσία), в системе Евномия находится понятие «власти» ( ἐξουσία) (которое имеет очевидные коннотации к «воле»), обеспечивающее разрыв между οὐσία и ἐνέργεια.

С этим связана и специфика осмысления Евномием христологиче- ской проблематики. Евномий утверждает, что Сын, будучи неподобным Отцу по сущности, подобен с Ним по воле. Евномий подразумевает, что энергия простой сущности может быть только «волей», и эта «воля» не способна являть сущность. Подобие воления Сына воле- нию Отца заключается в том, что Сын есть исполнитель воли Отца, Его орудие. Так как Бог не действует непосредственно в мире, ибо, как объясняет Евномий во второй «Апологии», мир этого не выдержал бы, то Сын является исполнителем Его воли в отношении тварного мира.

Немалое внимание Евномий уделяет в «Апологии» вопросам осмысления языка. В этом отношении Евномий, во-первых, настаивает на природном соответствии истинного имени и именуемого, во-вторых, указывает на методологический принцип, по которому, зная природу подлежащего, необходимо искать и находить это естественное имя, в-третьих, в «Апологии» имеются зачатки учения, согласно которому имена (предикаты), прилагаемые к Богу, не могут считаться имеющими статус продукта человеческой фантазии или «примышления» ( ἐπίνοια) и в качестве истинных имен, не измышленных человеком, все Божественные имена имеют одно значение, то есть в действительности значат одно и то же – «нерожденность».

Вторая апология Евномия, носящая название «Апология на Апологию», была написана как ответ на сочинение свт. Василия Кесарийского «Опровержение на защитительную речь злочестивого Евномия», которое тот написал в качестве опровержения Евномиевой «Апологии». Вторая апология Евномия сохранилась лишь во фрагментах (как правило, небольших) или в пересказе в сочинениях свт. Григория Нисского «Против Евномия» и «Опровержение Евномия». Евномий начал издавать книги своей второй апологии примерно четверть века спустя после издания свт. Василием своего сочинения; первые книги стали появляться около времени смерти свт. Василия Кесарийского – в самом конце 370-х гг.

Остановимся на специфике христологии Евномия и на его понимании воплощения во второй апологии. В отличие от Ария, Евномий не считал, что Сын сотворен из ничего. По всей видимости, положение, согласно которому Сын не является сотворенным из ничего, в представлении Евномия связано с тем, что Сын сотворен непосредственно Богом, в то время как остальная тварь создана Сыном как орудием Бога в делах творения. Согласно Евномию, Сын есть Вестник, Ангел Бога – Ангел, отличающийся по своей природе от остальных умных сил. Он есть их Творец, так же как и Творец остального мира, и, в качестве Творца, Он является Богом для тварного сущего и Ему поручено примышление о нем. Таким образом, для Евномия является актуальной парадигма: «Бог» в отношении какого-то сущего есть тот, кто его сотворил; поэтому Всевышний Бог есть Бог для Сына и мира (так как посредством Сына именно Он сотворил мир), и в то же время Сын есть Бог для мира. Бога, сотворившего Сына, Евномий называл Богом в собственном смысле, Богом истинным (ср.: 1Ин. 5: 20), в то время как Сыну, согласно Евномию, свойственно имя «Бог» без прибавления: «истинный». Таким образом, в системе Евномия Христос, оставаясь по природе тварью, является Богом по имени в отношении тварного мира.

Евномий не мог принять учения об истинном боговоплощении. Согласно его мнению, истинный Бог – Бог Всемогущий, Творец и законоустроитель тварного мира, конечно же, не может принять плоть и стать подчиняющимся тварным законам. В доктрине Евномия невозможно нарушение онтологического порядка, нисхождение онтологически высшего к низшему; несмешанный и неизменяемый Бог не может претерпеть смешения с тварным и изменяемым началом – но существо, принадлежащее к определенному порядку, может претерпеть трансформации внутри этого порядка. Таким образом, место боговоплощения у Евномия занимает явление тварного Сына в тварный же мир.

Согласно Евномию, Сын, в противовес Отцу, изменяем, смешан и подвержен претерпеваниям. Е1ротивопоставление непретерпеваемого Бога претерпевающему Сыну – не только аллюзия на крестные страдания Сына, но и продолжение неоарианской линии, намеченной у Аэция, который подразумевал, что Бог, будучи Причиной Сына, не есть претерпеваемый, в то время как Сын именно из-за того, что Он имеет причину для Себя, – претерпеваем.

Крестные страдания Сына, как считает Евномий, никак не связаны с Его волей, с волевым преодолением искушений и мучений; Евномий утверждал, что это был естественный процесс, необходимо предуготованный для сущности Сына, – здесь мы можем наблюдать, как акцент на иерархизации в богословии Евномия приводит к отрицанию основных предпосылок христианской сотериологии, основанной на представлении о вольных страданиях Спасителя. То, что страсти Христа, согласно Евномию, не есть вольные страсти, имеет отношение к тому, что Евномий, следуя за Арием, развивал «Логос-саркс христологию», то есть он считал, что Христос не имел человеческой души, но единичная сущность Христа восприняла бездушную плоть.

Евномий. Апология¹⁰⁴.

II. Сын – порождение и творение.

12.А чтобы показать, что есть один Сын, ведь Он – Единородный, я мог бы представить речения святых, возвещающие, что Сын есть порождение ( γέννημα) и творение ( ποίημα), самим различием наименований указывающие на различие сущности [Отца и Сына], и, таким образом, избавился бы от [дальнейших] забот и трудов. Но из-за тех, кто понимает рождение по-плотски и претыкается об омонимию¹⁰⁵, необходимо также сказать кратко и об этом. Итак, по учению Писаний, мы говорим, что Сын – порождение, разумея под этим, что сущность не есть что-нибудь одно, а означаемое име нем – что-нибудь другое, отличное от нее, но что означается именем, то и есть сама ипостась, ибо название по самой истине соответствует сущности. Эта сущность Сына, не существовавшая прежде своего составления, рождена; впрочем, рождена прежде всех, по воле Бога Отца.

13.Если же это высказывание покажется дерзким, пусть сам рассмотрит, верно оно или ложно. Ведь если – первое, то дерзновение будет безупречным, по его же суждению, поскольку ничто истинное, сказанное вовремя и в [должной] мере, не подлежит порицанию. Если же – ложно, то, конечно, необходимо, чтобы истиной почиталось противоположное этим взглядам, то есть то, что Сын был рожден, когда Он уже существовал, что не только странно или нечестиво, но нелепее всего, что можно предположить; ибо для чего существующему рождение, если только он не изменяется во что-то другое, согласно природе тел одушевленных и неодушевленных, о чем можно было бы правильно сказать, что они становятся, поскольку, будучи тем, что они есть, они не те, чем становятся. Ведь и семя не человек, и камень – не дом, но они становятся – один человеком, а другой – домом. Если же благочестивее всего на свете сравнивать с этими случаями рождение Сына, то – [при том, что] каждое из них [т. е. семя и камень] становится тем, чем оно не было изначально – какое нужно лекарство тому, кто утверждает, что Сын был рожден, когда Он уже существовал¹⁰⁶? Ибо если Он был прежде Своего рождения, то был не рожден.

14.Однако издавна уже прекрасно исповедуется, что нет никакого иного нерожденного, кроме Бога. Итак, либо они изменяют это исповедание, вводя еще одного нерожденного, или, если они все же придерживаются его, пусть откажутся говорить, что Сын был рожден тогда, когда уже был, поскольку именование Сына порождением никоим образом не согласуется с нерожденностью. Ибо иначе произошло бы полное смешение слов и вещей: при том, что одна сущность и есть и называется нерожденной, вводилась тем же определением [т. е. «нерожденный"] сверх этого еще иная сущность, которая бы называлась «рожденной». Так что, согласно им, Сын бы именовался «нерожденным», а Отец – «не рождающий» (если бы Сын не был рожден).

Разве что кто-то, по пословице, желая излечить зло – злом, меньшее – большим¹⁰⁷, помыслит происхождение посредством приращения или изменения, не поразмыслив хорошо и над этим, вдобавок ко всему предыдущему; ведь если что-то прирастает, то прирастает через прибавление чего-то внешнего. Откуда же возьмется это добавляемое, если мы не предположим [существование чего-то] другого? Но если так, необходимо примыслить много существ, и притом нерожденных, для восполнения одного. Но если приращение происходит из ничего, то что лучше – исповедать, что все не-сущее порождается по воле приводящего [в бытие Бога] или сказать, что [эта] сущность составлена из сущего и не-сущего? А если бы оно изменилось, то, поскольку нет того, во что бы оно изменилось, по необходимости изменение произошло бы в не-сущее. И разве это не нелепость, если не нечестие, – говорить, что сущее изменилось в не-сущее? Однако необходимо отбросить эту полную нелепицу, если не сказать – безумие, и придерживаться с рассудительностью истины.

15.Но люди, ответственные за эти и еще более многочисленные нелепицы, забыли о себе; [это] не нас следует осу ждать за дерзость, а их самих обвинить в нечестии. Мы же, держась доказанного и в прежние времена святыми, и теперь нами и находя, что ни Божия сущность не допускает ни рождения (как нерожденная), ни разделения [в Себе], ни разделения [на части] (как нетленная) и не существует ничего другого, что могло бы служить подлежащим для рождения Сына, говорим, что Сын родился, не бывши прежде, при этом сущность Единородного мы не делаем общей с теми вещами, которые из небытия пришли в бытие, ибо не-сущее не есть сущность.

На основании же воли Сотворившего мы определяем различие [между Единородным] и всеми остальными [тварями] и отдаем Ему столько превосходства, сколько необходимо иметь Творцу пред Своими тварями. Все ведь было сотворено «через Него»¹⁰⁸, мы это исповедуем согласно с блаженным [апостолом] Иоанном, поскольку Его зиждительная сила была порождена свыше тогда же, когда и Он, так что Он стал Богом Единородным в отношении всего, что было сотворено после Него и через Него. Один ведь, будучи рожден и сотворен силою Нерожденного, Он стал совершеннейшим служителем для [исполнения] всякого созидания и воли Отца.

16. Если же из-за [именований] «Отец» и «Сын» мы должны представить себе рождение [Сына] человеческим и телесным и если, делая наведение от рождений людей, придавать Богу имена, означающие участие и страсти, тогда, поскольку Бог также и Создатель, необходимо предположить материю для создания [творения], согласно заблуждению греков. Ибо человек, который рождает из своей сущности, ничего не может и создать без материи. Но если они это отвергают, не заботясь о буквальности имен, поскольку хотят сохранить только понятия, подобающие Богу, считая, что Он творит только Своею силой [не пользуясь материей], то почему тогда имя «Отец» дает у них место в Боге страстям и участию? Ибо какой здравомыслящий человек не согласится, что из имен некоторые имеют общее только в звучании и произношении, но не в значении? Например, когда мы говорим об «оке» применительно к человеку и к Богу, в одном случае оно означает некий член [тела], в другом – иногда защиту и сохранение праведников, иногда – знание дел [человеческих].

17.Однако многие имена, различные по звучанию, имеют одно значение, например: «Сущий»¹⁰⁹ и «Единый истинный Бог»¹¹⁰. Итак, когда мы говорим о Боге как Отце, не следует думать, что Его действие общее с действием человека, или же в обоих случаях подразумевать течение или страсть, поскольку Один – бесстрастен, а другой [рождает] со страстью. Или когда мы говорим о Нем как о Духе, [не следует думать,] что Он имеет природу духов. Во всех случаях мы сохраняем аналогию, и, слыша, что Сын есть тварь, пусть никто не оскорбляется этим, как будто через общность имен делается общей и сущность. Он ведь – порождение и творение нерожденного и нетварного, а небо, и ангелы, и все остальное творение – творение этой твари, созданное через Него повелением Отца. Именно так мы сможем сохранить истинный смысл Писаний, говорящих о Сыне как о порождении и творении, чтобы нам не сойти с пути трезвого рассуждения и – ни приписать Богу разделение на части, ни [положить] Его собственной сущности в качестве основы для появления [Сына], ни представить какой-либо материи для творения; из чего и происходит, по сути, различие имен.

18.Итак, поскольку Бог и рождая не передает Своей природы рождаемому по подобию людей (ибо Он нерожденный) и, творя, не нуждается ни в какой материи (будучи самодостаточным и могущественным), совершенно неразумно отрицать, что [Сын] – тварь. Поскольку было показано из этого доказательства и из других подобных, что мы не должны ни пытаться установить полное соответствие между именами и значениями, ни пытаться отличить различное, но [необходимо] обращать внимание на понятия подлещащих и приводить в соответствие [с ними] наименования (поскольку природа вещей ни в коей мере не следует звукам, но необходимо, чтобы смысл имен приспосабливался к вещам в их значении), то достоин порицания тот, кто, будучи убежден, что Сын – произведение и творение, и понимая, что Бог нерожденный и нетварный противоречит предыдущим исповеданиям, добавляя нечто другое и вводя подобие сущностей. Хотя им, если только они заботятся об истине, надлежало при разнице имен признать и разницу сущностей, ибо так, и только так, они сохранят правильный порядок, воздавая каждой из этих [сущностей] подобающее исповедание. Но если они не придерживаются такого учения, то пусть хотя бы сохранят последовательность в своем предположении ( ἐπινοίας), и если не отказываются от тождественности природ, то пусть лишат наименований, которые им подходят, поскольку мы показали в предыдущем слове, что именования обозначают сами сущности. <...>

Исповедание веры Евномия, прилагаемое к Апологии¹¹¹.

28. Есть один Бог, нерожденный и безначальный, нет никого иного, существовавшего до Него (ибо никого не может быть прежде Нерожденного), нет и никого вместе с Ним (ибо Нерожденный – один и единственный Бог), нет никого [кто был бы] и в Нем (ибо Он прост и несложен). Будучи Один, Единственен и всегда Тот же, Он – Бог, Творец и Создатель всего, прежде же всего и исключительным образом – Единородного, особо от всего, что было создано через Него.

Ибо одного Сына Он родил, и сотворил, и создал прежде всего творения Своей силой и действием, но не передав рожденному Своего бытия (ибо Бог нетленен, неразделен и не делим на части; нетленный же не передает Свою сущность ( οὐσία) [никому]). Нет никого, кто бы существовал как Он (Он ведь один нерожденный, и невозможно рожденному по сущности быть таким, как Нерожденный). Итак, Отец не употребил [для создания Сына] Свою сущность, но одну волю, и Он не родил Его Своею сущностью, но только восхотев. И через Него [Сына] Он сотворил Святого Духа, первого из всех и лучшего, Своею властью и Своим повелением, но действием и силой Сына. И после него Он создал через Сына все остальное, все, что на небе и на земле, все видимое и невидимое¹¹², телесное и бестелесное. «Ибо у нас один Бог Отец, из Которого все, – говорит апостол, – и один Господь Иисус Христос, Которым все»¹¹³.

Итак, есть один Бог нерожденный, несотворенный, несоз- данный. И один Господь Иисус Христос, Сын Божий, порождение Нерожденного (не как другие порождения), творение нетварного (не как другие твари), создание Несозданного (не как другие создания), как о Нем говорит Священное Писание: «Господь сотворил Меня началом пути Своего, прежде веков утвердил Меня, прежде всех гор родил Меня»¹¹⁴. И есть один Дух Святой, первое лучшее из всех дел Единородного, созданный повелением Отца, но действием и силой Сына.

Евномий. Апология на Апологию

Отрывок, сохранившийся у св. Григория Нисского¹¹⁵.

Все наше догматическое учение состоит в превысшей ( τῆς ἀνωτάτω) и в собственном смысле сущности, и еще той, которая от нее существует и после нее первенствует над всеми иными, и, наконец, третьей, которая не состоит в одном ряду ни с одной из этих, но подчинена одной как причине, а другой как энергии ( τὴν ὲνἑργειαν), которой была произведена. <...> Поскольку каждая из этих сущностей абсолютно проста и в собственном своем достоинстве и есть, и умопредставляется совершенно одной, а энергии соопределяются делами и дела соизмеряются энергиями действующих, то необходимо, чтобы энергии, следующие за каждой из сущностей, были одни меньше, другие больше и одни состояли в первом, другие во втором чине и, вообще говоря, доходили до такой разности, до какой могут доходить дела, потому что не позволительно говорить об одной и той же энергии, которой сотворил ангелов, или звезды, или небо, или человека; но сколько одни дела превосходнее и досточестнее других, столько и энергия выше другой энергии, как скажет инои благочестиво рассуждающий, так как одни и те же энергии приводят к тождеству в делах, а разные дела показывают разность энергий. Поскольку же это действительно так и взаимным отношением одного к другому соблюдается непременная связь, то производящим исследование в сродном не надлежит смешивать всего вместе и усиливаться слить это; и если поднят будет спор о сущностях, то из первых и соединенных с сущностями энергий производить удостоверение в доказываемом и разрешение спорного, а при разрешении сомнения об энергиях из сущностей самым приличным и для всех полезным почитать нисхождение от одних к другим.

Пересказ св. Григорием Нисским положений «Апологии на Апологию»¹¹⁶.

Так, думаю, всякий здравомыслящий легко может видеть, что его [Евномия] мнение... будто все, что объединяется понятием сущности ( τῶ τῆς ὀυσίας λόγῳ), непременно должно быть телесным и сопряженным с тлением, – само мертво и бессмысленно. Ибо кто не знает, что душ человеческих неограниченное множество, а сущность у всех подлежит одна и их единосущное подлежащее ( τὸ ὁμοούσιον ὑποκείμενον) чуждо телесного тления? Так что и детям ясно, что тела истлевают и разрушаются не вследствие единосущия, но потому, что они получили сложное естество. Понятия сложной ( τοῦ συνθέτου) и общей ( τοῦ κοινοῦ) сущности вообще различны, так что сказать, что тленные тела единосущны, – согласно с истиной, сказать же наоборот: если что единосущно, то все есть непременно и тленно, – с истиной не согласно, как это оказывается относительно душ, у которых сущность одна, но которым тление, несмотря на общность сущности, не свойственно. То, что сказано о душах, одинаково относится и ко всем умным существам ( περὶ πάσης νοερᾶς ὑποστάσεω), усматриваемым в творении. Ибо приведенные Павлом названия премирных сил не означают, как думает Евномий, каких-то природ, отличных одна от другой, но значения наименований ясно показывают не различия природ, но выражают различные особенности действий небесного воинства.¹¹⁷

Отрывок, сохранившийся у св. Григория Нисского¹¹⁸.

Неизменный и несотворенный¹¹⁹ не смешивался с тем, который произошел через творение и поэтому изменился ко злу [т. е. с человеком], но Тот, Кто и Сам будучи сотворен, пришел к родственному и единородному Себе, не из превосходящего естества по человеколюбию облекшись в более низкое, но чем был, тем и стал.

Отрывок, сохранившийся у св. Григория Нисского¹²⁰.

Если [Василий] может доказать, что и Бог всех, Который и есть свет неприступный (1Тим. 6: 16), был или мог быть во плоти, прийти под власть, повиноваться повелениям, подчиняться человеческим законам, понести крест, то пусть говорит, что свет равен свету.

Отрывок, сохранившийся у св. Григория Нисского¹²¹.

Бог делается для нас сложным ( σύνθεττον), коль скоро мы предположим, что свет подлежит, будучи общим, и отделим один [свет] от другого некоторыми особенностями и разнообразными различиями. Ибо сложное тем не менее соединено одной оощностью, а разделяется некоторыми различиями и схождениями свойств¹²².

Пересказ св. Григорием Нисским положений «Апологии на Апологию»¹²³.

...Нападая на нашу речь, утверждающую, что знание о Боге возбуждается в нас в согласии с различным накидыванием [мысли], он [Евномий] говорит, будто мы уже не признаем Его простым, так как Он постепенно воспринимает понятия, обозначаемые каждым наименованием, и через усвоение их восполняет совершенство своего собственного бытия. Это я сказал своими словами, сокращая его длинную болтовню.

Отрывок, сохранившийся у св. Григория Нисского¹²⁴.

Либо нечто есть иное по значению ( τῷ σημαιινομένῳ), скорее «беспредельное», нежели «нетленное», либо же оба представляют собой одно и то же. Но если то и другое он¹²⁵ будет считать за одно и то же, то он окажется согласным с нами; если же скажет, что иное значение слова «нетленный» и иное слова «беспредельный», то совершенно необходимо, чтобы чуждые одно другому [понятия] не были одним и тем же по силе; следовательно, если иное есть понятие «нетленный» и иное – «беспредельный», и каждое из них есть то, что не есть другое, то ни нетленное не может быть признано беспредельным, ни беспредельное – нетленным, но бесконечное будет тленным, а нетленное – имеющим предел¹²⁶.

Отрывок, сохранившийся у св. Григория Нисского¹²⁷.

Ум тех, которые уверовали в Господа, возвысившись над всякой чувственной и умной сущностью, не может остановиться и на рождении Сына, но стремится превыше (етсехегись) его, горя прежде всего желанием вечной жизни, жаждя встретить Первое¹²⁸.

Пересказ св. Григорием Нисским положений «Апологии на Апологию»¹²⁹.

Но когда я рассматривал и изыскивал, откуда он впал в такие представления о Божестве – чтобы думать, будто нерожденный свет недоступен для противного и совершенно бесстрастен и несмешан, а рожденный по естеству может быть и тем и другим, потому что не сохраняет божественность несмешанной и чистой в бесстрастии, но имеет сущность некоторым образом смешанную и срастворенную из частей противоположных... то пришла мне мысль, не перед басносло- виями ли египтян благоговел он?¹³⁰