Д

см. Книга пророка Даниила: датировка

(DARWIN, CHARLES)

Чарлз Роберт Дарвин (1809–1882) родился в английском городе Шрусбери в семье врача. В качестве натуралиста он добился поддержки спонсоров и правительства для экспедиции на военном парусном корабле флота её Величества «Бигл», в ходе которой сделал свои знаменитые наблюдения относительно видовой изменчивости вьюрков. Позднее он использовал данные, полученные им за время этого плавания, для обоснования своей теории эволюции (см. творение и происхождение; творение: различные взгляды; эволюция; эволюция биологическая; эволюция биологическая: недостающие звенья; эволюция химическая).

Наибольшую известность принёс Дарвину его труд «О происхождении видов» (On the Origin of Species; 1859), в первом издании которого Дарвин в заключительных строках высказал предположение о том, что, «как наша планета движется по круговой орбите согласно непреложному закону гравитации», так и «жизнь во всем её разнообразии, которую [Творец] изначально вдохнул в несколько форм или в одну [...] при таком простом начале, её бесчисленные формы, прекраснейшие и удивительнейшие, развились и продолжают развиваться». Слово «Творец» было добавлено во втором издании «Происхождения видов». Но лишь в своём последнем труде, «Происхождение человека» (The Descent of Man; 1871), Дарвин заявил, что и человек тоже эволюционировал из низших форм жизни в ходе естественных процессов. Эта теория вызвала в науке революцию, отзвуки которой ощущаются до сих пор.

Это был переломный момент в современном научном мышлении, поскольку Дарвин, по мнению многих, нашёл первое правдоподобное объяснение того, как могла происходить эволюция. Постулируя принцип естественного отбора (выживание наиболее приспособленных) применительно к изменчивости внутри популяций. Дарвин сумел убедительно показать, что за длительное время происходит аккумуляция малых изменений в большие. Значительные изменения способны приводить к образованию новых видов без прямого вмешательства сверхъестественных сил – за исключением, может быть, изначальной инициации процесса в целом.

Эволюция дарвиновского Бога. Вначале Дарвин был христианским теистом; он принял крещение в Церкви Англии, а похоронен был, несмотря на своё отрицание христианства, в Вестминстерском аббатстве. Жизнь Дарвина – это микрокосм всеобщего неверия, всё более нараставшего к девятнадцатому веку (Darwin's Early Religious Training).

Хотя Дарвин и был англиканцем, его отправили учиться в школу, которой руководил унитарий (Moore, 315). Позднее, в 1828 г., Дарвин поступил в Кембриджский университет, где, как решил его отец, он должен был готовиться принять сан (ibid.). В этом юном возрасте Дарвин, под влиянием книг Пирсона «Разъяснение символа веры» (Pearson, Exposition of the Creed) и епископа Самнера «Свидетельство истинности христианства, выводимое из его природы и происхождения» (Sumner, Evidence of Christianity Derived from Its Nature and Reception; 1824), «отказался от последних своих колебаний в вопросе искренней веры во все доктрины Церкви» (ibid.). Тем не менее на Дарвина произвели глубокое впечатление труды Уильяма Пэйли «Взгляд на христианские свидетельства» (Paley, А View of the Evidences of Christianity; 1794) и «Естественное богословие, или Свидетельства о существовании и атрибутах Божества» (Natural Theology, or Evidences of the Existence and Attributes of Deity; 1802).

Первоначальные теистические убеждения Дарвина. Дарвин признавал доказательство бытия Бога, основанное у Пэйли на устроенности Вселенной (см. доказательство телеологическое). В «Автобиографии» Дарвин вспоминает запись в своём «Дневнике» о том, что «замерев перед великолепием бразильских джунглей, невозможно подобрать нужные слова для выражения высших чувств изумления, восторга и преображения, которые наполняют и возвышают ум». Он добавляет: «Я вспоминаю свою убеждённость в том, что в человеке содержится нечто большее, нежели одно лишь дыхание его собственного тела» (Darwin, Autobiography, 91).

Дарвин осознавал, что «чрезвычайно трудно, а скорее, невозможно представить себе, чтобы этот беспредельный и удивительный мир, с человеком в нём, имеющим способность заглядывать так глубоко в прошлое и так далеко в будущее, был результатом слепой игры случая или следствием из слепой необходимости». Поэтому «в своих размышлениях я ощущал стремление искать Первую Причину, имеющую разумный дух, в какой-то степени подобный человеческому; и я заслуживаю того, чтобы называться теистом». Дарвин признаётся, что когда-то был креационистом. Он даже говорит, что этой позиции «до самого последнего времени придерживалось большинство натуралистов, а в прошлом придерживался и я» (Darwin, 30). «Это умозаключение [о существовании Творца] имело для меня, насколько я могу припомнить, очень большое значение в то время, когда я писал «Происхождение видов»; и именно с того времени оно в моих глазах стало, очень-очень медленно, блекнуть» (Darwin, Autobiography, 92–93).

Отрицание Дарвином христианства. До 1835 года, перед тем как отправиться в путешествие на «Бигле» (в 1836), Дарвин все ещё был креационистом. Дарвин описывает свой религиозный декаданс в «Автобиографии». Он вспоминает: «Находясь на борту «Бигля» [октябрь 1836 – январь 1839], я был в полной мере ортодоксом, и, как мне помнится, надо мной от души смеялись некоторые офицеры (хотя и сами ортодоксы), когда я цитировал Библию в качестве непререкаемого авторитета по ряду вопросов морали». Однако он в то же время не верил, что Библия является непререкаемым авторитетом в научных вопросах. По мнению Эрнста Майра, Дарвин стал эволюционистом в какой-то момент между 1835 и 1837 г. (Mayr, х). «К 1844 г. его представления [об эволюции] достигли значительной зрелости, что явствует из его рукописи «Эссе» [Essay]» (ibid.). Как отмечает сын и биограф Чарлза Дарвина, Фрэнсис Дарвин, «хотя почти все ключевые идеи «Происхождения видов» оформились в размышлениях Дарвина уже к 1838 году, он на протяжении двадцати лет взвешивал решение публично объявить себя эволюционистом» (F. Darwin, 3.18). Уже спустя десятилетие (в 1848) Дарвин был настолько убеждён в своей теории эволюции, что с бравадой отвечал Дж. Д. Хукеру (Hooker): «Меня не волнует, что вы скажете, моя теория видов – вот полное евангелие» (цит. по: Moore, 211).

Угасание христианской веры у Дарвина началось с сомнений в достоверности Библии. Надо отметить, что даже в 1848 году он читал книгу гарвардского профессора Эндрю Нортона «Свидетельство истинности Евангелий» (Norton, The Evidence of the Genuineness of the Gospels), где утверждалось, что «Евангелия остаются в своей сущности теми же самыми, какими они были написаны изначально» и что «для них указаны их истинные авторы» (Moore, 212). Тем не менее вера Дарвина в Ветхий Завет была подорвана за несколько лет до этого (см. Библия: критика).

Признание негативной высшей критики. Однако «я к тому времени стал постепенно понимать, что Ветхий Завет, из-за явно ложной истории мира в нём, с этой Вавилонской башней, с радугой в качестве знамения и т. д. и т. п., из-за приписывания в нём Богу чувств мстительного тирана заслуживает доверия не больше, чем священные книги индусов или верования любых варваров» (Darwin, Autobiography, 85).

Отрицание всего сверхъестественного. Ещё Бенедикт °Спиноза в 1670 г. и Дэвид °Юм столетием позже критиковали убеждённость в том, что в мироздании действуют сверхъестественные силы. Вслед за ними и Дарвин писал: «При дальнейших размышлениях о том, что потребовалось бы самое ясное свидетельство, чтобы побудить любою здравомыслящего человека поверить в чудеса, на которых зиждется христианство, – что, чем больше мы знаем о непреложных законах природы, тем менее правдоподобными выглядят чудеса – что люди того времени были невежественны и легковерны до степени, для нас почти непредставимой, – что создание Евангелия в одно время с описанными в нём событиями недоказуемо – что евангелисты расходятся между собой во многих важных деталях, на мой взгляд, заведомо слишком важных, чтобы списать расхождения на обычную неточность очевидцев, – при таких размышлениях [...] я постепенно пришёл к неверию в христианство как божественное откровение» (Darwin, Autobiography, 86).

Тем не менее Дарвин продолжает: «Мне очень не хотелось расставаться с моей верой [...] это неверие закрадывалось в меня очень медленно, но в конце концов стало полным. Это происходило так медленно, что я не ощущал горечи, и с тех пор ни на одно мгновенье не сомневался, что я сделал правильный вывод» (ibid., 87).

«Проклятая доктрина» °ада. Как отмечает Дарвин, ортодоксальная вера в преисподнюю особенно повлияла на его отпадение от христианства. Он пишет: «В самом деле, я никак не мог понять, почему каждый должен желать, чтобы христианство оказалось истинным; ведь в тексте таким ясным языком сказано, что люди, которые не верят, а к таковым относятся мой отец, брат и почти все мои лучшие друзья, подвергнутся вечному наказанию. Это проклятая доктрина» (ibid., 87).

Смерть дочери Дарвина. Возрастающий скептицизм Дарвина довершила смерть его любимой дочери Анны, последовавшая в 1851 г. Как пишет его биограф Джеймс Мур, «двумя сильными чувствами – горем и гневом – исполнены страницы «Автобиографии» за годы с 1848-го по 1851-й, в период, когда Дарвин окончательно отрёкся от своей веры» (Moore, 209). Это, разумеется, происходило сразу после того, как его представления об эволюции устоялись (1844–1848), и перед тем, как он написал своё знаменитое «Происхождение видов» (1859).

Хотя потомки Дарвина умалчивают о том, какое действие оказала на него эта утрата, его собственные слова раскрывают её подлинное значение для него (см. Moore, 220–23). Памятуя о доктрине вечного наказания, Дарвин не мог примирить для себя факт смерти невинного ребёнка и идею мстительного Бога (ibid., 220). Именуя себя «ужасным негодяем», одним из проклятых, он в мае 1856 г. предостерегал одного юного энтомолога: «Как я слышал, веру унитариев называют пуховой периной для спасения падших христиан; и думаю, вы сейчас находитесь как раз на такой пуховой перине, но я уверен, что вы будете падать всё глубже и глубже» (цитируется в Moore, 221). Месяцем позже Дарвин называл себя «капелланом дьявола» – это сатирическая фигура речи, обозначающая отъявленного безбожника (Moore, 222; см. проблема зла).

Декаданс Дарвина. Дарвин постепенно променял свой теизм на °деизм, оставив место только для единичного акта божественного вмешательства при сотворении первой формы или первых форм жизни. Очевидно, такова была его позиция во время создания его труда «О происхождении видов» (1859), во втором издании которого он говорит о «жизни во всем её разнообразии, которую Творец изначально вдохнул в несколько форм или в одну [...] при таком простом начале, её бесчисленные формы, прекраснейшие и удивительнейшие, развились и продолжают развиваться» (курсив Н. Г.).

Отрицание доказательства Пэйли, основанного на устроенности Вселенной. Хотя Дарвин не отказывался от деистического Бога, Который сотворил мироздание, но передал его под управление «непреложных естественных законов», постепенно он начал отрицать даже незыблемость доказательства, основанного на устроенности Вселенной. По его словам, он был «вынужден» прийти к выводу о том, что «старое доказательство, основанное на устроенности природы, как оно дано у Пэйли, которое в прошлом казалось мне таким неоспоримым, в действительности рушится; сейчас, когда открыт закон естественного отбора [...] мы видим отнюдь не больше устроенности в разнообразии органических существ и в действии естественного отбора, нежели в том, куда подует ветер. Всё в природе есть результат непреложных законов» (ibid., 87). Дарвин пишет: «Я склонен во всём усматривать действие установленных законов, причём детали, на благо они или во зло, оставлены на произвол той силы, которую мы можем назвать случаем» (F. Darwin, 1.279; 2.105).

С единственно оставшейся у него верой в случайность натуралист рискнул зайти так далеко, чтобы называть естественный отбор «моим Божеством». Ибо верить в чудесное сотворение мира или в «непрестанное вмешательство творящей силы», говорит Дарвин, «означает сделать моё Божество по имени «Естественный отбор» излишним и приписывать собственно Божеству – если таковое имеется – феномены, которые корректно было бы объяснять лишь как проявление Его величественных законов» (цитируется в Moore, 322). Здесь Дарвин не только сформулировал свой деизм, но и показал свой пробуждающийся агностицизм, оговаривая «если таковое имеется».

Ограниченный теизм? Как представляется, на поздних стадиях своего деизма Дарвин интересовался финитным божеством (см. ограниченный теизм), подобным тому, которое искал Джон Стюарт °Милль. Например, в 1871 году, в «Происхождении человека», Дарвин, как видно, отрицает веру в инфинитного Всемогущего Бога. Он пишет: «Вера в Бога – религия. Нет свидетельств того, чтобы человек был искони наделён облагораживающей верой в существование Всемогущего Бога» (Darwin, Descent, 302). Здесь прослеживаются мотивы ограниченного теизма. Но если это и так, подобные поиски были у Дарвина недолгими: в конце концов Дарвин, безусловно, стал агностиком (см. агностицизм).

Агностицизм. К 1879 году Дарвин был уже агностиком и писал: «Я думаю, что в целом (а к старости всё в большей и большей степени), хотя всё-таки не всегда, слово «агностицизм» точнее описывало бы мои умонастроения» (цитируется в Moore, 204). В конце концов он написал: «Тайна возникновения всего сущего для нас неразрешима; и я, например, вынужден довольствоваться тем, чтобы оставаться агностиком» (Darwin, Autobiography, 84).

Несмотря на свой агностицизм, Дарвин решительно отрицает, что когда-либо был атеистом. Он заявил: «В самых крайних своих отклонениях я никогда не доходил до атеизма, до отрицания существования Бога» (цитируется в Moore, 204). Историки опровергают апокрифический рассказ об обращении Дарвина на смертном одре.

А уже в 1879 году, спустя много лет после публикации «Происхождения человека», Дарвин пишет: «Мне кажется абсурдным сомневаться в том, что человек может одновременно быть ревностным теистом и эволюционистом» (Darwin, Letter 7, May 1879). Сам Дарвин довольствовался тем, что оставался агностиком.

Оценка. В отличие от догматизма многих современных эволюционистов, заявляющих, что «эволюция – это факт», высказывания Дарвина были более сдержанными, по крайней мере в его опубликованных произведениях.

Позитивные аспекты позиции Дарвина. Следует высоко оценить добросовестность Дарвина, отнюдь не преувеличивающего значение своих теоретических построений. Во всяком случае, это относится к «Происхождению видов».

Эволюция – это лишь теория. Дарвин признавал, что его идеи – это лишь теория, а не факт. Он называл её «теорией эволюции» в противоположность «теории творения», много раз употребив эти выражения в своём «Происхождении видов» (например, Darwin, On the Origin of Species, 235, 435, 437). С методологической точки зрения макроэволюция – это скорее неподтверждённая гипотеза, нежели теория (см. эволюция биологическая). Многие, в том числе некоторые эволюционисты, считают её тавтологическим утверждением, нефальсифицируемым даже в принципе. Роберт Г. Петерс в журнале The American Naturalist утверждает, что эволюционные теории «фактически представляют собой логические тавтологии, и в таком своём качестве не могут давать эмпирически проверяемые предсказания. Они вообще не являются научными теориями» (Peters, 1). Другие, например, Стивен Тулмин и Лэнгдон Джилки, приходят к сходным выводам, называя их «научным мифом» (Gilkey, 39).

Необходимо учитывать обе возможности. В отличие от многих современных эволюционистов, Дарвин считал, что необходимо рассматривать как вариант с эволюцией, так и логическую альтернативу в виде творения, тщательно взвешивая свидетельства в пользу того и другого. В «Введении» к «Происхождению видов» Дарвин указывал: «Так как я прекрасно понимаю, что вряд ли найдётся хоть одно утверждение, обсуждаемое в этой книге, для которого нельзя привести факты, ведущие, зачастую с полной очевидностью, к заключениям, прямо противоположным моим выводам». Он продолжает: «Корректный результат может быть получен только благодаря полному учёту и взвешиванию фактов и аргументов с обеих сторон проблемы; а здесь это невозможно». Приведённое мнение представляется весомым доводом в поддержку предложения о преподавании двух теорий, которое многие креационисты выдвигали для общественных школ, но которое было отклонено Верховным судом США (Edwards, 19 June 1987).

Подтверждение микроэволюции. Дарвина высоко ценят, в том числе и креационисты, за установление факта малых изменений при естественном развитии биологических видов. Это даже можно наблюдать, как свидетельствует его исследование вьюрков. Хотя креационисты расходятся с Дарвином в вопросе о том, могут ли эти малые изменения за длительное время путём естественного отбора аккумулироваться в большие, Дарвину и другим эволюционистам следует воздать должное за опровержение прежних платоновских взглядов о фиксированности форм живого на том уровне, который называется «биологические виды».

Объяснение закона естественного отбора. Дарвин также правильно оценил ту полезную роль, которую естественный отбор играет в развитии жизни. Выживание наиболее приспособленных – это данность в жизни животных, что может подтвердить внимательный просмотр любого фильма об африканской дикой природе. И опять же, креационисты и эволюционисты расходятся в вопросе о том, насколько серьёзные изменения может повлечь за собой естественный отбор и есть ли это прогресс. Однако существует согласие в том, что естественный отбор способен приводить и приводит к некоторым заметным биологическим изменениям в ходе развития жизни.

Отмечены «недостающие звенья». Дарвин прекрасно осознавал тот факт, что свидетельства в пользу (или против) эволюции содержатся в летописи ископаемых останков и что в ней есть много зияющих пропусков (см. ниже). Он, разумеется, надеялся, что будущие находки заполнят эти пропуски и подтвердят его «теорию».

Негативные аспекты. Более полную критику теории биологической и человеческой эволюции можно найти в статье эволюция биологическая. Здесь же мы сосредоточимся на слабых местах собственных взглядов Дарвина.

Отсутствие ископаемых свидетельств. Убедившись в отсутствии промежуточных форм в летописи ископаемых останков, Дарвин признавался: «Геология, безусловно, не выявляет ни одно из таких плавно происходящих органических изменений, и это, вероятно, – самое очевидное и серьёзное возражение, которое можно выдвинуть против теории [эволюции]» (Darwin, Origin of Species, 152; курсив Н. Г.). Дарвин признавался, что в палеонтологии не обнаруживается «бесчисленного множества тех плавных переходных форм, которые, по нашей теории, связывают между собой все прошлые и нынешние виды одного класса в единую и разветвляющуюся цепочку жизни» (ibid., 161). Дарвин объяснял это скудостью «геологических данных в отрывочно ведущейся летописи мировой истории» (ibid.) и, с другой стороны, предполагаемой редкостью самих переходных форм. Однако это практически непроверяемый довод, следующий из молчания, когда заранее постулируется существование переходных форм, которое ещё нужно доказать. Реальность такова, что вместо недостающих звеньев мы имеем дело с недостающей цепью, из которой наличествуют лишь очень немногие разрозненные звенья.

Летопись ископаемых останков – единственное реальное свидетельство того, что действительно произошло, в противопоставление тому, что могло бы происходить, так что это очень серьёзное возражение. И последующий период протяжённостью около 140 лет не был для Дарвина благоприятным. Несмотря на тысячи находок ископаемых останков, по выражению Фреда Хойла, «летопись эволюции дырява, как решето» (Hoyle, 77). Причём палеонтолог из Гарварда, Стивен Джей Гулд, признаёт, что «крайняя редкость переходных форм в летописи ископаемых останков продолжает быть профессиональным секретом палеонтологии. Эволюционные деревья, которые украшают наши учебники, имеют реальные данные только на концах и в узлах своих ветвей; всё остальное – лишь интерполяция, пусть и разумная, но не основанная на находках ископаемых останков» (Gould, 14). И действительно, отсутствие подтверждений теории Дарвина вынудило многих современных эволюционистов, таких как Гулд, прибегать ко всё более умозрительным построениям, например, к модели «прерывающегося равновесия», где в природе происходят огромные скачки за сравнительно короткое время.

Микроэволюция ещё не доказывает макроэволюцию. Всё, что удалось показать Дарвину, – возникновение малых изменений у ряда конкретных форм жизни, но не существование эволюции на уровне основных её типов. Даже если брать большие промежутки времени, реальных свидетельств значительных изменений нет. Снова цитируем Гулда: «Для истории большинства ископаемых видов характерны две особенности, которые никак не согласуются с представлениями о плавном развитии:

1) Стабильное существование. Большинство видов не демонстрирует направленной изменчивости за время своего пребывания на Земле. В момент своего появления в летописи ископаемых останков они выглядят примерно так же, как в момент своего исчезновения; морфологические изменения обычно весьма ограниченны и не имеют выраженной тенденции.

2) Внезапное появление. В любом ареале обитания вид не возникает постепенно, путём плавного преображения его предков; он появляется сразу, уже полностью сформировавшимся» (Gould, ibid., 13–14).

Из палеонтологических данных ясно вырисовывается картина жизни зрелых, вполне функциональных созданий, которые появляются внезапно и остаются неизменными. Это свидетельствует в пользу творения, а не эволюции.

Скачки свидетельствуют о творении. С учётом огромных пропусков в летописи ископаемых останков собственные высказывания Дарвина становятся самообвинениями. Он говорил: «Тот, кто верит, что какие-то древние формы преображались внезапно [...] переходит в царство чудес, оставив царство науки» (цитируется в Denton, 59). ещё будучи студентом, Дарвин, комментируя книгу Самнера «Свидетельство истинности христианства», утверждал: «Когда мы видим религиозную структуру, у которой не существует прототипов, велика вероятность её божественного происхождения». Как сказал Говард Грубер (Gruber), «природа не порождает скачков, только Бог. Следовательно, если мы хотим понять, является ли то, что нас интересует, естественным или сверхъестественным [по происхождению], мы должны задать вопрос: возникло ли оно постепенно из того, что было прежде, или появилось внезапно, без всякой видимой естественной причины?» (цитируется ibid.). Но тогда из собственных посылок Дарвина, очевидно, макроэволюция отнюдь не следует, так как он признает гигантские скачки в летописи ископаемых останков, которые есть признак творения, а не эволюции.

Дарвин проводит ложную аналогию. Убедительность позиции Дарвина в значительной мере обусловлена тем очевидно правдоподобным доводом, что, коль скоро искусственный отбор способен накапливать такие значительные малые изменения за короткое время, то уж за долгое время естественный отбор наверняка способен накопить большие изменения. Однако, как отмечает Э. С. Рассел (Russell), «действия человека при селекции не аналогичны действию «естественного отбора», но почти полностью ему противоположны«. Ибо «у человека есть при этом некая потребность или цель; у «естественного отбора» ничего подобного быть не может. Человек подбирает особей для скрещивания, основываясь на таких их качествах, которые хотел бы закрепить или улучшить». Далее, «он опекает их и их потомство всеми имеющимися в его распоряжении средствами, тем самым защищая их от действия естественного отбора, который быстро бы уничтожил многих уродцев; человек продолжает свою активную и целенаправленную селекцию из поколения в поколение, пока не достигнет, если это вообще возможно, своей цели». Однако «ничего подобного не происходит и не может происходить при слепом процессе дифференцированного вымирания и дифференцированного выживания, который мы ошибочно называем естественным отбором» (цитируется в Moore, 124). Таким образом, центральный столп теории Дарвина основан на ложной аналогии (дальнейшее развитие этой темы см. эволюция биологическая).

Дарвин сам видел серьёзные возражения. Дарвин посвятил целую главу в «Происхождении видов» тому, что назвал «массой трудностей» (Darwin, On the Origin of Spedes, 80). Например, «можем ли мы поверить, что естественный отбор способен был произвести [...] орган столь чудесный, как глаз» (ibid.). Как могли нуждающиеся в глазах животные выживать без них, пока те развивались на протяжении тысяч и миллионов лет? В самом деле, для большинства сложных органов и организмов необходимо, чтобы все их составные части с самого начала функционировали совместно. Любое постепенное приобретение их оказалось бы фатальным для жизнеспособности. Далее, «могут ли инстинкты приобретаться и модифицироваться путём естественного отбора?» (ibid.). Дарвин признаёт трудности теории эволюции, причём «некоторые из них настолько серьёзны, что и до сего дня размышления о них практически всегда вызывают у меня определённые сомнения» (ibid.).

Свидетельства указывают на несколько первопредков. Небезынтересно, что сам Дарвин признавал дезориентирующий характер аналогии, на которой основывались его взгляды. Уточняя свои знаменитые последние слова из «Происхождения видов» о том, что Бог создал «одну» или «несколько» форм жизни, Дарвин раскрывает для нас несколько важных моментов. Во-первых, он признаёт сотворение от восьми до десяти исходных форм жизни. Он заявил: «Как я полагаю, животные произошли, самое большее, от четырёх-пяти предков; для растений число предков было таким же или меньшим» (Darwin, On the Origin of Species, 241). Кроме того, он признаёт, что судить здесь можно только по аналогии, продолжая: «Аналогия привела бы меня на один шаг дальше, а именно, к вере в то, что все животные и растения происходят от какого-то одного прототипа. Но аналогия может оказаться плохим поводырём» (ibid.; курсив Н. Г.). Это весьма показательное признание, если учесть продемонстрированную нами ложность используемой аналогии между искусственным и естественным отбором.

Теория Дарвина не выводится из наблюдения природы. Даже некоторые эволюционисты признают, что Дарвин выводил свою теорию не путём изучения природы, а как следствие из своего натуралистического мировоззрения. Джордж Гриннелл пишет: «Я много работал, изучая взгляды Дарвина, и могу сказать с известной уверенностью, что Дарвин также не выводил свою теорию из того, что есть в природе, а скорее спроецировал на природу определённые философские представления, потратив затем 20 лет на попытки собрать факты, которые могли бы сцементировать эти построения» (Grinnell, 44). Это особенно интересно с учётом определения Федерального суда США, вынесенного в так называемом процессе «Скоупс-два» (McLean, 22 January 1982) и устанавливающего, что концепция сотворения мира не является научной, прежде всего потому, что она исходит из ненаучного источника – Библии. Как заявил судья, концепцию творения нельзя преподавать учащимся вместе с теорией эволюции, потому что «"наука о творении» [...] имеет в качестве неназванного источника первые одиннадцать глав Книги Бытие» (цитируется в Geisler, 173).

Нельзя не удивляться, почему концепция творения оказывается ненаучной вследствие своего ненаучного источника, тогда как на теорию Дарвина это правило не распространяется. Истина состоит в том, что научная теория не обязательно должна иметь научный источник, но нуждается лишь в потенциальном или действительном научном обосновании. Как ваш автор указывал в качестве свидетеля на процессе «Скоупс-два», многие узаконенные научные взгляды имели вненаучные, даже религиозные источники. Идея электродвигателя переменного тока озарила Николу Теслу при чтении пантеистических стихов одного поэта. А структурная формула молекулы бензола родилась у Кекуле из образа змеи, кусающей себя за хвост (ibid., 116–117).

Взгляды Дарвина равносильны атеизму. Хотя Дарвин, как и многие дарвинисты, решительно отрицал, что взгляды его, в принципе, – атеистические, в этом отношении ему предъявлялись очень серьёзные обвинения. Учёный из Принстона, Чарлз Ходж (1797–1878), в своём глубоком анализе дарвинизма задаёт вопрос, на который сам же и отвечает: «Что такое дарвинизм? Это атеизм. Это ещё не значит, что сам мистер Дарвин и все, кто усвоил его взгляды, являются атеистами, но это значит, что его теория – атеистическая, что отрицание устроенности мироздания [...] равносильно атеизму» (Hodge, 177). Логику Ходжа трудно оспаривать. Теория эволюции отрицает устроенность мироздания, а если в природе нет устроенности, то нет и потребности в Устроителе природы. Итак, вопреки всем возражениям, теория эволюции является принципиально атеистической, так как отрицает потребность природы в разумном Творце (см. доказательство космологическое; Флю, Энтони).

Как признают даже многие эволюционисты, дарвиновский сценарий «тёплых луж», в которых спонтанно зародилась первая жизнь, полностью исключает Бога из царства биологии. Дарвин писал: «Часто говорят, что в настоящее время присутствуют все те условия для возникновения первичных живых организмов, которые могли присутствовать когда бы то ни было». Таким образом, спонтанное зарождение жизни окажется возможным, если «мы представим себе, что в какой-то тёплой луже, где наличествуют все виды аммониевых и фосфорных солей, свет, тепло, электричество, сформировался белок, готовый подвергнуться ещё более сложным превращениям» (цитируется в F. Darwin, 3.18). Как признавал Фрэнсис Дарвин, «Дарвин никогда не заявлял, что его теория способна объяснить происхождение жизни, однако именно это и подразумевалось. Таким, образом, Бог был отстранён не только от создания видов, но и от всего царства биологии» (ibid.). Для чего нужен Творец? Достаточно лишь постулировать то, во что долгое время верили многие, а именно, что материальна Вселенная вечна, и в ней, по всей видимости, не остаётся места для Первопричины, для Бога. Разумеется, накоплены весомые свидетельства и против спонтанного зарождения жизни (см. эволюция химическая), и против вечности Вселенной (см. доказательство космологическое. горизонтальная форма; теория большого взрыва). И, следовательно, потребность в Боге сохраняется, несмотря на дарвинизм (см. Бог: свидетельства существования).

Причины для отрицания христианства были несостоятельными. Неоправданны не только деизм и агностицизм Дарвина, но также его отказ от христианства. Ведь он основывался на господствовавшей тогда негативной высшей критике (см. Библия: критика), которая являлась доархеологической и уже давно опровергнута.

Сходным образом, Дарвин ошибочно предполагал, что Бог Ветхого Завета – Бог мстительный, а не любящий, что явно противоречит ветхозаветным утверждениям о Божьей любви, Божьем милосердии и прощении (см. Исх. 20:6; Ион. 4:2). В самом деле, о Божьей любви говорится в Ветхом Завете даже чаще, чем в Новом Завете.

Далее, концепция °ада была у Дарвина серьёзно усечённой. Сама идея несправедливости ада предполагает существование абсолютно справедливого Бога. А ведь абсолютно справедливый Бог должен наказывать грех.

И мало этого, Дарвин, кажется, не имел представления о необходимости ада как следствии из того, что любящий Бог не принуждает сотворённые им свободные существа уверовать в Него вопреки их свободному выбору.

И наконец, родные и близкие Дарвина недооценивали тот факт, что Дарвин, после того как отказался от своей христианской веры, не смог совладать со своими переживаниями из-за смерти любимой дочери. В то самое время, когда он так нуждался в христианском уповании на воскресение (см. воскресение Христа: свидетельства) и на воссоединение с любимыми, Дарвин был его лишён из-за своего возрастающего неверия в сверхъестественное, подрывающего всякую основу, на которой могла бы существовать надежда. Вместо этого Дарвин превратил то, что осталось у него от веры, в обвинение Бога в «мстительности». Таково состояние неблагодарного и неверующего сердца (ср. Рим. 1:18 и далее).

Библиография:

С. Darwin, The Autobiography of Charles Darwin.

→ The Descent of Man.

→ On the Origin of Species.

F. Darwin, The Life and Letters of Charles Darwin. Vol. 3.

M. Denton. Evolution: A Theory in Crisis.

N. L. Geisler, The Creator in the Courtroom.

L. Gilkey, Maher of Heaven and Earth.

S. J. Gould. «Evolution’s Erratic Pace», NH, 1972.

G. Grinnell. «Reexamination of the Foundations», Pensee, May 1972.

C. Hodge. What is Darwinism?

F. Hoyle, et al., Evolution from Space.

P. Johnson. Darwin on Trial.

→ Reason in the Balance.

E. Mayr, «Introduction», C. Darwin, On the Origin of Species, 1964 ed.

J. Moore, The Post-Darwinian Controversies.

R. Peters, «Tautology in Evolution and Ecology ». AN, January-February 1976.

см. Научные датировки

(DEISM)

Деизм – это вера в Бога, Который сотворил мироздание, но никогда не прерывает его самостоятельное бытие сверхъестественными событиями. Это °теизм за вычетом чудес (см. чудеса: значение для апологетики). Бог не взаимодействует со Своим творением. Уже создавая его, Бог предназначил его для независимого от Себя существования по непреложным законам природы (см. Спиноза. Бенедикт). Он также обеспечил в природе всё, что потребуется его созданиям для жизни.

Деизм процветал в шестнадцатом, семнадцатом и восемнадцатом столетиях, но в девятнадцатом столетии начал отмирать. Сегодня его идеи живы в натуралистическом отрицании всего сверхъестественного (см. чудеса: аргументы против), в критической оценке Библии (см. Библия: критика) и в практике тех, кто верит в некое высшее существо, которое очень мало влияет или вообще никак не влияет на их жизнь.

Деизм процветал в Европе, особенно во Франции и Англии, а также в Америке конца восемнадцатого века (см. Orr, chaps. 3–4). В число более-менее известных европейских деистов входят Херберт Чербери (Cherbury; 1583–1648), отец английского деизма; Мэтью Тиндал (Tindal; 1655–1733); Джон Толанд (Toland; 1670–1722) и Томас Вулстон (Woolston; 1669–1731). Из американских деистов следует отметить Бенджамина Франклина (Franklin; 1706–1790), Стивена Хопкинса (Hopkins; 1707–1785), Томаса Джефферсона (Jefferson; 1743–1826) и Томаса Пейна (Paine; 1737–1809). Влияние взглядов американских деистов, особенно Пейна и Джефферсона, сегодня достаточно сильно ощущается в основах государственности и политическом наследии Соединённых Штатов Америки (см. Morais, chaps. 4,5).

Различные типы деизма. Все деисты согласны с тем, что существует один Бог, сотворивший Вселенную. Все деисты сходятся между собою в том, что Бог не вмешивается в дела мироздания сверхъестественным образом. Однако среди деистов нет единства в вопросах об участии Бога в делах мироздания и существовании для людей загробной жизни (см. бессмертие). На основе этих различий можно выделить четыре типа деизма. Они варьируют от приписывания Богу исчезающе малого участия в делах мироздания до проявления максимальной заботы о нём, хотя и без сверхъестественного вмешательства (Morais, 17, 85–126).

Безучастный Бог. Деизм первого типа имеет, в основном, французское происхождение. Согласно этим взглядам, Бог не занимается управлением Вселенной, которую создал. Он сотворил её и привёл в движение, но не имеет отношения к тому, что в ней дальше происходило.

Бог без заботы о нравственности. В деизме второго типа Бог участвуют в текущих процессах мироздания, но равнодушен к нравственному аспекту действий человеческих существ. Человек может поступать справедливо или несправедливо, праведно или неправедно, нравственно или безнравственно. Бога это не касается.

Бог, заботящийся о нравственности в этой жизни. По мнению деистов третьего типа. Бог управляет миром и озабочен нравственным аспектом поведения человеческих существ. Он действительно настаивает на выполнении нравственного закона, установленного Им в природе. Однако после смерти никакого будущего существования нет.

Бог, заботящийся о нравственности в этой жизни и в следующей. В деизме четвёртого типа Бог контролирует мироздание, требует от людей соблюдения нравственного закона, заложенного в природе, и определяет для них загробную жизнь с вознаграждением для праведных и наказанием для беззаконных. Этот взгляд был весьма распространён как среди английских, так и среди американских деистов.

Основные убеждения. Несмотря на вопросы, в которых деисты расходятся, в их убеждениях есть то общее, что позволяет лучше понять единую суть их мировоззрения.

Бог. Все деисты согласны с тем, что существует только один Бог (см. теизм). Это Бог вечный, неизменный, необходимый, всеведущий, всемогущий, всеблагой, истинный, справедливый, невидимый, инфинитный – то есть полностью совершенное Существо, без недостатка в чём бы то ни было.

Бог есть абсолютное единство, а не триединство °Троицы. Представления христианских теистов о Троице неверны, а то и просто бессмысленны. Бог отнюдь не существует в трёх равных ипостасях. По этому поводу Джефферсон шутил, что «арифметика Троицы, в которой три равно одному, а единица равна трём», представляет собой «редкостную тарабарщину». Пейн полагал, что концепция трёх лиц Троицы в итоге приводит к трём разным богам, а потому есть многобожье (см. политеизм). Деисты, в отличие от этого, убеждены, что Бог един в Своей природе и имеет одну ипостась.

Происхождение Вселенной. Вселенная есть творение Божье (см. творение и происхождение). До существования Вселенной не было ничего, за исключением Бога (см. творение: различные взгляды). Он дал бытие всему сущему. Итак, мироздание, в отличие от Бога, финитно. Оно имеет своё начало, тогда как бытие Бога не имеет ни начала, ни конца.

Вселенная функционирует по законам природы. Эти законы вытекают из самой сущности Бога (см. эссенциализм божественный). Они, подобно Ему, вечны, совершенны и неизменны, отражая упорядоченность и постоянство Его сущности. Это такие правила, с которыми Бог соизмеряет Свои действия и которые хотел бы видеть образцом для подражания в поведении Его созданий.

Соотношение между Богом и Вселенной. Бог так же отличен от Вселенной, как художник отличен от своей картины, часовщик – от часов и скульптор – от скульптуры (см. доказательство телеологическое). Однако, как и картина, часы или скульптура, Вселенная может многое рассказать о своём Создателе. Благодаря её устройству можно понять, что существует космический Устроитель, каков этот Устроитель и чего Он ждёт от нас. Вселенная также показывает, что причиной её существования должно было стать Иное существо и что своей правильностью и сохранением своего существования она обязана этому Иному существу. Существует Бог, Который создал, контролирует и провиденциально поддерживает мироздание. И мироздание зависит от Бога, а не Бог от мироздания.

Бог не раскрывает Себя никаким другим способом, как только через творение. Вселенная – вот Библия деиста. Только она даёт откровение о Боге. Все остальные предполагаемые откровения, будь то устные или записанные, суть человеческие измышления (см. откровение частное, или особое).

Чудеса. Чудес не бывает (см. чудеса: аргументы против). Бог либо не может вмешиваться в дела мироздания, либо не хочет. Те деисты, которые уверены, что Бог не может совершать чудеса, зачастую ссылаются на непреложность законов природы. Совершение чуда нарушило бы эти законы. Но законы природы непреложны и поэтому не могут быть нарушены, так как их нарушение предполагало бы изменение неизменного. Следовательно, чудеса невозможны. Те деисты, которые считают, что Бог мог бы творить чудеса, но не станет этого делать, зачастую ссылаются на предрасположенность людей к суеверию и мошенничеству, на отсутствие достаточных подтверждений в вопросе о чудесах и на универсальность чисто человеческого, без вмешательства извне, опыта в отношении природы. Они настаивают, что это только возвеличивает сущность совершенного Механика, если Он создал машину природы такой совершенной, что она действует, не требуя постоянного присмотра и ремонта. Для деиста все рассказы о чудесах суть плоды человеческой фантазии и легковерия.

Человеческие существа. Деисты согласны с тем, что человек создан Богом и во всех отношениях устроен так, чтобы жить в мироздании счастливо. Человеческие существа – существа личностные, рациональные и свободные (см. свобода воли), наделённые естественными правами, которые не должен нарушать никакой индивидуум и никакая социальная группа или правительство. Человек имеет рациональную способность открывать в природе всё, что ему необходимо знать для полной и счастливой жизни.

Подобно другим животным, Homo sapiens был создан со своими сильными и слабыми сторонами. Его сильные стороны – разум и свобода. Среди его слабостей – склонность к суеверию и стремление доминировать над другими особями своего вида. Две эти прирождённые склонности порождают в обществе сверхъестественные религии и тиранические правительства.

Этика. Основа человеческой морали заложена в природе (см. закон: сущность и виды; откровение общее). Через природу каждый индивидуум узнаёт, как властвовать собою, как жить в обществе и как строить отношения с Богом. Для многих деистов единственный врождённый принцип человека – его стремление к счастью. Удовлетворение этого врождённого стремления регулируется разумом. Человек, у которого не получается действовать в согласии с разумом, становится несчастным и ведёт себя безнравственно.

Деисты расходятся в вопросе всеобщности нравственных законов. Они согласны с тем, что основа всех нравственных ценностей универсальна, так как заложена в природе. Разногласия начинаются в вопросе, какие нравственные законы абсолютны, а какие относительны. Причём речь идёт не о самом факте существования того, что хорошо, и того, что плохо. Проблема заключается в точном определении того, что хорошо и что плохо в конкретных случаях и ситуациях. Некоторые деисты, такие как Джефферсон, приходят к выводу, что конкретные правила морали относительны. То, что считается хорошим в одной культуре, плохо в другой (см. нравственность: абсолютная природа). Другие деисты склонны думать, что человек, правильно прилагая свой разум, всегда способен прийти к пониманию абсолютов добра и зла, хотя конкретное выражение этих абсолютов может варьировать в зависимости от данной культуры и обстоятельств.

Участь человека. Хотя некоторые деисты отрицают возможность какого бы то ни было посмертного существования, многие из них в него верят. Для большинства последних загробная жизнь имеет нематериальную природу, причём нравственные люди будут вознаграждены Богом, а безнравственные – наказаны.

История. В общем случае деисты мало что могут сказать относительно истории человечества. Обычно они считают, что история была прямолинейной и целенаправленной. Они также полагают, что Бог не вмешивался в историю с помощью сверхъестественных актов Своего откровения или знамений, называемых чудесами. Они расходятся в вопросе, участвует ли Бог в том, что происходит в истории. Многие французские деисты в семнадцатом и восемнадцатом столетии считали, что Бог полностью безучастен. Большинство английских деистов надеялось, что Бог до определённой степени прилагает к историческим событиям Свою провиденциальную заботу, хотя и не вмешивается в них посредством чуда.

Многие деисты убеждены, что изучение истории имеет большое значение. По крайней мере, история демонстрирует человеческую склонность к суеверию, обману и власти над себе подобными, а также те ужасные последствия, к которым приводит эта склонность, если её не контролировать и не сдерживать.

Оценка деизма. Полезный вклад. Благодаря деизму можно узнать много полезного. Многие согласятся с тем, какую важную роль деисты отводят в религиозных вопросах разуму (см. апологетика: причины существования; вера и разум; логика). Многочисленные заявления о чудесах и сверхъестественном откровении действительно следует проверять. Ни один разумный человек не войдёт в лифт, если у него нет достаточных оснований для убеждённости в том, что это безопасно. Не следует и доверять религиозным заявлениям, не имея достаточных оснований для убеждённости в том, что они истинны.

Деистов следует высоко оценить за их убеждённость в том, что в мироздании отражено существование Бога (см. доказательство космологическое). Упорядоченность и устроенность мироздания предполагают наличие космического Устроителя. Неспособность мироздания самого по себе объяснить своё устройство и существование подразумевает высшее объяснение, трансцендентное мирозданию – Бога. Неполнота совершенства, обнаруживаемая в природе, может подразумевать, что существует неограниченно совершенное Существо, трансцендентное природе, сотворившее её и провиденциально поддерживающее всё сущее. Это естественное свидетельство доступно для всех; каждый может разумным образом воспринять его и откликнуться на него.

Деисты также заслуживают похвалы за разоблачение многих религиозных обманов и заблуждений. Их суровая критика многих верований и обрядов помогает людям заново оценить свои религиозные убеждения и очистить их от искажений.

Критика деизма. Есть, однако, и причины для того, чтобы критиковать мировоззрение деистов. Существо, Которое могло сотворить Вселенную «из ничего», безусловно, может по Своей воле сотворить меньшие чудеса. Бог, сотворивший воду, может заставить воды расступиться или сделать поверхность вод пригодной для хождения. Мгновенное умножение количества хлебов или рыб не может стать трудной проблемой для Бога, Который уже сотворил всю материю и всю жизнь. Рождение от Девы и даже воскресение во плоти являются меньшими чудесами по сравнению с чудом сотворения Вселенной из ничего. Внутренне противоречивой выглядит попытка, признавая большие чудеса, такие как сотворение Вселенной, отрицать затем возможность меньших чудес.

Деистическое понимание универсального естественного закона больше не является валидным. Сегодня учёные считают законы природы общими, но не обязательно универсальными. Законы природы описывают, что происходит в природе в общем случае. Но они не предписывают, что должно происходить в природе всегда (см. чудеса: аргументы против).

Коль скоро Бог сотворил Вселенную для блага Его созданий, представляется, что Он станет чудесным образом вмешиваться в их жизнь, если от этого будет зависеть их благо. Несомненно, всеблагой Творец не останется безучастным к Своим созданиям. Думается, такой Бог непременно продолжит выказывать по отношению к Своим созданиям любовь и заботу, которые, собственно, и побудили Его создать их, даже если для осуществления этой заботы понадобится прибегать к сверхъестественным средствам (см. проблема зла).

Таким образом, допуская, что чудеса возможны, мы уже не вправе с порога отвергать любое заявление о сверхъестественном откровении, предварительно не ознакомившись со свидетельствами в его пользу. Если подтверждающих свидетельств нет, его следует отвергнуть. Но если заявление оказывается обосновано свидетельствами, тогда предполагаемое откровение следует считать подлинным. Безусловно, его нельзя просто отрицать без дальнейшего исследования.

Далее, сам по себе тот факт, что многие индивидуумы и группы измышляют религиозные верования и злоупотребляют ими, ещё не служит достаточным основанием для отрицания любой сверхъестественной религии. Научными открытиями тоже злоупотребляют, но мало кто считает, что вследствие этого научные открытия становятся ложными или появляется повод упразднить науки. Кроме того, изменчивость человеческого языка и склонность людей к ошибкам не выглядят достаточным доводом для отрицания сверхъестественного откровения (см. Библия: предполагаемые ошибки; Библия: свидетельства истинности). Легко понять, что всемогущий и всеведущий Бог мог бы преодолеть эти проблемы. По крайней мере, наличие этих проблем не должно опровергать возможность того, что Бог раскрыл Себя, будь то в устной или письменной форме. И опять же, сначала нужно обратиться к свидетельству.

И наконец, аргументация деистов против христианства и Библии была найдена несостоятельной (см. Библия: критика). Что могут деисты, отрицающие всё сверхъестественное, ответить таким христианским теистам, как Дж. Грешем Мейчен (Machen) и К. С. Льюис (Lewis) (см. Lewis, особенно Miracles; Machen)? Эти теисты выстроили обширную и весомую аргументацию на основе науки, философии и логики, опровергающую то мнение, будто бы рассказы о чудесах в Библии непременно являются мифологическими (см. мифология и Новый Завет).

Например, мнение Пейна о том, что большинство книг Библии написаны другими людьми, не теми, кто указан в качестве их священнописателей, и написаны гораздо позже, многие критики до сих пор провозглашают бесспорным фактом. Однако нет ни единой достоверной крупицы свидетельств в пользу этого «факта», которая не была бы убедительно опровергнута археологами и библейскими учёными. Свыше 25 000 находок подтверждают картину древнего мира, описанную в Библии (см. Ветхий Завет: археология; Новый Завет: археология). Для большинства библейских книг существуют достаточные свидетельства в пользу традиционных указаний на их авторство и традиционно ранних дат их создания (см. Новый Завет: датировка; Новый Завет: рукописи).

Далее, критика деистами таких христианских доктрин, как Троица, Искупление и божественная сущность Христа (см. Христос: божественная сущность), выдаёт лишь поверхностное и наивное понимание этих концепций.

Библиография:

J. Butler, The Analogy of Religion.

R. Flint. Anti-Theistic Theories.

N. L. Geisler, Christian Apologetics.

→ and W. Watkins, Worlds Apart.

I. Kant, Religion within the Limits of Reason Alone.

J. LeLand, A View of the Principal Deistic Writers...

C. S. Lewis, Christian Reflections.

→ Miracles: A Preliminary Study.

J. G. Machen, The Virgin Birth of Christ.

H. M. Morals, Deism in Eighteenth Century America.

J. Orr, English Deism: Its Roots and its Fruits.

T. Paine, Complete Works of Thomas Paine.

(DESCARTES, RENE)

Жизнь и труды Декарта. Французский теист Рене Декарт родился в 1596 г. и умер в 1650 г. после того, как рано утром дал урок философии шведской королеве Кристине. То, что он призван быть философом, Декарт понял во сне 10 ноября 1619 г. Он был великим математиком, а философию учил у иезуитов. Его главные труды – «Размышления о первой философии» (1641) и «Размышление о методе» (1637).

Философский метод Декарта. Декарт искал Архимедову точку опоры, с помощью которой мог бы начать мыслить. В отличие от св. ° Августина (см. статью), который действительно прошёл в своей жизни через период сомнений, Декарт никогда не был скептиком. Он лишь ссылался на сомнение как универсальную методологическую отправную точку для своей философии.

Формулировка метода. Метод Декарта был простым и универсальным. Декарт предложил воздерживаться от сомнений только в отношении того, что несомненно. Одним словом, сомневайся во всём, пока есть логическая возможность сомневаться.

Применение метода. Применяя свой метод, Декарт обнаружил, что он может сомневаться: 1) в своих ощущениях – так как они иногда лгут (например, прямая палка кажется в воде изломанной); 2) в том, что он бодрствует, – так как ему может только сниться, что он проснулся; 3) что 2 + 3 = 5 – поскольку память может подвести его в отношении этих чисел; 4) что существует внешний мир – так как не исключено, что его ум морочит некий злой демон. Однако среди всех этих сомнений Декарт обнаружил одну вещь, в которой сомневаться невозможно, – а именно, сам тот факт, что он сомневается.

От сомнения к существованию. Декарт обрёл свою универсальную отправную точку в сомнении. Он строил аргументацию от сомнения к мышлению и к существованию. Он шёл от dubito к cogito и к sum (от «сомневаюсь» к «мыслю» и к «существую»).

Декарт рассуждал так: единственное, в чём я не могу сомневаться, – это то, что я сомневаюсь. Но если я сомневаюсь, значит, я мыслю (ибо сомнение есть форма мышления). А если я мыслю, то я есть мыслящая сущность (ибо только разум может мыслить).

Здесь Декарт постулировал разграничение между мыслящими сущностями и протяжёнными сущностями. Мой разум есть мыслящая сущность – и я не могу сомневаться в его существовании. Моё тело и мир есть сущности протяжённые – и в их существовании я могу сомневаться. Вследствие этого Декарт, хотя и был теистом, не считал возможным в своих рассуждениях перейти от существования внешнего мира непосредственно к существованию Бога, как это делали °Аристотель, °Фома Аквинский, Готфрид °Лейбниц и многие другие теисты (см. доказательство космологическое).

Существование Бога может быть доказано. Тем не менее Декарт нашёл обходной путь для доказательства существования Бога и внешнего мира. Он начинал со своей несомненной отправной точки – факта собственного существования – и вёл от неё рассуждение к Богу, и уже через Бога приходил к внешнему миру.

Космологическое доказательство (апостериорная аргументация). Рассуждения Декарта выглядят так: 1) если я сомневаюсь, значит, я несовершенен (так как знаю не всё); 2) но если я знаю, что я несовершенен, то я должен знать совершенное (иначе я не мог бы знать, что я несовершенен); 3) и это знание совершенного не может исходить от меня самого, так как я несовершенен (несовершенный разум не может быть источником [основой] совершенной идеи); 4) следовательно, должен существовать совершенный Разум, являющийся источником этой совершенной идеи. Данный подход – весьма своеобразный, если не уникальный. Декарт доказывал существование Бога, ещё не зная, существует ли внешний мир.

Онтологическое доказательство (априорная аргументация). Как и св. °Ансельм до него, Декарт верил в состоятельность °онтологического доказательства бытия Бога. Он формулировал его так: 1) логически необходимо утверждать в отношении концепции то, что существенно для её природы (например, треугольник должен иметь три угла); 2) но существование логически необходимо для природы необходимой Сущности (то есть Существа); 3) следовательно, логически необходимо утверждение о том, что необходимая Сущность существует.

На онтологическое доказательство Декарта последовало немало откликов. Однако он непоколебимо его отстаивал, переформулировав его следующим образом, чтобы избежать определённой критики: 1)      существование Бога не может мыслиться лишь как потенциально возможное, но не актуальное (ибо тогда Бог не был бы необходимой Сущностью); 2) мы можем мыслить существование Бога (это не противоречиво); 3) следовательно, существование Бога нужно мыслить как более чем лишь потенциально возможное (а именно, как актуальное).

Одно из тех возражений на доказательство Декарта, на которое он так и не ответил, поступило от Пьера Гассенди (Gassendi), утверждавшего, что Декарт, по сути, не доказал, что существование Бога не является логически невозможным. Следовательно, он и не доказал, что оно логически необходимо. Готфрид °Лейбниц позже доказывал, что существование есть совершенство и в силу этого – такое простое и нередуцируемое качество, которое не может противоречить другим. Поэтому Бог может обладать всеми совершенствами, в том числе существованием. Но Иммануил °Кант позднее критиковал такое рассуждение, указывая, что существование не есть атрибут.

Критерий истины у Декарта. Декарт был рационалистом, и в этом отношении – предшественником Бенедикта °Спинозы и Готфрида Лейбница. В качестве рационалиста он был убеждён, что истина лежит в сфере идей.

Ясные и отчётливые идеи. Для Декарта истинная идея – это идея ясная и отчётливая. Истинны только ясные и отчётливые (не смешивающиеся с другими) идеи, а именно, такие идеи, которые постигаются рациональной интуицией в качестве самоочевидных. Или ещё те, которые выводятся (как в геометрии) из самоочевидных идей.

Четыре принципа правильного мышления. В своём «Рассуждении о методе» Декарт привёл четыре принципа для установления истинных идей. Во-первых, принцип уверенности указывает, что только идеи, в отношении которых есть несомненная уверенность (ясные и отчётливые), могут приниматься за истинные. Во-вторых, принцип деления утверждает, что все проблемы следует разлагать на простые составные части. В-третьих, согласно принципу упорядоченности, рассуждение нужно вести от простого к сложному. И наконец, принцип перечисления гласит, что необходимо тщательно проверять и перепроверять каждый шаг в рассуждениях.

Источник ошибок. Любая гносеологическая теория должна объяснить ошибки, особенно такая, как у Декарта, превозносящая принцип уверенности. Ответ Декарта состоял в том, что ошибки возникают в суждении (в волевом решении), а не в мышлении. Именно когда мы судим о положении вещей, о положении которых не имеем ясного знания, мы и впадаем в ошибки.

Доказательство существования внешнего мира, выводимое из существования Бога. Сам Декартов метод систематического сомнения ставит под сомнение предполагаемое существование внешнего мира – по крайней мере, если полагаться в этом вопросе на одни только ощущения. Таким образом, для Декарта было необходимо доказать существование внешнего мира менее непосредственным способом. Это он сделал следующим образом: 1) я воспринимаю сильную и устойчивую последовательность идей о мире, которые не находятся под моим контролем (значит, относительно них я сам заблуждаться не могу); 2) тогда либо Бог заставляет меня поверить в эту фикцию, либо действительно существует порождающий эти идеи внешний мир; 3) но Бог не стал бы меня обманывать (и не позволил бы мне обманываться) в том, что я воспринимаю ясно и отчётливо, ибо Он совершенен (а обман есть признак несовершенства); 4) следовательно, истинно то, что существует внешний мир; 5) поскольку то же самое доказательство применимо по отношению к моему телу, истинно то, что я имею тело.

Оценка взглядов Декарта. Декарт для христианского °теизма – дар противоречивый. С одной стороны, он, как рациональный теист, выдвигает доказательства существования Бога. С другой стороны, его разновидность рационалистического дуализма выступает существенным негативным фактором в поддержку взглядов, противоречащих библейскому теизму.

Некоторые положительные черты. Подходя с лицевой стороны медали, Декарта следует высоко оценить за несколько вещей. Некоторые из них имеют значение для апологетики.

Истина объективна. Прежде всего, Декарт считает, что истина объективна (см. природа истины). Она не субъективна и не мистична. Истина едина для всякого рационального разума.

Истина познаваема. Вопреки агностицизму, Декарт утверждает, что истина познаваема. В отличие от Иммануила °Канта и Дэвида °Юма, Декарт заявляет, что истина о реальности постижима для разума. Далее, он считает, что в нашем знании можно достичь уверенности. Скептицизм не обязателен. В самом деле, он и внутренне противоречив.

Истина рациональна. Декарт признает °первые принципы знания, такие как закон непротиворечивости. Он применяет их для понимания мира. Он убеждён, что без них реальность нельзя было бы познать.

Истина доказуема. Истина не только познаваема и рациональна, но ещё и можно выдвигать для её обоснования рациональные доказательства, такие как доказательство бытия Бога. Этот тезис полезен для христианской апологетики, особенно для апологетики классической.

Негативная сторона. Не всё, во что верил Декарт, полезно для христианского апологета. Собственно говоря, некоторые его взгляды оказались пагубны для ортодоксального христианства.

Несостоятельность онтологического доказательства. Большинство христианских апологетов не согласны с мнением Декарта об онтологическом доказательстве. Большая часть философов считает, что в нём совершается незаконный переход от мышления к реальности.

Недостатки отправной точки Декарта. Более серьёзную проблему составляет сама отправная точка Декарта. Почему мыслитель должен сомневаться в том, что для него очевидно, а именно, что он имеет тело, и вокруг него существуют другие тела? Почему он должен сомневаться во всём, в чём можно усомниться? Почему не сомневаться только в том, в чём сомневаться необходимо, или в таких вещах, для веры в которые нет достаточных оснований? Или, другими словами, можно усомниться в том, что отправная точка Декарта, состоящая в сомнениях, является лучшим подходом к познанию мира.

Нереалистическая отправная точка. Декарт начинает свою философию в мышлении (мышлении о несомненном), а затем переходит к реальности. Он рассуждает: «Я мыслю, следовательно, я существую». В реальности, однако: «Я существую, следовательно, я мыслю». В Декартовых координатах телега стоит впереди лошади!

Коль скоро философия начинается в мышлении, оторванном от реальности, она никогда и не сможет законным образом вырваться из сферы чистого мышления. Такова судьба любого философского рационализма или идеализма, который не начинается с существования (см. реализм).

Непреодолимый дуализм разума и тела. У Декарта, в его конкретной форме рационализма, возникает непреодолимый дуализм разума и тела. Собственно говоря, они определяются таким образом, что становятся логически расчленены. Разум определяется как сущность мыслящая, но не протяжённая, а материя – как протяжённая и не мыслящая сущность. Таким образом, уже по определению «гора с горой не сходятся» и никогда не сойдутся. Тем самым Декарт подставляет себя под удар критических обвинений в том, что мыслит человека как «дух в машине». Этот картезианский дуализм может иметь серьёзные последствия для наших представлений как о природе человека, так и о природе Писания. Ведь тем самым не только отрицается единство человеческой природы, но и устанавливается такая дихотомия всего сущего на материальное и духовное, которая в значительной мере способствует негативной библейской критике (см. Библия: критика; Библия: предполагаемые ошибки; Библия: свидетельства истинности).

Другие проблемы. Декарта критиковали ещё за многое – соображения места не позволяют нам осветить этот вопрос подробнее. Как и Бенедикт °Спиноза, он был чересчур привержен псевдогеометрической форме дедуктивного метода. Декарт не обосновал своё применение принципа причинности. Не доказал он и того, что несовершенный разум никогда не может оказаться причиной совершенной идеи. Он недооценивал роль эмпирического опыта в поисках истины. Его критерий истинности не слишком ясен. К концепциям он применяться не может, так как истинны только суждения. Но он не может применяться и к суждениям, поскольку Декарт признаёт, что некоторые из них ложны. И наконец, взгляды Декарта сводятся к мыслительному солипсизму (а именно, я знаю, только пока я мыслю – в данный момент, – но не тогда, когда не мыслю).

Библиография:

J. Collins, God and Modern Philosophy.

R. Descartes, Meditations on First Philosophy.

→ Discourse on Method.

E. Gilson, The Unity of Philosophical Experience.

(DERRIDA, JACQUES)

Жак Деррида обычно именуется современным французским «философом», хотя кое-кто сомневается, что его действительно следует считать философом. Деррида – отец течения, известного как «деконструкционизм». Он лично опроверг популярное понимание этого термина. Это течение также называют «постмодернистским», хотя сам Деррида, опять же, не согласен с таким определением своих взглядов.

В число самых значительных произведений Деррида входят книги «Речь и явления» (1967–1968; англ. перев. – Speech and Phenomena – в 1973), «Грамматология» (англ. перев. – Of Grammatology – в 1978), «Письменность и различение» (англ. перев. – Writing and Difference – в 1978), «Позиции» (Positions, 1981) и «Общество с ограниченной ответственностью» (1977; англ. перев. – Limited Inc. – в 1988).

Линии его мышления заимствованы у Иммануила Канта (Kant; метафизика), Фридриха Ницше (Nietzsche; атеизм), Людвига Витгенштейна (Wittgenstein; подход к языку), Готлоба Фреге (Frege; конвенционализм), Эдмунда Гуссерля (Husserl; феноменологический метод; см. природа истины), Мартина Хайдеггера (Heidegger; экзистенциализм) и Уильяма Джеймса (James; прагматизм и стремление к вере).

Взгляды Деррида трудны для понимания из-за его подхода, его стиля, а иногда и из-за плохого перевода. По этим причинам его зачастую понимают неправильно. Он, например, отнюдь не склонен к нигилизму, который есть отрицание всего сущего и всех ценностей (см. нравственность: абсолютная природа). Не является Деррида и анархистом, отрицающим всякую социальную структуру. Несмотря на произведения, в которых, казалось бы, отрицаются все нравственные законы, Деррида также не является антиномистом.

Деконструкционизм – это форма герменевтики, толкования текста. В таковом её качестве её следует отличать от других подходов к интерпретации. Причём Деррида заинтересован не в разрушении смысла, а в его реконструкции. Это не отрицание, которое демонтирует текст, а критика, которая его перестраивает. При этом фиксированные правила анализа недопустимы. Деконструкционист читает и перечитывает текст, открывая в нём новые, проникновенные, забытые смыслы.

Деконструкционизм подразумевает конвенционализм. Всякое значение относительно, оно зависит от культуры и ситуации. Значений, предшествующих языку, не существует.

Деконструкционизм признаёт перспективализм. Любая истина обусловлена чьей-либо перспективой, точкой зрения.

Деконструкционизм включает в себя некую форму референциализма. Не существует совершенной референции, то есть взаимно однозначной связи между словами и смыслом, который они выражают. Смысл, таким образом, в конечном счёте невозможно передать от писателя к читателю. Мы постоянно изменяем контекст, через который рассматриваем символы. Этот контекст ограничен. Мы не можем встать на инфинитную точку зрения.

Деконструкционизм есть дифференциализм. Все рациональные структуры оставляют что-то недосказанное. Читатель подходит к тексту с подозрением, выискивая «дифферанцию», неизвестный остаток, которого там нет.

Деконструкционизм предполагает своего рода лингвистический солипсизм. Согласно этой позиции, мы не в состоянии избежать ограничений языка. Мы можем расширить наши лингвистические концепции, но мы не в состоянии обойти их границы.

Деконструкционизм тяготеет к семантическому прогрессивизму. Все возможные смыслы исчерпать никак нельзя. Текст всегда может быть деконструирован.

Деррида и деконструкционизм. Деррида представляет собой атеиста (см. атеизм) в том, что касается существования Бога, и агностика в том, что касается возможности познать абсолютную истину. Он и антиметафизичен, заявляя, что никакая °метафизика невозможна. Деррида полагает, что все мы заперты в собственных лингвистических пузырях. Однако он признаёт, что применение языка для отрицания метафизики уже само по себе есть разновидность метафизики. Эта неувязка свидетельствует о необходимости архиписательства, поэтического протеста против метафизики.

Для понимания философии Деррида ключевыми являются три фактора – это грамматика, логика и риторика. Грамматика выражает допустимые фразы с помощью должным образом модифицированных слов. Логика выявляет абсурдность противоречивых фраз. А риторика показывает, как и когда применять фразы, полученные с помощью грамматики и логики.

Как полагает Деррида, грамматика сравнительно поверхностна, занимаясь приданием знакам языка должной упорядоченности. °Логика и риторика более глубоки, занимаясь применением и толкованием знаков. Деррида отвергает историю западной философии, в которой язык основан на логике. Это означало бы, что существует логическая подоплёка реальности. Деррида отрицает такую возможность.

По мнению Деррида, язык основан на риторике, а не логике. Предполагаемая суверенность логики вытекает из того представления, что знаки (например, слова) отображают идеи. Идеи находятся в семантическом контрасте с другими идеями. Язык дифференцирует идеи. Мы должны «деконструировать» язык, основанный на логике, чтобы узнать, как лингвистические выражения используются в человеческой деятельности. Язык, основанный на логике, влечёт ошибочное представление о том, что существуют «приватные языки» с «внутренней речью» и «приватная духовная жизнь». Если логика суверенна, то приватный язык возможен. Тогда идеи не варьируют в зависимости от обстоятельств.

Риторика как основа языка. Деррида считает, что значение основано на риторической силе, то есть на той роли, которую оно играет в человеческой деятельности (см. Витгенштейн, Людвиг). Значение порождается не фундаментом формальной логики, а потоком жизни. Слова выражают привязанный ко времени опыт. Поэтому, чтобы понять текст, нужно сначала полностью понять его текущий жизненный контекст. Это явствует из пяти центральных тезисов Деррида:

1) Всякое значение комплексно. За знаками языка не стоит чистых и простых смыслов. Если всякий язык сложен, никакое сущностное значение не будет трансцендентно времени и пространству.

2) Всякое значение лишь возможно. Каждый объект языка и значения лишь возможен в зависимости от изменяющейся реальности жизни. Объективного, необходимого значения не существует.

3) Все значения смешаны. Не существует чистого опыта без отсылки к преходящему опыту. Не может быть приватной духовной жизни, которая не предполагает существование действительного мира. Мы не можем даже думать о концепции, не загрязняя её какими-то отсылками к нашему прошлому или будущему.

4) Такой вещи, как восприятие, не существует. Деконструкционисты не отвергают повседневный опыт. Они отвергают идеализированные концепции, оторванные от повседневного мира. Природа того, что обозначается, не является независимой от знака, который это обозначает.

5) Риторика есть основа всякого значения. Любой письменный язык зависит от устного языка. Зависит он не от значения произносимых знаков. Он зависит от вокализации (фонемики). Фонемы – это звуки речи, которые могут быть представлены буквами. Без такого различия в фонемах буквы невозможны. «Дифферанция» является ключом к смыслу, так как все звуки должны быть дифференцированы, чтобы различаться и образовывать осмысленные звукосочетания.

Многие полагают, что после Деррида западная философия пришла к своему концу. Деконструируя, она в буквальном смысле слова саморазрушается. Сам же Деррида полагает, что процесс продолжается бесконечно, в постоянной деконструкции, переосмыслении.

Оценка. Деррида показал, что лингвистическая традиция ведёт к агностицизму. Он выразил несколько глубоких критических претензий к западному мышлению. Он выявил, что философия, которая не начинается в реальности, никогда не даст логического завершения в реальности. Глубока и проникновенна его критика «приватного языка», эзотерического мышления, оторванного от человеческого опыта.

Тем не менее деконструкционизм Деррида уязвим для серьёзной критики.

Его трудный для чтения (крайне метафорический) способ выражения тёмен и противоречив. Это затемняет его взгляды, порождает искажённое их понимание и затрудняет их оценку. В его позиции появляются высказывания, сами себе противоречащие, такие как «история философии закончена» или «метафизика пришла к концу». В подобных утверждениях Деррида не может избежать обращения к философии и метафизике. Его сомнения в том, что мы можем действительно знать что-либо, тоже внутренне противоречивы. Как может он знать это, если мы не можем знать хоть что-то? Какого рода гносеологический статус должны мы приписать его высказываниям? Если они верны, они должны быть ложными. Если это не более чем поэтические протесты, то они не разрушают ни объективные смыслы, ни метафизику.

Даже его отрицание логики через риторику весьма проблематично, если вообще не опровергает само себя. Сам тот язык, которым отрицается логика, основан на ней; а иначе он был бы бессмысленным.

Несмотря на его отвержение (или протест против) метафизики, Деррида исходит из метафизических предпосылок. Сам тот факт, что он обсуждает вопрос «что реально?», указывает на метафизическую основу. Кроме того, он заявляет, что язык зависит от своего соотношения с миром. Это подразумевает метафизический взгляд на мир.

Позиция Деррида – это форма номинализма и радикального эмпиризма («реальное» есть конкретная реальность, непосредственно меня касающаяся). Как таковая, она сводится к некоей разновидности солипсизма и уязвима для той же критики, что и эта философия.

Примат различия перед равенством расходится со здравым смыслом и делает какую бы то ни было реальную коммуникацию невозможной. В самом деле, Деррида даже не смог бы сообщить свои взгляды нам, если бы они были верны.

Позиция Деррида примыкает к логическому позитивизму, с его хорошо известной внутренней противоречивостью (критика позитивизма – см. Айер, А. Дж.). Конвенционалистские представления Деррида о смысле тоже внутренне противоречивы (см. конвенционализм). Предложения, выражающие его взгляды, по конвенционалистской теории смысла не имели бы смысла.

Словом, Деррида, похоже, не оставил себе никакой почвы для своей позиции – даже для того, чтобы просто выразить свои взгляды.

И наконец, «речь» Деррида ничем не лучше, чем непознаваемые «ноумены» Канта, «молчание» Витгенштейна или тот «огонь», в который, по мнению Юма, нужно кинуть книги по метафизике. Увы, ничто из перечисленного не имеет связей с реальностью.

В этом процессе участвует своего рода вера, и деконструкционист является фидеистом (см. фидеизм). Вера всегда необходима. Поскольку абсолютное значение недостижимо, неизбежна какая-либо неопределённость. Мы всегда живём где-то между абсолютной уверенностью и абсолютным сомнением, между скептицизмом и догматизмом. Итак, вера необходима всегда.

Библиография:

J. Derrida, Limited Inc.

→ Of Grammatology.

→ Speech and Phenomena.

→ Writing and Difference.

R. W. Dasenboock, ed., Redrawing the Lines.

S. Evans, Christian Perspectives on Religious Knowledge.

Lundin, The Culture of Interpretation.

J.-F. Lyotard, The Postmodern Condition: A Report on Knowledge.

G.B. Madison, Working Through Derrida.

C. Norris, Derrida.

(DETERMINISM)

Детерминизм – это вера в то, что все события, в том числе осуществление людьми своего выбора (см. свобода воли), предопределены, имеют внешнюю причину. Приверженцы этого взгляда полагают, что осуществление людьми своего выбора есть результат действия предшествующих причин, которые, в свою очередь, вызваны первичными причинами.

Разновидности детерминизма. Существует два основных типа детерминизма: натуралистический и теистический. Натуралистическим детерминистом был, например, Б. Ф. Скиннер (Skinner), автор книг «За пределами свободы и достоинства» (Beyond Freedom and Dignity) и «3a пределами бихевиоризма» (Beyond Behaviorism). Скиннер, будучи атеистом (см. атеизм), писал, что поведение человека всецело детерминировано генетическими и поведенческими факторами. Согласно этому подходу, люди подобны кисти в руках художника, хотя в роли «художника» здесь выступает смесь социальных причин и случая. Человеческое существо находится во власти этих сил, становясь просто орудием, посредством которого они проявляются.

В теистическом варианте этой концепции принято, что Бог есть высшая причина, обуславливающая все действия человека. Примерами такого теистического детерминизма служат книги Мартина °Лютера «О подчинении воле» (De Servo Arbitrio) и Джонатана °Эдвардса «Свобода воли» (Freedom of the Will). Именно таких взглядов придерживаются все твёрдые кальвинисты.

Аргументация в пользу детерминизма. Доказательство, основанное на альтернативных возможностях. Всякое поведение человека может быть либо беспричинным, либо иметь причину в себе, либо в чём-то ещё. Однако человеческое поведение не может быть беспричинным, так как ничто не происходит без причины. Далее, действия человека не могут иметь причину в себе, так как никакое действие не может стать своей собственной причиной. Для этого оно должно было бы предшествовать себе, что невозможно. Последняя оставшаяся альтернатива, следовательно, состоит в том, что причиной всякого человеческого поведения выступает нечто внешнее по отношению к нему.

Доказательство, основанное на природе причинности. Эдвардс строит своё доказательство на природе причинности. Согласно его рассуждениям, поскольку принцип причинности (см. первичные принципы; принцип причинности) требует, чтобы все действия имели причину, то иррационально было бы заявлять, что нечто происходит без причины. Но для Эдвардса действия, имеющие причину в себе, невозможны, так как причина предшествует следствию, а ведь ничто не могло бы предшествовать самому себе. Следовательно, все действия, по сути, обусловлены Первопричиной (Богом). «Свобода воли» для Эдвардса – это свобода делать всё, что человек пожелает, однако желания и стремления, которые управляют действиями, даёт Бог. Таким образом, все человеческие действия в конечном счёте детерминированы Богом.

Доказательство, основанное на верховном владычестве Бога. Коль скоро Бог есть Верховное Существо, все действия должны быть Им предопределены (см. Бог: сущность). Ибо если Бог властвует надо всем, Он должен быть, в конечном счёте, причиной всего. Иначе Его власть не была бы полной.

Доказательство, основанное на всеведении. Некоторые детерминисты строят доказательство на основе всеведения Бога. Ибо если Бог знает всё, то всё, что Он знает, должно происходить согласно Его воле. В противном случае Бог ошибался бы в том, что знает. Но всеведущий Разум не может ошибаться в том, что знает.

Возражения на теистический детерминизм. Те, кто предполагает отсутствие детерминизма или самодетерминированность сущего (см. свобода боли), отвергают исходные посылки в доказательствах детерминистов. Важно различать две формы детерминизма, строгую и смягчённую. Детерминизм, который отвергается, – это строгий детерминизм.

Строгий детерминизм

Смягчённый детерминизм

Причина действия – Бог

Бог – не причина действия

Бог – единственная причина

Бог – первичная причина; люди – причины вторичные

Полной свободы воли человека не существует

Свобода воли человека совместима с верховным владычеством Бога

Смягчённый, то есть конформный или совместимый (compatible) детерминизм иногда называют компатибилизмом, потому что он «совместим» со свободой воли (самодетерминированностью). Только строгий детерминизм несовместим со свободой воли и вторичной причинностью свободного субъекта действия.

Ответ на доказательство, основанное на альтернативных возможностях. Всякое поведение человека может быть либо беспричинным, либо иметь причину в себе, либо в чём-то ещё. Однако человеческое поведение может иметь причину в себе, так как нет ничего противоречивого в том, что действие является собственной причиной (в отличие от являющегося собственной причиной существа). Ведь действие не обязательно должно предшествовать самому себе, чтобы стать причиной самого себя. Только личность (моё «я») должна предшествовать действию. Действие, имеющее причину в себе, – это просто действие, причиной которого стала моя личность. И моя личность (моё «я») предшествует моим действиям.

Ответ на доказательство, основанное на природе причинности. Джонатан Эдвардс правильно утверждает, что все действия имеют свою причину, но из этого ещё не следует, что причиной всех действий является Бог. Действия, имеющие причину в себе, не являются невозможными, поскольку личность предшествует действию. Следовательно, не обязательно приписывать все действия Первопричине (Богу). Иногда причиной действий могут быть человеческие существа, которых Бог наделил свободой нравственного выбора. Свобода воли не сводится, как полагает Эдвардс, к тому, чтобы делать что хочется (поступать согласно желаниям, которые вложены в нас Богом). Она сводится к тому, чтобы поступать согласно своим решениям. И человек не всегда делает то, что хочет, как в том случае, когда долг ставится выше желаний. Итак, отсюда не следует, что все действия предопределены Богом.

Ответ на доказательство, основанное на верховном владычестве Бога. Нет необходимости отрицать верховное владычество Бога во Вселенной, чтобы убедиться, что концепция детерминизма ошибочна. Ибо Бог властвует в силу Своего всеведения, а также в силу Своей способности быть причиной. Как показано в следующем абзаце. Бог может властвовать над событиями, желая в соответствии со Своим всеведущим знанием того, что произойдёт в результате свободного выбора. Причём делает этот выбор (или становится его причиной) не обязательно именно Бог. Одного только совершенного знания, что именно будет сделано вследствие свободы воли, Богу достаточно, чтобы властвовать над мирозданием.

Ответ на доказательство, основанное на всеведении. Это верно, что всё, о чём Бог знает, должно происходить в согласии с Его волей. В противном случае Бог ошибался бы в том, что знает. А всеведущий Разум не может ошибаться в том, что знает. Однако из этого ещё не следует, что все события предопределены (что причиной их выступает Бог). Бог мог просто предопределить, что в нравственном аспекте мы будем самодетерминированными существами. Тот факт, что Он в совершенстве знает, как Его свободные создания распорядятся своей свободой, вполне достаточен, чтобы события стали предопределёнными. Однако тот факт, что Бог не принуждает их, когда они делают свой выбор, достаточен для того, чтобы оказалось, что свободные действия людей не детерминированы чем-то внешним (внешней причиной), но самодетерминированы. Бог предопределяет факт человеческой свободы, а его свободные создания осуществляют акт свободного выбора.

Слабость детерминизма. Детерминизм внутренне противоречив. Как настаивают детерминисты, и сами они, и не детерминисты обречены верить в то, во что они, соответственно, верят. Однако детерминисты убеждены, что верящие в самодетерминированность ошибаются и должны изменить свои взгляды. Однако сама фраза «должны изменить» подразумевает, что они располагают свободой изменять свои взгляды, а это уже противоречит детерминизму.

Детерминизм иррационален. К. С. Льюис (Lewis) указывал, что натуралистический безграничный детерминизм иррационален (см. Lewis). Ведь чтобы детерминисты оказались правы, их мышление должно иметь рациональную основу. Но если детерминизм верен, то никакой рациональной основы для мышления нет, так как всё предопределено внерациональными силами. Итак, если детерминисты правы, то детерминизм ложен.

Детерминизм упраздняет человеческую ответственность. Если Бог есть причина всех человеческих действий, то человеческие существа не несут моральной ответственности. Ответственным за свой выбор может быть только тот, кто располагал свободой, чтобы изменить его. Ответственность всегда подразумевает способность отвечать, либо собственную, либо данную по Божьей благодати. Долженствование предполагает возможность. Но если причиной действия является Бог, то мы никак не могли бы его избежать, то есть не делать то-то и то-то. Следовательно, мы не ответственны.

Детерминизм делает похвалы и обвинения бессмысленными. Точно так же, если причиной всех человеческих действий является Бог, то становятся бессмысленными похвалы в адрес человеческих существ за их добрые дела, как и обвинения в злодеяниях. Ведь если отвага не имела иного выбора, кроме как проявить себя, то чего ради давать награды за отвагу? Если зло не имело иного выбора, как только совершить инкриминируемые ему злодейства, то с какой стати его карать? Вознаграждение и наказание за моральный аспект поведения имеют смысл только тогда, когда поступки не детерминированы внешней причиной.

Детерминизм ведёт к фатализму. Если всё предопределено вне зависимости от наших усилий, то зачем стремиться к добру и избегать зла? В самом деле, если детерминисты правы, зло неизбежно. Детерминизм уничтожает всякую мотивацию творить добро и отвергать зло.

Детерминизм противоречит Библии. Теистические оппоненты детерминистов выдвигают несколько возражений, основанных на Писании. Определение свободы воли как возможности «делать то, что хочется» противоречит опыту. Ибо люди не всегда делают то, что хотят, и не всегда хотят делать то, что делают (ср. Рим. 7:15–16).

Если Бог должен вкладывать желания в Свои создания, прежде чем те смогут совершать действия, то получается, что Бог должен был вложить в Люцифера желание восстать против Бога. Но это невозможно, ведь в таком случае Бог вкладывал бы желание, направленное против Себя. По сути дела, Бог действовал бы против Себя, что невозможно.

Теистические детерминисты, такие как Эдвардс, имеют ложные, механистические представления о природе человека. Эдвардс сравнивает свободный выбор с уравновешенными весами, которым не хватает толчка извне, чтобы сдвинуться с мёртвой точки. Но люди – не машины; это свободные личности, созданные по образу Божьему (Быт. 1:27).

Эдвардс ошибочно предполагает, что самодетерминированность противоречит верховному владычеству Бога. Но ведь Бог может предопределять положение вещей в согласии со свободой выбора, а не в противоречии с ней. Даже в кальвинистском «Вестминстерском исповедании веры» сказано, что, «хотя в аспекте предведения и предначертания Бога, Первопричины, всё происходит непреложно и непогрешимо, однако через то же самое провидение Он управляет отклонением происходящего в сторону в соответствии с природой вторичных причин, либо в силу необходимости, либо в силу свободы, либо в силу возможности» (5.2; курсив Н. Г.).

Библиография:

Augustine, On Free Will.

3. Edwards, Freedom of the Will.

3. Fletcher, Checks to Antinomianism.

D. Hume, The Letters of David Hume.

M. Luther, Bondage of the Will.

→ On Grace and Free Will.

B. F. Skinner, Beyond Behaviorism.

→ Beyond Freedom and Dignity.

Thomas Aquinas, Summa Theologica.

см. Книга Деяний: историческая достоверность

(JAMES, WILLIAM)

Уильям Джеймс (также Джемс; 1842–1910) был представителем ограниченного теизма (см. ограниченный теизм) по своему мировоззрению и прагматиком в своём учении об истине и этике (см. нравственность: абсолютная природа; природа истины). К миру и Богу он подходил с эмпирической точки зрения. Его критерием истинности мировоззрения был простой вопрос: «Какие конкретные изменения в случае своей истинности оно привнесёт в реальную жизнь человека?» Истинность, таким образом, не присуща идее внутренне. «Истина возникает в идее. Та становится истиной, делается истиной через события». Мировоззрение, наиболее успешное на практике, и будет истиной (James, Essays in Pragmatism, 160–61; все цитаты в данной статье взяты из произведений Джеймса).

Представления о Боге. Для самого Джеймса наиболее успешным на практике мировоззрением была одна из разновидностей °ограниченного теизма. Такое богостроительство избегает «нереально святого Бога схоластического богословия [теизма] и невразумительного пантеистического монстра» (Pluralistic Universe, 316). Пантеистический Бог поглощает все индивидуальности в абсолютном единстве Своего сознания (см. монизм; пантеизм). Теистический же Бог столь трансцендентно отчуждён от Своих созданий, что между Богом и ними нет ничего общего (ibid., 26; см. теизм).

С учётом этих двух крайностей Джеймс считал, что линией наименьшего сопротивления будет постулирование «сверхчеловеческого сознания», которое не является всеобъемлющим и небеспредельно в своём могуществе и/или знании (ibid., 311). «Все имеющиеся у нас свидетельства, как мне кажется, весьма настоятельно подталкивают нас к вере в некую форму сверхчеловеческой жизни, с которой мы, сами того не ощущая, можем сосуществовать сознаниями» (ibid., 309). Такой Бог не обязательно будет инфинитным; вообще говоря, таких богов может быть и несколько. Джеймс с готовностью рассматривал °политеизм в качестве вполне возможного мировоззрения для прагматика. Важно постулировать существование высшей силы, дружественной по отношению к человечеству и человеческим идеалам. Такая сила «должна быть одновременно иной и высшей, нежели наша осознаваемая индивидуальность» (Varieties of Religious Experience, 396).

Но и столь сдержанные предположения о Боге уже представляются Джеймсу чрезмерной верой. Всё, что Джеймс знает наверняка, – что вне людей существует нечто «большее», с чем люди ощущают свою связь в виде «подсознательного продолжения нашего сознательного бытия». Оставляя в стороне чрезмерную, необоснованную веру и ограничиваясь лишь обычным и всеобщим, мы можем обрести духовный опыт спасения, который возникает как позитивное содержание религиозного опыта. Это, провозглашает Джеймс, по крайней мере, есть буквальная и объективная истина (ibid., 386, 388).

Джеймс очень мало теоретизирует о собственной чрезмерной вере. Он заканчивает свой классический труд «Разновидности религиозного духовного опыта» словами: «И кто знает, не может ли здешняя, земная приверженность человека своей несостоятельной чрезмерной вере, в свою очередь, действительно помочь Богу вернее придерживаться Его великих целей?» (Varieties of Religious Experience, 391).

Несмотря на конкретные отличия в различных мировоззренческих концепциях Бога, Джеймс убеждён, что во всех религиозных верованиях есть одно общее: «Все они сходятся между собою в том, что нечто «большее» действительно существует; хотя в ряде из них оно существует в виде личностного Бога или богов, другие удовлетворяются представлением о нём как о некоем потоке идеальных устремлений, пронизывающих вечную структуру мироздания». Джеймс также видит общую черту всех религий в том, что Бог (боги) действует и что благо для человека – посвятить свою жизнь Ему (им). Различия возникают, добавляет Джеймс, когда религия начинает разъяснять, что имеется в виду под приобщением к божеству, возникающим в религиозном духовном опыте (ibid., 385). Всё, что свыше этого, есть, согласно Джеймсу, чисто умозрительная чрезмерная вера. Христианский теизм, например, определяет нечто «большее» как Бога Яхве, а приобщение – как оправдание нас праведностью Христа. Такие верования чисто умозрительны, спекулятивны. Это только один из способов концептуализации Бога (см. плюрализм религиозный), и Джеймс считает его не слишком практичным.

Сущность мироздания. Как заявляет Джеймс, он находится в оппозиции и к пантеистическим, и к материалистическим/атеистическим представлениям о мироздании (см. атеизм), однако его мысли зачастую очень слабо отличаются от пантеистических. Сущее не сводится к материи, не есть оно и чистый разум или дух. В отличие от монистов, Джеймс придерживается плюралистического взгляда на мироздание – что в нём сосуществует много различных сущностей. И всё же такая Вселенная не имеет подлинного разграничения с Богом. «Теистические представления, изображающие Бога и Его творение как раздельные сущности, всё равно оставляют человеческую индивидуальность пребывать вне глубочайшей реальности Вселенной» (Pluralistic Universe, 25). Своеобразная позиция Джеймса свидетельствует о его близости к тому направлению философско-религиозной мысли, которое позднее получит название °"панентеизм».

Теистический Бог слишком далёк (так как трансцендентен) от того, что Им сотворено.

Теисты также заблуждаются, считая существование Бога совершенным и самодостаточным.

Творение было свободным актом Бога, и Он создал мир как субстанцию, внешнюю по отношению к Себе, а человечество создано из третьей субстанции, отличной и от Бога, и от творения.

Согласно панентеистическим взглядам, близким к некоторым формам пантеизма, Бог одухотворяет мир, подобно тому, как душа одухотворяет тело. Это контрастирует с натурализмом, с его «леденящим холодом и мраком и отсутствием какого бы то ни было непреходящего смысла». Натурализм ставит человечество в «положение, аналогичное положению людей, живущих на застывшем озере, которое окружено неприступными скалами и с которого нет спасения» (ibid., 122).

Чудеса. Каким образом такой Бог соотносится с миром, понять несколько затруднительно, пока Джеймс не называет христианского, творящего чудеса Бога «гротескным», так как Он подчиняет природу человеческим хотениям (см. чудеса). «Бог, Которого признаёт наука, должен быть исключительно Богом универсальных законов, Богом, Который вершит дела оптом, а не в розницу» (Varieties, 372–74). У Джеймса связь Бога с миром более органична: «Божественное не может подразумевать лишь единичное качество, оно должно подразумевать целый спектр качеств, таких, что, став адептом какого-либо отдельного взятого из них, в множестве самых разных людей всякий человек обретёт для себя достойную миссию. Каждый аспект будет ещё одним слогом в совокупном провозглашении сути человеческого бытия, и мы все понадобимся для того, чтобы полностью выразить его смысл» (ibid., 368).

Несмотря на свои натуралистические нотки (см. натурализм), Джеймс верил в сверхнормальное. А скорее, он считал, что христианство слишком легко сложило оружие перед натурализмом, приняв установления естественных наук за чистую монету. Джеймс, как и Иммануил °Кант, полагал, что теистический супернатурализм неоправданно сентиментально относится к жизни в целом, рассматриваемой в теизме чересчур оптимистично. При таком излишне оптимистическом, характерном для универсализма, идеализированном взгляде на мир практичности нет места (ibid). Такой «огрублённый» супернатурализм Джеймс отвергал. В его «рафинированном» супернатурализме предполагается «провиденциальное руководство, и не усматривается интеллектуального затруднения в том, чтобы сводить идеальный и реальный мир воедино, переплетая действующие факторы идеальной религии с теми силами, которые через причинно-следственные связи определяют облик реального мира» (ibid., 392).

Как бы он это ни называл, Джеймс придерживался более широких взглядов на реальность, чем те, что признаются наукой. Он готов был употреблять термин сверхъестественное, хотя и не в теистическом его смысле. Он, например, не признавал идею «чудесных исцелений», которая владела умами в конце девятнадцатого века. Он отрицал любое сверхъестественное вмешательство в естественные процессы. Оно должно опровергаться наукой, как чистые плоды воображения. Едва ли не пророчески заглядывая в следующее столетие, Джеймс писал: «Никто не в силах предсказать, как далеко может зайти легитимизация этих оккультных феноменов под свежеизобретёнными научными названиями – даже «ясновидение», даже «левитация» способны обрести права гражданства» (ibid., 378).

Но более радушный приём встречали у него повседневные чудеса другого рода – трудноразличимое, даже неуловимое влияние на нас Бога через мир естественных явлений. Коль скоро «существует более широкий мир бытия, нежели то, что воспринимается нашим обыденным сознанием, коль скоро в нём существуют силы, время от времени на нас воздействующие, причём условием, способствующим проявлению этих воздействий, служит открытая дверь в «подсознание», мы получаем элементы такой теории, что феномены религиозной жизни говорят в её пользу». Джеймс находился под таким впечатлением силы этих «сверхземных энергий», что был убеждён в их влиянии на мир естественных явлений (ibid., 394).

Это отрицание чудес, выходящих за рамки строго натуралистических описаний, стало включать в себя и отрицание способности обращения в веру преображать жизнь человека. Джеймс скептически заявлял, что «обращённые в веру люди, как класс, неотличимы от обычных людей; некоторые обычные люди даже превосходят обращённых в том, какие плоды приносят». Поэтому «верящим в неестественный характер внезапных обращений на практике всё же приходится признать, что не существует безошибочных родовых признаков, отличающих всех истинных обращённых» (ibid., 192).

Добро и зло. Джеймс был убеждён, что «святость» происходит из религиозного духовного опыта. Он отрицал мнение Фридриха Ницше (Nietzsche), что святой – слабая личность. Джеймс указывал в качестве контрпримеров на таких сильных людей, как Жанна д’Арк и Оливер Кромвель (Cromwell). Джеймс восхвалял святую жизнь, говоря, что она дала религии её «возвышенное место в истории», даже если другие аспекты веры не соответствуют практическому здравому смыслу и не выдерживают эмпирической проверки. «Так будем же святыми, если сумеем, пусть и преуспеем в этом лишь видимым и временным образом» (Varieties, 290).

Не существует, однако, абсолютных эталонов для святой и благой жизни, так как Джеймс был релятивистом (см. нравственность: абсолютная природа), убеждённым, что «не существует такой вещи, как этическая философия, догматически разработанная заранее» (Essays, 65). Каждый должен сам найти, что больше всего ему подходит. Джеймс предлагает только общие указания о том, что нам следует избегать «чистого натурализма» с одной стороны, в связи с его неадекватностью, и «чистого евангелизма» с другой стороны, в связи с его отчуждённостью от мира сего (Varieties, 140). Между ними мы должны найти рационально целесообразную позицию, позицию, которая наиболее действенна. Род человеческий, как целое, помогает нам в этом процессе определять содержание этической философии постольку, поскольку мы стремимся к усовершенствованию нравственной жизни человечества.

Несмотря на свой релятивизм в этике и тяготение к пантеизму, Джеймс резко отличался от большинства пантеистов тем, что считал зло реальностью, а не иллюзией. Он критиковал и пантеистов, и теистов за слишком радикальное разграничение между концепциями абсолютной и относительной морали. Фактически же, он стремился придать квазиабсолютную значимость набору общепринятых нравственных предписаний, даже если их нельзя было бы назвать «абсолютами». Хотя такая система может показаться сшитой непрочными нитками, цементирующей силой для неё служит прагматизм: «"Истинность», говоря вкратце, есть лишь целесообразность в способе нашего мышления, точно так же, как «правильное» означает лишь целесообразное в нашем поведении» (Essays, 170).

Человеческие существа. Человеческие существа имеют как материальную, так и духовную составляющую. Эволюционируя от низших форм жизни, человечество достигло уровня бессмертия (см. эволюция биологическая). Далее Джеймс рассматривает натуралистическую гипотезу о том, что сознание не может существовать после смерти, так как есть лишь функция мозга. Даже если мышление есть функция мозга, это не вынуждает нас отрицать бессмертие, поскольку существование духовной составляющей неоспоримо. «Зависимость от мозга в этой, естественной жизни никоим образом не указывала бы на невозможность жизни бессмертной – она вполне совместима с возможностью сверхъестественной жизни за завесой грядущего» (Human Immortality, 24, 38–39). Наука может доказать только совместность функционирования сознания и мозга; зависимость сознания от мозга не доказана (ibid., 42–43).

История и её цель. Джеймс был в оппозиции как к оптимистическому, так и пессимистическому взгляду на участь человека. Он не мог бы согласиться с теми, кто считает, что мир невозможно спасти. Оптимисты же считают спасение мира неизбежным. Посередине между этими двумя позициями находится учение о мелиоризме (усовершенствовании мира), где спасение не считается неизбежным, но и не считается невозможным. Джеймс, как прагматик, полагает, что должен считать усовершенствование мира возможным, но не обязательным. «Прагматизм должен пока откладывать догматические ответы, так как мы ещё не знаем с уверенностью, какой тип религии окажется в долговременной перспективе наиболее действенным» (Pragmatism and Other Essays, 125, 132).

Реализм Джеймса побуждает его отвергать веру «универсалистов в то, что все обязательно будут спасены. «Когда чашу выливают, осадок остаётся в ней навсегда, но возможности для тех капель, что из неё вылились, достаточно благоприятны, чтобы их признавать» (ibid., 130). Для обоснования своих выводов Джеймс рассматривает такой пример:

Допустим, Творец мироздания перед актом творения передал бы вопрос на ваше рассмотрение, сообщив: «Я намерен создать мир, который не обязательно будет спасён, мир, совершенство которого будет зависеть от условия, что каждый сделает «всё от него зависящее». Я предлагаю вам возможность существовать в таком мире. Учтите, безопасность в нём не гарантирована. Это настоящая авантюра, с настоящими опасностями, однако вы, возможно, сумеете в итоге победить. Здесь действует социальный принцип сотрудничества и взаимопомощи, которому нужно искренне следовать. Согласитесь ли вы участвовать? Доверяете ли вы себе и другим участникам настолько, чтобы пойти на риск?» [ibid., 127].

В ответ на такое предложение, как полагает Джеймс, большинство людей предпочли бы все опасности подобной авантюры небытию. В таком мире, по его мнению, мы и живём.

Оценка. Уильям Джеймс был замечательным философом, к которому нельзя подходить с общей меркой. В его системе взглядов для теистов есть ряд положительных и отрицательных моментов.

Положительные черты. Если взглянуть с христианской точки зрения, Джеймс, как представляется, зачастую склонен двигаться в сторону ортодоксальной веры, хотя и остаётся на большом расстоянии от неё.

Отвергается материализм. Теисты сходятся с Джеймсом в отрицании материализма. Человек – это нечто большее, нежели материя. В вопросе бессмертия Джеймс, безусловно, был прав.

Зло реально. Джеймс не питал иллюзий относительно зла (см. иллюзионизм). Он признавал его реальность. Джеймс отвергал пантеизм, который признает Бога и отрицает зло. В то же самое время Джеймс избегал искушений атеизма, который признаёт зло и отрицает Бога.

Подтверждается принцип существования божественного. Хотя Джеймс не был теистом, он верил в существование некоего Бога и признавал Его деяния в творении. Он видел практическую ценность такой веры для жизни человека.

Ценится стремление к святости. Джеймс готов был признать ту важную роль, которую религиозная вера играет в его собственной жизни. Он ценил стремление к святости и вклад её в значение религии.

Отвергается универсализм. В отличие от других либеральных мыслителей, Джеймс отрицал иллюзорный оптимизм универсалистов. Он готов был признать, что, возможно, не все будут спасены и что в том или ином виде преисподняя существует. Это замечательная честность для человека, отрицавшего божественный авторитет Библии.

Отрицательные черты. Ограниченный теизм несостоятелен. Финитный Бог у Джеймса был действительно ограничен. Обсуждение проблем такого мировоззрения см. в статьях: панентеизм; Уайтхед, Алфред Норт.

Отрицание всего сверхъестественного необоснованно. Отрицание сверхъестественного у Джеймса нелогично (см. чудеса: аргументы против). Его заявления о том, что религии сверхъестественного ослабляют стремление человечества улучшить эту жизнь, противоречат его собственному анализу. Он признаёт за религией её «возвышенное место» в человеческой истории благодаря самоотверженной любви веривших в сверхъестественное христиан. Он приходит к выводу о том, что «ряд качеств святости незаменим для благополучия мира» (Varieties, 290). Он восхищается теистами, вера которых дала человечеству столь многое, включая в их число Христа, Кромвеля и «твердокаменного» Джексона, генерала южан во время Гражданской войны в США (Thomas Jonathan «Stonewall» Jackson, 1824–1863). Он признавал также, что великие просветительские и социальные институты и движения, такие как университеты, госпитали, Красный Крест, движение за отмену рабства и приюты, были основаны людьми, верящими в сверхъестественное.

Недостаточность концепции зла у Джеймса. В то время как Джеймс признавал реальность зла, его приверженность ограниченному теизму не оставляла ему уверенности в окончательной победе над злом. Финитный бог не располагает инфинитными ресурсами, необходимыми для того, чтобы обеспечить конечную победу над злом. При этом Джеймс неосознанно выдвигал решение своей проблемы. Он считал, что «мир только богаче оттого, что в нём есть диавол, до тех пор, пока мы в состоянии удержать свою ногу на его шее» (ibid., 55). А именно на это финитный бог и не способен. Ограниченный бог может проиграть или, в лучшем случае, добиться нескончаемой ничьей. Только беспредельно благой и могущественный Бог теизма может гарантировать исход борьбы со злом (см. проблема зла).

Прагматизм необоснован. Самый серьёзный внутренний недостаток прагматизма состоит в том, что он, с прагматической точки зрения, недейственен. Нам пришлось бы обладать беспредельным знанием обо всех возможных последствиях каждого альтернативного решения и каждой философской системы. Мы никогда не можем знать наверняка, как всё обернётся. Только теистический Бог мог бы быть настоящим прагматиком, но Он таковым не является.

Один из коллег Джеймса по Гарварду, Джосая Ройс (Royce), обнажил корни проблемы, возникающей при таком прагматическом подходе к истинности, иронически спрашивая Джеймса, займёт ли тот свидетельское место в суде, чтобы «поклясться говорить целесообразное, только целесообразное и ничего, кроме целесообразного, и да поможет ему будущий опыт».

Релятивизм внутренне противоречив. Джеймс отрицал все нравственные абсолюты (см. нравственность: абсолютная природа). Для него «правильное» означало целесообразное в нашем образе жизни, а «истинность» была лишь целесообразностью в способе нашего мышления. Однако невозможно отрицать все нравственные абсолюты, не подразумевая при этом существования нравственного абсолюта.

Библиография:

E. J. Carnell, An Introduction to Christian Apologetics, chaps. 16, 17.

N. L. Geisler, The Roots of Evil.

→ and W. Watkins, Worlds Apart, chapter 6.

W. James, A Pluralistic Universe.

→ Essays tn Pragmatism.

→ Human Immortality: Two Supposed Objections to the Doctrine.

→ Pragmatism and Other Essays.

→ Varieties of Religious Experience.

(JEFFERSON, THOMAS)

Томас Джефферсон (1748–1826), автор Декларации независимости (1776) и третий президент Соединённых Штатов, был деистом (см. деизм). Некоторые из его ранних произведений завоевали для него место в сердцах историков в качестве «величайшего писателя Американской революции» (Ketcham, 4:259). Его философские и религиозные взгляды лежали в основе его произведений, однако в целом не были выражены явно, за исключением его писем. Главным образом из этих писем и можно выявить его приверженность деизму.

Религиозные взгляды Джефферсона отражены в его кратком изложении Евангелия – «Жизнь и мораль Иисуса из Назарета» (The Life and Morals of Jesus of Nazareth, 1803). В 1816 г. Джефферсон отзывался о нём как «парадигме Его учения, составленной путём выборки текстов из книги и расположения их на пустых страницах с определённой упорядоченностью, хронологической или тематической [...] Лучшей подборки по этике я не встречал». Очевидно, Пятьдесят седьмой конгресс США согласился с этим, выпустив в 1904 г. специальное издание.

Мировоззрение Джефферсона. Бог и мир. Джефферсон верил, что существует один Бог – Творец, Зиждитель и Управитель мироздания. Он считал, что этот Бог беспредельно мудр, благ, праведен и могущественен. Под влиянием взглядов Исаака Ньютона (Newton) Джефферсон полагал, что мир гармоничен, находится под управлением естественных законов и доступен для изучения его человеком. Таким его создал Бог. Истинность такого описания явствует из устройства мироздания:

Я полагаю (вне Божьего откровения), что для человеческого разума, если взглянуть на мироздание, на его составные части, в общем или в деталях, невозможно будет не воспринять и не ощутить убеждённость в продуманности, высочайшем мастерстве исполнения и беспредельном могуществе, отразившихся в каждом атоме его строения. Движение небесных тел, столь точно удерживающихся на своих орбитах благодаря равенству центростремительных и центробежных сил; устройство самой Земли с его размещением суши, вод и атмосферы; животные и растительные организмы, выверенные во всех своих мельчайших частях; насекомые, простейшие атомы жизни, и всё же имеющие такую же совершенную организацию, как человек или мамонт; минеральные тела, с их происхождением и пользой от них; невозможно, утверждаю я, чтобы человеческий разум не уверовал, что во всей этой устроенности, в причинах и следствиях, восходящих к своей высшей причине, существует Изготовитель всего сущего из материи и движения, его Хранитель и Регламентатор [Foote, 10].

Miracles. Джефферсон настаивал также, что Бог никогда не вмешивался в человеческую историю посредством сверхъестественных чудес или откровения (см. откровение частное, или особое; чудеса: значение для апологетики). Все рассказы об этом есть результат вымысла, суеверий или фанатизма (Feeperman, 81).

Джефферсон горячо отрицал рождение Христа от Девы. «Придёт день, – сказал он, – когда то повествование о рождении Христа, которое признано в триипостасных церквях, будет расцениваться наравне с мифом о рождении Минервы из головы Юпитера» (Foote, 49). Он также вычеркнул рассказ о Воскресении из своей стерилизованной от всего сверхъестественного «библии», закончив её так: «Тогда они взяли тело Иисуса и обвили его льняными пеленами с благовониями, как обыкновенно погребают Иудеи. А на том месте, где Он распят, был сад, и в саду гроб новый, в котором ещё никто не был положен. Туда положили Иисуса и, привалив большой камень к двери гроба, удалились» (Life and Morals, 132).

Библия. Очевидно, что Джефферсон усматривал в Евангелиях отклонение от истины, как только они затрагивают вопрос о сверхъестественных деяниях Бога. Он обвинял священнописателей в том, что они «зачастую забывали или вовсе не понимали то, что исходило от Него, приводя собственные ошибочные толкования Его изречений и невразумительно излагая для других то, чего сами не поняли» (ibid., vii). Учение Иисуса было передано «искажённо, с ошибками и зачастую невразумительно» (ibid., 49) компанией «тупиц и самозванцев», исказивших подлинное учение о нравственности. Худшим из всех был апостол Павел, «великий корифей и первый искажатель Учения Иисуса» (см. Библия: критика).

Джефферсон буквально вычеркнул чудеса из Евангелия, оставив только этическое учение Иисуса. Его взгляды не были столь радикально деистическими, как у Томаса °Пейна. Ближе всего они к деизму Мэтью Тиндала (Tindal) в его книге «Христианство так же старо, как мир; или Евангелие: переиздание религии природы» (Christianity as Old as the Creation, or, The Gospel: A Republication of the Religion of Nature) и к взглядам унитария Джозефа Пристли (Priestley). Джефферсон отвергал все основные богословские концепции христианства, такие как божественность Христа, первородный грех, спасение по благодати одной только верою и заместительная смерть Христа. Он считал Иисуса величайшим в истории реформатором и учителем нравственности.

Тем, кто подобно Джефферсону понимает истину, следует очистить её от привнесённых в неё искажений. Джефферсон старался извлечь истину из различных частей Четвероевангелия, располагая материалы в порядке, который представлялся ему наиболее естественным (Fesperman, 81, 83–84).

Человеческие существа. Как сказано в Декларации независимости, Джефферсон считал «самоочевидным, что все люди созданы равными; что их Творец наделил их определёнными неотчуждаемыми правами; что к таковым относятся право на жизнь, на свободу и на стремление к счастью». Основа этих «неотчуждаемых прав» лежит в самой природе, которая неизменна. Поскольку эти права естественны, они являются всеобщими (см. закон: сущность и виды; нравственность: абсолютная природа). Другими естественными правами, согласно Джефферсону, являются право на свободу собраний, право на самоуправление и право на свободы, касающиеся религии (Padover, 89–91, 143, 148, 155, 156).

Из факта сотворения Богом всех людей равными вытекают логические следствия. Одно из них заключается в том, что рабство, практикуемое в Соединённых Штатах, должно быть отменено. В попытке достичь этой цели Джефферсон старался провести разработанный им план, «Отчёт правительства Западной территории» («Report of Government for the Western Territory», 1784). В нём предлагалось отменить рабство во всех штатах после 1800 г. (ibid., 92–93). Законодательная инициатива Джефферсона не прошла из-за перевеса в один голос. Два года спустя Джефферсон писал об этом голосовании: «Голос одного-единственного человека [...] предотвратил бы распространение этого отвратительного преступления по всей стране. Так, мы видим, что судьба миллионов ещё не рождённых людей висит на кончике языка одного человека, и Небо в этот ужасающий момент молчало! Но, надо надеяться, оно не всегда будет молчать, и сторонники естественных прав человека в конце концов возьмут верх» (Foote, 18).

Человек есть «рациональное животное» (см. Аристотель), которое наделено «врождённым чувством справедливости». Рассудок и человеческое чувство нравственности могут приводить к заблуждениям, ибо ни «мудрость», ни «добродетель» не даются от рождения. Тем не менее истина в конце концов возобладает, и людей можно будет «удерживать от неправильного и поддерживать в правильном посредством умеренной власти, которую они сами для себя изберут» (Padover, 143, 131–135, 178, 91).

Бог и правительство. Из Декларации независимости явствует, что Джефферсон не предусматривал отделение Бога от правительства. В самом деле, он считал, что на всякое правительство возложены обязанности перед Богом. В его мемориале в г. Вашингтоне есть мраморная доска с высеченными на ней словами: «Бог, давший нам жизнь, дал нам свободу. Будут ли народные свободы в безопасности, если мы откажемся от убеждения, что эти свободы есть дар Божий?»

Хотя в момент ратификации Конгрессом Первой поправки к Конституции (1789) Джефферсон был послом США во Франции, он безусловно соглашался с тем, что «Конгресс не должен ни издавать законы, касающиеся установления религии, ни запрещать её свободное исповедание впоследствии». Это далеко не идея «стены разграничения», приверженность которой ему приписывают. Цель Первой поправки очевидным образом заключалась в том, чтобы федеральное правительство не установило национальную религию на манер Англии. Небезынтересно, что в пяти колониях уже существовала государственная религия, когда они ратифицировали эту поправку. Фактически, только в приступе ярости из-за того, что Баптистская ассоциация (Baptist association) в Дэнбери, штат Коннектикут, высказала о его убеждениях, Джефферсон написал о «стене разграничения между Церковью и Государством». Он никогда не употреблял эту фразу вне контекста того частного письма, и другие его утверждения показывают, что «стена» Джефферсона должна была защищать правительство штата от федерального вмешательства в вопросах религии.

Джефферсон оставил обширное свидетельство о своих взглядах по вопросу сотрудничества Церкви и государства. Он основал в Виргинском университете факультет религии. Он даже предлагал, чтобы от студентов требовалось посещать церковь и воздерживаться от сквернословия. По договору с индейцами племени каскаския Джефферсон и Конгресс США платили за деятельность миссионеров и церковные здания из налоговых фондов. Конгресс делал это несколько раз, стараясь не выделять одно религиозное течение перед прочими.

Основная философия при этом заключалась в том, что ни одно религиозное течение или группировка не должны получать юридическую поддержку в ущерб другим течениям или группировкам. Джефферсон говорил: «Я – за свободу религии и против всех манёвров с целью установления юридического доминирования одной секты по сравнению с другой» (Padover, 119). Кроме опасений, что подобные действия нарушили бы данное естественным законом право на религиозную свободу, Джефферсон считал, что это было бы неблагоприятно для самой религии, так как каждая секта является помехой для других.

Христос и религия. Религия, по мнению Джефферсона, была причиной великих зол, поэтому важно, чтобы любая позиция уравновешивалась позициями противоположными. Миллионы людей были сожжены, замучены, лишены свободы и имущества, «однако мы ни на дюйм не продвинулись к единообразию». Осуществлявшиеся репрессии превратили половину мира в глупцов, а другую половину – в лицемеров.

Хотя сам Джефферсон называл себя христианином, многие бы согласились с баптистами Дэнбери в том, что ортодоксом он не был. Он считал свою отредактированную «библию» доказательством того, что он – «настоящий христианин, то есть ученик учения Иисуса» (Life and Morals, viii). Джефферсон признавал, что он не из тех христиан, кто принимает историческое учение Библии и Церкви. «Я христианин в том единственном смысле, в котором, как я убеждён, ждал бы этого от любого человека Иисус; я искренне привержен Его учению в противовес всем прочим; признаю за собой все достоинства человека и верю, что Он никогда не говорил иного» (Foote, 4).

Зло. Людям присуще быть и добрыми, и злыми. Действительно, «опыт показывает, что нравственные и физические качества человека, как хорошие, так и дурные, в некоторой степени наследуются». Главная задача правительства – предохранять людей от причинения вреда друг другу и проявлять внимание к нуждам и желаниям народных масс. Когда правительство не справляется с этими функциями, его представители «становятся волками». И это не такая уж редкость. Склонность людей злоупотреблять властью друг над другом «представляется общим законом нашей природы, несмотря на отдельные исключения; и опыт свидетельствует, что человек – единственное животное, истребляющее себе подобных». Тип власти, склонной поощрять подобное зло, – это власть царей, знати, духовенства. «Вряд ли мы знаем [в Европе] такое зло, причины которого не вели бы к тамошним монархам» (Padover, 164, 97, 103). Если правительства становятся тираническими, то обязанность управляемых – их низвергнуть.

Этика. Следуя традиции естественного закона в духе Джона Локка (Locke), Джефферсон считал, что естественный нравственный закон распространяется как на отдельных людей, так и на народы: «Удивительно абсурдно думать, что на миллион людей, собранных вместе, не распространяются те же самые нравственные законы, которые действуют для каждого из них в отдельности» (Foote, 42). Источник человеческой нравственности – это «любовь к ближнему», которую «вселила» в нас природа. Именно этот «нравственный инстинкт [...] безоговорочно побуждает нас сочувствовать и помогать» ближним в их горе. Нравственность деяний относительна. Деяния, считающиеся в одной стране добродетельными, в другой расцениваются как дурные. Это происходит потому, что «природа назначила человеку практическую полезность в качестве мерила [...] добродетели» (Padover, 150–51).

Величайшими нравственными учителями человечества Джефферсон считал Эпикура и Иисуса. Себя он называл последователем обоих, хотя ближе всего ему был Эпикур. По этому поводу он писал: «Я [...] эпикуреец. Я убеждён, что подлинное (а не приписываемое ему) учение Эпикура содержит всё то рациональное в этической философии, что оставили нам Древняя Греция и Древний Рим» (Padover, 175).

Участь человека. Душа человека живёт после смерти. На смертном одре Джефферсон, прощаясь со своей любимой дочерью, написал такие строки:

Виденья жизни меркнут,

и гаснут её сны...

Не нужно этих горьких слёз,

друзья моей весны!

Я ухожу к отцам моим,

и берег виден мне.

Где все надежды сбудутся,

и горести забудутся

в далёкой стороне.

Прощай же, дочь! Родная, любимая моя!

Сквозь боль прощания с тобою прохожу.

Два ангела, два вестника ухода

там ждут меня,

И я с последним вздохом

любовь твою с собою уношу.

(Foote, 68]

В Декларации независимости Джефферсон говорил о Судии всего человечества, хотя не уточнил, что подразумевает под этим выражением. В своём сокращённом изложении Библии он не опустил указание Иисуса на вознаграждение на небесах для праведных и наказание в преисподней для нечестивых. Насколько буквально он это понимал – другой вопрос.

Заключение. Так как Джефферсон был деистом, его взгляды подпадают под соответствующую критику. К таким взглядам относятся его отрицание чудес (см. чудеса: аргументы против) и имманентности Бога (см. теизм). Его мнение о Библии тоже было необоснованным (см. Библия: критика; библия: предполагаемые ошибки; Библия: свидетельства истинности).

Библиография:

J. Butler, The Analogy of Religion Natural and Revealed to the Constitution and Course of Nature.

F. I. Fesperman, «Jefferson’s Bible, in Ohio Journal of Religious Studies, 4:2 (October 1976).

R. Flint, Anti-Theistic Theories.

H. W. Foote, Thomas Jefferson: Champion of Religious Freedom. Advocate of Christian Morale.

N. L. Geisler, Miracles and the Modern Mind.

___ and W. Watkins, Worlds Apart.

I. Kant, Religion within the Limits of Reason Alone.

R. Ketcham, «Jefferson, Thomas» in The Encyclopedia of Philosophy, 4:269.

J. LeLand, A View of the Principal Deistic Writers...

R. Nash, Christian Faith and Historical Understanding.

J. Orr, English Deism.

S. K. Padover, Thomas Jefferson and the Foundations of American Freedom.

(ZEN BUDDHISM)

Течения буддизма. Как и °индуизм, из которого он возник, буддизм не является монолитной религией. Он тоже охватывает многие верования и даже различные мировоззренческие системы (см. мировоззрение). Во всех случаях, разумеется, центральной фигурой выступает Гаутама Будда (563–483 до Р. X.). Будда, выросший в Индии, оставил свой дом и семью в поисках просветления, обрёл которое, как рассказывают, медитируя под священным деревом бодхи («просветление»). Буддисты видят в нём источник просветления для себя.

Две главные ветви буддизма называются «махаяна» («великая колесница») и «хинаяна» («малая колесница»). Первое учение гласит, что просветление доступно всем, а второе – что лишь немногим самым преданным. Осознавая негативное звучание термина, буддисты хинаяны начали называть себя школой «тхеравада» («учение старейшин»).

Основные концепции буддизма. Оба течения буддизма признают «Четыре Благородные истины» и «Восьмеричный путь» к просветлению.

Четыре благородные истины. Первая Благородная истина сводится к тому, что жизнь состоит из страданий (духкха), связанных с болью, горем, скорбью и недостижимостью самоосуществления.

Вторая Благородная истина заключается в том, что в мире нет ничего постоянного, неизменного (учение аникка). И мы страдаем, потому что жаждем того, что непостоянно.

Третья Благородная истина заключается в том, что путь к освобождению себя лежит через искоренение всяких желаний, жажды того, что лишь временно.

Четвёртая Благородная истина заключается в том, что эту жажду можно преодолеть, следуя по Восьмеричному пути.

Восьмеричный путь состоит из таких частей:

МУДРОСТЬ:

1) правильные слова

2) правильные мысли

ЭТИЧНОЕ ПОВЕДЕНИЕ:

8) правильная речь

4) правильные действия

5) правильный способ поддержания жизни

УМСТВЕННАЯ ДИСЦИПЛИНА:

6) правильные усилия

7) правильное знание

8) правильная медитация

Это не шаги, которые надо было бы предпринимать последовательно, а состояния и виды поведения, которые нужно развивать у себя одновременно.

Кроме этого учения, буддисты верят в °реинкарнации и в нирвану (буддийские «небеса»), такое состояние прихода в окончательное «ничто», когда больше не остаётся желаний и неудовлетворённости.

Бесспорно, однако, что самой распространённой разновидностью буддизма является дзэн-буддизм. В качестве его основателей указываются Тао-Шенг (360–434 по Р. Х.), буддист течения махаяна, и Бодхидхарма (ум. в 534 по Р. X.). Он переселился из Китая в Японию, где на его форму буддизма наложилось стремление даосизма к единению с Природой. Это эклектическое сочетание известно под названием «Дзэн» (медитация). Поскольку дзэн-буддизм наиболее глубоко вторгается в христианство, он и представляет наибольший интерес для христианских апологетов.

Одним из самых известных проповедников °пантеизма на Западе был Дайсетцу Тейтаро Судзуки. На протяжении своей многолетней деятельности в качестве профессора Колумбийского университета и ряда других американских университетов, а также в ходе популярных лекций во всём западном мире Судзуки многое сделал для пропаганды дзэн-буддизма в его западном толковании. Д. Т. Судзуки оказал, обратив в свою веру, сильное влияние на таких западных мыслителей, как Крисмас Хамфрис (Humphreys) и Алан Уотс (Watts).

Сущность дзэн-буддизма. Чтобы лучше понять характерную для Судзуки разновидность пантеизма, нужно постараться проникнуть в сущность учения Дзэн. Во-первых, мы рассмотрим, чем, по мнению Судзуки, Дзэн не является, а затем – чем, по мнению Судзуки, он является.

Чем Дзэн не является. Согласно Судзуки, Дзэн не есть система или философия, «основанная на °логике и анализе». Дзэн противоположен любой форме дуалистического мышления – то есть мышления, проводящего какие бы то ни было различия между субъектом и объектом (Suzuki, Introduction to Zen Buddhism, 38). Взамен Судзуки призывает нас «заглушить дуализм субъекта и объекта, забыть о том и другом, выйти за пределы рассудочного, оторваться от познания и прямо проникнуть в глубины слияния Будды и Разума; вне этого нет реальности».

Не является Дзэн и набором поучений. Судзуки говорит: «Дзэн ничему не может научить нас в смысле логического анализа; нет в нём и никакого набора догматов, которые навязывались бы его последователям». Дзэн как таковой не имеет «ни священных книг, ни канонического учения». В самом деле, «Дзэн не учит ничему». Это мы «учим себя; а Дзэн просто указывает путь» (ibid., 38, 46).

Не является Дзэн и религией «в популярном понимании». В нём нет богов для поклонения, нет ритуалов, нет загробной жизни и нет души человека. Когда Судзуки говорит, что в дзэн-буддизме нет богов, он отнюдь не отрицает, хотя и не подтверждает, существование неких божественных начал. «Дзэн-буддисты не отрицают существование Бога, но и не настаивают на нём; единственно, что для них нет такого Бога, каким Он представляется иудеям и христианам» (ibid., 39).

Ещё утверждают, что Дзэн не есть теистическая или пантеистическая религия как таковая, отказываясь от подобной метафизической терминологии. В отличие от Бога христианского теизма или индуизма веданты, в дзэн-буддизме просто «нет таких объектов, на которых сосредотачивались бы мысли» ученика. Дзэн-буддист «просто ощущает жар огня и холод льда, потому что в стужу мы дрожим и рады огню. Ощущение есть всё во всём [...]; любые наши теоретические построения не соприкасаются с реальностью» (ibid., 41).

Чем Дзэн является. Так что же можно сказать о том, чем Дзэн является? Согласно Судзуки, «Дзэн – это океан, это воздух, это гора, это гром и молния, весенние цветы, летний жар и зимний снег; но важнее всего этого, Дзэн – это человек». Судзуки вспоминает рассказ, в котором некий гуру буддизма определяет Дзэн как «твои повседневные мысли» (ibid., 45). Судзуки излагает его так: «Когда усердно трудившийся голодный монах заслышал обеденный гонг, он сразу бросил свою работу и примчался в трапезную. Учитель, увидев его, сердечно рассмеялся, потому что ученик поступил как человек, полностью усвоивший Дзэн» (ibid., 85). Иными словами, Дзэн – это жизнь. «Я поднимаю руку; беру эту книгу с дальнего края стола; я слышу, как мальчишки играют в мяч у меня под окном; я вижу облака, проплывающие над рощей неподалёку, – во всём этом я практикую Дзэн, я живу им. Никакое словесное выражение для этого не нужно, как не нужны и разъяснения» (ibid., 75). Дзэн – это личный поток жизни, не обременённый никакими абстракциями, никаким теоретизированием (ibid., 45,132).

Бог и мир. В дзэн-буддизме Бог есть человек, а человек есть Бог. С одобрением процитировав западного мистика Майстера (Иоганна) Экхарта (Eckart; также Eckhart и Eckardt), Судзуки продолжает: ««Простые люди думают, что нам следует воспринимать Бога так, как если бы Он стоял где-то там, а мы – здесь. Это неправильно; Бог и я едины в моём акте восприятия Бога». И это абсолютное единство сущностей Дзэн кладёт в основу своей философии» (Suzuki, Zen Buddhism, 113). Не только человек есть Бог, но и всё есть Бог, и Бог есть всё. Все и вся в действительности суть Единое. «И будды [то есть «просветлённые»], и ощущающие [то есть те, кто ещё невежественен] выходят из Единого Разума, и нет никакой другой реальности, кроме этого Разума» (Suzuki, Manual of Zen Buddhism, 112).

И этот всеобъемлющий Разум сополагается с человеческой бездумностью, составляющей духовную природу человека. Судзуки говорит: «Эта Природа [то есть духовная природа человека] есть Разум, а Разум есть Будда, а Будда есть Путь, а Путь есть Дзэн» (Suzuki, Zen Buddhism, 88). Об этом Разуме можно сказать, что он «существует с никогда не начинавшихся времён». Разум не рождается и не умирает; он – вне категорий возраста и бытия (Suzuki, Manual of Zen Buddhism, 112). Разум есть всё, и всё есть Разум.

Судзуки сразу поясняет, что в данной разновидности монизма не отрицается существование мира, который мы воспринимаем, ощущаем вокруг себя. И всё же мир, который мы воспринимаем как находящийся вне нас, – это «относительный мир, не имеющий окончательной реальности». Индивиды существуют, но они реальны «лишь в той мере, в какой рассматриваются как частичная реализация tathata» (частичная реализация сути, абсолютного бытия вещей). Действительно, tathata «существует в них имманентно. Сущности пусты и иллюзорны, пока это частные сущности и пока они не мыслятся в соотнесении со Всем, которое есть Данность и Реальность» (Suzuki, Outlines of Mahayana Buddhism, 140, 141).

В обыкновенном нашем опыте, таким образом, мир воспринимается как то, что существует само по себе, но это иллюзия. Реально существует именно Разум (Suzuki, Manual of Zen Buddhism, 51).

Буддисты не любят обозначать Tathata или Разум словом Бог. Само это слово звучит для большинства буддистов неприятно, «особенно, когда оно в мышлении профана тесно связывается с представлениями о Творце, Который сотворил мир «из ничего» (см. творение: различные взгляды), довёл человечество до грехопадения, и, движимый угрызениями и сожалениями, прислал Своего единственного Сына для спасения нечестивых. Разнообразие способов, которыми буддисты обозначают эту Высшую реальность, отчасти обусловлено их нежеланием говорить о Божестве» (Suzuki, Outlines of Mahayana Buddhism, 219, 220).

Далее, абсолютная Данность или Реальность не может быть постигнута «такой, какая она в действительности есть». Она находится вне категорий, даже вне бытия. Судзуки утверждает: «Мы не можем даже сказать, что она есть, ведь всё, что есть, предполагает то, чего нет: бытие и небытие представляют собой такие же соотнесённые термины, как субъект и объект, разум и материя, это и то, один и другой – одно не может мыслиться без другого». Фраза «это не так (na iti)`, следовательно, может оказаться единственным способом, которым наш несовершенный человеческий язык способен это выразить. Поэтому буддисты махаяны обычно описывают абсолютную Данность словом шуньята, «пустотность».

Эту неизъяснимую и непредставимую «пустотность» можно полнее истолковать таким образом: Tathata – это не существование, но и не отсутствие существования, это не единство, но и не множественность (ibid., 101–2). Это Бог, а Бог есть Всё, а Всё есть Разум, а Разум есть Будда, а Будда есть Путь, а Путь есть Дзэн.

Представления о человеке. Индивидуальные человеческие существа, таким образом, есть просто частные проявления этого Всего, этого Разума или Бога. И уж тем более индивидуумы не есть изолированные сущности, как мы готовы подумать. В людях самих по себе смысла не больше, чем в мыльных пузырях. Конкретное существование приобретает смысл только тогда, когда мыслится в терминах всеобъемлющего единства (ibid., 46–47). Это не совсем отрицание материальности. Человеческим существам свойственна одновременно и материальность, и нематериальность, и свыше того (ibid., 149). Но это отрицание индивидуальности в любом глубинном смысле слова. Люди только кажутся индивидуальными существами, но в реальности все они едины в Едином. Цель дзэн-буддизма – помочь людям преодолеть свой эгоизм, чтобы осознать своё единство с Богом и так стать бессмертными (ibid., 47).

Этика. В основе своей дзэн-буддизм – это прежде всего «практическая дисциплина жизни» (Suzuki, An Introduction to Zen Buddhism, 37). С этической точки зрения, Дзэн – это дисциплина, направленная «на преобразование характера» (Suzuki, Zen Buddhism, 16). Такая перестройка характера человека необходима для борьбы с эгоизмом, «источником всякого зла и страдания». Буддизм «сосредотачивает всю свою этическую силу на искоренении эгоистических представлений и желаний» (Suzuki, Outlines of Mahayana Buddhism, 124).

В общем и целом, ответ буддизма на эгоизм – призыв учиться. Невежество привязчиво. «Человеку нужно дистанцироваться от Невежества» (то есть дуализма), тем самым превзойдя всякую дуальность. Когда это будет достигнуто, «о нём можно будет сказать, что он находится в гармонии и даже в единстве с Данностью» (ibid., 122, 124, 146). К этой цели можно прийти только через самоотверженный труд и преданность другим людям, что требует предварительного избавления от всех эгоистических устремлений. Реализация этой цели называется нирваной. С уничтожением себялюбия приходит просветление, а с ним и способность любить ближнего как самого себя (ibid., 52–55).

Для монаха дзэн-буддизма это движение к просветлению и само просветление подразумевают «огромный объём физического труда, такого как уборка и чистка, приготовление пищи, заготовка дров, земледельческие работы или сбор подаяния в ближних и дальних деревнях». Главный принцип, который монах дзэн-буддизма должен исповедовать в своей жизни, – «не расточать, а использовать наилучшим возможным образом то, что нам дано» (Suzuki, Introduction to Zen Buddhism, 118, 121). Этическое учение дзэн-буддизма кратко выражено в «Учении семи будд»:

Зла не совершать,

Но делать всё благое,

И мысли в чистоте держать –

Вот всех будд ученье.

[Suzuki, Manual of Zen Buddhism, 15]

Сущность истории. Поскольку мир считается иллюзорным (см. иллюзионизм), история тоже расценивается как иллюзия. Прошлое, настоящее и будущее являются «нерождёнными». Они не имеют иной реальности, кроме той, что они суть проявления Разума (ibid., 53).

Признание этой иллюзорности в существовании истории никоим образом не лишает её значения, как части майи (иллюзии) или Невежества. Судзуки утверждает, что история есть «грандиозная драма, иллюстрирующая буддийскую доктрину кармического бессмертия». Как и во многих разновидностях пантеистического индуизма, в дзэн-буддизме исповедуется учение о карме. Буддийские представления о карме сводятся к тому, что «все дела, добрые и злые, однажды совершённые или только задуманные, никогда не исчезнут подобно пузырям на воде, но будут жить, потенциально или же, как может оказаться, актуально, в мире намерений и деяний». Судзуки сравнивает доктрину кармы с «теорией эволюции и наследственности применительно к нравственной сфере нашей жизни» (Suzuki, Outlines of Mahayana Buddhism, 183, 200, 207).

От истории, как и от всего остального в мире дуальности, необходимо отрешиться. Делается это так:

События прошлого уже в прошлом; поэтому не думай о них, и твой разум отрешится от прошлого. Таким образом, с прошлыми событиями покончено. События настоящего уже перед тобой; так останься к ним непричастным. Быть непричастным – означает не испытывать никаких чувств любви и ненависти. Тогда твой разум отрешится от настоящего, и с событиями, происходящими на твоих глазах, будет покончено. Когда прошлое, настоящее и будущее окажутся на этом пути совершенно тебе безразличны, с ними будет полностью покончено [...] Когда у тебя появляются совершенно чистые представления разума, ни к чему не привязанного, это называется – иметь совершенно чистые представления о своём бытии. Этот самый Разум [...] есть не что иное, как Разум-Будда; он называется: Освобождённый Разум, Просветлённый Разум, Нерождённый Разум и Пустота Материальности и Идеальности (Suzuki. Zen Buddhism, 196, 197].

Предназначение человека. Предназначение человека – это достижение нирваны, то есть «уничтожение понятия эго-субстанции и всех желаний, порождённых этой ошибочной идеей», а также проявление на практике «безграничной любви, сострадания (каруна) ко всему сущему» (Suzuki, Outlines of Mahayana Buddhism, 50, 51). Нирвану иногда описывают через четыре её свойства: нирвана «является вечной, потому что она нематериальна; она блаженна, потому что она выше всех страданий; она является самодейственной, потому что не знает принуждения; она чиста, потому что не осквернена страстями и ошибками» (ibid., 348; ср. ibid., 399). Нирвана также есть Бог, и достигнуть её – значит осознать своё сущностное единство с абсолютным Единым.

Нирвана не достигается легко. И всё же она не требует аскетизма, изучения определённых текстов или доктрин и даже оторванных от жизни медитаций. Напротив, достижение нирваны начинается и завершается в самой жизни. «Спасение [то есть достижение нирваны] следует искать в финитном мире самом по себе, ибо нет ничего инфинитного вне финитного; если ты ищешь чего-то трансцендентного, то отчуждаешь себя от этого мира соотнесённости, а это то же самое, что уничтожить себя. Не стремись к спасению ценой своего существования».

«Нирвану следует искать среди сансары (цепи рождений и смертей)». Никто не может избавиться от сансары. Это собственное субъективное восприятие жизни. Стоит только изменить свои внутренние представления, и человек увидит, что реальность «абсолютно едина» (Suzuki, Zen Buddhism, 14,15). Осознание этого в своей внутренней жизни есть Нирвана.

Дорога к Нирване предполагает выполнение многих условий. Самым фундаментальным аспектом, однако, остаётся избавление от всякого дуалистического мышления. А корни такого мышления всегда лежат в логике. Как признаёт Судзуки, «мы обычно думаем, что «А есть А» – это абсолют, а утверждения «А есть не-А» или «А есть В» просто немыслимы». Но подобное мышление только держит нас в рабстве, так что мы не можем постичь истину. Нам нужно, следовательно, сбросить оковы логики и подходить к жизни с новой точки зрения. В этом новом образе жизни «не останется ни логики, ни философствования; не будет подгонки фактов под наши искусственные мерки; не будет убийства человеческой природы ради подчинения её результатам интеллектуального препарирования; один дух встанет лицом к лицу с другим духом, словно два обращённых друг к другу зеркала; и ничто не вторгнется в их взаимные отражения» (Suzuki, An Introduction to Zen Buddhism, 58, 59, 61).

Чтобы помочь ученикам встать выше логических интерпретаций реальности, гуру дзэн-буддизма разработали целый метод для такого подхода к реальности, в который входят алогичные высказывания и вопросы, требующие ответа, – они называются коаны. Например, широко известен вопрос: «Если ты знаешь, как звучит хлопок [в ладоши] одной рукой, то можешь ли дать мне тоже послушать?» (ibid., 59). Знаменитая цитата из Фудаиси выразительно иллюстрирует иррациональность дзэн-буддизма:

Иду, и вот те на! в пустых руках

несу лопату;

Иду пешком, но на быке верхом;

Взошёл на мост, гляжу – вода

Стоит, а мост течёт, течёт над нею...

[ibid., 58]

Для достижения нирваны нужно отрешиться от всего, что мешает видеть жизнь во всей её полноте. Этот шаг к нирване называется сатори. Сатори обретают через коаны. Именно этот переход от коанов к сатори, а затем к нирване составляет путь к духовному счастью (ibid., 60).

Сущность абсолютного пантеизма Судзуки сводится к тому, что мир конкретного – одновременно финитный и инфинитный, относительный и абсолютный, иллюзорный и реальный. Чтобы увидеть реальность во всей её полноте, необходимо освободить себя от логики, от слов, от понятий, от абстракций – от всего, что мешает лично воспринимать мир, который не есть ни бытие, ни небытие. Достигнув этого, человек обретает нирвану – соединяется с Единым.

Оценка. Критика дзэн-буддизма приведена в других статьях (см. пантеизм; первичные принципы; проблема зла).

Библиография:

D. Clark, The Pantheism of Alan Walls.

D. Hark, and N. L. Geisler, Apologetics In the New Age.

N. L. Geisler. and W. Watkins, Worlds Apart: A Handbook on World Views.

S. Hackett, Oriental Philosophy.

D. Johnson, A Reasonable Look at Aslan Religions.

D. T. Suzuki, An Introduction to Zen Buddhism.

→ Manual of Zen Buddhism.

→ Outlines of Mahayana Buddhism.

→ Zen Buddhism.

A. W. Watts, The Spirit of Zen.

→ The Way of Zen.

J. I. Yamamoto, Beyond Buddhism.

(REDUCTIO AD ABSURDUM)

Выражение reductio ad absurdum обозначает основанный на логике способ аргументации, когда позицию оппонента доводят до абсурда, показывая, что две или более из его основных посылок или логически следующие из них утверждения являются логически противоречивыми (см. логика). Одна из систем христианской апологетики, рациональная предпосылочная апологетика Гордона °Кларка, целиком основана на такого рода аргументации (см. апологетика предпосылочная).

(DOOVEWEERO, HERMAN)

Герман Дойевеерд (1894 – 1977) был голландским реформатским философом, который изучал, а потом и преподавал философию права в Свободном университете Амстердама (1926–1965). Наибольшую известность ему принёс четырёхтомный труд «Новая критика теоретического мышления» (1953–1958). Он основал журнал Philosophia Reformata, сыгравший важную роль в создании Ассоциации кальвинистической философии (позднее – «христианской философии»), В число его трудов входят «Христианская идея государства», «Сумерки западного мышления», «Корни западной культуры» и «Проблемы трансцендентальности». В своей философии он следовал реформатской традиции Абрахама Куйпера (Kuyper, 1837–1920), хотя ушёл много дальше своего предшественника в критике западного мышления и в разработке собственной системы.

Философия Дойевеерда. Хотя Дойевеерд следовал непосредственно идеям реформатского мыслителя Куйпера, философские корни его системы тянутся достаточно глубоко и ведут как к Иммануилу °Канту (Kant, 1724–1804), так и к феноменологии Эдмунда Гуссерля (Husserl, 1859–1938). Он начинает с критики основ западного мышления, приходя к выводу, что опора последнего на рассудок не оправданна и не плодотворна. Оно оказывается слепо к собственной связи с религией, особенно из-за ложных притязаний на автономию, которыми философия отсекает себя от божественного откровения. Сходным образом, Дойевеерд отрицает адекватность общего откровения (или всеобщей благодати) как основы для построения естественного богословия (см. Бог: свидетельства существования).

Трансцендентальная критика. В философское наследие Дойевеерда входит его трансцендентальная критика, которую Корнелиус °Ван Тил (Van Til) использовал в своей °предпосылочной апологетике. По форме рассуждение повторяет трансцендентальную редукцию °Канта, в которой постулируются необходимые условия для мышления и действия.

Трансцендентальная критика отличается от критики трансцендентной. Последняя является чисто внешней и не занимается глубокими корнями проблемы. Трансцендентальная критика спрашивает: «Благодаря чему наука становится возможной?», «Как Вера (религиозная отправная точка) направляет науку и (философию)?», «Почему она, к сожалению, может и дезориентировать науку?» (Klapwijk, 22). По словам Якоба Клапвийка, эта критика «нацелена на феномен самой науки, прослеживая изнутри наружу те линии мышления, которым следовала наука, чтобы в конце концов прийти к точке её происхождения; к скрытой религиозной отправной точке всякой научной деятельности» (ibid.).

Трансцендентальная критика ищет «антитезис», поскольку её задача заключается в конфликте со всеми чисто человеческими структурами мышления. Закон человеческого познания состоит в том, что истина достигается только в конфликте мнений (Dooyeweerd, ix). Эта глубокая, внутренняя критика противостоит абсолютной отправной точке невозрождённого сердца и «пытается открыть мыслителю глаза на предтеоретические посылки и мотивы», которые, по Дойевеерду, имеют религиозную природу (ibid.). С её помощью показывается, что «рассудочная аргументация человеческого понимания направляется (и, может быть, искажается) побуждениями человеческого сердца» (ibid.). Ибо у каждого учёного, осознанно или неосознанно, присутствует «космономическая идея», та общая мировоззренческая схема, в которую встраивается всякое фактическое знание. «Сама эта схема, однако, возникает на религиозном (в вере или неверии) основании» (ibid.). Итак, трансцендентальный метод является ключом к дверям сердца. И только в служении Богу он может быть применён для того, чтобы открыть эти двери.

Сердце как корни реальности. Дойевеерд видит в сердце человека корни его христианской экзистенции. Это религиозное средоточие всего его существа. Падшее сердце настроено против Бога; поэтому не существует религиозно нейтральных структур мышления, к которым можно было бы обратиться при построении философской системы (см. ноэтические последствия греха).

Ошибка всякого нехристианского мышления состоит в его попытках искать смыслы в творении. Но смыслы заключены не в имманентном творении, а в трансцендентном Творце. Следовательно, мы должны отвергнуть автономию человека (см. Шеффер. Фрэнсис) и жить, опираясь на Божье откровение (см. Dooyeweerd, In the Twilight, 67).

Суверенность сфер. Дойевеерд разработал специфически христианскую систему иерархически упорядоченных сфер, которые, как он заявляет, охватывают фундаментальные основы реальности. Его теория известна как модель суверенных сфер, где каждая сфера умственной или практической деятельности подчинена Божьему откровению.

Бог установил пятнадцать сфер для функционирования различных аспектов творения:

Последовательность сфер и способ их реализации

Наука

1) числовая (дискретные количества)

математика

2) пространственная (протяжённость)

математика

3) кинематическая (движение)

математика

4) физическая (энергия)

физика, химия

5) биологическая (органическая жизнь)

биология, физиология и морфология

6) психическая (чувства-ощущения)

эмпирическая психология

7) аналитическая (теоретическое различение)

логика

8) историческая (культуральные процессы)

история развития человеческого общества

9) лингвистическая (символические обозначения)

филология, семантика

10) социальная (социальные взаимодействия)

социология

11) экономическая (экономические процессы)

экономика

12) эстетическая (гармония)

эстетика

13) юридическая (воздаяние)

юриспруденция

14) этическая (любовь к ближнему)

этика

15) сфера веры (трансцендентная уверенность относительно происхождения)

богословие

(Заимствовано из: Е. L. Hebdon Taylor, The Christian Philosophy of Law, Politics, and the State [Nutley, N. J.: Craig, 1969], 274.)

Всякое значение в сотворённых сферах указывает на нечто внешнее по отношению к себе. Дойевеерд пишет: «Значение, как мы говорили, постоянно указывает вовне себя и помимо себя на происхождение, которое уже не есть значение. Оно остаётся в границах относительного. Истинное же происхождение, напротив, является абсолютным и самодостаточным!» (Dooyeweerd, New Critique, 10). Далее, не бывает изолированных истин. Всякая истина должна пониматься в сочетании с полной системой истин. «Не существует частных истин, которые достаточны сами в себе. Частная теоретическая истина является истиной только в сочетании с целокупностью теоретических истин, и эта целокупность в своей системе соотношений предполагает полноту или тотальность истины» (ibid., 116).

Только Бог, Верховный Владыка, абсолютен. Каждая из сфер относительна и подчинена Ему. «Концепция «абсолютной теоретической истины» растворяется во внутреннем противоречии» (ibid., 156). «Это значит, что догма об автономии теоретического мышления должна завести своих приверженцев в явно безысходный тупик. Чтобы сохранять эту автономию, им приходится искать свою отправную точку в самом теоретическом мышлении» (Dooyeweerd, In the Twilight, 19).

Каждая сфера подчинена верховному владычеству Бога. Дойевеерд цитирует Кальвина: «Бог не подчинён законам [Им установленным], но [Он] и не произволен» (Dooyeweerd, A New Critique, 93). Это суждение лежит в основе всякого умозрительного мышления. Оно «обнажает пределы человеческого разумения, установленные для такового Богом в Его преходящем миропорядке» (ibid.).

Влияние. Философия Дойевеерда не получила широкого распространения за пределами реформатских кругов, но тем не менее привлекла некоторое количество убеждённых сторонников. Ханс Роокмаакер (Rookmaaker) и Ван Тил являются, вероятно, самыми известными его учениками, хотя многие его идеи популяризовал и Фрэнсис °Шеффер.

Оценка. Полезный вклад. В число ценных аспектов мышления Дойевеерда входит его стремление сохранить в своей системе верховное владычество Бога.

Обширная критика нехристианского мышления. Не многие христианские философы точнее нацеливались в самые уязвимые места нехристианского мышления. Дойевеерд выдвинул острую критику основ западной мысли, верно оценив, что она слепа по отношению к собственной связи с религией.

Верховное владычество и суверенность сфер. Дойевеерд располагает вещи в правильном порядке. На первом месте стоит Бог, Которому принадлежит верховное владычество. Ничто иное не является абсолютно абсолютным. Всё остальное зависимо от Него. Твёрдо установив в начале отсчёта абсолютное верховное владычество Бога, Дойевеерд рассматривает все прочие сферы как производные. Действительно, здесь ценна сама идея о том, что всё, находящееся под Богом, суверенно только в своей сфере. Ибо, когда начинаются конфликты между сферами, не упускается из виду, что последние не являются абсолютно абсолютными.

Сердце. Философия Дойевеерда начинается с сердца. Ибо, как сказано в Писании, «больше всего хранимого храни сердце твоё; потому что из него источники жизни» (Пр. 4:23). В самом деле, °атеизм зарождается в сердце (Пс. 13:1). Таким образом, полное понимание человеческой сущности невозможно, если не учитывать значение сердца.

Надёжная отправная точка. В качестве надёжной отправной точки для своей послекантианской философии Дойевеерд выбрал °трансцендентальное доказательство, которое стало характерной чертой системы его ученика Ван Тила. Такой подход даёт надёжную гносеологическую основу для дальнейших построений.

Негативные аспекты. Дойевеерд подвергался критике, даже со стороны реформатских богословов. Например, он отрицал адекватность общего откровения (см. откровение общее) или всеобщей благодати как основы для построения естественного богословия (см. Бог: свидетельства существования).

Склонность к волюнтаризму. В понимании суверенности Бога, которой отводится такая важная роль, Дойевесрду присущ скрытый волюнтаризм. Хотя он сделал достойную попытку избежать обвинений в произвольности получающегося миропорядка, по всей видимости, он в ней не преуспел. Ведь о непреложных правилах рассуждения, общих для Бога и человека, но коренящихся в самой природе Бога, речь у него вряд ли заходит (см. Бог: сущность).

Смешение автономии разума и его высшей авторитетности. Хотя Дойевеерд прав, опровергая представления об автономности разума, отделившегося от Бога, он, по-видимому, недооценивает, что автономия ещё не подразумевает, что разум может быть высшим мерилом истины. Это результат его волюнтаризма, в котором законы разума оказываются обусловлены Божьей волей, а не самой Его природой.

Отсутствие библейских подтверждений. В общем и целом, не удалось продемонстрировать, что все сферы Дойевеерда имеют обоснование в Писании. Для специфически христианской системы воззрений, на построение которой он претендует, это серьёзный недостаток.

Фундаментальная непоследовательность. Как заявляет Дойевеерд, автономное человеческое существо, как часть творения, не может само понять его. Оно должно смотреть с Божьей помощью и с Божьей точки зрения. И всё же Дойевеерд утверждает, что существует такая донаучная (феноменологическая) отправная точка, с помощью которой человек может понимать творение. В этом отношении Дойевеерд проявляет непоследовательность в трансцендентальном подходе. Вместо того чтобы обратиться к трансцендентально необходимым условиям всех человеческих мыслей и действий, он, похоже, строит свою гносеологию, исходя из феноменологической отправной точки.

Внерациональная отправная точка. Далее, этот феноменологический метод внутренне противоречив. Нельзя ни представить себе предконцептуальное, ни мыслить о предрациональном. Истина состоит в том, что разум обойти нельзя. Для рациональных существ не может быть предрациональной отправной точки.

Отрицание высшей авторитетности законов логики. Для Дойевеерда логика, как мы её знаем, приложима только к сотворённому миру. Но как в таком случае мы можем думать о Боге, не имея этих законов мышления? Безусловно, истина не может быть найдена в противоречивых высказываниях о Боге. Чем тогда это будет отличаться от дзэн-буддистских коанов (koan, логически противоречивый вопрос; см. дзэн-буддизм), таких как хлопо́к в ладоши одной ладонью, служащих ключом к «постижению» высшей реальности («дао»)?

Неадекватный критерий истины. Критерии истины у Дойевеерда, по всей видимости, сводятся к одному субъективному (свидетельство Святого Духа) и одному неадекватному (внутренняя непротиворечивость) критерию. Последний, по сути дела, представляет собой только критерий ложности: все противоречивые взгляды ложны. Но это, в сущности, не есть критерий истины, так как внутренне непротиворечивыми могут быть сразу несколько взглядов, причём противоположных (см. Кларк, Гордон Г.).

Недостаточность общего откровения. Подобно многим другим реформатским мыслителям, Дойевеерд уверен, что общее откровение для падшего человечества непостижимо. Однако это прямо противоречит утверждениям Писания (Рим. 1:19–20; 2:12), где говорится, что общее откровение «явно» видимо и падшее человечество подлежит суду за то, что не откликается на него (см. откровение общее). Тот факт, что неверующее сердце не принимает его (1Кор. 1:14), никоим образом не означает, что оно и не воспринимает всеобщее Божье откровение (ср. Пс. 18:1–7; Деян. 14:17).

Библиография:

V. Brummer. Transcendental Criticism and Christian Philosophy.

A. L. Conradie, The Neo Calvinist Concept of Philosophy.

H. Dooyeweerd, In the Twilight of Western Thought.

→ A New Critique of Theoretical Thought.

L. Kalsbeeck. Contours of Christian Philosophy.

J. Klapwijk, «Dooyeweerd’s Christian Philosophy: Antithesis and Critique», RJ, March 1980.

R. Nash, Dooyeweerd and the Amsterdam Philosophy.

J. M. Spier, An Introduction to Christian Philosophy.

E. L. H. Taylor, The Christian Philosophy of Law. Politics and the State.

(COSMOLOGICAL ARGUMENT)

Чтобы доказать существование Бога, традиционно применяются космологическое доказательство, телеологическое доказательство, нравственное доказательство и онтологическое доказательство. Основываются эти доказательства, соответственно, на космологии, на мироустройстве, на нравственном законе и на идее абсолютно совершенного (или необходимого) Существа.

Формы доказательства. Существуют две основные формы космологического доказательства: это горизонтальная форма (или калам) и вертикальная форма. Космологическое доказательство в горизонтальной форме обращается к прошлому, к Причине начала мироздания. Космологическое доказательство в вертикальной форме основывается на бытии Вселенной, которая существует сейчас. Первую форму доказательства, объясняющую, как Вселенная начала быть, разрабатывал Бонавентура (Bonaventure; 1221–1274). Вторая форма доказательства, объясняющая, как Вселенная продолжает существовать, восходит к °Фоме Аквинскому (1224–1274). В первой форме речь идёт о порождающей Причине, а во второй – о поддерживающей Причине. Другие разновидности космологического доказательства сочетают в себе оба эти аспекта.

Обзор космологических доказательств. Основная идея доказательства этого типа состоит в следующем: поскольку, вместо абсолютного небытия чего бы то ни было, существует Вселенная, то её причиной должно быть что-то внешнее по отношению к ней. Это рассуждение опирается на закон причинности (см. принцип причинности), который утверждает, что каждое финитное, лишь возможное в своём существовании существо имеет в каждый данный момент причину, отличную от него самого.

Аристотель: Недвижимый двигатель (двигатели). °Аристотель (384–322 до Р. Х.), ученик °Платона (428–348 до Р. Х.), развил философскую аргументацию своего учителя о бытии Бога. Наиболее строгая форма космологического доказательства по Аристотелю рассматривается в статье об Аристотеле (см. Аристотель). Доказательство Аристотеля предполагает существование политеистической (см. политеизм) Вселенной. Аристотель переходит от факта наличия изменений и соответствующих движений к существованию чистых актуальностей или недвижимых двигателей. Эти необходимые существа способны воздействовать на существа, лишь возможные. Они «двигают» потенциальное изменение так, что оно становится актуализированным изменением. В космологии Аристотеля постулируются десятки недвижимых двигателей, но в конечном счёте есть лишь одни небеса и один Бог. Ибо лишь материальные сущности могут быть численно разграничены.

Примечательно в этом доказательстве Аристотеля то, что в нём поднимается вопрос о бесконечной регрессивной цепочке причин (см. бесконечные последовательности). Для Аристотеля был проблемой вопрос, не может ли иметь место множественность первых причин; однако, в отличие от Демиурга Платона, Первая причина у Аристотеля есть конечная (целевая) причина.

Эту целевую причину не следует тем не менее путать с действующей, или производящей, причиной позднейших христианских мыслителей. Ни Мировая Душа, Demiurges (Формирователь, «Горшечник») Платона (см. творение: различные взгляды), ни Недвижимый двигатель Аристотеля не идентичны абсолютно совершенному Существу христианского теизма. Недвижимый двигатель Аристотеля не был личностным Богом и не имел религиозного значения. Не нуждается этот пантеон богов и в религиозном поклонении. Такая Первая причина не является инфинитной. Для греков рассматриваться в качестве инфинитного может лишь бесформенное и неопределённое.

Ансельм: доказательства космологического типа. Ещё до °Ансельма «доказательство» бытия Бога предложил св. °Августин. Затем это сделал Ансельм (1033–1109). Наиболее известно его онтологическое доказательство – в труде Proslogion, однако в предшествующем труде, Monologion, Ансельм предложил три апостериорных доказательства существования Бога (Anselm Monologion, 1–3). Описание его доказательств приведено в статье об Ансельме (см. Ансельм).

Первое доказательство Ансельма основано на существовании благих вещей:

1) Благие вещи существуют.

2) Либо причина этой благости одна, либо их много.

3) Если их много, то нет возможности сравнивать их благость. Однако некоторые вещи лучше остальных.

4) Значит, существует одно Высшее Благо, порождающее благость во всех благих вещах.

Второе доказательство похоже на первое, но основано на совершенстве:

1) Некоторые существа ближе к чистому совершенству, чем другие.

2) Но сущности не могли бы быть более или менее совершенными, если бы не существовало одного эталона абсолютного совершенства для сравнения.

3) Этот эталон есть Самое Совершенное Существо.

Третье доказательство, основанное на бытии, с наибольшей очевидностью является космологическим:

1) Нечто существует.

2) И оно существует либо из ничего, либо из чего-то.

3) «Ничто» не может породить нечто.

4) Существует, следовательно, нечто, которое либо единично, либо множественно.

5) В случае множественности сущности взаимно зависели бы в своём существовании друг от друга либо зависели бы от чего-то ещё.

6) Они не могут взаимно зависеть в своём существовании друг от друга. Сущность не может существовать через другую сущность, которой сама предоставляет существование.

7) Следовательно, должна быть одна сущность, через которую существуют все остальные сущности.

8) Эта сущность должна существовать через самое себя.

9) То, что существует через себя, существует в высшей среди всех степени.

10) Следовательно, высшее совершенное существо существует в высшей среди всех степени.

Эти доказательства, в отличие от доказательства Платона, но в согласии с рассуждениями °Плотина, отождествляют Творца с высшим Благом. В отличие от доказательства Аристотеля, эти доказательства видят в Боге действующую, а не конечную причину мироздания. Ансельм, в отличие от Платона и Аристотеля, считает, что эта действующая причина не просто воздействует на вечно существующую материю, но является причиной всего, в том числе материи.

Эти христианские теистические доказательства сочетают в себе по меньшей мере три особенности: 1) действующая причина из доказательства в «Тимее» Платона; 2) отождествление такого Бога с Благом из «Государства» Платона, с высшим совершенным Существом; 3) отождествление такого Бога с иудейско-христианским Богом. Такой Бог является причиной самого бытия – а не форм бытия – для всего, что существует.

°Фараби: «доказательство необходимого существования». Арабские и иудейские философы Средневековья оказали своё влияние на позднейшие христианские формы космологического доказательства. Мусульманский мыслитель Фараби (870?–950) заложил краеугольный камень будущих схоластических доказательств, проведя различие между понятиями сущности и существования.

Аристотель проводил различие между тем, что есть вещь, и тем, что она есть. Но Фараби сформулировал это как различие между сущностью вещи и её существованием. На такое различие опирается доказательство существования Бога, одна из форм которого приведена в статье о Фараби (see ALFARABI; см. также Maurer, 95–97). В ходе рассуждений выдвигается концепция «возможных существ», сущность которых отличается от их существования. Эти существа «не обязаны» существовать. Некогда они и не существовали, так как свойство существования не содержится в их сущности. Можно сказать, что их бытие «случайно», а не «сущностно».

Такие существа должны получать существование от других существ. Те существа – причина первых – тоже могут иметь свою причину. Но в начале цепочки причин должно быть некое существо, не имеющее причины. Эта Первая причина должна быть «сущностным» существом, чья сущность состоит в том, чтобы существовать. Только существованием такого Необходимого Существа объясняется существование всех случайных существ.

С философской точки зрения, коль скоро есть такие существа, сущность которых сводится к тому, чтобы не существовать, то должно быть Существо, сущность Которого – существовать. Возможные существа не возможны, если нет Необходимого Существа, от которого они могут получить своё существование. А поскольку существо не может дать существование другому, если в собственном существовании зависит от другого, должно быть Существо, существование Которого не дано ему чем-то другим, но Которое даёт существование всем прочим.

°Авиценна: «доказательство первой причины». Вслед за Фараби мусульманский философ Авиценна выдвинул похожее космологическое доказательство, которое позднее развивали во многих формах схоласты. Подробную формулировку доказательства можно найти в статье об Авиценне (см. Авиценна). Это доказательство начинается с «возможных существ» Фараби, которые должны иметь причину для своего существования. Цепочка причин существования не может быть бесконечной, так как причина существования других существ должна существовать в то самое время, когда служит для них причиной. Через эту Первую причину существуют все остальные существа. Эта Первая причина должна быть Необходимым Существом. Причина всех возможных существ сама не может быть лишь возможным существом. Она должна быть Необходимым Существом.

Позаимствовав у неоплатонистов (см. Плотин) ряд тезисов и космологию десяти сфер, Авиценна дополнил своё доказательство, чтобы вывести, что эта необходимая Первая причина создаёт ряд ангелов или «разумений». Они управляют десятью космическими сферами. Авиценна рассуждал, что Необходимое Существо, которое по сути своей только одно, может создавать одновременно только одно следствие. Поскольку мышление есть созидание, и Бог с необходимостью мыслит, поскольку Он есть Необходимое Существо, должна существовать необходимая, исходящая от Бога, эманация десяти существ, именуемых «разумения», которые и делают всю остальную работу. Последнее из этих существ, которое называется «действующее разумение», формирует четыре элемента космоса и наставляет человеческий разум на всякую истину.

Итак, Бог у Авиценны является Необходимым Существом, от Которого с абсолютной необходимостью исходит, как эманация, множественная созидательная сила десяти богов. В отличие от христианского Бога, Который свободно творит и является прямой причиной существования всего, что существует, у Авиценны с необходимостью появляется цепочка богов, и уже эти боги создают всё, что находится ниже.

Иудейский философ Моисей °Маймонид (1135–1204) предвосхитил несколько позднейших христианских формулировок доказательства космологического типа. В его аргументации фигурировали указания на Перводвигатель, Первопричину и Необходимое Существо, как и в первых трёх доказательствах Фомы Аквинского. Он утверждал, что ветхозаветное «Я ЕСМЬ» (Исх. 3:14) подразумевает «абсолютное существование» и что один только Бог существует абсолютно и с необходимостью. Все создания имеют существование только в качестве «случайности», добавленной к их сущности их Причиною.

°Фома Аквинский: пять доказательств. Когда Фома Аквинский формулировал свои «пять способов», он не создавал существенно новых доказательств. Первые три доказательства уже были у Маймонида. Причём первые два из них встречались у Фараби и Авиценны. Основанное на понятии совершенства доказательство Ансельма сходно с «четвёртым способом». А пятый способ Фомы Аквинского, в сущности, представляет собой телеологическое доказательство в той его форме, которую такие схоласты, как Тьерри Шартрский и Гильом из Конша (Вильгельм Конхесский), получили путём адаптации из доказательства в «Тимее» Платона. Разумеется, Фома Аквинский формулировал свои доказательства в контексте собственной философии, которая в большей степени следует Аристотелю, чем у большинства его христианских предшественников. Первые четыре доказательства Фомы Аквинского можно изложить так:

Доказательство, основанное на движении (Aquinas, 1.2.3).

1) Сущности движутся. Движение есть самая наглядная форма изменения.

2) Изменение есть переход от потенции к действию (то есть от потенциальности к актуальности).

3) Ничто не может перейти от потенции к действию иначе как благодаря чему-то, что пребывает в актуальности, ибо для потенциальности невозможно актуализировать самое себя.

4) Не может быть бесконечной регрессии в цепочке таких актуализирующих начал, «двигателей». Если бы не было Перводвигателя, не могло бы быть последующих движений, так как каждое последующее движение зависит в своём движении от предыдущего двигателя.

5) Следовательно, должен быть первый, Недвижимый Двигатель, чистое актуализирующее начало без всякой неактуализированной потенциальности в нём.

6) Как понятно каждому, это и есть Бог.

Доказательство, основанное на действующей причине.

1) В мироздании есть действующие причины (то есть порождающие причины).

2) Действующей причиной для себя самого ничего быть не может, потому что оно должно было бы предшествовать себе, чтобы стать причиной для себя.

3) Бесконечной регрессии в цепочке действующих причин (сущностно связанных) быть не может, потому что, если бы не первая причина в цепочке, не было бы вообще причинной цепочки.

4) Следовательно, должна быть первая, беспричинная действующая Причина всей действующей причинной связи в мироздании.

5) Каждый назовёт её Богом.

Доказательство, основанное на возможности и необходимости.

1) Есть такие существа, которые начинают существовать и прекращают существовать (то есть возможные существа).

2) Но не может быть, чтобы все существа были лишь возможными существами, так как всё, что начинает существовать, появляется только через то, что уже существует. «Ничто» не может породить нечто.

3) Следовательно, должно быть Существо, существование которого необходимо (то есть такое, которое никогда не начинало существовать и никогда не прекратит).

4) Не может быть бесконечной регрессии в цепочке необходимых существ, каждое из которых в своей необходимости зависит от другого, потому что:

а) бесконечная регрессия в цепочке зависимых причин невозможна в силу рассуждений из доказательства, основанного на действующей причине;

б) Необходимое Существо не может быть зависимым существом.

5) Следовательно, должно быть первое Существо, которое необходимо само по себе и не зависит в своём существовании от других.

Доказательство, основанное на градации (совершенстве) сущностей.

1) Среди существ встречаются различные степени совершенства (некоторые ближе к совершенству, чем другие).

2) Но нечто не может быть в большей или меньшей степени совершенным, если не существует полного совершенства.

3) Всё, что совершенно, является причиной менее совершенного (высшее есть причина низшего).

4) Следовательно, должно существовать совершенное Существо, являющееся причиной совершенства менее совершенных существ.

5) Его мы и называем Богом.

Доказательство, основанное на Первопричине бытия. Как представляется, для всех четырёх доказательств существует их базовая форма, которая может иметь лишь различные отправные точки. Каждое доказательство начинается с некоторого свойства всего сущего (изменения, причинная связь, возможность и совершенство соответственно), а затем приходит к Первопричине:

1) Существуют некоторые зависимые существа.

2) Все зависимые существа должны иметь причину для своего зависимого существования.

3) Бесконечная регрессия в цепочке сущностно зависимых причин невозможна.

4) Следовательно, должна существовать первая, беспричинная Причина существования каждого зависимого существа.

5) Эта независимая Сущность тождественна «Я ЕСМЬ» в Писании. При этом предполагается невозможность наличия более чем одного абсолютно необходимого и независимого существа, от которого все остальное зависит в своём существовании.

Дунс Скот: доказательство, основанное на порождаемости. Иоанн Дунс Скот (Scotus; 1265?–1308?) видоизменил доказательство Фомы Аквинского в двух важных аспектах. Во-первых, оно исходит из понятия порождаемости (свойства быть порождаемыми) существ, а не просто порождаемых существ. Во-вторых, Скот усиливает доказательство в части отрицания бесконечной регрессии для цепочки зависимых причин. Полная форма доказательства Скота (Scotus, 39–56) такова:

1) Существа порождаются (то есть, существа начинают существовать). Это известно через опыт (из наблюдения порождения существ), но это будет верно и вне зависимости от опыта (то есть это верно в отношении существ, которые не существуют). Это было бы верно, даже если бы Бог не захотел ничего создавать.

2) То, что порождено, порождаемо – либо самим собой, либо ничем, либо чем-то другим.

3) Но никакое существо не в состоянии породить себя самого. Чтобы стать причиной собственного существования, нужно было бы существовать прежде собственного существования.

4) Не может и нечто быть порождено ничем. Это противоречие.

5) Следовательно, существо порождаемо только каким-то другим существом, которое порождает. Только существа могут порождать существа.

6) Не может быть бесконечной регрессии в цепочке порождающих существ, где каждое порождает бытие следующего за ним, так как:

а) это цепочка сущностно, а не случайно связанных причин, (1) где каждая предшествующая причина ближе к совершенству, нежели вторичная; (2) где вторичная причина зависит от предшествующей в самой своей причинности; и (3) где причина должна быть одновременной со своим следствием;

б) бесконечная серия сущностно связанных причин невозможна, так как, (1) коль скоро вся цепочка зависима в своей причинности (каждая причина зависит от предшествующей), то должно быть что-то вне цепочки, чем и обусловлена причинная связь во всей цепочке; (2) если бы следствие вызывалось бесконечной цепочкой причин, то насчитывалось бы бесконечное количество причин, одновременно действующих, чтобы вызвать единственное следствие; это невозможно; длина цепочка не может быть актуально бесконечным числом, поскольку к любому числу всегда можно прибавить единицу; (3) когда есть предшествующие причины, всегда должна быть и первичная (самая первая) причина; одна из причин не могла бы быть ближе к началу, чем другая, если бы не было начала; (4) высшие причины ближе к совершенству, чем низшие, а это подразумевает наличие совершенной Причины во главе всех причин, менее совершенных; (5) бесконечная регрессия в цепочке причин подразумевала бы несовершенство, поскольку каждой причине недоставало бы способности объяснить последующие причины; но несовершенство цепочки подразумевает наличие чего-то совершенного вне цепочки, в качестве основы для выявления несовершенства.

7)      Следовательно, должна быть первая, порождающая Причина всех порождаемых существ.

8)      Эта Первопричина всех порождаемых существ должна быть единственной, потому что:

а) она совершенна в знании и не может быть двух существ, которые всё знают в совершенстве, так как одно из них будет знать себя более полно, чем другое;

б) Она совершенна в желании, поэтому она любит себя более полно, чем она любит что бы то ни было другое; это значит, что другое инфинитное существо было бы любимо менее совершенно;

в) она бесконечно блага, и не могут быть два бесконечно благих существа, ибо тогда появилось бы благо, более чем бесконечное, а это невозможно, так как больше наибольшего не может быть ничего;

г) она бесконечна в могуществе; бесконечно могущественных не может быть двое, ибо это означало бы, что имеются две абсолютно первичных причины одного и того же следствия, что невозможно, так как не может быть двух причин, каждая из которых является исчерпывающей;

д) абсолютно бесконечное нельзя превзойти в его совершенстве, поскольку не может быть ничего, более совершенного, чем полное Совершенство;

е) не может быть двух необходимых существ, ибо для того, чтобы им различаться, одно из них должно было бы обладать каким-то из совершенств, которого нет у другого (если фактического различия нет, то они фактически неразличимы); но всем, чем Необходимое Существо обладает, оно должно обладать с необходимостью; следовательно, одно из них, не обладающее тем, чем другое обладает с необходимостью, уже не будет Необходимым Существом;

ж) всемогущество не может разделяться между двумя существами, ибо тогда одно из них могло бы проявить бессилие, уступая в том, что другое хочет во всемогуществе; даже если они условятся не мешать друг другу, они всё равно будут несовместимы, потому что тогда каждое окажется абсолютно первичной (и прямой) причиной любого данного следствия, которое, как условлено между ними, должно существовать; но всемогущая Причина должна быть абсолютно первичной (и прямой) причиной того, что она хочет; причина, лишь согласная на условленное следствие, но не прямо его хотящая, окажется лишь косвенной причиной и поэтому не сможет быть прямой (всемогущей) Причиной следствия.

°Лейбниц: «доказательство достаточного основания». Самая значительная в эпоху нового времени форма космологического доказательства восходит к Готфриду Вильгельму Лейбницу (1646–1716), немецкому мыслителю-рационалисту. Его доказательство (Leibniz, 32–39) выглядит так:

1) Весь (наблюдаемый) мир изменяется.

2) Всё, что изменяется, не имеет внутри себя основания для собственного существования.

3) Для всякой вещи имеется достаточное основание, либо внутри неё самой, либо вовне.

4) Следовательно, для этого мира должна иметься внешняя причина его существования.

5) Эта причина либо является собственным достаточным основанием, либо имеет причину вне себя.

6) Бесконечной регрессии в цепочке достаточных оснований быть не может, ибо недостижимость объяснения не является объяснением; но объяснение должно быть.

7) Следовательно, должна существовать Первопричина мироздания, которая не имеет основания вне себя, но является собственным достаточным основанием. Достаточное основание содержится в себе самом, а не вне себя.

Под влиянием ученика Лейбница, Кристиана Вольфа (Wolff; 1679–1754), эта форма стала образцом для космологического доказательства в современную эпоху. Вольф начинал своё доказательство (Collins, 137–38) несколько иным образом:

1) Человеческая душа существует (то есть мы существуем).

2) Ничто не существует, не имея достаточного основания, чтобы существовать.

3) Основание для нашего существования должно содержаться либо в нас самих, либо в чём-то другом, отличном от нас.

4) Основания для нашего существования в нас самих нет. Наше небытие возможно или мыслимо.

5) Итак, основание для нашего существования должно находиться вне нас.

6) Нельзя прийти к достаточному основанию для существования, не придя к существу, имеющему внутри себя основание для собственного существования. Если оно не имеет такого основания внутри себя, оно должно иметь его вне себя.

7) Существо, имеющее внутри себя основание для собственного существования, есть Необходимое Существо.

8) Следовательно, вне нас должно быть Необходимое Существо, которое является достаточным основанием для нашего существования. Если бы не было Необходимого Существа вне нас, мы сами были бы необходимыми существами, имея достаточное основание для своего существования в самих себе.

9) Логически невозможно, чтобы Необходимое Существо не существовало. Самодостаточное существование с необходимостью вытекает из природы Необходимого Существа.

10) Следовательно, это Необходимое Существо тождественно самодостаточно существующему Богу Писания.

Формулировка космологического доказательства по Лейбницу-Вольфу существенно опирается на принцип достаточного основания (см. принцип достаточного основания), который обычно выдвигается в качестве чисто аналитического, то есть очевидно истинного принципа. Это доказательство по форме – апостериорное, а не экзистентное. Оно начинается с факта бытия неких сущностей, но продолжается чисто логическим выводом заключения, так что оно основано на концептуальной уверенности, а не на фактической (экзистентной) уверенности. Именно с этого пункта началась критика космологического доказательства в современную эпоху. Даже философы-схоласты XVIII и XIX вв. были привержены такого рода аргументации (Gurr). Их переформулировки космологического доказательства Фомы Аквинского уязвимы для той же самой критики.

Анализ возражений против космологического доказательства. Возражения против космологического доказательства, исходящие главным образом от Иммануила °Канта и Дэвида °Юма, подробно рассматриваются в биографических статьях об этих философах, а также в общей статье Бог: возражения на доказательства бытия).

Тейлор: обновление космологического доказательства. Ричард Тейлор возродил интерес к космологическому доказательству, дав его обновлённую формулировку, на которую не распространяются многие традиционные возражения. Обновлённое доказательство выглядит у Тейлора (Taylor, 279–95) так:

1) Вселенная, как целое, не объясняет собственное существование.

а) ни одна из её наблюдаемых частей не объясняет собственное существование;

б) не объясняет своё существование и целое (его небытие мыслимо);

в) ответ на вопросы где?, как долго?, что? и насколько велико? не объясняет, «почему» мир существует, когда необходимости в его существовании нет (например, обнаруженный в лесу большой шар требует объяснения, почему он существует; увеличение шара до размера целой Вселенной не снимает потребность в объяснении).

2) Всё, что не объясняет собственное существование, требует внешнего по отношению к себе объяснения.

а) логически допустимо, что принцип достаточного основания неверен; он не является аналитически истинным; его можно отрицать, не впадая в противоречие;

б) но отрицание его истинности применительно к мирозданию было бы неправдоподобно и неразумно; небытие Вселенной мыслимо, состоит ли она из единственной песчинки или из мириадов звёзд, и в своём мышлении мы всегда опираемся на принцип достаточного основания.

3) Бесконечная регрессия в цепочке оснований невозможна, так как не может привести к достаточному основанию; она лишь до бесконечности откладывает вопрос об основании, которое необходимо для существования. Следовательно, должна быть первая, самодостаточная (независимая) причина всего мироздания.

Как подчёркивает Тейлор, смысла в высказываниях о Боге как независимом или Необходимом Существе ничуть не меньше, нежели в утверждении о том, что квадратных кругов не существует. Если осмысленны высказывания об объектах, которые не могут существовать, то осмысленны и высказывания о Существе, которое существует с необходимостью. Концепция Существа, которое не может не существовать, так же осмысленна, как концепция существа, которое не может существовать (или может оказаться несуществующим).

Здесь следует привести несколько замечаний о ситуации с космологическим доказательством после ревизии его Тейлором. Оно не приводит к рационально неизбежному заключению. Тейлор признаёт логическую возможность того, что принцип достаточного основания неверен. Но доказательство Тейлора, по-видимому, усиливает общую убедительность доказательств космологического типа, так как показывает, что вопросы о причине всего мироздания осмысленны. Оно показывает, что концепция Необходимого Существа осмысленна, и приводит весомые доводы против бесконечной регрессии. Доказательство основано на потребности в экзистентном объяснении мироздания, а не на предполагаемой концептуальной или логической необходимости, как в случае онтологического доказательства.

Несмотря на эти положительные с точки зрения теизма черты, доказательство Тейлора уязвимо для критики в рамках рационалистической традиции Лейбница–Вольфа. Формулировка Тейлора ставит результативность космологического доказательства в зависимость от принципа достаточного основания, вместо того чтобы основывать его непосредственно на принципе экзистентной причинности. Вселенная требует для себя реальной причины, а не просто объяснений или оснований. Эти требования нельзя удовлетворить, смешивая и/или приравнивая такие понятия, как основа для актуального, «здесь и сейчас» бытия мира и объяснения немыслимости его небытия. Концептуальным проблемам требуются концептуальные решения. Реальным зависимым существам требуется независимое Существо, от Которого они смогут зависеть в своём бытии.

Заключение.

Вертикальное космологическое доказательство основывается на той посылке, что в каждый данный момент нечто поддерживает существование Вселенной. Нечто не только явилось причиной начала бытия Вселенной (Быт. 1:1), но и является причиной продолжения её бытия (ср. Кол. 1:17). Мироздание нуждается как в порождающей причине, так и в поддерживающей причине. Это доказательство даёт ответ на один из самых фундаментальных вопросов: «Почему существует что-то (здесь и сейчас), хотя могло бы не существовать ничего?» В сокращённом виде это можно представить так:

1) Каждая часть мироздания зависима.

2) Если каждая часть зависима, то и мироздание в целом тоже должно быть зависимым.

3) Следовательно, в каждый данный момент всё мироздание зависит в своём наличном бытии от некоего независимого Существа, трансцендентного ему.

В ответ критики заявляют, что вторая посылка представляет собой логическую ошибку композиции. То, что каждый кусочек мозаики представляет собой квадрат, само по себе ещё не означает, что и мозаика в целом тоже будет квадратом. Далее, соединение двух треугольников не обязательно даст ещё один треугольник; может получиться и квадрат. Целое может обладать (и иногда обладает) такими свойствами, которых нет у его частей.

Сторонники вертикальной формы космологического доказательства незамедлительно отвечают, что иногда между частями и целым наличествует необходимая связь. Например, если каждая плашка паркета сделана из дуба, то и весь паркет будет дубовым. Если пол на кухне выложен коричневой плиткой, то он будет коричневым. Причина этого состоит в том, что в самой сущности коричневых плиток заложено, что сколько их ни возьми, они всё равно будут коричневыми. А соединение двух треугольников не обязательно даст ещё один треугольник. Тем не менее соединение двух треугольников с необходимостью будет той или иной геометрической фигурой.

Точно так же, в самой сущности зависимых существ заложено, что, сколько бы вы их ни взяли, они все равно будут зависимыми существами. Коль скоро одно существо зависимо в своём существовании, то другое зависимое существо не с большим успехом может поддерживать его существование, чем один парашютист спасти другого, если ни один из их парашютов не раскроется.

Некоторые критики возражают, что целое больше своих частей. Хотя части зависимы, это не относится к мирозданию в целом. Однако сумма частей может быть либо равна целому, либо быть больше целого. Если мироздание в целом эквивалентно сумме своих частей, то целое должно быть зависимо, точно так же, как и части. Доказывается это так: если убрать все части, то и целое тоже исчезнет. Следовательно, оно тоже должно быть лишь возможным в своём существовании.

Если же, с другой стороны, мироздание в целом больше своих составных частей и не исчезнет при их уничтожении, то такое «целое» эквивалентно Богу. Ибо это есть беспричинное, независимое, вечное и Необходимое Существо, от Которого все мироздание зависит в своём существовании.

Библиография:

Anselm, Monologion.

Aristotle, Metaphysics.

J. Collins, God in Modern Philosophy.

J. E. Gurr, The Principle of Sufficient Beason in Some Scholastic Systems, 1750–1900.

John Duns Scotus, Philosophical Writings.

G. Leibniz, Monadology and Other Philosophical Essays.

A. Mauer, A History of Medieval Philosophy.

T. Miethe, et al., Does God Exist? A Believer and an Atheist Debate.

J. P. Moreland, et al., The Debate between Theists and Atheists.

R. Taylor, «Metaphysics and God» // D. Burrill, ed., The Cosmological Argument.

Thomas Aquinas, Summa Theologica.

(KALAM COSMOLOGICAL ARGUMENT)

Космологическое доказательство – это доказательство, ведущее от творения к его Творцу. Оно строится апостериорно, от следствия к причине, и основано на принципе причинности (см. первичные принципы; принцип причинности). Последний утверждает, что всякое событие имеет свою причину, или что всякая сущность, начавшая существовать, имела причину.

Доказательство типа калам (арабск. – «вечное») представляет собой космологическое доказательство в горизонтальной (линейной) форме. Вселенная не является вечной, поэтому она должна была иметь свою Причину. Эту Причину следует считать Богом. Данное доказательство имеет долгую и славную историю, связанную с именами таких философов, как °Фараби, аль-Газали и °Авиценна. Некоторые философы-схоласты тоже обращались к нему, особенно Бонавентура (Bonaventure). Его, однако, оспаривал Фома Аквинский, который считал философски мыслимым (хотя и не соответствующим Библии), что Вселенная могла быть сотворена Богом извечно.

Суть доказательства. Основополагающая схема доказательства типа калам такова:

1) Всё, что имело своё начало, имело свою причину.

2) Вселенная имела начало.

3) Следовательно, Вселенная имела свою причину.

Для обоснования критически важной второй посылки обычно ссылаются на научные и философские свидетельства. Научное обоснование выводится из фундаментального Второго начала термодинамики (см. законы термодинамики), указывающего, что запасы полезной энергии во Вселенной уменьшаются и поэтому Вселенная не может быть вечной. Ещё одно подтверждение получают из космологической модели Большого взрыва, описывающей наблюдаемое расширение Вселенной и реликтовое излучение, которое осталось от этого изначального взрыва, – все эти данные свидетельствует о том, что Вселенная имела своё начало.

Философскую аргументацию о начале Вселенной можно сформулировать так:

1) Если бы до текущего момента времени пришлось преодолевать бесконечную цепочку моментов времени, текущий момент никогда бы не наступил, так как невозможно пройти до конца бесконечную цепочку моментов времени.

2) Однако текущий момент наступил.

3) Следовательно, цепочка моментов времени, ведущая к настоящему моменту, была конечной; Вселенная имела своё начало.

Критика. Против доказательства типа калам выдвигались возражения критиков. Самые важные приводятся ниже, вместе с ответами, которые дают на них сторонники доказательства (также см. теория большого взрыва).

Вечная бессобытийная Вселенная. Кое- кто полагает, что Большой взрыв стал лишь первым признаком отклонения в бытии мироздания, до этого вечного. То есть Вселенная находилась в вечном покое вплоть до этого первого события. Сингулярный скачок Большого взрыва лишь ознаменовал переход от первичного физического состояния Вселенной. Следовательно, не возникает необходимости в Творце, из ничего создающем нечто.

Ни один из известных законов природы не может объяснить такое взрывное нарушение вечного покоя. Некоторые теисты указывают, что вечно покоящаяся Вселенная физически невозможна, потому что она должна была бы существовать при температуре абсолютного нуля, которая недостижима. Материю в момент начала Вселенной никак нельзя было назвать холодной, так как она собралась в огненный шар с температурами, превышающими миллиарды градусов Кельвина. В скоплении материи, замороженной до абсолютного нуля, такое первичное событие просто не смогло бы произойти. И наконец, предположение о вечном первичном состоянии материи никак не объясняет ту невероятную упорядоченность, которая возникла после момента Большого взрыва (см. принцип антропологический). Объяснить её можно только существованием разумного Творца.

Теория пульсирующей Вселенной. Некоторые учёные полагают, что Большой взрыв мог быть лишь самым последним этапом в вечном процессе расширений и коллапсов Вселенной. При таком предположении возникает ряд проблем. Реальных научных данных в поддержку этой спекулятивной гипотезы нет. Она противоречит Второму началу термодинамики, которое устанавливает, что Вселенная, даже если будет расширяться и сжиматься, всё равно будет расходовать запас полезной энергии, так что в любом случае она в конце концов коллапсирует. С точки зрения логики и математики свидетельства в пользу Большого взрыва предполагают, что изначально не существовало ни пространства, ни времени, ни материи. Следовательно, даже если Вселенная начала с этого момента какие-либо циклы расширения и сжатия, в исходный момент она возникла из ничего. Таким образом, по-прежнему стоит вопрос о первоначальном Творце.

Модель стационарного состояния. Фред Хойл (Hoyle) изобрёл свою модель стационарного состояния, чтобы избежать вывода о необходимости первой причины. Согласно этой модели, во Вселенной спонтанно рождаются атомы водорода, чем компенсируется исчерпание полезной энергии. В таком случае Вселенной не нужно иметь своё начало во времени, так как запас полезной энергии не уменьшается. Однако эта чисто умозрительная гипотеза приводит к двум серьёзным проблемам. Во-первых, нет никаких научных данных о том, чтобы водородные атомы рождались из ничего. Никто и никогда не наблюдал такое событие. Во-вторых, само предположение о том, что водородные атомы возникают из ничего, уже есть признание творения ex nihilo, «из ничего» (см. творение: различные взгляды). При этом не объясняется, что (или Кто) создаёт эти атомы. В самом деле, это противоречит фундаментальному принципу науки (и рационального мышления), гласящему, что всякая сущность, начавшая существовать, имела свою причину.

Нет необходимости в причине. Некоторые представители °атеизма утверждают, что не возникнет никакого противоречия, если нечто начнёт существовать из ничего. Они настаивают, что Вселенная могла быть порождена «из ничего» и "ничем» (Кеппу, 66). Сторонники доказательства типа калам в ответ указывают на несколько моментов. Во-первых, это противоречит твёрдо установленному принципу причинности. Это противоречит самому духу науки, которая стремится выявлять объяснения причин. Вера в то, что сущности внезапно возникают из небытия, противоречит нашей интуиции. Как считают многие, идея о том, что «ничто» может породить нечто, логически противоречива, так как «ничто» просто не может делать что бы то ни было – оно ведь даже не существует.

Бесконечные цепочки. Некоторые мыслители полагают, что бесконечная цепочка моментов возможна, так как в математике бесконечные последовательности возможны. Например, между краями моей линейки умещается бесконечное количество точек (см. Бог: возражения на доказательства Бытия). В ответ на этот довод сторонники доказательства типа калам указывают на то, что существует разница между математической бесконечной последовательностью и актуальной бесконечной последовательностью. Математические последовательности абстрактны, тогда как актуальные последовательности конкретны. В конкретных последовательностях невозможно достичь бесконечности, поскольку, как бы длинна ни была такая последовательность, к ней всегда можно добавить ещё один элемент. Но тогда она стала бы более чем бесконечно длинной, а это невозможно. Далее, то, что бесконечное число абстрактных (не имеющих размера) точек можно уместить между корешками книг на моей полке, не означает, что на ней можно уместить бесконечное количество книг (или даже листов бумаги), какими бы тонкими они ни были.

Ещё возражают, что Бог, коль скоро знает будущее, которое бесконечно, знает и бесконечную последовательность событий. А если Он её знает, то она должна быть возможной, как бы это ни противоречило нашей интуиции. Однако сторонники доказательства отвечают, что будущее является не актуальной бесконечной последовательностью, а лишь потенциальной, и всегда есть возможность добавить к цепочке ещё одно событие. Далее, коль скоро актуальная бесконечная последовательность невозможна, Бог и не может её знать, поскольку Бог не может знать невозможное, но только актуальное и возможное.

Безличностный Бог. Некоторые возражают, что доказательство типа калам не доказывает, что Бог есть существо личностное и разумное. Поэтому оно не может принести пользу христианским теистам с их верой в разумного Творца. В ответ некоторые теисты заявляют, что только существо со свободой воли может творить из ничего. Кроме того, лишь немногие теисты считают, будто бы космологическое доказательство, взятое отдельно, доказывает существование теистического Бога. Его необходимо сочетать с телеологическим доказательством и/или с нравственным доказательством, чтобы показать, что Бог является также существом разумным и нравственным. Во-вторых, некоторые сторонники доказательства типа калам выдвигают аргументы о том, что Первая Причина есть личностное существо, вне рамок телеологического и нравственного доказательств. Таких аргументов было предложено три.

Аргументацию, основанную на существовании Первой Причины, можно сформулировать так:

1) У Вселенной была её Первая Причина.

2) Акт творения у этой Первой Причины был либо детерминированным, либо недетерминированным, либо самодетерминированным.

3) Но он не мог быть детерминированным, так как ничего, кроме Первой Причины, не существовало.

4) Не мог он быть и недетерминированным, так как это противоречит принципу причинности.

5) Следовательно, акт творения должен был быть самодетерминированным.

6) Но самодетерминированные акты суть акты свободы воли, ибо именно это и понимается под актами свободы воли (см. свобода воли).

7) Следовательно, акт, в котором Первая Причина сотворила мироздание, должен был быть свободным актом разумного, личностного существа.

Аргументацию, основанную на сущности разумных причин, можно сформулировать так:

1) Разумная причина характеризуется своими следствиями, которым свойственна упорядоченность и регулярность.

2) Согласно °антропологическому принципу, Вселенная с самого момента своего возникновения при Большом взрыве имела «тонкую настройку», «предсоответствие» тому, чтобы в ней в конце концов появилась разумная жизнь. Самое мизерное изменение начальных условий в любую сторону сделало бы известную нам жизнь невозможной.

3) Следовательно, Первая Причина должна была быть разумной причиной.

Аргументация, основанная на сущности естественных причин, исходит из того, что естественные причины имеют определённые характеристики, не существовавшие до момента сотворения Вселенной. Это можно сформулировать так:

1) Естественные причины действуют при предопределённых условиях.

2) Однако предопределённых условий до момента возникновения пространственно-временной Вселенной при Большом взрыве не было.

3) Следовательно, Первая Причина не была естественной причиной; она должна была быть экстра-естественной причиной, действующей без предопределённых условий.

4) Единственно известная причина, имеющая такие свойства, – это свободная причина.

5) Поэтому Первая Причина была свободной причиной.

Ограниченные возможности доказательства типа калам. Доказательство и продолжающееся существование Бога. Три возражения имеют здесь большее значение, чем остальные. Они не обесценивают результаты доказательства типа калам, однако указывают на его строго ограниченные возможности. Это доказательство не может показать, что некий Бог продолжает существовать и сейчас. Таким образом, оно не может опровергнуть °деизм. Далее, его посылки неприемлемы для °пантеистов, поэтому в споре с пантеистами оно бесполезно.

Доказательство типа калам само по себе не доказывает, что Бог, в каком бы то ни было понимании этого термина, существует сейчас или что Его существование необходимо. Это доказательство относится к тому, как Вселенная возникла, а не к тому, как поддерживается её существование. Оно указывает на необходимость Первой Причины для объяснения того, как Вселенная начала существовать. Однако это ещё не значит, что в нашем распоряжении нет способов компенсировать недостатки данного доказательства. Можно утверждать, что Первая Причина должна существовать сейчас, поскольку единственный тип существа, способного породить лишь возможное бытие (то есть бытие, которого могло бы и не быть), – это Необходимое Существо. Необходимое Существо не может начать или прекратить своё существование. Впрочем, это уже заимствование из космологического доказательства в вертикальной форме, сделанное для того, чтобы восполнить изъяны космологического доказательства в горизонтальной форме. Возможно, проще будет сразу начинать с вертикальной формы доказательства.

Доказательство и деизм. Поскольку доказательство типа калам само по себе не доказывает, что Бог необходим для поддержания существования Вселенной «здесь и сейчас», оно имеет деистические (см. деизм) оттенки. Это не значит, что данное доказательство опровергает возможность существования чудес, однако оно подрывает онтологическую основу для утверждения об имманентности Бога. Бог, Который не является, в отличие от выводов °космологического доказательства в вертикальной форме, действующей «здесь и сейчас» причиной самого существования Вселенной, оказывается деистически отчуждённым. Данное доказательство указывает, что Бог был необходим для возникновения Вселенной, а это и есть в точности то, во что верят деисты. И опять же, возникающие проблемы не решаются, пока мы не обратимся за помощью к космологическому доказательству в вертикальной форме, чтобы показать, что Необходимое Существо необходимо всегда, для поддержания каждого момента существования тех существ, бытие которых лишь возможно.

Доказательство и пантеизм. Доказательство типа калам не опровергает и пантеизм. Собственно говоря, с точки зрения пантеизма оно строит порочный круг, так как исходит из посылки о реальности финитного мира. Ни один пантеист не примет те посылки, что финитный, пространственно-временной мир реально существует и исчерпывает запасы полезной энергии или что время реально и состоит из актуальных дискретных моментов, проходящих в последовательности. Поэтому данное доказательство неэффективно в полемике с пантеистами. Какую же ценность для теизма может иметь доказательство, которое не исключает ни деистические, ни пантеистические выводы? По-видимому, здесь нет ответов, которые не предполагали бы обращение к вертикальной форме космологического доказательства. Вертикальная форма космологического доказательства представляется необходимой для дополнения доказательства типа калам.

Библиография:

Т. al-F. Al-Ghazali, Incoherence of the Philosophers, trans. S. A. Kamali.

Al-Kindi, On First Philosophy.

Bonaventure, 2 Sententiarium I.I.I.2.I–6.

W. Craig, The Existence of God and the Beginning of the Universe.

→ The Kalam Cosmological Argument.

A. Kenny, Five Ways.

J. P. Moreland, «The Cosmological Argument» // Scaling the Secular City.

(MORAL ARGUMENT FOR GOD)

Большинство доказательств существования Бога, такие как °космологическое и °телеологическое, пришли из древнего мира. °Онтологическое доказательство восходит к Средневековью. Однако нравственное доказательство относится к новому времени, беря своё начало в трудах Иммануила Канта (Kant).

Нравственный постулат Канта. Кант решительно отвергал традиционные доказательства существования Бога (см. Бог: возражения на доказательства бытия). Но он не отвергал самое веру в Бога. Дело в том, что, по убеждению Канта, существование Бога есть практически (нравственно) необходимый постулат, хотя мы и не в состоянии доказать его.

Основанное на практическом разуме доказательство существования Бога из «Критики практического разума» Канта может быть изложено так:

1) Счастье есть стремление всех человеческих существ.

2) Нравственность (то есть категорический императив) есть обязанность всех человеческих существ (то, что они должны делать).

3) Единство счастья и обязанностей есть наивысшее благо (summum bonum).

4) К summum bonum следует стремиться (в силу того, что это наивысшее благо).

5) Но единство желаний и обязанностей (которое есть наивысшее благо) недостижимо для финитных человеческих существ за ограниченное время.

6) А нравственная необходимость сделать что-либо предполагает возможность сделать это («обязан» предполагает «может»).

7) Следовательно, нравственно (то есть практически) необходимо постулировать: а) Божество, делающее это единство возможным (то есть силу, приводящую в соответствие стремления и обязанности); б) бессмертие, позволяющее достигнуть этого единства.

В упрощённом виде:

1) Высшее благо для всех людей состоит в том, чтобы они были счастливы в гармонии с обязанностями.

2) Все люди должны стремиться к высшему благу.

3) То, что человек обязан сделать, он может сделать.

4) Но люди не в состоянии реализовать высшее благо в этой жизни и без Бога.

5) Следовательно, мы должны постулировать существование Бога и грядущей жизни, в которой сможем достичь высшего блага.

Кант никогда не выдвигал свой постулат в качестве теоретического доказательства существования Бога. Он вообще не считал такое доказательство возможным. Скорее, он рассматривал существование Бога как нравственно необходимую предпосылку, а не итог рационально необходимого доказательства.

Посылки Канта оспаривались. °Экзистенциалисты, в том числе Жан Поль °Сартр и Альбер °Камю, и такие атеисты, как Фридрих °Ницше, отвергали ту посылку, что высшее благо достижимо. Хотя и жившие до Канта, Мартин °Лютер, Жан °Кальвин и другие протестантские реформаторы не соглашались с тем, что «обязан» означает «может». А третьи, начиная с °Аристотеля, считали, что высшее благо достижимо в этой жизни.

Нравственное доказательство Решделла (Rashdall). Гастингс Решделл сделал то, что Кант сделать даже не пытался, и выдвинул рациональное доказательство существования Бога, исходящее из нравственного закона. Исходя из объективности нравственного закона, Решделл ведёт рассуждение к абсолютно совершенному нравственному Разуму (см. Hick, 144–52).

1) Абсолютно совершенный нравственный идеал существует (по крайней мере, психологически, в нашем мышлении).

2) Абсолютно совершенный нравственный закон может существовать, только если существует абсолютно совершенный нравственный Разум: а) идеи могут существовать, только если существует разум (мысли зависимы от мыслителей); б) и абсолютные идеи зависимы от абсолютного Разума (не от индивидуальных [финитных] разумов, подобных нашему).

3) Поэтому рационально необходимо постулировать существование абсолютного Разума как основы для абсолютно совершенной нравственной идеи.

Для обоснования объективности абсолютной нравственной идеи Решделл предлагает такое рассуждение:

1) Нравственность обычно понимается как объективно обязывающая.

2) Зрелые личности понимают нравственность как объективно обязывающую (то есть обязательную для всех, а не только для некоторых).

3) Объективность нравственности есть рационально необходимый постулат (так как нельзя судить, что нечто лучше или хуже, пока нет объективного эталона для сравнения).

4) Объективные нравственные идеалы постулировать необходимо практически.

Коль скоро объективный нравственный закон существует независимо от индивидуальных разумов, то в конечном счёте он должен исходить от Разума, который существует независимо от финитных разумов. Рационально необходимо постулировать существование такого Разума, чтобы объяснить объективное существование этого нравственного закона.

Наиболее распространённые способы оспаривать это доказательство – поставить под сомнение существование объективного нравственного закона и отрицать, что абсолютный нравственный идеал нуждается в абсолютном нравственном Разуме. Разве финитный разум не в состоянии вообразить себе идею нравственного совершенства, хотя бы такового в реальном мире и не существовало? В конце концов, разве мы не можем думать об идеальных треугольниках, даже если ни одного такого треугольника не существует?

Нравственное доказательство Сорли (Sorley). Нравственное доказательство основано на объективности нравственного закона. Поэтому необходимо провести обоснование данной посылки. Именно это делает У. Ф. Сорли в своём варианте нравственного доказательства существования Бога. Поскольку существует нравственный идеал, предшествующий всякому финитному разуму, превосходящий его и независимый от него, то должен существовать высший нравственный Разум, от которого и исходит этот нравственный идеал:

1) Существует объективный нравственный закон, не зависящий от осознания его людьми и сохраняющийся несмотря на неподчинение ему людей: а) люди осознают существование над собой такого закона; б) люди признают, что его сила не зависит от их подчинения ему; в) люди признают его требования по отношению к себе, даже если не выполняют их; г) никакой финитный разум не в состоянии полностью постичь его значение; д) все финитные разумы, вместе взятые, не достигли ни полного согласия относительно его смысла, ни соответствия его идеалам.

2) Но идеи существуют только в разуме.

3) Следовательно, должен существовать высший Разум (превыше всякого финитного разума), в котором и пребывает этот объективный нравственный закон.

Сорли привлекает внимание к важному различию между естественным законом и этим нравственным законом. Первый – это описывающий закон для Вселенной, тогда как второй – предписывающий закон для поведения людей. Поэтому нравственный закон не может быть составной частью естественного мира. Это указание, как обязаны поступать люди. Он находится вне естественного мира, вне природы, предписывая, как нам следует вести себя в этом мире.

Критики нравственного доказательства в варианте Сорли заявляют, что если люди просто верят в существование нравственного закона, существующего вне них и независимо от них, это ещё не значит, что он действительно существует. Вслед за °Фейербахом они полагают, что такой закон есть всего лишь проекция человеческого воображения. Это коллективный идеал человеческого сознательного (или бессознательного) мышления, превращающего лучшее, что есть в природе человека, в идеал, согласно которому мы должны жить. Критики также указывают на расхождения в понимании нравственности как свидетельство того, что единого, всеобщего нравственного закона не существует, а есть только совокупность разнообразных человеческих идеалов, которые частично совпадают и могут поэтому восприниматься как единый нравственный закон. И наконец, критики оспаривают ту посылку, что только высший, внечеловеческий Разум может быть основой для этого всеобщего нравственного идеала. Совершенные идеи могут возникать и в несовершенном разуме, говорят они.

Нравственное доказательство Трублада (Trueblood). Евангелический философ Элтон °Трублад внёс значительный вклад в варианты нравственного доказательства, предложенные Решделлом и Сорли, выдвинув свою формулировку:

1) Должен существовать объективный нравственный закон, иначе: а) не было бы такого полного согласия относительно его значения; б) никогда не возникало бы реальных нравственных разногласий, так как каждый был бы прав с точки зрения своей морали; в) никакое нравственное суждение не могло бы быть ложным, но каждое было бы субъективно верным; г) никакой этический вопрос нельзя было бы даже обсуждать, так как никакие этические термины не имели бы объективного смысла; д) противоречащие друг другу взгляды были бы одинаково правильными, так как противоположности могли бы оказаться одновременно истинными.

2) Этот нравственный закон пребывает вне отдельных людей и вне человечества в целом: а) он пребывает вне отдельных людей, так как они нередко ощущают, что вступили с ним в противоречие; б) он пребывает вне человечества в целом, так как люди коллективно ему не соответствуют и даже измеряют через сравнение с ним прогресс рода человеческого.

3) Этот нравственный закон должен исходить от нравственного Законодателя, потому что: а) закон не имеет смысла, если не исходит от разума; только разум привносит смысл; б) неверность лишена смысла, если не относится к личности, однако люди умирают из верности тому, что нравственно правильно; в) истина бессмысленна, если это не общение разума с разумом, однако люди умирают за истину; г) поэтому и постижение нравственного закона, и обязанности по отношению к нему имеют смысл, только если за ним стоит Разум или Личность.

4) Следовательно, за нравственным законом должен стоять нравственный личностный Разум.

Примечательно, что в формулировке Трублада валидность нравственного доказательства обусловлена его рациональностью. По сути, речь идёт о том, что отрицать нравственный закон было бы иррационально, абсурдно. То есть если мы не считаем Вселенную иррациональной, должны существовать объективный нравственный закон и, соответственно, объективный нравственный Законодатель.

В дополнение к возражениям против других форм нравственного доказательства некоторые критики, особенно экзистенциалисты и нигилисты, ссылаются на абсурдность Вселенной. Они просто отказываются предполагать вместе с Трубладом, что Вселенная рациональна. Они признают, что предположение об отсутствии нравственного закона, по всей видимости, бессмысленно, но сразу же добавляют, что именно так всё и устроено – без смысла. Разумеется, апологет нравственного доказательства мог бы указать на внутреннюю противоречивость заявления о том, что «всё бессмысленно», так как само это утверждение претендует на осмысленность.

Нравственное доказательство у Льюиса (Lewis). Самая популярная современная формулировка нравственного доказательства была предложена К. С.°Льюисом в его книге «Просто христианство» (Mere Christianity). Он не только приводит наиболее полную форму доказательства в самом убедительном изложении, но и отвечает на главные возражения против него. Нравственное доказательство по Льюису в сокращённом виде выглядит так:

1) Должен существовать всеобщий нравственный закон, иначе: а) споры о нравственности не имели бы смысла, хотя все мы его видим; б) была бы бессмысленна всякая нравственная критика (такая, как: «нацисты творили зло»); в) не обязательно было бы держать слово и выполнять обещания, хотя все мы считаем, что обязательно; г) мы не стали бы оправдываться за нарушение нами нравственного закона, хотя всегда это делаем.

2) Однако всеобщий нравственный закон требует существования всеобщего нравственного Законодателя, так как его Источник: а) даёт нравственные императивы (как делают законодатели); б) небезразличен к нашему поведению (как и нравственные люди).

3) Далее, этот всеобщий нравственный Законодатель должен быть абсолютно благ: а) иначе все нравственные усилия в конечном счёте оказались бы тщетными, так как мы могли бы посвятить свою жизнь тому, что не есть высшая справедливость; б) источник всякого блага должен быть абсолютно благ, ведь эталон всякого блага должен быть совершенно благ.

4) Следовательно, должен существовать абсолютно благой нравственный Законодатель.

Нравственный закон – это не стадный инстинкт. Льюис предвидел главные критические возражения против нравственного доказательства и дал на них убедительные ответы. Суть их сводится к следующему:

То, что мы называем нравственным законом, не может быть следствием стадного инстинкта, иначе всегда бы побеждали более сильные позывы, а этого нет. Мы бы всегда действовали по инстинкту, вместо того чтобы самоотверженно помогать другим, как мы иногда поступаем. Если бы нравственный закон был просто стадным инстинктом, то инстинкты всегда были бы этичны, а это не так. Даже любовь и патриотизм иногда аморальны.

Нравственный закон не есть социальное соглашение. Не может нравственный закон быть и социальным соглашением, потому что не всё, чему учит общество, основано на социальном соглашении. Например, это не относится к математике и логике. Один и тот же фундаментальный нравственный закон может быть обнаружен практически в каждом обществе, в прошлом и настоящем. Далее, никакие суждения о социальном прогрессе не были бы возможны, если бы основой для этих суждений выступало само общество.

Нравственный закон отличается от законов природы. Нравственный закон нельзя отождествлять с законами природы. Законы природы – описательные (что есть), а не предписывающие (что должно быть), как нравственные законы. Ситуации, фактически приемлемые (то, что есть), могут быть нравственно неправильными. Человек, пытавшийся подставить мне подножку, виноват, даже если ему это не удалось, но тот, кто неумышленно заставил меня споткнуться, невиновен.

Нравственный закон не есть наша выдумка. Не может нравственный закон быть и просто игрой нашего воображения, потому что мы не в силах освободиться от него, даже когда очень хотим. Не мы его создали; он внушён нам извне. Если бы он был просто выдумкой, все ценностные суждения оказались бы бессмысленными; в том числе такие утверждения, как: «ненависть есть зло» и «расизм есть зло». Но коль скоро нравственный закон не есть описание или чисто человеческие предписания, то он должен быть нравственным предписанием Нравственного Законодателя вне нас. Как отмечает Льюис, этот Нравственный Законодатель больше похож на Разум, нежели на Природу. Он не может быть составной частью природы, точно так же, как зодчий не есть часть построенного им здания.

Несправедливость не опровергает существование Нравственного Законодателя. Главным возражением против существования абсолютно совершенного Нравственного Законодателя становится довод, ссылающийся на несправедливость в мире, на мировое зло. Ни один серьёзный человек не станет оспаривать, что существование в мире всех этих убийств, насилия, ненависти и жестокости делает его весьма далёким от совершенства. Но коль скоро мир несовершенен, как же может существовать абсолютно совершенный Бог? Ответ Льюиса прост: мир может быть несовершенен единственным образом – если существует абсолютно совершенный эталон, в соответствии с которым мир и оценивается как несовершенный (см. нравственность: абсолютная природа). Ведь о несправедливости имеет смысл говорить только тогда, когда есть эталон справедливости, благодаря которому и узнают о несправедливости чего-либо. И абсолютная несправедливость возможна, только если существует абсолютный эталон справедливости. Льюис вспоминает свои размышления в тот период, когда он ещё был атеистом:

Однако как пришла мне в голову сама идея справедливости и несправедливости? Человек не станет называть линию кривой, если не имеет представления о прямой линии. С чем сравнивал я Вселенную, когда называл её несправедливой? [...] Я, конечно, мог бы отказаться от объективной значимости моего чувства справедливости, сказав себе, что это – лишь моё чувство. Но если бы я сделал так, рухнул бы и мой аргумент против Бога, потому что аргумент этот зиждется на том, что мир на самом деле несправедлив, а не с моей точки зрения. Таким образом, сама попытка доказать, что Бога нет – иными словами, что вся объективная реальность лишена смысла, – вынуждала меня допустить, что, по крайней мере, какая-то часть объективной реальности, моя идея справедливости, смысл имеет [Lewis, Mere Christianity, 45, 46].

Мировое зло отнюдь не отрицает нравственно совершенное Существо, а наоборот, подразумевает эталон совершенства. Можно задавать вопрос, всемогущ ли этот Высший Законодатель, но не вопрос, совершенен ли Он. Ибо, коль скоро кто бы то ни было заявляет, что в мире реально существует несовершенство, это значит, что должен существовать эталон совершенства, благодаря которому такое несовершенство выявляется.

Библиография:

N. L. Geisler and W. Corduan, Philosophy of Religion.

J. Hick, The Existence of God.

I. Kant, The Critique of Practical Reason.

C. S. Lewis, Mere Christianity.

H. Rashdall, The Theory of Good and Evil.

W. R.Sorley, Moral Value and the Idea of God.

E. Trueblood, Philosophy of Religion.

(ONTOLOGICAL ARGUMENT)

Онтологическое доказательство существования, или бытия (греч. ontos) Бога строится на основе той простой идеи, что Бог есть абсолютно совершенное или необходимое Существо. Онтологическое доказательство впервые сформулировал °Ансельм (1033–1109), хотя и не называл его так. Оно подвергалось интенсивной критике как сторонниками (см. Фома Аквинский), так и противниками (см. Кант, Иммануил; Юм, Дэвид) теистической аргументации. Иммануил Кант (Kant; 1724–1804) первым стал называть это доказательство онтологическим, так как считал, что в нём совершается незаконный переход от мышления к бытию (ontos).

Формулировка(и) Ансельма. Онтологическое доказательство точнее можно было бы назвать «доводом на основе молитвы», так как оно родилось у Ансельма, когда он предавался молитвенному размышлению о сущности Бога. Обычно считается, что Ансельм разработал две формулировки онтологического доказательства. Вторая сложилась в его споре с одним монахом по имени Гоняло (Gaunilo).

Первая форма онтологического доказательства основана на идее Бога как абсолютно совершенного Существа. Невозможно себе представить существо величественнее, чем Бог (см. Plantinga, Ontological Argument, 3–27). В формальном изложении доказательство выглядит так:

1) Бог по определению – самая величественная сущность из всего, что можно себе представить.

2) Величественней существовать в реальности, чем существовать только в представлениях.

3) Следовательно, Бог должен существовать в реальности. Если бы Он не существовал, Он бы не был величайшей возможной сущностью.

Вторая форма онтологического доказательства исходит из идеи Необходимого Существа.

1) Бог по определению – Необходимое Существо.

2) Логически необходимо утверждать то, что необходимо в концепции Необходимого Существа.

3) Существование логически необходимо в концепции Необходимого Существа.

4) Следовательно, Необходимое Существо (= Бог) с необходимостью существует.

Возражения. Спор Ансельма с Гонило. Возражения монаха Гонило и ответы Ансельма помогут лучше понять это доказательство.

Возражение номер 1: необходимое существование. Как утверждал Гонило, доказательство выстроено на ложной посылке о том, что всё, существующее в разуме, должно существовать также в реальности, вне разума. Ансельм отвечал, что такой посылки у него нет. Только в случае абсолютно совершенного существа, которое должно быть Необходимым Существом, верно, что оно если мыслимо, то должно существовать и вне разума. Все существа, лишь возможные в своём бытии, могли бы не существовать. Только Необходимое Существо не может не существовать.

Возражение номер 2: Мысленная представимость и сомнения. Далее Гонило настаивал, что если бы небытие Бога действительно было немыслимо, не было бы и ни одного сомневающегося. Однако люди сомневаются в существовании Бога, отрицают его; встречаются скептики и атеисты. Но Ансельм отвечал, что люди хотя и могут отрицать существование Бога, не могут представить себе, чтобы Необходимое Существо не существовало. Небытие Бога можно полемически провозглашать, но оно немыслимо.

Возражение номер 3: мыслительные ограничения. Гонило утверждал, что мы даже не в состоянии сформулировать концепцию самого совершенного существа из всех возможных. Это только набор слов, не имеющих эмпирического обозначаемого, эмпирического смысла. Однако Ансельм это отрицал, выдвинув шесть обоснований для своей позиции: 1) «Бог» – это широко распространённое, всем известное слово. 2) Вера и совесть наполняют его содержанием. 3) Не все понятия сводятся к чувственным образам, так как возможны и абстрактные понятия. 4) Бог может быть познан опосредованно, как Солнце познаётся по его лучам. 5) Мы можем сформировать концепцию самого совершенного существа, переходя от почти совершенного существа к самому совершенному из всех возможных. 6) Даже те, кто отрицает Бога, должны иметь какое-то представление о том, что они отрицают.

Возражение номер 4: мышление и реальность. Гонило указывал, что идея, скажем, совершенного Острова сама по себе ещё не гарантирует его существования, и то же относится к идее совершенного Существа. Но Ансельм настаивал, что здесь есть важное различие: идея совершенного острова может не соответствовать существующей реальности, но не идея совершенного Существа. Для острова – даже совершенного – возможно не существовать. Но для совершенного (Необходимого) Существа не существовать невозможно.

Возражение номер 5: Мысленная представимость несуществования. Далее Гонило рассуждал, что небытие Бога немыслимо для нас не в большей степени, чем наше собственное небытие. Но ведь вообразить себя не существующим может каждый. Ансельм, однако, сразу указывал, что мыслимо небытие всего остального, кроме Необходимого Существа. Ибо если для Необходимого Существа существование возможно, то для Него необходимо существовать. Только Его небытие немыслимо.

Возражение номер 5: доказательство существования. Существование Бога должно быть доказано прежде, чем мы сможем рассуждать о Его сущности (например, о совершенстве Его бытия). Поэтому мы не можем ссылаться на Его сущность (как абсолютно совершенного Существа) для доказательства Его существования. Ансельм отвечал, что мы можем сравнивать идеальные качества прежде, чем решим вопрос о реальном существовании. Мы можем определить некое существо [например, могучего крылатого коня Пегаса], а потом спрашивать, существует ли оно.

И наконец, Ансельм обвинил Гонило в неправильном понимании предложенного доказательства и, соответственно, в полемике с воображаемым оппонентом. Он настаивал, что Бога следует определять не как «величайшее из всех существ» (так думал Гонило), а как увеличившее возможное Существо». Хотя Гонило поднял ряд важных вопросов, ни одно из его возражений не смогло действительно опровергнуть доказательство Ансельма, особенно во второй его форме.

Возражение Фомы Аквинского. Онтологическое доказательство не убедило °Фому Аквинского. Его возражения против доказательства Ансельма можно уяснить себе из того, как он это доказательство переформулировал:

1) Бог, по определению, есть Существо, величественней Которого ничего нельзя себе представить.

2) То, что существует и мысленно, и актуально, величественней того, что существует лишь мысленно.

3) Следовательно, Бог должен существовать актуально, ибо коль скоро высказывание «Бог существует» понято, оно рассматривается как самоочевидное утверждение.

Фома Аквинский выдвинул три возражения против этого доказательства: во-первых, не все понимают термин «Бог» в смысле «Тот, величественней Которого ничего нельзя себе представить». Во-вторых, даже если Бога понимать именно так, это ещё не доказывает, что Он существует актуально, а не исключительно в виде наших представлений, мысленно. Здесь, кстати, выражена самая суть стандартных возражений против онтологического доказательства. В-третьих, утверждение «Бог, Необходимое Существо, существует» очевидно в себе самом, но оно не очевидно для нас. Ведь мы не можем познать сущность Бога непосредственно, а исключительно через следствия (см. доказательство космологическое). Поэтому мы можем сделать вывод о Его существовании благодаря порождённым Им следствиям, апостериорно. Мы не можем познать Его бытие априорно, в себе самом. Только Бог знает Свою сущность интуитивно. И это тоже одна из главных составляющих критики онтологического доказательства.

Формулировка доказательства у Декарта. Полемика об онтологическом доказательстве не слишком продвинулась на протяжении ряда столетий. Затем рационалист семнадцатого века Рене °Декарт (Descartes; 1596–1650) дал ответ на ряд критических замечаний, переформулировав доказательство и усилив его. В своей трактовке он исходил из второй формы доказательства у Ансельма:

1) Логически необходимо утверждать относительно концепции то, что существенно для её природы (например, треугольник должен иметь три стороны).

2) Однако существование с логической необходимостью свойственно природе Необходимого Бытия (то есть Существа).

3) Следовательно, логически необходимо утверждать, что Необходимое Бытие существует.

Диалог с Катером. Как и у Ансельма, у Декарта были свои противники. Священник Катер настаивал, что данным доказательством обосновывается только концептуальное существование Бога. Ведь набор слов «существующий лев» является концептуально необходимым, однако ещё не доказывает, что некий лев существует. Доказать это может только опыт. Таким образом, оборот «Необходимое Существо» не доказывает, что Бог существует.

Декарт отвечал, что Катер опровергает чьё-то другое доказательство, а не его. Его первая переформулировка доказательства основана на понимании истины как того, что ясно усматривается:

1) Всё, что мы воспринимаем ясно и отчётливо, есть истина.

2) Мы ясно и отчётливо воспринимаем, что существование должно быть свойственно Необходимому Бытию.

3) Таким образом, истинно, что Необходимое Бытие существует.

Вторая переформулировка онтологического доказательства у Декарта затрагивает иные аспекты:

1) Всё, что свойственно природе некоей сущности, должно утверждаться относительно неё.

2) Существование свойственно природе Необходимого Бытия (то есть Бога).

3) Поэтому должно утверждать существование Бога.

Третья переформулировка у Декарта выглядит так:

1) Существование Бога нельзя представлять себе как всего лишь возможное, но не актуальное, ибо тогда Он не был бы Необходимым Бытием.

2) Мы можем представить себе существование Бога. В этом нет противоречия.

3) Следовательно, существование Бога следует представлять себе как более чем возможное (а именно, как актуальное).

Полемика с Гассенди (Gassendi). Возражения Пьера Гассенди на доказательства Декарта сводились к следующему:

1) Бог не в большей степени обязан существовать, чем какой-либо треугольник. Природу и Бога, и треугольника можно рассматривать независимо от существования.

2) Существование не является необходимым свойством Бога точно так же, как и треугольника.

3) Было бы построением порочного круга считать свойство существования составной частью природы Бога.

4) Сущность и существование не тождественны, иначе бы не только Бог, но и Платон существовал с необходимостью. А если они не тождественны, ни Бог, ни Платон не существуют с необходимостью.

5) Мы точно так же свободны мыслить Бога несуществующим, как мыслить несуществующим Пегаса.

6) Мы должны доказывать, что треугольник имеет три стороны (а не просто предполагать это). Точно так же мы должны доказывать, что Бог существует (а не просто предполагать это).

7) Декарт в действительности не доказал, что существование Бога не является логически невозможным. Соответственно, он не доказал, что Его существование логически необходимо.

Контраргументация Декарта выглядела так:

1) Существование есть свойство в том смысле, что оно может быть приписано некоей сущности.

2) Необходимо только существование Бога, но не Пегаса и чего бы то ни было ещё.

3) Отнюдь не будет построением порочного круга включение свойства существования в атрибуты Необходимого Бытия. Собственно говоря, сделать это необходимо.

4) Существование и сущность нельзя разделять у Существа, Которое есть Необходимое Бытие. Следовательно, Бог должен существовать.

Декарт не ответил на возражение номер 7. Это попытался сделать Готфрид °Лейбниц (Leibniz; 1646–1716), утверждая, что свойство существования есть одно из совершенств и как таковое представляет собой простое и ни к чему не сводимое качество, которое не может вступать в противоречие с другими. Поэтому Бог может обладать всеми совершенствами, в том числе свойством существования.

Другие отклики на доказательство Декарта. В ещё одном критическом разборе онтологического доказательства Декарта его позиция была изложена следующим образом:

1) Если нет противоречия в том, что Бог существует, то Он существует с достоверностью.

2) В том, что Бог существует, противоречия нет.

3) Таким образом, достоверно, что Бог существует.

В связи с этой новой формулировкой доказательства критики выдвинули два возражения, которые, в случае своей корректности, смогли бы опровергнуть выводы Декарта. Первое из них сводится к тому, что малую (вторую) посылку можно поставить под сомнение или сразу отрицать. Поэтому заключение доказательства не является необходимым. Во-вторых, Декарт признавал, что его представления о Боге неадекватны. Но если они неадекватны, то они и не ясны. А коль скоро они не ясны, то, согласно собственному определению истины у Декарта как «ясных и отчётливых» идей, они не истинны.

Декарт отвечал, что существование Бога не порождает противоречия, в каком бы из двух возможных смыслов ни понимать последнее. Если непротиворечивость есть то, что не расходится с человеческим мышлением, очевидно, что здесь противоречия нет. Ведь мы не приписываем Богу ничего кроме того, что требует от нас приписывать Ему человеческое мышление. Если же непротиворечивость подразумевает нечто, что не может быть познано человеческим разумом, никто не может знать вообще ничего, не говоря уже о существовании Бога. При таком определении всякое человеческое мышление аннулируется, что невозможно. Даже если наши представления о Боге неадекватны, это ещё не значит, что они противоречивы, так как всякое противоречие возникает при отсутствии ясности, а мы ясно видим, что Бог должен быть Необходимым Существом. Далее Декарт исходит из того, что не видимое нами ясно отнюдь не аннулирует видимое ясно. Поскольку мы явственно видим, что в представлениях о Необходимом Существе никакого противоречия нет, заключение доказательства оказывается действительным. Ведь сказанного было достаточно, чтобы подтвердить оспариваемую малую посылку.

Возражения Юма и Канта. Критика онтологического доказательства Юмом. Дэвид °Юм (Hume; 1711–1776) сформулировал то, что позднее стало стандартным возражением против онтологического доказательства. как и против других «доказательств» бытия Бога. За этим последовала фундаментальная критика Кантом главной (первой) посылки в первой форме доказательства.

Критика онтологического доказательства Юмом в формально-логическом выражении сводится, по сути, к следующему:

1) Никакое утверждение не является рационально доказуемым, если противоположное утверждение не ведёт к противоречию, ибо коль скоро данное утверждение не исключает всякую другую возможность, оно не будет с необходимостью истинным.

2) Ничто из того, что воспринимается отчётливо, не ведёт к противоречию. Если бы нечто было противоречивым, оно не было бы отчётливо воспринимаемым; если бы оно было невозможным, оно не могло бы быть возможным.

3) Всё, что мы мыслим существующим, мы также можем помыслить несуществующим. Существование или несуществование нельзя опровергнуть чисто концептуальным путём.

4) Следовательно, нет такой сущности, несуществование которой вело бы к противоречию.

5) Соответственно, нет такой сущности, существование которой было бы доказуемо чисто рациональным путём.

По существу, Юм рассуждает так, что никакое доказательство существования Бога не оказывается рационально неизбежным, поскольку всегда содержит посылки, которые с точки зрения логики можно отрицать. Заключение никогда не следует с логической необходимостью, так как посылки всегда логически допускают и другие возможности. По этой причине онтологическая аргументация не может быть рациональным доказательством в прямом смысле слова.

Критика у Канта. Кант впервые назвал рассматриваемое доказательство онтологическим, так как считал, что в нём совершается незаконный переход от сферы чистого мышления к сфере реальности (от eidos к ontos). Кант привёл несколько возражений против этого доказательства, которые рассматривал как убийственные для всей теистической аргументации (ibid., 57–64). Во-первых, он ссылался на тот факт, что у нас нет концепции Необходимого Существа в позитивной форме. Бог определяется только как Тот, Кого не может не быть. Далее, «необходимость» относится не к существованию, а исключительно к утверждениям. Необходимость – это логическая, а не экзистентная модальность. Экзистентно необходимых утверждений не существует. Всё, что познано на опыте (а это единственный путь к познанию экзистентного), могло быть и не познано. Далее, то, что логически возможно, ещё не обязательно будет возможным онтологически. Никаких логических противоречий в необходимом существовании может и не быть, но всё же не исключено. что оно останется актуально невозможным. Следовательно, ни к каким противоречиям отрицание как самой идеи, так и существования Необходимого Существа не приводит. Точно так же, нет никакого противоречия в отрицании треугольника вместе с его «трёхсторонностью». Противоречие возникло бы при отрицании только одного, без другого.

И наконец, существование не является предикатом, как если бы оно было свойством или совершенством, которые можно было бы приписывать какому-либо объекту или сущности. Существование – не одно из совершенств, входящих в сущность, а осуществление этих совершенств. Для обоснования сказанного Кант обращался к такому рассуждению:

1) То, что ничего не добавляет к представлениям о сущности, не является составной частью этой сущности.

2) Существование ничего не добавляет к представлениям о сущности. Никакие новые характеристики не приписываются сущности при утверждении, что она – реальная, а не воображаемая. Реальный доллар не обладает ни одной из характеристик, которой не было бы у доллара воображаемого.

3) Следовательно, существование не входит в сущность как её составная часть. Это не одно из совершенств, которое можно было бы приписывать чему-то в качестве предиката.

Если третий тезис Канта обоснован, он опровергает, по меньшей мере, первую форму онтологического доказательства у Ансельма. Согласно Канту, доказательство Ансельма фактически сводится к следующему:

1) Все возможные совершенства должны приписываться абсолютно совершенному Существу.

2) Существование – это одно из возможных совершенств, которые должны приписываться абсолютно совершенному Существу.

3) Следовательно, существование должно быть приписано абсолютно совершенному Существу.

Оценка критики Канта. Согласно критике Канта, малая посылка неверна. Существование не является одним из совершенств, которое может быть приписано чему-либо. Сущность даёт определение, а существование даёт пример того, что определялось. Сущность дана в концептуализации чего-либо; существование ничего не добавляет к этой концептуализации, а просто превращает её в конкретность. Поэтому существование никак не расширяет и не сужает концепцию абсолютно совершенного Существа. Со времени Канта это стало стандартным возражением на онтологическое доказательство. Сформулировать его можно так:

1) Доказательство Ансельма основано на той посылке, что существование есть предикат – атрибут, свойство или совершенство.

2) Но существование не является предикатом. а) Ансельм придерживается платоновской концепции бытия; б) Существование есть не совершенство, а только пример совершенства.

3) Поэтому доказательство Ансельма несостоятельно.

Доллар в моём воображении имеет те же самые атрибуты, что и доллар в моём кармане. Единственное различие в том, что, имея доллар в кармане, я имею конкретный пример доллара. Но конкретный пример совершенства ничего не добавляет к самому совершенству.

Современные сторонники доказательства Ансельма, такие как Норман Малькольм (Malcolm) и Чарлз Хартсхорн (Hartshorne), отвечают, что критика Канта относится только к первой форме доказательства у Ансельма. Доказательство во второй форме не зависит от той посылки, что существование есть одно из совершенств.

Формулировка Лейбница. Хотя Готфрид °Лейбниц больше известен своим космологическим доказательством, он предложил и одну из форм доказательства онтологического. Ощущая, что в основе своей онтологическое доказательство правильно, но необходимо ещё продемонстрировать непротиворечивость концепции Бога, Лейбниц переформулировал это доказательство следующим образом (ibid., 54–56):

1) Если существование абсолютно совершенного существа возможно, то его существование необходимо, так как: а) абсолютно совершенному существу по самой его природе не может чего-то недоставать; б) но если бы оно не существовало, ему бы недоставало существования; в) поэтому абсолютно совершенному существу не может недоставать существования.

2) Существование абсолютно совершенного существа возможно (не приводит к противоречию).

3) Следовательно, необходимо, что абсолютно совершенное существо существует.

Для обоснования критичной малой посылки Лейбниц приводит такое рассуждение:

1) Совершенство есть простое и ни к чему не сводимое качество, не имеющее никаких сущностных ограничений.

2) Любое простое качество не может вступать в противоречие с другими простыми качествами, так как они разнородны.

3) А разнородные вещи не могут вступать друг с другом в противоречие, так как у них нет общих точек соприкосновения, точек сходства, где их пересечение могло бы вызывать конфликт.

4) Следовательно, для одного существа (Бога) возможно иметь все мыслимые совершенства.

Даже сторонники онтологического доказательства не считают, что Лейбниц действительно доказал совместимость всех возможных атрибутов в сущности Бога (ibid., 156ff.). Малькольм видит в связи с этим доказательством две проблемы. Во-первых, предполагается, что некоторые качества являются сущностно «позитивными», а другие – «негативными», хотя это может быть совсем не так. Некоторые качества могут быть позитивными в одном контексте и негативными – в другом. Во-вторых, Лейбниц ошибочно считает, что некоторые качества являются внутренне простыми, вопреки Людвигу °Витгенштейну, который показал, что простое в одной коннептуальной системе может быть сложным в другой. Можно добавить и третье возражение: Лейбниц совершает необоснованный переход от концептуального к актуальному.

Онтологическое доказательство у Спинозы (Spinoza). Как и Декарт, его современник Бенедикт Спиноза (1632–1677) полагал, что существование Бога можно доказать математически. Он писал: «В существовании чего бы то ни было мы не можем быть уверены больше, нежели в существовании абсолютно инфинитного, абсолютно совершенного Существа – то есть Бога». Причём Спиноза, как и Декарт, считал, что эта уверенность следует из онтологического доказательства (ibid., 50–53). Спиноза формулировал это доказательство следующим образом:

1) Должна иметься своя причина для всякой вещи, причина как для её существования, так и для её несуществования.

2) Необходимое Существо (Бог) существует с необходимостью, если только не найдётся адекватной причины для объяснения, почему Он не существует.

3) Не может быть адекватной причины для объяснения, почему Необходимое существо не существует, так как: а) эта причина должна была бы содержаться либо внутри природы Бога, либо вне оной; б) но никакая причина вне Необходимого Существа не в состоянии Его аннулировать; в) и ничто внутри Необходимого Существа не в состоянии Его аннулировать, так как ничто внутри Необходимого Существа не в состоянии отрицать, что Оно – Необходимое Существо; г) поэтому нет адекватной причины для объяснения, почему Необходимое существо не существует.

4) Следовательно, Необходимое Существо существует с необходимостью.

Доказательству Спинозы можно противопоставить обычное возражение о том, что он делает Существо актуально необходимым, тогда как Оно необходимо только как концепт, мысленная конструкция. Имеется, по меньшей мере, и ещё одно возражение. Первая посылка гласит, что «должна иметься причина для несуществования». Такая посылка не только недоказуема, но и противоречива. Принцип причинности требует лишь, чтобы «имелась своя причина для всего сущего». Требование о причине небытия ничем не обосновано. Спиноза отстаивает свою посылку, говоря, что «потенциальность несуществования – это отрицание могущества». Однако небытие – это уже отрицание, а отрицание небытия оказалось бы утверждением бытия. Кстати, при этом пришлось бы отказаться от традиционной основы онтологического доказательства и исходить из существования. Именно это Спиноза и делает во второй форме доказательства:

1) Нечто с необходимостью существует. Отрицающий это вынужден был бы утверждать, что существует хотя бы один объект, а именно, сам отрицающий.

2) Это необходимое Существование является либо инфинитным, либо финитным.

3) Для необходимого Существования возможно быть инфинитным.

4) Должна была бы найтись причина, почему это существование не является инфинитным.

5) Никакое финитное существование не могло бы помешать этому Существованию быть инфинитным, а говорить, что инфинитное Существование препятствует инфинитности своего существования, – значит впасть в противоречие.

6) Следовательно, должно быть некое инфинитное Существование (Бог).

Относительно доказательства Спинозы следует сделать два важных замечания. Во-первых, он заимствует из космологического доказательства посылку «нечто существует». Это уже отклонение от строго априорной формы доказательства, как он сам и признаёт. Во-вторых, в заключении доказательства у Спинозы получается не теистический Бог Декарта и Лейбница, а Бог пантеистический. Здесь нет признания Необходимого Существа и существ, лишь возможных в своём бытии. Это инфинитное Существование абсолютно едино; в дополнение к нему нет финитных субстанций или созданий. То, что теисты (см. теизм) называют созданиями, Спиноза рассматривает просто как модальности или моменты единой инфинитной Субстанции – Бога.

Опровержение онтологического доказательства у Финдли (Findlay). Онтологическое доказательство претерпело радикальное превращение, когда некоторые атеисты попытались обратить его в опровержение существования Бога (см. Бог: предполагаемые опровержения бытия). Онтологическое доказательство в новое время многими отрицалось. Кое-кто даже обернул его другой стороной, сделав своего рода онтологическим опровержением бытия Бога. Таково было намерение Финдли, который доказывал (ibid., 111–22) следующее:

1) Бог должен мыслиться как Необходимое Существо (то есть существующее с необходимостью), так как любое другое, менее совершенное существо не было бы достойно поклонения.

2) Но экзистентно необходимые утверждения не могут быть истинными (как показал Кант), поскольку необходимость – это чисто логическая модальность утверждений, а не реальности.

3) Следовательно, Бог существовать не может.

Рассуждения Финдли можно изложить проще:

1) Единственный способ, которым Бог может существовать, – это существовать с необходимостью (любое другое существование, не необходимое, поставило бы такое существо ниже Бога).

2) Однако существовать с необходимостью не может ничто (так как необходимость относится не к существованию, а только к утверждениям).

3) Следовательно, Бог существовать не может (так как единственный способ, которым Он мог бы существовать, – это тот самый способ, которым Он существовать не может).

Однако правильней было бы сформулировать это опровержение следующим образом:

1) Единственный способ, которым Необходимое Существо может существовать, – это существовать с необходимостью.

2) Утверждение «Бог существует с необходимостью» представляет собой экзистентно необходимое утверждение.

3) Ни одно экзистентно необходимое утверждение не может быть истинным.

4) Следовательно, утверждение «Бог существует с необходимостью» не может быть истинным.

Во второй форме логические ошибки доказательства становятся очевидными. Мы опустим возражение против посылки номер 1 с точки зрения ограниченного теизма (о том, что Бога не обязательно мыслить как необходимое существование), так как нас здесь больше интересует, действительно ли корректны традиционные теистические представления о Боге как абсолютно совершенном Существе. Теист стал бы оспаривать посылки номер 2 и 3.

Представив себе на мгновение, что экзистентно необходимых утверждений не существует, теист мог бы изменить высказывание «Бог существует с необходимостью» на «Бог существует». Затем теист мог бы считать, что утверждение «Бог существует» логически необходимо признать истинным (см. Hughes, 59). В таком случае необходимость приписывается только утверждениям, а не существованию, что лишает критику силы.

Но теисту незачем принимать посылку о том, что экзистентно необходимых утверждений не существует. В самом деле, некоторые теисты приводили примеры таких утверждений, которые считали экзистентно необходимыми. Иан Т. Рэмси (Ramsey) предложил в качестве примера высказывание «я есть я». Пример Малькольма – утверждение «существует бесконечное множество простых чисел». Другие полагают, что высказывание «квадратных кругов не существует» можно считать экзистентно необходимым, хотя оно и негативно по форме. Если есть примеры негативных по форме высказываний, почему не может быть высказываний, позитивных по форме? Негативное подразумевает позитивное.

Другие же теисты, понимая Ансельма и Декарта буквально, настаивают на том, что высказывание «Бог существует с необходимостью», – это особый случай. Это единственное экзистентно необходимое утверждение, и не только нет необходимости, но и невозможно приводить какие-то другие примеры экзистентно необходимых утверждений.

Представляется, однако, что эффективней всего возразить на онтологическое опровержение Финдли можно, показав, что его посылки внутренне противоречивы. Высказывание о том, что «экзистентно необходимых утверждений не существует», само является экзистентно необходимым утверждением. И тогда оказывается, что экзистентно необходимые утверждения существуют. По крайней мере, это одно из них, и почему бы не могло быть других? Если же это высказывание о существовании не является необходимым, то оно в действительности не исключает ту возможность, что экзистентно необходимое Существование всё-таки есть. Итак, либо это утверждение не достигает своей цели, так как не исключает возможности экзистентно необходимых утверждений, либо опровергает само себя, претендуя на роль экзистентно необходимого утверждения о том, что экзистентно необходимых утверждений не существует.

Формулировка Хартсхорна. После всех взлётов и падений своей истории это достопочтенное доказательство теистических убеждений увидело зарю нового дня. Одним из самых ревностных сторонников онтологического доказательства стал панентеист Чарлз Хартсхорн. Его формулировка и обоснования доказательства, полностью учитывающие всю традиционную критику, весьма содержательны (см. Plantinga, 123–35). Формулировка Хартсхорна такова:

1) Существование необходимого существа: а) либо невозможно, и реального примера такого существа нет; б) либо возможно, но примера всё-таки нет; в) либо возможно, и пример есть.

2) Однако посылка «б» бессмысленна, подобно высказыванию о существовании круглых квадратов, так как Необходимое Существо не может быть существом лишь возможным.

3) А посылка «а» не исключается онтологическим доказательством как таковым, однако осмысленность термина «Необходимое Существо» является вполне оправданным предположением, которое можно отстаивать на другой основе.

После уточнения фундаментальной логической схемы онтологического доказательства Хартсхорн дал более полное изложение:

1) Всякое мышление должно относиться к чему-то вне себя самого, причём к чему- то, по меньшей мере, возможному: а) коль скоро есть значение, должно быть обозначаемое; б) только противоречивые мысли невозможны; в) значение должно относиться к чему-то, что больше, нежели просто его содержание и внутренняя последовательность, иначе это бессмыслица; г) переход от мышления к реальности основан на предшествующем обратном переходе от реальности к мышлению; д) абсолютная иллюзия невозможна; иллюзия предполагает для себя фон реальности; е) путаница возможна в отношении конкретной реальности, но не реальности в целом.

2) Необходимое существование Необходимого существа «по меньшей мере, возможно»: а) нет никакого внутреннего противоречия в концепции существа, которое не может не быть; б) единственный способ опровергнуть это – вложить особый смысл в термин «возможное»; при обычном для логики смысле термина «возможное» никаких противоречий в концепции необходимого существа нет.

3) В случае Необходимого Существа «по меньшей мере, возможное» существование отличимо от «возможного и актуального» существования. У Необходимого Существа не может быть «просто возможного» существования (если Необходимое Существо может существовать, то Оно должно существовать), так как: а) Бог по определению есть независимое Существование и не может быть порождён чем-то ещё, как могут быть порождены «просто возможные» существа; б) Бог вечен и не мог бы получить существование, как могут получить его «просто возможные» существа.

4) Следовательно, Необходимое Существо с необходимостью имеет как возможное, так и актуальное существование.

Хартсхорн ответил на возражения против его онтологического доказательства:

Невозможно, чтобы несуществование Бога всегда было логически возможным вопреки тому, что актуально Он всегда существовал. Во-первых, это было бы предвзятое понимание смысла слова «возможно». Во всех других таких случаях «возможно» относится к существам, чьё несуществование возможно как логически, так и актуально. С какой стати Бог должен стать исключением, когда о Нём говорят, что Его несуществование актуально невозможно, но возможно логически? Далее, Бога даже логически невозможно представить себе начинающим существовать. В самом деле, в силу самих представлений о Его сущности, мы даже логически не можем мыслить Бога начинающим существовать. Ибо противоречие возникнет, даже если просто подумать, что Бог был порождён. По самому Своему определению Бог есть Необходимое Существо, а существо, определяемое таким образом, не может быть просто возможным.

Нельзя было бы доказать существование совершенного острова или совершенного диавола на основе тех же самых посылок, что и в онтологическом доказательстве. Совершенный остров не является неуничтожимым, а Бог является. Если же создать его неуничтожимым, он (остров) станет тождественен космосу, как телу Бога (у Хартсхорна панентеистические представления о Боге – материальная Вселенная рассматривается как «тело» Бога, см. панентеизм; но существует и трансцендентный полюс Бога, который есть нечто большее, нежели Его космическое тело). Совершенный демон – это явный монстр, так как ему была бы присуща инфинитная забота и инфинитная враждебность в отношении всего, что есть; бесконечная любовь и бесконечная ненависть ко всему; он одновременно был бы теснейшим образом связан со всем сущим и неистово ему противостоял. Но сочетание таких противоположностей невозможно.

Онтологическое доказательство доказывает большее, нежели просто непротиворечивость идеи Необходимого Существа. Ибо для всякого значения есть внешнее по отношению к нему обозначаемое, которое является либо возможным, либо актуальным. А Бог по определению не может быть просто возможным существом. Следовательно:

1) Всякое значение неявным образом утверждает существование Бога, указывая: а) либо на то, что Он сделал (это называется Его последующей сущностью – Его имманентностью), б) либо на то, что Он может сделать (это называется Его первичной сущностью – Его трансцендентностью).

2) Без Бога в качестве универсальной основы для значения не было бы смысла в универсалиях. Ничто не могло бы иметь объективного смысла, если бы не существовало сферы объективно осмысленного.

3) Мы можем испытывать затруднения в вопросе о существовании конкретных вещей, но не в вопросе о существовании Бога, Который и есть само содержание существования.

4) Единственная возможность отрицать онтологическое доказательство – проводить абсолютное разграничение значения и реальности. Но такое разграничение бессмысленно. Значение и реальность должны встречаться в какой-то точке; эту точку мы называем Богом.

Если само существование и не предикат, то, по крайней мере, модальность существования подразумевается любым предикатом. То есть, когда определённое качество приписывается предикатом некоторой вещи, при этом подразумевается, что данная вещь существует либо как возможная, либо как необходимая. А существование Необходимого Существа (Бога) не может быть всего лишь возможным.

Онтологическое доказательство не превращает Бога в исключение из общих философских принципов. Подразумевается, что по отношению к Богу существование является не исключением из философских принципов, а результатом последовательного применения философских принципов в случае разных типов бытия. Природа Бога предполагает существование, как никакая другая, потому что только в Боге нет различия между возможным и актуальным (Бог есть актуализация всего, что для Него возможно актуализировать). «Сказать, что вещь может не существовать, – не значит сказать, что может быть вещь без существования. Скорее, это значит сказать, что может быть существование без вещи». Необходимо, чтобы Существование было; а то или иное существование не обязательно должно быть.

Простая мысль не порождает реальность, но необходимая мысль порождает. Не может существовать абсолютного разграничения между мыслью и реальностью. Мышление – это наш реальный опыт, а Бога мы мыслим возможным. Хартсхорн приходит к таким выводам:

1) Все мысли суть опыт того, что, по крайней мере, возможно.

2) У нас действительно есть мысли о Существе, Которое должно быть (о Необходимом Существе).

3) Однако Необходимое Существо не может быть просто возможным существом.

4) Следовательно, Необходимое Существо должно быть более чем просто возможным; Оно должно быть актуальным.

Как говорит Хартсхорн, «нам нужно лишь исключить невозможность и бессмысленность, чтобы получить актуальность». Иными словами, «либо Бог – это бессмысленный термин, либо Божественное Существо есть». Или, переформулируя доказательство:

1) Существование Необходимого Существа является: а) либо чем-то меньшим, чем идея (то есть оно противоречиво и невозможно); б) либо просто идеей, но не реальностью; 3) либо чем-то большим, чем просто идея, – реальностью.

2) Оно не является чем-то меньшим, чем идея, так как это непротиворечивая концепция.

3) Оно не является просто идеей, так как противоречием было бы говорить о Необходимом Существе как просто возможном. Если Необходимое Существо вообще существует, то Оно должно существовать с необходимостью. По-другому Оно существовать не может.

4) Следовательно, существование Необходимого Существа является чем-то большим, чем просто идея; это реальность.

Онтологическое доказательство не является просто гипотезой; в нем существование – это не предположение. Онтологическое доказательство отнюдь не гласит:

1) Если есть Необходимое Существо, то Оно существует с необходимостью.

2) Необходимое Существо есть (тем самым доказательство просто сводилось бы к порочному кругу).

3) Следовательно, Необходимое Существо существует с необходимостью.

Критические возражения подразумевают внутренне противоречивое предположение о том, что «если существование Необходимого Существа является лишь просто возможным фактом, то оно является не просто возможным фактом, а необходимой истиной». Смысл главной посылки не таков. Напротив, доказательство не является внутренне противоречивым и должно формулироваться так:

1) Если термин «Необходимое Существо» имеет хоть какое-то значение, тогда то, что им обозначается, должно существовать актуально (вне нашего мышления).

2) Значение термин «Необходимое Существо» имеет (в нём нет противоречия).

3) Следовательно, Необходимое Существо существует актуально (вне нашего мышления).

Слово «если» не подразумевает возможность несуществования (ведь необходимое существование никак не могло бы не существовать). Здесь слово «если» подразумевает возможную бессмысленность термина. И даже такая возможность исчезает, ведь если не будет основы для значения (в виде Бога), то никакого значения вообще не сможет быть.

Хартсхорн в значительной мере основывает свою аргументацию на итоговом отождествлении логического с онтологическим, и эту его посылку многие оспаривают. Во-вторых, он в действительности не устраняет ту возможность, что другие мыслители продемонстрируют бессмысленность термина «Бог». Не исключено, что кто-то всё же выявит противоречие в самой концепции Необходимого Существа. Если это удастся сделать, онтологическое доказательство рухнет.

Далее, доказательство исходит из предположения о том, что должна существовать объективная основа для значения, для смысла, чтобы существовало какое бы то ни было значение (смысл). Но именно это такие экзистенциалисты, как Жан Поль Сартр (Sartre) и Альбер Камю (Camus), отрицали. Они предполагали субъективную основу смысла, не отрицая всякий смысл. Их аргументация сводится к тому, что нет никакого смысла «там», во Вселенной, за исключением того субъективного смысла, который мы в неё проецируем. Объективная абсурдность всё ещё остаётся возможным вариантом, разве что кто-то считает, что Хартсхорн опроверг объективную абсурдность.

И наконец, во всех формах онтологического доказательства имеется подразумеваемая посылка, которая, если она верна, смогла бы, по-видимому, вывести доказательство из-под стандартной критики (относительно незаконного перехода от логического к онтологическому, от мышления к реальности). Посылка эта такова: рациональное неизбежно является реальным. Если она доказуема (см. Geisler and Corduan, 289–96), это доказывало бы, что тезис об объективной абсурдности ложен. В самом деле, коль скоро рациональное неизбежно является реальным и рационально неизбежно мыслить Бога как существующего с необходимостью, отсюда, по всей видимости, следует реальность того, что Бог существует с необходимостью. Но прежде чем предположить, что онтологическое доказательство устояло перед критикой, мы должны рассмотреть ещё одну его формулировку и последние критические замечания.

Формулировка Малькольма. Норману Малькольму зачастую приписывают возрождение онтологического доказательства в более жизнеспособной форме, хотя в соответствующей работе Хартсхорна то же самое говорилось лет на двадцать раньше. Малькольм добился возрождения широкого интереса к доказательству, по крайней мере в области аналитической философии. По мнению Малькольма, первая форма доказательства у Ансельма опровергнута той критикой Канта, что существование не является предикатом; вторую форму Малькольм считает неуязвимой для этой (и любой другой) критики (см. Plantinga, 137–59). Малькольм так изменяет вторую форму доказательства у Ансельма:

1) Существование Необходимого Существа должно оказаться: а) либо необходимым, «долженствующим быть» существованием; б) либо невозможным, «не могущим быть» существованием; в) либо возможным, «могущим быть или не быть» существованием.

2) Но существование Необходимого Существа не является невозможным существованием. а) Никто ещё не показал, что концепция Необходимого Существа противоречива, б) В человеческом опыте имеется основа для идеи о том, больше чего «нельзя себе и представить» (например, чувство вины или получение благодати), в) Попытка Лейбница доказать, что противоречия нет, неудачна, так как противоречие здесь может быть. Мы не в состоянии показать, что его не может быть. Мы просто знаем, что никто ещё не выявил такое противоречие. И доказательство остаётся действительным, а перестанет быть таковым, когда или если кто-то покажет, что в самой концепции Необходимого Существа содержится противоречие.

3) Также, существование Необходимого Существа не может оказаться всего лишь возможным существованием, ибо существование Необходимого Существа, лишь возможное, но не необходимое: а) противоречит самой сути Необходимого Существа; «долженствующее быть» существование не может оказаться существованием, «могущим быть или не быть»; б) существование лишь возможное оказалось бы зависимым существованием, а это противоречит необходимости Существа, Которое является независимым Существом по самой Своей сути.

4) Следовательно, Необходимое Существо существует с необходимостью.

Доказательство Малькольма можно также изложить в гипотетической форме:

1) Если для Необходимого Существа существовать возможно, то существовать для Него необходимо, так как единственно возможный для Необходимого Существа способ существования – это существование с необходимостью.

2) Возможно, что Необходимое Существо может существовать. Нет никакого противоречия в утверждении о существовании Необходимого Существа.

3) Следовательно, Необходимое Существо существует с необходимостью.

Суть доказательства можно изложить и в категорической форме:

1) Необходимое Существо по определению таково, что не может не быть.

2) То, что не может не быть, должно быть, так как это логически конверсное (полученное от обратного) суждение.

3) Следовательно, Необходимое Существо с необходимостью должно быть.

Как представляется, критической точкой в данной форме доказательства окажется та посылка, что всего лишь возможное существование Необходимого Существа – это противоречие. Изложим доказательство ещё раз, с более полным обоснованием этой посылки по Малькольму.

1) Существование Необходимого Существа должно оказаться: а) либо необходимым существованием; б) либо всего лишь возможным существованием; в) либо невозможным существованием.

2) Но оно не может быть невозможным существованием. Противоречия в нем нет.

3) Не может оно быть и существованием, всего лишь возможным, поскольку такое существование было бы:

а) Зависимым существованием. Зависимое существование не может в то же самое время быть независимым существованием, таким, как необходимое существование.

б) Случайным существованием. Если бы Бог существовал чисто случайно. Он не мог бы быть Необходимым Существом.

в) Временным существованием. Если бы Бог некогда начал существовать. Он был бы зависимым существом, что противоречит Его независимости как Необходимого Существа.

4) Следовательно, существование Необходимого Существа является необходимым существованием; то есть Необходимое Существо существует с необходимостью.

Малькольм признаёт, что в концепции Необходимого Существа может содержаться противоречие, и он не знает, как доказать, что противоречия в ней нет. Из такого признания следует, что его «доказательство» не является теоремой. Логически возможно, что оно ошибочно. Поэтому его заключение не является рационально неизбежным. Таким образом, даже если принять, что остальная часть аргументации корректна, это не доказательство в строгом смысле слова.

Критика Плантинги. Плантинга оценивает онтологическое доказательство Малькольма с точки зрения такой логической схемы (ibid., 160–71):

1) Если Бог не существует, то Его существование логически невозможно.

2) Если Бог существует, то Его существование логически необходимо.

3) Поэтому существование Бога либо логически невозможно, либо логически необходимо.

4) Если существование Бога логически невозможно, то концепция Бога противоречива.

5) Концепция Бога не противоречива.

6) Следовательно, существование Бога логически необходимо.

Плантинга оспаривает вторую посылку. Бог может существовать без того, чтобы Его существование было логически необходимо. Существование Бога может быть всего лишь возможным с точки зрения логики, хотя и не с точки зрения онтологии. Иначе говоря, Малькольм строит доказательство на двусмысленном употреблении слова «возможно». Как полагает Малькольм, поскольку для Бога быть всего лишь возможным существом невозможно онтологически, для Него это невозможно и логически. Малькольм упускает из виду, что для Бога быть Необходимым Существом логически возможно, но не логически необходимо.

С другой стороны, Плантинга прав только в том случае, если ошибочна подразумеваемая посылка онтологического доказательства: «рациональное неизбежно является реальным». Если то, что рационально неизбежно, должно быть неизбежным и онтологически, тогда, по всей видимости, аргументация Хартсхорна и Малькольма хорошо защищена от этой критики. Они доказывают, что логически необходимо мыслить Бога реальным, так как было бы логическим противоречием представлять себе Необходимое Существо, существование Которого не является необходимым.

Оценка. Всё это не означает, что онтологическое доказательство состоятельно. Имеется последнее и, возможно, фатальное для него критическое возражение. Как отмечает Плантинга, логически также «возможно», что Бог вообще никогда не существовал. Собственно говоря, логически возможно, что никогда не существовало ничего, в том числе и Бога. Впрочем, это может оказаться только кажущимся упущением в онтологическом доказательстве. Вероятно, причина того, что эта логическая возможность не выглядит очевидной для сторонников онтологического доказательства, связана с их уверенностью в космологической посылке. Ведь для любого, кто сам существует, представляется совершенно очевидным, что нечто всё-таки существует. А если нечто существует, то неверно, что ничего не существует. И если нечто существует, этим опровергается высказывание о том, будто бы ничего не существует. А также если нечто всё-таки существует, то нельзя утверждать, будто бы ничего не существует. Поэтому возражение Плантинги о несостоятельности онтологического доказательства просто из-за упущенной из виду возможности того, что вообще ничего не существует, само оказывается недействительным.

Всё, что нужно сделать сторонникам онтологического доказательства, чтобы лишить силы критику Плантинги, – это показать, что нечто всё-таки существует. Выполнить это легко, указав, что никто не может отрицать существование, сам при этом не существуя (чтобы было кому отрицать). Ведь актуально невозможно утверждать, будто бы ничего не существует, поскольку должен существовать хоть кто-нибудь, чтобы высказать это утверждение. Говоря вкратце, формы онтологического доказательства, основанные просто на предсказуемости существования и на непостижимости, оказываются несостоятельны, но третья его форма, основанная на невозможности отрицания, по всей видимости, избежала подобных логических ошибок. Так можно думать по той простой причине, что единственно известный способ опровергнуть вторую форму онтологического доказательства основан на мыслимости (то есть логической возможности) того предположения, что ничего не существует, однако утверждать это предположение нельзя, поскольку нечто всё-таки существует. Поэтому невозможно отрицать, что нечто существует, и, следовательно. Бог должен существовать с необходимостью. Итак, представляется, что третья форма онтологического доказательства может успешно противостоять критике Плантинги.

По сути дела, в такой скорректированной форме это уже не онтологическое, а космологическое доказательство. Ведь существует разница, как признавал Ансельм в своём ответе Гонило, между логической возможностью того, что вообще ничего, и даже Бога, никогда не существовало, и реалистичностью высказывания кого-то, кто существует, о том, что «ничего, и даже Бога, никогда не существовало». Разумеется, невозможно отрицать ту истину, что нечто существует, но отнюдь не потому, что немыслимо или логически невозможно, чтобы ничего не существовало. Нет никакого логического противоречия в том предположении, что могло никогда не существовать ничего. Небытие – это логическая возможность. Единственный способ, которым можно было бы опровергнуть логическую возможность того, что «ничего, и даже Бога, никогда не существовало», – утверждать, что «нечто существовало или существует». Но как только кто-то начинает утверждать ту посылку, что «нечто существует», и выводить из неё, что «Бог существует», он переходит от онтологического доказательства к космологическому. Он прощается с априорной сферой чистого рассудка и входит в апостериорные владения экзистентного. Так называемая третья форма онтологического доказательства, основанная на невозможности отрицать существование, – это уже не онтологическое, а космологическое доказательство. И оно нуждается в дальнейшем углублении и обосновании.

Доказательство Плантинги. После многолетних исследований и критического анализа онтологического доказательства Плантинга предложил собственный его вариант, который считает вполне состоятельным. Он приводит несколько формулировок, и одну из них можно свести в кратком изложении к следующим десяти шагам (Plantinga, The Nature of Necessity, 214–15):

1) Нечто обладает свойством максимальной величественности, если обладает свойством максимального совершенства в любом из возможных миров. Самая величественная вещь должна быть наилучшей вещью, причём не просто в том мире, который есть, а во всех возможных мирах. Возможный мир – это любой логически представимый мир. Всякий раз, когда мы можем закрыть глаза и представить себе мир, каким-то рациональным образом отличающийся от нашего актуального мира, мы представляем себе логически возможный мир. Очевидно, актуальный мир является возможным миром. Но есть также множество других возможных миров. Они «есть» в том смысле, что они логически возможны, а не в том, что они актуально существуют. Если нечто не является самым совершенным во всех возможных мирах, оно в действительности не будет самым величественным, так как можно себе представить нечто более величественное.

2) Максимальное совершенство подразумевает всеведение, всемогущество и нравственное совершенство. С помощью этой посылки Плантинга определяет, что имеется в виду, когда говорят о чём-то «наилучшем». Он строит своё доказательство таким образом, что та сущность, существование которой он намеревается доказать, оказывается Богом.

3) Максимальная величественность может реализоваться. Нет ничего внутренне противоречивого или логически несообразного в том, что в возможном мире мы можем встретиться с этим качеством. О такой реализации подробно идёт речь в посылке номер 4, где рассматриваются мир W (World), сущность Е (Essence) и свойство максимальной величественности .

4) Существует мир W, в котором сущность Е такова, что Е реализуется в W и достигает максимальной величественности в W. В данном гипотетическом мире эта гипотетическая сущность обладает свойством максимальной величественности. Мы должны помнить утверждения посылки номер 1. То, что истинно по отношению к сущности, должно быть истинно и по отношению к объекту, имеющему (реализующему) такую сущность.

5) Для любого объекта X, если X реализует Е, то X реализует максимальную величественность в любом из возможных миров.

6) Е обладает свойством максимального совершенства в любом из возможных миров. Плантинга доказывает, что то же самое соотношение, которое необходимо истинно в W, будет необходимо истинно в любом из возможных миров. Тогда можно высказать такое общее утверждение относительно этой сущности и свойства, которым она будет обладать в любом из возможных миров.

7) Если мир W актуально существует, то невозможно, чтобы Е не реализовалась. Данное утверждение – простой пример применения модальной логики. Если что-то допустимо утверждать в отношении любого из возможных миров, то, безусловно, это же допустимо утверждать, если данный возможный мир оказывается актуально существующим. Итак, если рассматриваемый возможный мир оказывается актуально существующим, то данная сущность (с максимальным совершенством в любом из возможных миров) должна оказаться реальной. Фактически, с учётом предыдущих посылок отрицание её реальности было бы невозможно.

8) То, что невозможно, от мира к миру не меняется. Различия между возможными мирами являются фактическими. Они не включают в себя то, что логически абсурдно. Не бывает логически возможных миров, в которых круги были бы квадратными или дедуктивно выводимые логические следствия не имели бы места. Логические соотношения остаются константами во всех возможных мирах. Таким образом, то, что логически возможно или логически необходимо, одинаково во всех возможных мирах. Следовательно, то, что Плантинга утверждает относительно Е в W, относится к Е в любом из возможных миров. Кроме того, было бы невозможно, чтобы Е не реализовалась.

9) Существует такое существо, которое обладает максимальным совершенством в любом из миров. Отсюда следует:

10) Существо, обладающее максимальным совершенством, существует в актуальном мире. Итак, применяя модальную логику, Плантинга доказал, что Бог (Существо, обладающее всеведением, всемогуществом и нравственным совершенством) существует.

Оценка. На это чётко изложенное и убедительное доказательство не распространяются многие критические замечания, традиционно высказываемые по адресу онтологического доказательства. Однако оно особо высвечивает значение той критики, которую мы приводили против доказательства в данном контексте. При таком, основанном на модальной логике подходе с самого начала постулируется, что нечто существует. Концепция возможных миров имеет смысл только при противопоставлении их актуально существующему миру. Только если мы, по крайней мере, специально для данного случая, примем, что реальность существует, можно будет выстраивать рассуждения. Словом, доказательство предполагает, что нечто существует. Далее, определение максимально совершенного существа в теистических терминах ни на чём не основано (посылка номер 2). Почему совершенство не может описываться как аморальное или неразумное?

И последнее, однако даже более важное: в посылке номер 4 этого доказательства постулируется реальность Е как сущности. В философии Плантинги сущности – это не просто мысленные концепции или слова, они в каком-то смысле существуют реально. Поэтому здесь появляется определённое, хотя и слабое сходство с доказательством Декарта, в котором постулируется идея высшего Существа, а затем делается попытка её оправдать (Descartes, 23–34). Но упомянутое доказательство характеризуют также как космологическое. То же самое может оказаться верным и в отношении доказательства Плантинги. Возможно, причина его состоятельности как раз и заключается в том, что оно выходит за рамки чисто онтологического доказательства.

Заключение. Онтологическое доказательство существует во многих формах. Но все они, по-видимому, несостоятельны. Единственно перспективный способ сделать его состоятельным (если его вообще можно сделать состоятельным) – предполагать или утверждать, что нечто существует. А коль скоро кто-то рассуждает: «нечто существует, значит, Бог существует», он уже, по сути дела, рассуждает космологически. Онтологическое доказательство само по себе, не заимствуя посылку «нечто существует», никак не могло бы доказать существование Бora. Ведь всегда остаётся логическая возможность того, что никогда не существовало ничего, и поэтому не является логически необходимым утверждение о том, что Бог существует.

Кое-кто считает, что наши выводы недействительны, поскольку само понятие «ничто» является негативным по форме, и тем самым предполагает, что нечто существует. А если так, рассуждают критики, значит, наша посылка: «логически возможно, что никогда ничего не существовало» неверна. При таком возражении, однако, смешиваются понятие «ничто» (которое, действительно, подразумевает понятие «бытие») и состояние полного небытия, которое отнюдь не подразумевает состояние бытия. Мы же говорим о логической возможности состояния небытия, а не о мысленной концепции полного небытия.

Представляется, что так и не было предложено состоятельного онтологического доказательства, которое сделало бы рационально неизбежным вывод о существовании Необходимого Существа. С другой стороны, никто и не разработал успешного онтологического опровержения бытия Бога, не показал, что существование Бога логически невозможно. Необходимой для состоятельного теистического доказательства является та посылка, что «нечто существует или существовало». Тот, кто доказывает: «нечто существует, следовательно, Бог существует», расстаётся с чисто априорным онтологоческим подходом и начинает применять апостериорный космологический подход.

Если бы кому-то удалось сделать действительным онтологическое доказательство, введя в него ту неопровержимую посылку, что «нечто существует», и заключая из этого, что «нечто существует с необходимостью», от этой точки по-прежнему будет лежать долгий и трудный путь к простому (бессоставному) и абсолютно совершенному Существу христианского теизма. Небезынтересно отметить, что три разных концепции Бога были выведены из одного и того же онтологического доказательства, и считается, что возможен вывод и четвёртой концепции. Декарт и Лейбниц выводили существование теистического Бога, а у Спинозы получился пантеистический Бог. Хартсхорн пришёл к Богу панентеистическому (см. панентеизм). Предполагается также, что, помимо появления своего рода платоновской посылки, онтологическое доказательство способно дать в итоге богов политеизма (см. политеизм). Даже многие атеисты готовы признать, что существование Вселенной тем или иным образом необходимо, хотя они ни в коем случае не отождествляют её с Богом. Поскольку эти позиции – взаимоисключающие, отсюда следует, что все они верны быть не могут.

Чтобы отстаивать теизм, необходимо, по всей видимости, выйти за рамки онтологического доказательства. Ведь само по себе онтологическое доказательство, несомненно, не уточняет, какой Бог (или боги) появляется в его заключении.

Библиография:

R. Descartes, Meditations on First Philosophy.

N. L. Geisler, «The Missing Premise in the Ontological Argument» // RS (September 1973).

→ and W. Corduan, Philosophy of Religion.

G. E. Hughes, «Can God's Existence Be Disproved?» // A. Flew, et al., eds., Philosophical Theology.

A. Plantings, The Nature of Necessity.

→ The Ontological Argument: From Anselm to Contemporary Philosophers.

B. Spinoza. Ethics.

(TELEOLOGICAL ARGUMENT)

Четыре типа «классических» доказательств применяются для того, чтобы установить существование Бога, – это °онтологическое доказательство, °нравственное доказательство, °космологическое доказательство и °телеологическое доказательство. Онтологическое доказательство, исходя из концепции Необходимого Существа, переходит к существованию такого Существа. Со времён Иммануила °Канта широкое распространение получило мнение о несостоятельности онтологического доказательства. Нравственное доказательство – это доказательство, ведущее от нравственного закона к нравственному Законодателю. В космологическом доказательстве из существования космоса выводится существование его Творца. В телеологическом доказательстве рассуждение ведёт от устроенности мироздания к его Устроителю. Разновидности телеологического доказательства можно обнаружить в ранней греческой философии. Оно встречается у Сократа (Ксенофонт, Memorabilia, 1.4.4 и далее), °Платона (Федон) и °Филона Александрийского (Works of Philo, 3.182,183.33). Но свои плоды оно принесло позже, в Средние века и в Новое время (см. Пэйли, Уильям).

Доказательство на основе устроенности. Мировой управляющий °Фомы Аквинского. Хотя Фома Аквинский больше известен своим космологическим доказательством, последний из его «Пяти способов» доказать существование Бога представляет собой именно телеологическое доказательство. Фома Аквинский называет это доказательством на основе «управления миром» (Aquinas, 1.2.3):

1) Всякое действующее начало действует с определённой целью, в том числе даже природные начала.

2) Однако всё, что действует с определённой целью, тем самым проявляет свою разумность.

3) Но природным началам не присуща собственная разумность.

4) Следовательно, они направляются к своей цели неким Разумом.

Первая посылка здесь – просто самоочевидный принцип телеологии, оконечной причины (см. первичные принципы). Между первой и второй посылкой имеет место неявное предположение о том, что все или большинство сущностей в природе могут быть названы «действующими началами». Да, они движутся к определённой цели, будет ли то цель остаться в живых или произвести потомство, но они выполняют и вторичное предназначение, которое не имеет отношения к их собственным потребностям. В общей панораме, само их существование и их действия делают мир обитаемым, прекрасным, благодатным, осмысленным. Эти действующие начала действуют предсказуемым, целенаправленным способом, который, по всей видимости, приводит к наилучшим результатам. Если принять это предположение и вполне разумные первые две посылки, скрытая пружина обнаруживается в третьей посылке – о том, что всё, лишённое знания, должно быть направлено к своей цели извне, как стрела должна быть направлена лучником. Любой направляющий разум здесь соответствует концепции Бога (Burrill, 165–70).

Часовщик Пэйли. Одну из самых популярных форм рассматриваемого доказательства предложил Уильям °Пэйли (Paley; 1743–1805), архидиакон г. Карлайля. Как утверждал Пэйли, тот, кто найдёт в чистом поле часы, сделает справедливый вывод о том, что они изготовлены часовым мастером, так как они с очевидностью имеют сложное устройство. Точно так же тот, кто смотрит на ещё более сложное устройство мира, в котором мы живём, не может не прийти к выводу о том, что у этого мира был свой великий Устроитель. Изложим это доказательство в краткой формулировке (ibid.):

1) Часы демонстрируют нам, что они были собраны для разумной цели (показывать время): а) в них есть пружина, чтобы приводить их в движение; б) для передачи движения в них есть несколько зубчатых колёс; в) колёса сделаны из бронзы, чтобы не ржавели; г) пружина изготовлена из стали по причине упругости этого металла; д) в верхней части часов вставлено стекло, чтобы можно было видеть циферблат.

2) Мироздание по сравнению с часами демонстрирует более весомые свидетельства своей устроенности: а) это более искусная работа, чем часы; б) мироздание имеет более тонкое и сложное устройство, чем часы; в) в мироздании встречается бесконечное многообразие средств, приспособленных для достижения цели.

3) Следовательно, если существование часов подразумевает существование часового мастера, то существование мироздания подразумевает существование ещё более величественного разумного Устроителя (Бога).

Изготовитель машины у Клинсеса. В «Диалогах о естественной религии» (Dialagues Concerning Natural Religion) Дэвида Юма один вымышленный персонаж, теист по имени Клеанф, предлагает похожую форму этого доказательства (Hume, 171–76):

1) Всякое устройство подразумевает своего устроителя.

2) Великое устройство подразумевает великого устроителя.

3) Мироздание представляет собой великое устройство (подобно грандиозной машине).

4) Следовательно, должен существовать великий Устроитель мира.

Это доказательство расширено по сравнению с доказательством Пэйли. В качестве примеров устройства Клинсес обращается не к часам и не к машине. Человеческий глаз, взаимоотношения полов, книга и глас с неба – вот примеры устроенности в мироздании. Он также даёт понять, что телеологическое доказательство представляет собой доказательство по аналогии, указывая, что сходные следствия порождаются сходными причинами. Клинсес характеризует случайность как неправдоподобное объяснение в случае, когда отчётливо слышный гласе неба объясняют случайными посвистываниями ветра. И наконец, Клинсес утверждает, что отклонения от порядка в природе не влияют на его доказательство. Они становятся исключениями, подтверждающими правило.

Юм разбирает это доказательство в качестве вступления к приводимой им критике, чтобы в итоге лишь усилить свои заключения. Но Юм всё же не отдаёт должного доказательству Пэйли (см. Пэйли, Уильям).

Возражения Милля. Джон Стюарт °Милль (Mill; 1806–1873) выдвинул возражения на форму доказательства по аналогии у Пэйли, а затем предложил свой вариант, который считал усиленным. Его возражения не опровергают доказательство полностью, однако ослабляют его (ibid., 177–84):

1) Доказательство Пэйли построено на аналогии – сходство следствий подразумевает сходство причин.

2) Такого рода аналогия слабеет по мере нарастания различий.

3) Имеют место существенные различия, которые ослабляют данное доказательство. а) Часы подразумевают для нас изготовившего их часового мастера только потому, что мы из предыдущего опыта знаем – часы изготовляются часовщиками. б) Сходным образом, отпечатки подошв подразумевают для нас прошедшего человека, а оставленный помет – прошедшее животное, но только потому, что указывает нам на это наш прошлый опыт, а не потому, что на это указывает какое-то внутреннее строение рассматриваемых нами следов.

4) Следовательно, доказательство Пэйли слабее, чем он считает.

Подвергнув критике вариант телеологического доказательства у Пэйли, Милль предлагает усиленную, по его мнению, формулировку. Этот вариант основан на индуктивном «методе согласования» Милля. Предложенное доказательство было самым слабым в индуктивной методологии Милля, однако он считал, что телеологическое доказательство приобретает при такого рода индукции самую сильную свою форму. Милль исходит из органического, а не механического аспекта природы:

1) Имеет место поразительная согласованность различных элементов в человеческом глазу.

2) Невероятно, чтобы это соединение элементов возникло путём случайного отбора.

3) Метод согласования требует существования некоей общей причины строения глаза.

4) Эта причина была оконечной (целевой) причиной, а не действующей (порождающей) причиной.

Однако Милль признавал, что альтернативное объяснение через эволюцию ослабляет этот вариант доказательства. Многое из того, что кажется нам специально устроенным, в теории эволюции объясняется через выживание наиболее приспособленных (см. эволюция биологическая).

Ответное возражение Хаккетта. Стюарт Ч. Хаккетт не согласился с Миллем в вопросе о том, действительно ли метод аналогии представляет собой внутреннюю слабость рассматриваемого доказательства (Hackett, 106).

1) Все композиции, которые характеризуются соотношением сложных средств для обеспечения значимого результата, – это композиции, целенаправленная разумность причины которых является их неустранимым аспектом.

2) Пространственно-временная Вселенная – это композиция, в которой сложные средства соотносятся так, чтобы обеспечить значимые результаты (см. принцип антропологический).

3) Следовательно, пространственно-временная Вселенная представляет собой композицию, целенаправленная разумность причины которой выступает её неустранимым аспектом.

Это доказательство, безусловно, построено на аналогам, так как пространственно-временная Вселенная рассматривается в одном ряду с другими композициями, выглядящими сходно. Однако Хаккетт настаивает, что эту особенность вряд ли можно считать недостатком. Он утверждает: «Признаем, что в этом рассуждении применяется аналогия; тем не менее необходимо признать и то, что практически во всех рассуждениях о фактических материях задействованы аналогии [...] поэтому отказ от принципа аналогии был бы практически равносилен объявлению всех рассуждений о фактах незаконными» (ibid., 104).

Третью посылку Милля об ослаблении из-за несходства критиковали другие оппоненты. Впрочем, Хаккетт тоже указывает, что черты сходства, обуславливающие аналогию, содержатся не в самом процессе изготовления искусственного объекта, а в его свойствах, которые заставляют нас сделать вывод относительно его изготовления.

Алвин Плантинга, хотя сам не был приверженцем телеологического доказательства, тоже показывал, что приведённая выше критика не так сильна, как кажется. Вселенная уникальна во многих отношениях, но в критически важном отношении она, бесспорно, имеет достаточно сходства с другими сущностями, чтобы мы не вправе были немедленно отвергать индуктивные аналоги (Plantinga, 97–107).

И всё же Милль не избавляет нас от той возможности, что видимая устроенность мироздания и жизни в нём есть лишь результат естественной эволюции. Более глубоко этот вопрос проанализировал Рассел.

Эволюционное опровержение по Расселу. Бертран °Рассел (1872–1970) попытался опровергнуть телеологическое доказательство ссылкой на эволюцию. Логику его рассуждений можно описать так (Russell, 589):

1) Приспособленность средств к достижению цели возникла в мироздании либо в результате эволюции, либо в результате его устройства.

2) Такая приспособленность возникла в результате эволюции.

3) Следовательно, такая приспособленность не возникла в мироздании в результате его устройства.

Мысль Рассела сводится к тому, что если приспособленность можно объяснить выживанием наиболее приспособленных, то нет нужды привлекать идею устроенности мироздания. Разумеется, аргументация Рассела не выстроена логически, так как нет логических оснований отрицать, что приспособленность могла бы оказаться результатом и эволюции, и устроенности одновременно (см. эволюция биологическая). Далее, нет нужды принимать на веру, что теория естественного отбора в состоянии объяснить всякую приспособленность (Geisler, Origin Science). А если естественный отбор не в состоянии объяснить всю наблюдаемую устроенность мироздания, то тем самым аргументация об устроенности несколько усиливается. Поэтому аргументация Рассела не опровергает телеологическое доказательство; в лучшем случае она только способствует его усилению за счёт необходимой модификации.

Альтернативы телеологии у °Юма. Самые известные критические возражения против телеологического доказательства привёл Юм. Хотя многие учёные полагают, что это собственная точка зрения Юма, свои два ответа на телеологическое доказательство он вложил в уста некоего скептика Филона.

Рассуждение Юма, предполагающее устроенность. В основу первого рассуждения положено то допущение, что в природе есть устроенность (Burrill, 184–91). Речь скорее идёт о том, что можно при таком предположении доказать относительно Бога. В лучшем случае Бог, на Которого указывает такая устроенность, окажется:

1) отличным от человеческого разума, так как человеческие изобретения отличаются от всего, что есть в природе;

2) финитным, так как финитны следствия (а причина подобна своим следствиям);

3) несовершенным, так как в природе встречается несовершенство;

4) множественным, потому что сотворение мира больше похоже на совместное строительство судна;

5) двуполым, потому что именно таким образом размножаются люди;

6) антропоморфным, потому что у Его созданий есть глаза, уши, носы и другие физические особенности.

Согласно Юму, лучшее, что можно вывести из предположения о наличии устроенности в мироздании, – что мир возник из чего-то, подобного ему по устройству. В худшем же случае мир может оказаться грубой заготовкой какого-то инфантильного бога (или богов) либо второсортным творением какого-то престарелого божка.

Рассуждение Юма, не предполагающее устроенность. Второе рассуждение Юма (в устах литературного персонажа «Филона») не предполагает, что в мироздании присутствует устроенность (ibid., 191–98). Как утверждается, вполне возможно, что мир возник случайно:

1) Видимая упорядоченность мироздания возникла в результате либо его устроенности, либо игры случая (но не того и другого одновременно, так как это вещи взаимоисключающие).

2) Достаточно правдоподобно, чаю мир возник в результате игры случая, а) Вполне возможно, что Вселенная, состоящая из движущейся материи, вечна; б) в бесконечной игре случайностей рано или поздно выпадет любая заданная комбинация; в) наиболее приспособленные комбинации имеют тенденцию сохраняться после того, как однажды реализовались; г) то, что плохо приспособлено, имеет тенденцию варьировать, пока тоже окончательно не установится; д) поэтому наблюдаемая в настоящее время «упорядоченность» Вселенной может быть результатом чистой игры случая.

Филон добавляет довод об эволюционной адаптации: на приспособленность в животном мире нельзя ссылаться для доказательства устроенности, так как животные не выжили бы, не будь они приспособлены к условиям своего обитания. Коль скоро по-другому и быть не могло, это не свидетельствует о наличии разумного замысла. Филон, впрочем, признаёт, что трудно объяснить появление органов, в которых для выживания нет необходимости. Почему сразу два глаза и два уха? Указав, что теория устроенности ведёт к проблемам и нелепостям, Филон предлагает вообще воздержаться от суждений по вопросу, существует ли Бог. Фундамент для такого методологического скачка Юм заложил руками Филона. С этой точки зрения, любая аргументация каждой из сторон в споре должна считаться с наличием обеих возможностей – космического Устроителя и игры случая. И чтобы такая аргументация была действенной, недостаточно будет просто укреплять свою позицию. Окажется необходимым показать также, что аргументация оппонентов несостоятельна. Телеологический теист должен доказать как то, что существование Бога объясняет устроенность мироздания, так и то, что мир не возник в результате игры случая.

Предвосхищающая устроенность у Тейлора. С расцветом теории эволюции некоторым теистам стало казаться, что перспектива сохранения силы для телеологического доказательства обусловлена его способностью противостоять как эволюционной альтернативе, так и альтернативе игры случая. Именно на это надеялся А. Е. Тейлор (Taylor), формулируя свой вариант доказательства, основанный на том, что в природе проявляется опережающее события планирование (Burrill, 209–32). Рассуждения Тейлора можно изложить так:

1) В природе проявляется предвосхищающая упорядоченность; она запланирована на самосохранение, а) Потребность живых организмов в кислороде предусмотрена наличием мембран, её удовлетворяющих. б) Многие насекомые откладывают личинки туда, где их потомство будет обеспечено пищей, в) Пластика движений кошки заранее приспособлена к тому, чтобы хватать добычу.

2) Упреждающее события планирование в природе не может быть объяснено одними только физическими законами. Имеется бессчётное количество путей для движения электронов, однако они движутся в соответствии с упреждающим планированием, которое предусматривает выживание организма, а) Это верно как в отношении здоровых, так и в отношении больных особей (пример – антитела). б) С точки зрения одних только физических законов, неприспособленность была бы так же вероятна, как и приспособленность, в) Если мы не хотим доходить до абсурда, мы должны предложить что-то ещё, кроме физических законов, для объяснения, почему реализуются чрезвычайно малые вероятности.

3) Мышление, разум – единственная известная сила, которая могла бы преодолеть эту невероятность возникновения жизни, а) Человеческий разум является прямым свидетельством предвосхищающей адаптации. Люди способны к упреждающему планированию. Пожилые люди пишут завещания. Никакой состав присяжных не признает человека виновным в убийстве первой степени, то есть умышленном, если он не мог предвидеть последствия своих действий, б) Даже учёные, которые сводят такое предвосхищение событий к сложному рефлекторному поведению, в жизни ведут себя совсем иначе. Они пишут книги, рассчитывая, что их кто-то прочтёт. Они ходят голосовать на выборы, надеясь на лучшее будущее для страны.

4) Мышление (разум), которым можно объяснить упреждающее планирование, само не может быть объяснено как результат эволюции, а) Разум не есть жизненное начало, появившееся в результате эволюции, чтобы захватить косную, безжизненную материю, потому что упреждающее планирование, давшее жизнь разуму, может быть объяснено только как порождение Разума. Мы пользуемся орудиями, которые изготовлены другими мыслящими существами, но эти орудия должен был изначально создать какой-то разум. Точно так же тот факт, что разум может использовать природу в качестве своего инструмента, предполагает, что процессы в природе, породившие разум, сами были направляемы разумом, б) Само появление и выживание видов невозможно без подготавливающего приспособления среды обитания. Без нужных химических реакций или при каких-то других условиях не могло бы быть жизни, в) Следовательно, либо заблаговременное приспособление бессмысленно, либо весь процесс направляется Разумом.

5) Дарвиновский (см. Дарвин, Чарлз) естественный отбор не в состоянии объяснить упреждающее планирование, очевидное в природе, поскольку: а) наиболее приспособленные не обязательно оказываются самыми лучшими; иногда выживают самые бестолковые (пример – пьяница в автокатастрофе), б) Даже мутации подразумевают устроенность, так как для обеспечения хода эволюции мутации должны быть не случайными и хаотически ориентированными, но происходить целенаправленно, что подразумевает планирование. Кроме того, мутации должны быть не малыми и постепенными, а значительными и одновременными. Это требует планирования, в) Дарвинизм не объясняет, а просто предполагает возникновение жизни в подготовленной среде обитания, г) Появление человеческого разума нельзя объяснить выживанием приспособленных, отбором, так как нет никаких причин для того, чтобы такое совершенствование увенчалось способностью к предвидению; и человеческий разум не приспосабливается к среде обитания, но преображает её. д) Следовательно, если Разум не был целиком порождён природой, он должен был сам воздействовать на формирование природы, ибо в природе появляется упреждающее планирование, объяснимое только наличием замысла.

Доказательство Тейлора, основанное на упреждающем планировании, – это углублённая разработка идеи, известной под названием антропологического принципа. Согласно этому принципу, сама возможность возникновения человеческой жизни и все необходимые для этого условия были обеспечены изначально, уже с момента появления материальной Вселенной в результате Большого взрыва. Ведь если бы установившиеся тогда условия отличались бы даже на бесконечно малую величину, ни жизнь вообще, ни род человеческий не смогли бы появиться. Это сильнейшее свидетельство заблаговременной устроенности мироздания с самого момента его возникновения (см. Ross).

Тейлор признаёт, что против телеологического доказательства могут быть выдвинуты возражения. Он утверждает, однако, что они не затрагивают основу доказательства, а относятся только к определённым необоснованным предположениям, которые иногда оказываются связаны с этим доказательством. Само по себе телеологическое доказательство, по крайней мере когда оно исходит из устроенности мироздания, с очевидностью проявляющейся в заблаговременной приспособленности природы, остаётся вполне валидным.

Новая форма доказательства. Второе критическое возражение Юма против телеологического доказательства обусловило изменение самой формы этого доказательства. По существу, рассуждения приняли следующий вид:

1) Вселенная возникла в результате либо замысла, либо игры случая.

2) Крайне маловероятно, что она возникла в результате игры случая.

3) Поэтому весьма вероятно, что мироздание было устроено в соответствии с замыслом.

Чрезвычайно малая вероятность случайного возникновения мироздания обусловлена тем фактом, что для этого, в отличие от предположений Филона у Юма, не было бесконечно продолжительного периода существования, за время которого могла бы случайно реализоваться та упорядоченность, которая наблюдается в мироздании сейчас. Имелось лишь сколько-то миллиардов геологических лет, на протяжении которых и должна была возникнуть наблюдаемая сейчас упорядоченность. Хаккетт пишет: «Я прихожу к выводу, что понятие случайности просто не в состоянии предложить нам какое-то рационально правдоподобное объяснение той существенной упорядоченности, которая присутствует в мироздании, и поэтому представление о целенаправленной деятельности даёт несравненно более разумное объяснение» (Hackett, 106).

Попытки залатать прорехи. Вероятность игры случая мизерна. Защитники телеологического доказательства попытались залатать дыры, созданные возражением Юма об игре случая. Кое-кто решил сразу взять быка за рога и просто доказать, что объяснение игрой случая слишком невероятно.

Теисты (см. теизм) утверждают, что шансы получить при броске двух костей две шестёрки составляют одну тридцать шестую, но это ещё не значит, будто бы для получения двух шестёрок фактически понадобится тридцать шесть бросков. Две шестёрки могут выпасть с первого раза. Точно так же априорные шансы против того, что Вселенная возникла случайным образом, огромны. Тем не менее фактически (апостериорно) Вселенная существует, и она могла возникать именно так, как бы малы ни были шансы.

По оценке Джулиана °Хаксли, ревностнейшего поборника теории эволюции, при известной скорости полезных мутаций за известный период времени шансы на то, что эволюция происходила чисто случайным образом, составляют единицу против числа с тремя миллионами нулей (полторы тысячи страниц одних только нулей, Huxley, 46). Хаксли, однако, полагал, что естественный отбор в состоянии преодолеть эти крайне неблагоприятные шансы. Но с телеологической точки зрения, естественный отбор действует как своего рода высший разум, в тысячах случаев делая с совершенно явным предвидением выбор единственного варианта из тысячи возможных. Что ещё, кроме разумного упреждающего планирования, могло бы осуществлять правильный выбор так последовательно, реализуя такие ничтожно малые шансы?

Самое, возможно, серьёзное возражение против телеологического доказательства связано с той гипотезой о случайности Вселенной, что устроенность известной нам Вселенной может представлять собой лишь преходящий, изолированный эпизод в её общей истории (своеобразный оазис устроенности в грандиозной пустыне хаотической случайности). В ответ Ф. Р. Теннант (Tennant) указывал (в Hick, 120–36), что такая возможность мыслима, но крайне маловероятна, так как:

1) Простая возможность существования непознаваемого (или неизвестного) мира не может быть основой для отрицания вероятностей, относящихся к познаваемому миру.

2) Нет никаких свидетельств в поддержку того тезиса, что познаваемый мир есть ложное впечатление о мире непознаваемом.

3) Познаваемая Вселенная не изолирована от непознаваемой, но взаимосвязана с ней, и они взаимозависимы.

4) °Термодинамика указывает, что полностью случайное развитие маловероятно.

5) Случайное перемешивание материи механическими силами не может объяснить происхождение разума и личности.

6) Качественное превосходство человеческих ценностей в оазисе познаваемого мира перевешивает количественную грандиозность мира непознаваемого.

Вслед за попытками залатать предполагаемые прорехи в телеологическом доказательстве Теннант предлагает собственную его форму, скорректированную. Она основана на концепции, которую Теннант называет расширенной телеологией, – неисчислимые проявления устроенности объединились, чтобы породить и поддерживать за счёт своего солидарного и паритетного воздействия общую упорядоченность. Смысл той позиции, что устроенность наличествует лишь в природе в целом, заключается, согласно Теннанту, в том, что на такую аргументацию не распространяется значительная часть критики, для которой уязвима «узкая» телеология.

Например, при расширенной телеологии не требуется, чтобы каждая деталь процесса была предопределена. Целенаправленный процесс может производить в качестве побочного продукта некоторое неизбежное зло (например, побочным продуктом пользы от пляжей станет то, что некоторые люди утонут). Теннант видит шесть аспектов, в которых мир отражает эту расширенную телеологию:

1) приспособленность мышления к сущему (мыслимость мира);

2) приспособленность внутренних составных частей органических существ;

3) приспособленность неорганической природы к полезной цели;

4) приспособленность природы к эстетическим запросам человека;

5) приспособленность мира к нравственным целям человека;

6) приспособленность мировых процессов к своей кульминации в виде рационального и нравственного статуса человека.

Все части мира и мировые процессы задуманы так, чтобы породить человека. Благодаря этому вне всяких разумных сомнений оказывается тот факт, что мир был спланирован. Уильям Лейн Крейг согласен с тем, что «эти космические соображения вдохнули новую жизнь в доказательство на основе устроенности» (Craig, 73).

Принцип единообразия у Юма. ещё один ответ на возражение Юма о случайности – применение его собственного принципа единообразия. Именно это сделал Пэйли. Действительно, когда Юм оспаривает правдоподобность чудес (см. чудеса: аргументы против), свои рассуждения он основывает на концепции «единообразного опыта». Это приравнивается к практическому «доказательству», поскольку сочетание определённых событий повторяется без всяких исключений так часто, что невозможно не сделать вывод о наличии между ними причинно-следственной связи. Обращаясь к данным современной микробиологии для применения принципа Юма, мы можем переформулировать телеологическое доказательство следующим образом:

1) Клетки живых существ характеризуются своей специфической сложностью.

а) Строению кристаллов свойственна специфичность, но не сложность.

б) Случайным цепочкам в полимерах свойственна сложность, но не специфичность.

в) Клетки живых существ – это и специфичность, и сложность.

2) Письменная речь характеризуется специфической сложностью (Yockey, 13–31). а) Повторения единичного слова дадут специфичность, б) Длинный ряд случайно набранных букв имеет свойство сложности, в) В предложении есть специфическая сложность.

3) Единообразный опыт говорит нам, что только разум способен регулярно порождать специфическую сложность.

4) Следовательно, разумным будет то предположение, что живые организмы порождены разумом (см. эволюция химическая).

То же самое можно сказать о представлениях современной биологии, которые вскрывают глубокую аналогию (собственно, с точки зрения математики, это тождественность) между генетическим кодом живых организмов и человеческим языком, который порождён разумом. Как отмечает Лесли Орджел, «живые организмы отличаются своей специфической сложностью. Кристаллы [...] не могут быть названы живыми, потому что в них нет сложности; а случайной смеси полимеров не хватает специфичности» (Orgel, 189; курсив Н. Г.). Майкл Бехе (Behe) далее выявил, что такая специфическая сложность не поддаётся упрощению, доказав, что она не может развиваться шаг за шагом. Все основные элементы должны одновременно присутствовать с самого начала, чтобы организм мог функционировать. С учётом этого доказательство Пэйли можно переформулировать так:

1) Живые существа, от простейших одноклеточных до человека, демонстрируют многие структуры, отличающиеся как сложностью, так и специфичностью. Эти структуры аналогичны у всех организмов, стоящих на одной ступени.

2) Тело человека – это сложная система, состоящая из сложных систем и входящая в объемлющий контекст природной экосистемы. На каждом таком уровне невообразимая сложность имеет чрезвычайно специфическую организацию и соответствует всем потребностям высших организационных уровней.

3) Следовательно, единообразие специфической устроенности на всех уровнях настойчиво указывает на разумного Устроителя (Бога).

Относительно этой формы телеологического доказательства следует отметить две вещи. Во-первых, она основана на научном принципе регулярности. Причиной события является то, что способно регулярно порождать данное событие. Во-вторых, применительно к возникновению жизни, это доказательство основано на принципе единообразия Юма: постоянная сочетаемость предшествующих и последующих факторов выступает основанием для вывода о наличии причинно-следственной связи (см. происхождение вселенной). Пэйли явно признаёт этот принцип Юма и применяет его в своём доказательстве:

Где бы мы ни увидели признаки замысла, в поисках его причины мы обращаемся к разумному источнику. И такой ход нашей мысли обусловлен единообразием опыта. Мы постоянно видим, что замыслы создаёт разум; то есть мы видим, что разум постоянно порождает следствия, отмеченные и отличающиеся определёнными свойствами (...] Мы видим, когда бы ни становились свидетелями актуального формирования сущностей, что кроме разума ничто не порождает следствия, отмеченные и отличающиеся теми же свойствами. Мы хотим объяснить их происхождение. Наш опыт подсказывает для такого объяснения причину, полностью адекватную [...] потому что оно согласуется с тем, что во всех случаях служит основой знания, – с неизменными данными опыта [Paley, 37].

Таким образом, Юм отнюдь не опроверг возражение Пэйли заранее. Напротив, Пэйли основывал своё возражение на принципе единообразия (постоянной сочетаемости явлений), который взял у Юма. Так, он утверждал, что разум, поскольку оказывается единственной причиной, которая постоянно сочетается с устроенностью (например, часов), выступает и самой убедительной причиной для объяснения такого же рода устроенности, проявляющейся в природе. Пэйли, разумеется, не имел сведений о микробиологии, поэтому не представлял, что его аргументация усилится благодаря открытию специфической сложности ДНК.

С учётом вновь установленного принципа единообразия (постоянной сочетаемости) в качестве основы для телеологического доказательства, возникает новая критика предложенной Юмом альтернативы со случайным возникновением мира: она противоречит сформулированному самим Юмом принципу постоянной сочетаемости. То есть игра случая не является рациональным объяснением по собственным критериям Юма, так как рационально мыслящий человек должен считать причиной только такой фактор, который постоянно сочетается с данным следствием. А единственная причина, постоянно сочетающаяся со специфической сложностью (такой, какая встречается в живых организмах), есть разум. Поэтому только разум (а не игру случая) допустимо считать причиной возникновения жизни.

Рациональное, научное мышление основано не на случайных совпадениях, а на постоянной сочетаемости. Поэтому чтобы считать неразумные, естественные силы причиной специфической сложности, необходимо сначала показать, что последняя постоянно сочетается с действием чисто естественной, неразумной причины. Этого не было сделано. Фактически, было продемонстрировано, что чисто натуралистические объяснения происхождения жизни неправдоподобны (см. Thaxton). Даже биологически значимые вещества (такие как аминокислоты), от которых так же далеко до живой клетки, как от фразы в несколько слов до тома энциклопедии, появляются в эксперименте только тогда, когда есть незаконное вмешательство разума (как в опытах Юри [Urey] и Миллера [Miller]). Хаккетт выдвигает сильную аргументацию в пользу телеологического доказательства, но только после того, как утверждает, что мир есть следствие, для которого Бог выступает причиной. Серьёзные вопросы, заданные, например, Кантом и Ч. Ж. Дюкасом (Ducasse), в конце концов привели нас к поиску аргументации, которая могла бы лечь в основу телеологического доказательства. Кант говорил, что это онтологическое доказательство, тогда как Дюкас ссылался на космологическое доказательство.

Другие возражения. Онтологические изъяны в телеологическом доказательстве. Те, кто отрицает телеологическое доказательство, выдвигают и другие возражения. Кант не приводил опровержений существования Бога и не считал необходимым полностью игнорировать телеологическое доказательство (см. Бог: возражения на доказательства бытия). И всё же он настаивал, что телеологическое доказательство непоследовательно:

1) Телеологическое доказательство основано на опытном знании об устроенности и упорядоченности мира.

2) Но опыт никогда не даёт нам идею абсолютно совершенного и необходимого существа. Ибо: а) если Бог – всего лишь высшее Существо в актуальной цепочке существ нашего опыта, то возможно и существо, находящееся ещё выше Него; б) а если Бог как-то отделён от этой цепочки, то Он не есть существо из нашего опыта. И мы тогда лишаемся опытной основы для доказательства, выводя недействительное онтологическое доказательство из чисто теоретического мышления (Burrill, 199–207).

3) Поэтому бытие Необходимого Существа не может быть доказано на основе устроенности мира.

Это, впрочем, не означает, будто бы телеологическое доказательство не имеет веса. На Канта тоже производило глубокое впечатление звёздное небо над нами. Когда он выражал это опытное знание в логической форме, его рассуждения можно было вкратце изложить так:

1) Везде в мире видны ясные признаки задуманного порядка.

2) Приспособленность этого порядка является чуждой для самих вещей. Они приобрели этот порядок обусловленным образом, а не спонтанно.

3) Поэтому существует возвышенная и мудрая причина (или причины), которая упорядочивает мир.

4) То, что такая причина единственна, можно вывести из паритетного отношения составных частей к миру в целом в их взаимном соответствии, образующем целокупное единство.

Кант пришёл к выводу, что телеологическое доказательство, хотя и не является окончательным, имеет свою силу. Хотя оно и не доказывает существования Творца, оно всё-таки подтверждает существование Архитектора. Поскольку причина всегда пропорциональна следствию, этот Архитектор есть лишь очень великое Существо, но не вседостаточное Существо. Доказательство, в лучшем случае, приводит только к высшей причине, что не является достаточной основой для религии. Переход от высшей актуальной причины, на которую указывает опыт, к высшей возможной причине, существования которой требует чистый разум, представляет собой необоснованный онтологический скачок. Кант приходит к выводу, что теисты, обращающиеся к телеологическому доказательству, чтобы доказать существование Бога, совершают отчаянный прыжок с почвы опыта в горние выси чистой возможности, при этом даже не признавая, что они отрываются от земли.

Большинство теистов с готовностью соглашаются, что телеологическое доказательство само по себе ещё не доказывает существования инфинитного Необходимого Существа, создавшего Вселенную «из ничего» (см. творение: различные взгляды). Для этого предназначено °космологическое доказательство. Однако в сочетании с космологическим доказательством телеологическое доказательство уже способно доказать, что инфинитная Причина всех финитных сущностей является разумной причиной, о чём свидетельствует крайняя сложность структурной организации, наблюдаемая во Вселенной. Космологическое доказательство не воспаряет «в горние выси чистой возможности». Напротив, оно исходит из актуально существующего финитного мира и ведёт к актуально существующему инфинитному Богу. И здесь используется ничуть не больше онтологической ловкости рук, чем при выводе о том, что у младенца с реально наличествующим пупком была реально существующая мать.

Проблема совершенства. Согласно Дюкасу, телеологическое доказательство имеет и другие изъяны (ibid., 234–39). Он перечисляет три основных недостатка:

1) Оно не доказывает существования абсолютно совершенного Творца, а) Устройство мира не абсолютно совершенно, и для его объяснения не требуется большего, нежели несовершенная причина. Люди точно так же способны судить о несоответствии цели, как и о соответствии ей. б) Зло, тщета и болезни не несут пользы (см. проблема зла).

2) Создатели могут быть несовершенней того, что они создали. Микроскопы, экскаваторы и компьютеры далеко превосходят возможности своих создателей.

3) Телеологическое доказательство имеет те же изъяны, что и доказательство космологическое: а) Если мир нуждается в своём Устроителе, то нуждается в нём и сам Устроитель, и так до бесконечности, б) Но если всё имеет свою причину (согласно принципу достаточного основания), то не может существовать самой первой причины.

Затем Дюкас предлагает альтернативу телеологическому доказательству, которую считает более корректной. В ней вообще отсутствует понятие творца.

1) Самое экономичное объяснение, по всей вероятности, и будет правильным.

2) Мир экономичней объясняется через бессмысленные устремления, сосредоточенные внутри человеческих существ (°Шопенгауэр [Schopenhauer]), нежели через какой-то разум вне мира, а) Это объяснение проще, потому что его суть локализована внутри человечества и не опирается на причины, существующие вне мира, б) Оно объясняет сущее так же хорошо, как ссылка на Бога. Например, глаз – это бессмысленное устремление к прозрению, которое никогда не удовлетворяется.

3) Следовательно, намного вероятней, что мир возник в результате бессмысленных устремлений, нежели то, что он возник в результате разумного обустройства.

Это доказательство далеко не строгое. Оно может быть оспорено по нескольким пунктам.

Во-первых, допустимо ли применять принцип экономии, простоты объяснения в таких вопросах, как причина Вселенной? Скептик у Юма высказывался против его применения, а скептицизм не вправе сидеть на двух стульях сразу. Представляется, что это построение порочного круга, так как заведомо предполагается, что при наилучшем объяснении причина находится внутри мира и не может быть вне мира.

Во-вторых, даже если принять, что самое простое объяснение будет наилучшим, разве бессмысленные устремления действительно окажутся самым простым объяснением? Во многих отношениях оно выглядит гораздо более сложным и запутанным.

В-третьих, разве могут бессмысленные устремления в результате дать целенаправленную деятельность? Разве следствие может быть больше причины?

Заключение. Телеологическое доказательство как таковое представляет собой вполне вероятное, хотя и не абсолютно строгое доказательство разумной устроенности, проявляющейся в мире. Объяснение через °случайность тоже возможно, несмотря на его маловероятность. Телеологические свидетельства указывают на единство этой причины мира, потому что в реальности мир – это универсум, а не «поливерсум». Особенно явственным это становится в свете антропологического принципа, гласящего, что устроенность мироздания, появление жизни и рода человеческого предусматривались с самого момента возникновения материальной Вселенной (см. эволюция космическая).

Само по себе телеологическое доказательство не требует, чтобы эта причина была абсолютно совершенной. Не объясняет оно и фактического наличия зла и хаоса в мире. Телеологическое доказательство опирается на космологическое и нравственное доказательства, дополнительно устанавливающие эти аспекты в природе теистического Бога.

Фактически, это причинно-следственное доказательство, ведущее от следствия к причине, причём оно ведёт от разумной устроенности следствия к разумной причине. Последнее очень важно. Ведь если принцип причинности (см. принцип причинности) нельзя будет обосновать, то, разумеется, нельзя будет и утверждать, что устроенность мироздания должна иметь свою причину или основание. Устроенность может просто присутствовать без всякой причины. Только тогда, когда есть предназначение для всего сущего, можно вывести, что у мира должен существовать Предназначающий.

Телеологическое доказательство опирается на космологическое доказательство в том важном аспекте, что заимствует из него принцип причинности. Как легко видеть при любой формулировке доказательства, исходящего из устроенности мира, в основе его лежит предположение о том, что такая упорядоченность должна иметь свою причину. Если это отрицать, доказательство рушится, так как предполагаемая устроенность мира (коль скоро она беспричинна) окажется просто бесплатным приложением.

Библиография:

M. Behe, Darwin’s Black Box.

D. R. Burrill. ed., The Cosmological Arguments: A Spectrum of Opinion.

W. Craig, Apologetics: An Introduction.

N. L. Geisler, Origin Science.

___ and W. Corduan, Philosophy of Religion.

S. C. Hackett, The Reconstruction of the Christian Revelation Claim.

J. Huxley, Evolution In Action.

L. Orgel, The Origins of Life.

W. Paley, Natural Theology.

A. Plantinga, God and Other Minds.

H. Ross, The Fingerprint of God.

B. Russell, The Basic Writings of Bertrand Russell.

F. R. Tennant, The Existence of God.

W. Thaxton, et al., The Mystery of Life's Origin.

Thomas Aquinas, Summa Theologica.

H. P. Yockey, «Self Organization Origin of Life Scenarios and Information Theory», Journal of Theoretical Biology (7 July 1981).

(TRANSCENDENTAL ARGUMENT)

Трансцендентальное доказательство применяется некоторыми представителями предпосылочной апологетики (см. апологетика предпосылочная) для того, чтобы подтвердить истинность христианства. Оно построено по образцу рассуждений Иммануила °Канта в «Критике чистого разума». Трансцендентальное доказательство не является ни дедуктивным, ни индуктивным. Скорее его можно назвать «редуктивным», устанавливающим необходимые предпосылки того, что оказалось истинным.

В том виде, в каком оно применяется в предпосылочной апологетике, трансцендентальное доказательство утверждает, что необходимо – для того, чтобы мир был осмысленным – постулировать существование триединого Бога, Который раскрыт в Библии. К этому доказательству обращался Корнелиус °Ван Тил (Van Til), а в модифицированной форме оно применялось Фрэнсисом °Шеффером.

Ван Тил опирался на идеи Германа Дойевеерда (Dooyeweerd), который позаимствовал их у Канта. Если принять агностицизм Канта, то первичные принципы, такие как принцип причинности, уже нельзя будет применять по отношению к реальному миру. В связи с этим возникает необходимость изыскать какие-то другие пути доступа к реальности. Трансцендентальные реалисты (см. реализм) утверждают, что это можно сделать точно так же, как Кант постулирует существование априорных форм и категорий чувственного восприятия и разума. Осуществляя такого рода редукцию, они стремятся выявить необходимые предусловия для некоей заранее заданной истины. Сам Кант пришёл к выводу о том, что необходимо постулировать существование Бога и бессмертие души, чтобы можно было считать наши нравственные обязанности осмысленными (см. доказательство нравственное).

Некоторые апологеты используют трансцендентальное доказательство минимально. Джон °Карнелл, например, обращается к нему, по всей видимости, только для обоснования принципа причинности (см. принцип причинности). А Ван Тил использует его максимально, заявляя, что на нём основана вся христианская система взглядов. Другие, занимая промежуточную позицию, утверждают, что необходимо постулировать существование основных законов мышления (см. логика; первичные принципы), теистического Бога, а возможно, и ещё каких-либо сущностей, чтобы мир можно было считать осмысленным.

Трансцендентальный принцип и первичные принципы. Классическая апологетика основана на таких первичных принципах, как принцип непротиворечивости, принцип причинности и принцип аналогии (см. доказательство космологическое). Сторонники предпосылочной апологетики отвергают традиционные доказательства существования Бога (см. Бог: свидетельства существования), так как признают многие доводы атеистов и агностиков (см. агностицизм; атеизм). Судя по всему, они готовы заменить традиционные первичные принципы познания реального мира новым трансцендентальным принципом. В связи с этим возникает вопрос о соотношении трансцендентального принципа и традиционных первичных принципов.

Черты сходства и различия. Существует как сходство, так и различие в том, каким образом евангелические апологеты применяют трансцендентальный принцип и первичные принципы. В общем и целом, в проведённом ниже сравнении рассматриваются представления сторонников двух разных позиций – позиции °Фомы Аквинского и позиции Ван Тила. Другие системы имеют свои отличия, но, по сути, следуют линии одного из этих двух главных подходов (см. апологетика: типы).

Сходство. В обеих системах соответствующие принципы исполняют роль первичных принципов. Ничего более фундаментального, чем эти принципы, с помощью чего можно было бы доказывать их истинность, в них нет. Небезынтересно, что трансценденталисты приписывают своему принципу статус, в котором традиционным первичным принципам отказывают. Это представляется существенным критическим замечанием в адрес трансцендентальной апологетики.

В обеих системах считается, что соответствующие принципы можно применять для доказательства существования Бога.

В обеих системах принято, что данные принципы (или данный принцип) законным образом приложимы к реальному миру. При этом, вопреки Канту, считается, что реальность познаваема (см. агностицизм; реализм) с помощью этих принципов.

В обеих системах считается, что соответствующие принципы могут быть поняты – даже финитными человеческими существами – как вполне осмысленные утверждения. Они не будут иметь неравнозначного смысла при понимании их Богом и нами, людьми (см. принцип аналогии).

Представители обеих систем убеждены, что их аргументация валидна, даже если другими она отвергается.

Отличия. У трансценденталистов есть только один принцип – трансцендентальный. Традиционалисты рассматривают несколько первичных принципов, в том числе принципы непротиворечивости, причинности и аналогии.

Трансценденталисты постулируют истинность своего первичного принципа, не пытаясь обосновать его. Традиционалисты выдвигают аргументацию для обоснования своих первичных принципов, показывая, что они самоочевидны или сводятся к самоочевидным утверждениям. В этом можно убедиться, обратившись к статье первичные принципы.

Хотя в том и другом случае предполагается причинно-следственная связь между миром и Богом, трансценденталисты отрицают онтологическую законность принципа причинности. Трансценденталисты утверждают, что трансцендентально необходимо постулировать существование Первопричины финитного мира (т.е. Бога), чтобы мир можно было считать осмысленным. Но разве это чем-то отличается от того утверждения, что всякое финитное и всего лишь возможное в своём бытии существо нуждается в своей Первопричине, утверждения, в точности выражающего требования первичного принципа причинности?

Трансцендентальный принцип, с формальной точки зрения, указывает лишь необходимые, но не достаточные условия для какой-либо истины. Принцип причинности указывает и те, и другие условия. Так, трансцендентальный принцип говорит нам только о необходимом условии, но не актуальной причине существования финитного мира. А ведь необходимое условие (например, сухость опавших листьев) объясняет только, почему пожар вообще возможен. Но нужно ещё указать на горящую спичку (достаточное условие), чтобы объяснить, почему пожар актуализировался.

Заключение. Трансцендентальный принцип не является самоочевидным; не может он – по определению – и быть обоснован в терминах чего-то более фундаментального, нежели он сам. Как таковой, он не имеет обоснования. А первичные принципы, такие как принцип непротиворечивости или принцип причинности, являются самоочевидными или сводятся к самоочевидным утверждениям. Поэтому они служат лучшей основой для апологетики.

Библиография:

J. Frame, Cornelius Van Til: An Analysis of His Thought.

I. Kant, Critique of Pure Reason.

Thomas Aquinas, Summa contra Gentiles.

Van Til, Cornelius, In Defense of the Faith.

(DOCET1SM)

Докетизм (от греч. dokein – «казаться») представлял собой ересь конца первого столетия, в которой утверждалось, что Иисус только казался человеком (Kelly, 141). Докетизм есть «утверждение о том, будто бы человеческая плоть Христа была фантомом и будто бы Его страдания и смерть были чистой видимостью. «Если Он страдал, то Он не был Богом; а если Он был Богом, то не страдал"» (Bettenson, 49). Докетисты отрицали человеческую сущность Христа, но подтверждали Его божественную сущность. Это противоположно арианской ереси, в которой утверждалась человеческая сущность Христа, но отрицалась Его божественная сущность (см. Христос: божественная сущность). Докетизм существовал уже в конце новозаветного периода, что явствует из обличения апостолом Иоанном тех, кто не исповедует «Иисуса Христа, пришедшего во плоти» (1Ин. 4:2; курсив Н. Г.), см. также 2Ин. 1:7).

Библейские возражения. Писание изобилует свидетельствами того, что Иисус Христос имел полностью человеческую сущность, так что был «искушён во всём, кроме греха» (Евр. 4:15). В самом деле, Он назван: «человек Христос Иисус» (1Тим. 2:5).

У Иисуса было человеческое родословие. В Евангелии утверждается, что у Иисуса было реальное человеческое родословие, прослеживаемое вплоть до первого человека, Адама. Это можно сделать только по материнской линии, так как Он был рождён от Девы (Мф. 1:20–25; Лк. 2:1–7; см. Христос: рождение от Девы). Матфей прослеживает родословие Иисуса до Авраама через его формального отца, Иосифа, от которого Иисус унаследовал право на престол Давидов (Мф. 1:1). Лука же, по всей видимости, прослеживает родословие Иисуса через Марию, Его настоящую Мать, к фактически существовавшему Адаму, главе рода человеческого (Лк. 3:23–38).

У Иисуса было человеческое зачатие. Согласно рассказу Матфея, «Ангел Господень явился ему во сне и сказал: Иосиф, сын Давидов! не бойся принять Марию, жену твою; ибо родившееся в Ней есть от Духа Святого» (Мф. 1:20). Говоря научным языком, земная жизнь Иисуса началась так же, как у всех человеческих существ, через оплодотворение материнской яйцеклетки. Только в случае Иисуса она была сверхъестественным образом оплодотворена Святым Духом, а не человеческим семенем.

У Иисуса было человеческое рождение. Согласно рассказу Луки,

...Пошёл также и Иосиф из Галилеи, из города Назарета, в Иудею, в город Давидов, называемый Вифлеем, потому что он был из дома и рода Давидова, записаться с Мариею, обручённою ему женою, которая была беременна. Когда же они были там, наступило время родить Ей; и родила Сына своего Первенца, и спеленала Его, и положила Его в ясли, потому что не было им места в гостинице (Лк. 2:4–7].

Ничего неестественного, и даже сверхъестественного, в рождении Иисуса не было. Мария перенесла девятимесячную беременность (Лк. 1:26, 56, 57), она испытывала родовые муки, и Иисус родился через родовые пути, как и происходят естественные роды всех человеческих существ. Лука, ссылаясь на Моисеев закон, говорит о Иисусе: «младенец мужеского пола, разверзающий ложесна» (Лк. 2:23), то есть употребляет именно тот оборот, который у иудеев относится ко всякому первенцу. Это были естественные роды, только в случае Марии у неё не было повитухи, поэтому она рожала сама (Лк. 2:7).

Павел говорит о человеческом рождении Иисуса совсем просто: «когда пришла полнота времени, Бог послал Сына Своего (Единородного), Который родился от жены, подчинился закону» (Гал. 4:4). Он «родился от жены», как и все мы (1Кор. 11:12).

У Иисуса было обычное человеческое детство. Хотя о детстве Иисуса известно мало, этого достаточно, чтобы прийти к выводу, что Он рос так же, как остальные дети, учился и нормально развивался. Как и все иудейские мальчики, Он был на восьмой день обрезан, а по истечении сорока дней был посвящён Господу в храме (Лк. 2:21–22). Очевидно, Он был рано развившимся ребёнком (Лк. 2:41–49) и в возрасте 12 лет поражал религиозных наставников Своими знаниями по духовным вопросам (Лк. 2:42–47). С этого времени, сообщает Лука, Иисус «преуспевал в премудрости и возрасте и в любви у Бога и человеков» (Лк. 2:52). В качестве человека Он был ограничен в Своём понимании. В качестве Бога Он был инфинитен во всём (см. троица).

Иисус испытывал человеческий голод. Лука отмечает, что Иисус отправился в пустыню, где «сорок дней Он был искушаем от диавола и ничего не ел в эти дни; а по прошествии их, напоследок взалкал» (Лк. 4:2). Тело Иисуса для жизнедеятельности нуждалось в пище.

Иисус испытывал человеческую жажду. Иоанн рассказывает, что «Иисус, утрудившись от пути, сел у колодезя; было около шестого часа. Приходит женщина из Самарии почерпнуть воды. Иисус говорит ей: дай Мне пить» (Ин. 4:6–7). Тело Иисуса для жизнедеятельности нуждалось в воде. Если воды было мало, Иисус испытывал жажду.

Иисус испытывал человеческую усталость. Иисус также уставал физически. И когда Он уставал, Он отдыхал. Иоанн говорит, что Иисус, «утрудившись от пути, сел у колодезя» (Ин. 4:6). В другом случае Иисус хотел вместе с учениками уединиться от ходящих следом толп: «Он сказал им: пойдите вы одни в пустынное место и отдохните немного. Ибо много было приходящих и отходящих, так что и есть им было некогда» (Мк. 6:31).

Иисус испытывал человеческие чувства. В самом коротком стихе Библии сказано просто: «Иисус прослезился» (Ин. 11:35), когда стоял у гроба Своего друга. А за минуту до этого, говорится в тексте, «Иисус, когда увидел её плачущую и пришедших с нею Иудеев плачущих, Сам восскорбел духом и возмутился» (Ин. 11:33). Иисус оплакивает Иерусалим, восклицая: «Иерусалим, Иерусалим, избивающий пророков и камнями побивающий посланных к тебе! сколько раз хотел Я собрать детей твоих, как птица собирает птенцов своих под крылья, и вы не захотели!» (Мф. 23:37).

Иисус также испытывал гнев и когда Он увидел, что храм оскверняется, Он, «сделав бич из верёвок, выгнал из храма всех, также и овец и волов, и деньги у меновщиков рассыпал, а столы их опрокинул» (Ин. 2:15). Разгневавшись на религиозное лицемерие, Он так бичевал религиозных руководителей:

Горе вам, книжники и фарисеи, лицемеры, что обходите море и сушу, дабы обратить хотя одного; и когда это случится, делаете его сыном геенны, вдвое худшим вас.

Горе вам, вожди слепые, которые говорите: «если кто поклянется храмом, то ничего; а если кто поклянется золотом храма, то повинен» [Мф. 23:15–16].

У Иисуса было человеческое чувство юмора. Вопреки некоторым ригористическим оценкам, чувство юмора у Иисуса было. В основе юмора лежит ощущение несообразности. Иисус в нескольких случаях это продемонстрировал. В том же самом обличении главы Мф. 23 Он говорит книжникам и фарисеям: «Вожди слепые, оцеживающие комара, а верблюда поглощающие!» (Мф. 23:24). Даже после Своего воскресения Он подшучивал над опытными рыбаками среди Своих учеников, которые ловили рыбу всю ночь, но так ничего и не поймали (Ин. 21:5).

Для Иисуса были характерны вполне человеческий язык и культура. Иисус был иудеем. Он являлся Сыном Авраамовым и Давидовым (Мф. 1:1). Он был рождён от иудейской Матери (Мф. 1:20–25; Гал. 4:4). Он принадлежал к иудейской культуре и религии (Ин. 4:5–9, 21–22). Женщина из Самарии сразу признала в Нём иудея по тому, как Он выглядел и говорил (Ин. 4:9).

Иисус испытывал человеческие искушения. Священнописатель Послания к евреям сообщает нам, что «мы имеем не такого первосвященника, который не может сострадать нам в немощах наших, но Который, подобно нам, искушён во всём, кроме греха» (Евр. 4:15). Искушения Христа были реальны (Мф. 4). Иисус, как человек, ощущал их во всей их силе (Мф. 26:38–42).

У Иисуса были человеческие плоть и кровь. Иисус, как и Адам до грехопадения, не имел изначальной сущности смертного создания. Смерть пришла вследствие греха (Рим. 5:12). Тем не менее Иисус мог умереть и умер. У Иисуса, как и у всех людей, текла кровь из ран. «Один из воинов копьём пронзил Ему рёбра, и тотчас истекла кровь и вода» (Ин. 19:34). В Послании к евреям раскрывается значение Его плоти и крови: «А как дети причастны плоти и крови, то и Он также воспринял оные, дабы смертью лишить силы имеющего державу смерти, то есть, диавола» (Евр. 2:14).

Иисус чувствовал чисто человеческую боль. Распятие приносит мучительную смерть, и Иисус вполне это ощутил, поскольку отказался даже от снадобья, облегчающего страдания (Мф. 27:34). Он чувствовал боль, как физическую, так и душевную. На кресте Он вскричал в предсмертных муках: «Боже Мой, Боже Мой! для чего Ты Меня оставил?» (Мф. 27:46). Перед смертью Он скорбел в саду Гефсиманском, когда пот Его был «как капли крови» (Лк. 22:44), и Он признался: «душа Моя скорбит смертельно» (Мф. 26:38). Священнописатель Послания к евреям драматически описывает этот момент: «Он во дни плоти Своей с сильным воплем и со слезами принёс молитвы и моления могущему спасти Его от смерти, и услышан был за Своё благоговение» (Евр. 5:7).

Иисус принял человеческую смерть. Библия неоднократно свидетельствует, что Иисус умер (например, Мф. 16:21; Рим. 5:8; 1Кор. 15:3; см. смерть Христа). Он был «умерщвлён по плоти» (1Пет. 3:18). В Писании много раз сказано, что Иисус пролил Свою «Кровь» за наши грехи. Павел пишет: «а теперь во Христе Иисусе вы, бывшие некогда далеко, стали близки Кровию Христовою» (Еф. 2:13). Священнописатель Послания к евреям добавляет: «то кольми паче Кровь Христа, Который Духом Святым принёс Себя непорочного Богу, очистит совесть нашу от мёртвых дел, для служения Богу живому и истинному!» (Евр. 9:14).

Богословские возражения. Отрицание человеческой сущности Христа представляет собой такую же серьёзную ошибку, как и отрицание Его божественной сущности. Если бы Иисус не был одновременно Богом и человеком, Он не смог бы быть посредником между Богом и людьми (1Тим. 2:5). Спасение подразумевает примирение человеческих существ с Богом (2Кор. 5:18–19). Это возможно только в том случае, если Бог станет человеком. °Ансельм указывал на это в своём труде Cur Deus Ното? («Почему Богочеловек?»). Отрицать подлинную человеческую сущность Христа – означает отрицать основу нашего примирения с Богом. Именно по этой причине ранняя церковь осудила докетизм. Среди тех, кто обвинялся в распространении этой ложной доктрины, был Керинф, которому апостол Иоанн противостоял в Ефесе (см. Cross, 413; Douglas, 305).

Библиография:

Н. Bettenson, Documents of the Christian Church.

F. L. Cross, The Oxford Dictionary of the Christian Church.

J. D. Douglas, The New International Dictionary of the Christian Church, rev. ed.

J. N. D. Kelly, Early Christian Doctrines.

(Q DOCUMENT)

«Евангелие Q» или «документ Q» – это гипотетическое собрание изречений Иисуса, предположительно предшествующее четырём евангелиям. Название «Q-гипотезы» происходит от немецкого слова Quelle, означающего «источник». Представители «Семинара по Иисусу» существенно опирались на Q-гипотезу, чтобы прийти к своим радикальным выводам. Поскольку в документе Q предположительно излагаются изречения, а не дела и чудеса Иисуса, он используется в качестве основы для отрицания Воскресения. В связи с тем, что в самых ранних формах документа Q не содержится упоминаний о божественной природе Иисуса, данную доктрину тоже считают позднейшим мифологическим домыслом. Если всё это верно, это опровергает историческую апологетику христианства (см. апологетика историческая; Новый Завет: историческая достоверность).

Предполагаемые формы и даты документа Q. По мнению приверженца Q-гипотезы Бертона Макка (Маск), в действительности существовали четыре последовательные формы документа Q: прото-Ql, Q1, прото-Q2 и Q2. Документ (документы) Q предположительно появился между 30 г. и 65 г., прежде чем было написано любое из канонических евангелий. Таким образом, предполагается, что в документе Q, наряду с «°Евангелием от Фомы» (см. евангелия из наг-хаммади), выражены самые ранние представления последователей Иисуса.

Некоторые учёные проводят различие между документом Q1 (ок. 50), содержащим короткие изречения Иисуса, и документом Q2 (50–60), который, по-видимому, являлся развитием взглядов изначальных последователей Иисуса, о чём свидетельствуют предостережения относительно суда Божьего. Они включают в себя апокалиптические пророчества об участи тех, кто отвергает соответствующие представления о Царстве. После Иудейской войны (70) мифология приняла новый вид (в Q3), включив в себя утверждения о божественности Иисуса (Маск, 53). Согласно этому анализу, в документе Q1 Иисус изображается как мудрец и учитель мудрости, в Q2 у Него появляются пророческие и апокалиптические черты, а в Q3 – сверхчеловеческие, как у воплощения мудрости Бога и божественной власти (Boyd, 121).

История Q-гипотезы. Исходя из её широкой распространённости в наши дни, можно было бы предположить, что Q-гипотеза была в ходу со времён ранней церкви. Истина же состоит в том, что толчок к зарождению этой идеи дал отец современного либерализма Фридрих °Шлейермахер (Schleiermacher; 1768–1834), когда по-новому истолковал утверждение Папия (ок. 110) о том, что Матфей собрал вместе «речения» (греч. ta logia) Иисуса. Это, решил Шлейермахер, был документ, содержащий только «высказывания» Иисуса, а не повествующий «о всём, что Иисус делал и чему учил» (см. Linnemann, Is There a Synoptic Problem?, 20). Позднее Кристиан Германн Вайсе (Weisse, 1801–1866) заявил, что этот источник изречений использовал при составлении своего евангелия Лука, и тем самым было положено начало концепции документа Q. Другие дополнили её утверждением, что Евангелие от Марка использовалось и Матфеем, и Лукой. Таким образом, Q-гипотеза применяется для того, чтобы объяснить появление у Матфея и Луки материалов, которых нет у Марка, их общего источника.

Тем не менее, при всей её популярности, Q-гипотеза отвергалась многими библеистами с того самого момента, когда впервые была сформулирована. Уэсткотт (Westcott; 1825–1901), Теодор Цан (Zahn; 1838–1933) и Адольф Шляттер (Schlatter; 1852–1938) – это примеры из старшего поколения учёных. Эта Линнеманн (Linnemann), Джон Уэнхэм (Wenham) и Уильям Фармер (Farmer) – примеры из современного поколения.

Предположительное обоснование Q-гипотезы. По мнению её сторонников, «Q-гипотеза, в сочетании с приоритетом Евангелия от Марка, является наиболее эффективным способом для объяснения бесчисленных особенностей в соотношении этих трёх текстов между собой». Дело в том, что «Матфей и Лука согласуются друг с другом относительно последовательности событий в жизни Иисуса только тогда, когда они согласуются также с Марком». И «это специфическое обстоятельство привело почти всех специалистов по Новому Завету к выводу о том, что Матфей и Лука, должно быть, использовали повествование Марка в качестве своеобразной опорной схемы для своих произведений, но совершенно независимо друг от друга». Этот приоритет Марка, однако, ещё не объясняет наличие большого количества материалов, общих для Матфея и Луки. «Разве могли бы Матфей и Лука включить в свои тексты эти изречения, притчи и эпизодические вставки – иногда приводя варианты, почти дословно близкие – независимо друг от друга?» С учётом этого, «Q-гипотеза напрашивается для объяснения наличия у Матфея и Луки общих материалов, не встречающихся у Марка» (Patterson, 39–40). На такое сходство в содержании и порядке событий ссылаются, чтобы доказать литературную зависимость последних двух документов от первых двух, то есть текстов Матфея и Луки – от текста Марка и документа Q.

Оценка. С точки зрения апологетики, так называемое «Евангелие Q» подразумевало бы серьёзные последствия как в вопросе аутентичности текста евангелий, так и для исторической апологетики христианства в целом. Однако свидетельства показывают, что данная гипотеза ни в коей мере не опровергает аутентичность библейских евангелий.

Центральным соображением выступает здесь полное отсутствие каких бы то ни было документальных свидетельств того, что текст Q когда-либо существовал. Ни одной рукописи, ни одного текстового варианта так и не было найдено. Ни один из отцов Церкви никогда не цитировал текста, соответствующего представлениям современных учёных о документе Q. С учётом всего, что нам известно о документальной традиции первых столетий христианства, такой пропуск невероятен до чрезвычайности – если данный текст когда-либо существовал. Бывшая сторонница Q-гипотезы Эта Линнеманн заметила о том почтении, с которым критики относятся к документу Q: «Это вера в волшебную сказку» (Linnemann, «Is There a Q?», 19). Апологеты с уверенностью могут утверждать, что документ Q – это современное измышление, и никакая найденная завтра рукопись не окажется его текстом.

Как отмечает Грегори Бойд (Boyd), «мы можем объяснить эти черты сходства иным способом, при котором нам не потребуется ссылок на гипотетический документ». Например, «исходя из того, что мы знаем об иудейской устной традиции и передаче её по памяти, мы можем уверенно утверждать, что совпадения у Матфея и Луки просто свидетельствуют о достоверности той изустной традиции, на которую оба они опирались. Такого мнения придерживается целый ряд уважаемых учёных. Другие же считают, что Лука использовал текст Матфея в качестве источника. В Лк. 1:1–4 указано, что он обращался к нескольким источникам. Возможно, этим и обусловлено сходство» (Boyd, 119–20).

Аргументация в пользу документа Q – это рассуждения по кругу. Макк, например, доказывает, что «зачастую то, как изречения сгруппированы или упорядочены [в тексте Q], имеет особое значение. Иногда изречения дают специфические толкования к предыдущему разделу материалов» (Маск, 106). И «порядок и организация материалов являются [...] ясными признаками самосогласованности определённого слоя традиции» (ibid., 108). Но ведь единственный текст Q, которым мы располагаем, был реконструирован приверженцами Q-гипотезы из евангелий Матфея и Луки. Они и решали, как скомпоновать эти изречения. Поэтому совсем не удивительно, что порядок расположения материалов теперь имеет особое значение, поскольку именно такой порядок был выбран как раз теми, кто и реконструировал текст Q (ibid., 125). Это порочный круг в аргументации.

В основе Q-гипотезы лежит реконструкционистский подход к истории, при котором отрицается историческая достоверность новозаветных событий в Книге Деяний. Если Q-гипотеза – в её варианте у некоторых современных учёных – верна, то Книга Деяний должна оказаться полностью фальсифицированной. Однако ни одна книга Нового Завета не имеет больше подтверждений своей исторической достоверности, нежели Книга Деяний. Историки, специализирующиеся на Римской империи, такие как А. Н. Шервин-Уайт (Sherwin-White) и Колин Хемер (Hemer), приводят убедительные доказательства аутентичности этой книги (см. Книга Деяний: историческая достоверность). Шервин-Уайт пишет: «Подтверждения исторической достоверности Книги Деяний имеются в изобилии [...] Любая попытка отрицать её фундаментальную достоверность, даже в деталях, должна теперь считаться абсурдной. Специалисты по римской истории давно полагают это само собой разумеющимся» (Sherwin-White, 189). Ещё до этого появилась книга Уильяма Рамзая, который после десятилетий исследований пришёл к выводу, что в изложении сотен исторических деталей учёный-историк Лука не допустил ни единой ошибки (см. Ramsay). Но коль скоро Книга Деяний – добросовестное историческое повествование, то реконструкция текста Q – это мифология.

Важным событием в истории раннего христианства было Иерусалимское совещание в 49 г., на котором главным источником разногласий стало учение Павла. Линнеманн спрашивает: «Сможем ли мы поверить, что это высокое совещание ограничилось казуистикой в вопросах толкования иудейского закона, как сообщает Лука, коль скоро Павел на нём «мифологизировал» Евангелие, провозглашая Иисуса Сыном Божиим, хотя люди Q считали Его не более чем Учителем мудрости?» (Linnemann, «Is There a Q?», 20). Безусловно, если люди традиции Q были первыми последователями Иисуса, но не христианами, то хоть какие-то следы такого конфликта должны были остаться в Новом Завете. Их там нет (ibid.).

Ни порядок событий, ни сходство содержания не служат убедительной основой для утверждений о литературной зависимости. Единственный способ выявить литературную зависимость – указать на высокий процент идентичных речевых конструкций. Но, как показала Линнеманн, такого совпадения нет (ibid., 21–23). «Сходство содержания само по себе не есть доказательство литературной зависимости. Оно может быть обусловлено и тем, что разные люди писали об одном и том же событии. Изречения Иисуса не должны были сильно варьировать при независимой передаче их двумя или тремя людьми, которые лично их слышали. Сходство могло возникнуть в историческом, а не литературном изложении» (ibid.). Нельзя и доказать существование документального первоисточника, ссылаясь на порядок событий в повествованиях. Только двадцать четыре пары параллелей, 36,9 процента, встречаются в пределах одной главы расстояния друг от друга. И только пять пар (7,69 процента) встречаются в одном и том же месте повествования у Матфея и у Луки. С учётом этого Линнеманн утверждает: «Требуется необузданное воображение», чтобы говорить о литературной зависимости (ibid.).

Литературная зависимость предполагает дословные совпадения. Но количество одинаковых слов составляет 1792, или 41 процент в связываемых с документом Q частях текста Матфея, и 42 процента – у Луки. В семнадцати из шестидесяти пяти пар параллелей, предположительно восходящих к документу Q, то есть в одной четверти его текста, количество одинаковых слов меньше 25 процентов. В притче о талантах (Мф. 25:14–30), самом длинном отрывке из Q, только шестьдесят слов из 291 совпадают с текстом Лк. 19:11–27. Из этих слов девять представляют собой слово «и», семь – артикли, а ещё шесть – местоимения. Остаётся тридцать восемь слов из 291, на которых пытаются основывать утверждение о зависимости. Большинство из них встречается в прямой речи. «Итак, сходство легко объяснимо исторически достоверной передачей по памяти, дошедшей и до Матфея, и до Луки» (ibid.). Самый длинный текст из области с высоким согласованием содержит 78 процентов одинаковых слов. Это не длиннее, чем Псалом 1, который многие помнят наизусть. Как говорит Линнеманн, «нетрудно представить себе, чтобы рассказ такой длины передавался по памяти в культуре времён Иисуса с её обычаем устного воспроизведения текстов» (ibid.).

Нет никаких причин соглашаться с предположением о том, что почти весь текст Q вошёл в евангелия Матфея и Луки. Первоочередной довод состоит здесь в том, что Матфей и Лука, поскольку включили в свои произведения значительную часть Евангелия от Марка, должны были так же поступить в отношении документа Q. Но это ни из чего не следует, ведь могло быть так, что и Матфей, и Лука оценивали текст Марка выше.

Предполагают также, что было несколько вариантов документа Q. Кроме того, что это мнение основано на субъективных критериях, речь может идти о нарушении принципа «бритвы Оккама», запрещающего умножать число гипотез без необходимости. Существуют более простые объяснения, если исходить из того, что евангелия были написаны современниками и очевидцами событий, изначально осведомлёнными о подлинных словах и делах Иисуса.

Совпадения в евангелиях можно объяснить с помощью тех посылок, что: 1) либо священнописатели были независимыми очевидцами, чьи рассказы естественным образом оказались похожи друг на друга; 2) священнописатели позднейших евангелий обращались к ранее написанным евангелиям, а также к собственным независимым источникам и/или к общедоступной устной традиции, содержащей изречения Иисуса; 3) либо ранняя редакция текста Матфея или Марка позже использовалась самим автором наряду с другими евангелистами. Возможно, упоминаемые Лукой источники (Лк. 1:1–4) – это другие канонические евангелия, составленные очевидцами.

Если предканонические евангельские тексты о Иисусе и существовали, нет оснований думать, что в них были опущены описания чудес или провозглашения божественности Иисуса. В самом деле, поскольку в Ветхом Завете провозглашается божественность Мессии (особенно в Пс. 44:7; 109:1; Ис. 7:14; 9:6; Мих. 5:2; Зах. 12:10), нет никаких причин для того, чтобы то же самое не мог сделать провозглашающий Себя иудейским Мессией (см. Христос: божественная сущность; Христос: рождение от Девы).

Даже если существовали какие-то предшествующие евангелиям материалы, содержавшие подлинные изречения Иисуса без описаний Его чудес, это ещё не могло бы доказать, что Иисус не совершал чудес или что Он не говорил также многое другое. Возможно, один из первых учеников, привыкший вести записи, например, Матфей – бывший сборщик податей, записывал изречения Иисуса, так как полагал, что эти материалы могут понадобиться позже. Например, если бы у нас имелось только Послание к галатам (и не было Послания к римлянам, 1 Коринфянам и 1 Фессалоникийцам), мы могли бы подумать, что Павла не интересовала тема Воскресения. В Послании к галатам оно упомянуто только один раз. Наличие ранних материалов с изречениями не позволило бы нам прийти к выводу, что Христос не совершал чудес, – за исключением того случая, когда в документе это было бы сказано прямо. Или же, с учётом огромного влияния на ум и души учеников величайшего в мире Учителя, проведшего с ними три года, в их памяти могли храниться устные воспоминания о сказанных Иисусом словах, – когда никаких письменных материалов ещё не было. Действительно, согласно Иоанну, Иисус обещал, что Святой Дух поможет ученикам вспомнить всё, чему Он учил их (Ин. 14:26; 16:13). А если мы в своих допущениях доходим до веры в то, что существовал отрицающий чудеса вариант документа Q, это вполне могла быть ранняя ревизия представлений о словах и делах Иисуса, противопоставленная Его изначальным ученикам. В конце концов, серьёзные доктринальные отклонения возникали даже во времена апостолов (ср. Кол. 2; 1Тим. 4; 1Ин. 4). Иисус предупреждал о лжепророках (Мф. 7:15).

Если части текста, которые относят к документу Q, проанализировать как целое, то в них обнаружатся свидетельства относительно чудес и божественной природы Иисуса. Иисус утверждал, что Его «отец» дал Ему власть над всем миром (Qs24). Иисус считал Себя больше Соломона и Ионы пророка (Qs32). Он считал, что от тех, кто отрёкся от Него, отречётся Бог (Qs37). Иисус будет судить тех, кто не войдёт в Царство Божье (Qs47). Он предрекал грядущее (Qs49). Иисус требовал, чтобы Его ученики оставили ради Него всех близких людей, даже своих родителей (Qs52). Его последователи сядут на престолах судить двенадцать колен Израилевых (Qs62). Иисус даже говорил о Своём воскресении через «знамение» (чудо) Ионы (Qs32). Не возникает сомнений, что эти свидетельства – одна из причин, почему критики стремятся вычленить в документе Q несколько хронологических вариантов и датировать подобные утверждения как можно более поздним периодом. Однако основания для этого в высшей степени субъективные и, даже если это верно, данные утверждения всё равно остаются достаточно ранними, чтобы оказаться аутентичными, – они относятся ко времени жизни очевидцев.

В отличие от гипотетического документа Q, древнейшие из известных подлинных рукописей и документов христианской веры содержат указания на чудеса Христа и на Его божественную природу. В Иоанне предостаточно и первого, и второго (см. евангелие от Иоанна), а «фрагмент Джона Райлендса (Rylands)» – это первая бесспорная рукопись христианского происхождения (см. Новый Завет: рукописи). Даже критики признают, что 1 Коринфянам было написано Павлом в 55 г. или 56 г., всего через двадцать два или двадцать три года после смерти Иисуса. Здесь говорится, что доктрину Воскресения ученики Павла «приняли» во время его предшествующих проповедей (1Кор. 15:1, 4–8).

Допущения в основе Q-гипотезы. Очевидно, хотя большинство приверженцев Q-гипотезы признало бы это с неохотой, в основе данной позиции лежит тенденциозное отрицание всего сверхъестественного. В рамках натуралистического подхода к евангелиям, сформулированного Давидом °Штраусом в 1835–1836 гг., предполагается, что чудес не бывает. Соответственно, все повествования о чудесных явлениях классифицируются как результат позднейшего мифотворчества (см. мифология и Новый Завет). Торопливость, с которой критики приходят к подобным выводам, даже если допустить существование раннего источника «изречений», выдаёт их стремление избавиться от всего сверхъестественного. А та уверенность, с которой это отрицание сверхъестественного выводится из столь спекулятивной и гипотетической основы, лишь подкрепляет подозрения, что в действительности критики заведомо исходят из натуралистических предпосылок. Оценим слова одного из адептов Q-гипотезы: «Повествования канонических евангелий больше не могут рассматриваться в качестве заслуживающих доверия рассказов об уникальных и грандиозных исторических событиях при зарождении христианской веры». Так что «евангелия теперь следует рассматривать как результат раннехристианского мифотворчества» (Patterson, «The Lost Gospel», 40).

Начинаясь с неверия в °чудеса, их умозрительная реконструкция раннего документа Q приводит к не слишком уже удивительному итогу, когда в ней отсутствуют повествования о чудесах, в том числе о °Воскресении.

Q-гипотеза основана на невероятном количестве допущений (см. Boyd, 122–24):

1) Евангелие от Марка было создано самым первым, а Матфей и Лука копировали его форму и содержание. Те же самые данные можно объяснить, ссылаясь на устную традицию или считая первым Евангелие от Матфея.

2) Документ Q существовал в письменном виде. Никаких доказательств этому нет.

3) Документ Q можно реконструировать, исходя из материалов, общих для Матфея и Луки, но не встречающихся у Марка. Но если документ Q и существовал, нет объективных способов выяснить, насколько значительная доля его была использована.

4) Документ Q был составлен, чтобы выразить все представления первых христиан о Иисусе. Но разве не мог он быть просто сборником изречений?

5) Предполагается также, что документ Q был создан неким сообществом. Доказательств этому нет. Собрать вместе изречения Иисуса точно так же мог и один человек.

6) Документ Q можно правильней понять, различая его хронологически последовательные литературные формы. Не предлагается никаких объективных критериев, с помощью которых это нужно делать.

7) Эти предполагаемые формы отражают последовательные стадии в мышлении учеников Иисуса. Различные воззрения могли точно так же существовать одновременно.

8) Представления о Христе несовместимы друг с другом. Но Иисус мог быть и учителем, и пророком, и Сыном Божиим. Если все эти элементы сочетались в конце периода, почему они не могли сочетаться с самого начала?

Бойд подводит итоги: «Итак, мы видим, что либеральная ревизия образа Иисуса и истории ранней церкви на основе Q-гипотезы не приводит нас к чему-то большему, нежели набор произвольных допущений, опирающихся на другие произвольные допущения» (Boyd, 24).

Заключение. Аргументация в пользу Q-гипотезы, особенно в её натуралистической форме, не имеет ни исторических, ни документальных, ни литературных оснований. Как отмечает Бойд, «помимо всего прочего, умопостроения от начала до конца чисто спекулятивны. Учёные предлагают нам променять достоверный евангельский образ Христа на гипотетическую реконструкцию истории, основанную на гипотетической реконструкции гипотетического документа» (Boyd, 121–22). В канонических евангелиях нет ничего, что нельзя было бы объяснить, считая священнописателей очевидцами и/или современниками событий, в точности изложившими то, что они знали, как и заявляет Лука (Лк. 1:1–4).

По словам одного бывшего адепта Q-гипотезы, «евангелия сообщают нам, что делал и чему учил Иисус. Отчасти это осуществляется через рассказы непосредственных участников событий (Матфей и Иоанн), а отчасти – через рассказы тех, кто получил сведения от очевидцев (Марк и Лука). И черты сходства, и черты различия в евангельских повествованиях именно таковы, каковых следовало бы ожидать от воспоминаний очевидцев» (ibid.).

Библиография:

G. Boyd. Jesus Under Siege.

W. Farmer, The Synoptic Problem: A Critical Analysis.

E. Linnemann, «Is There a Q?», BR (October 1995).

→ Is There a Synoptic Problem?

B. Mack, The Lost Gospel: The Book of Q and Christian Origins.

S. J. Patterson. "Q – The Lost Gospel», BR (October 1993).

→ «Yes, Virginia, There Is a Q», BR (October 1995).

W. Ramsay, St. Paul. Traveler and Roman Citizen.

A. N. Sherwin-White, Roman Society and Roman Law in the New Testament.

J. W. Wenham, Re-dating Matthew, Mark and Luke: A Fresh Assault on the Synoptic Problem.

см. Принцип достаточного основания

(CERTAINTY/CERTITUDE)

Достоверность подразумевает полную уверенность в истинности чего-либо. Иногда подчёркивают различие между достоверностью и убеждённостью. Достоверность объективна, а убеждённость субъективна. Какой-либо из первичных принципов или самоочевидное утверждение объективно неопровержимы, сомневается ли в этом данный индивидуум или нет. Убеждённость подразумевает согласие знающего с тем, что достоверно. Это субъективное признание того, что объективно является верным. В обыденном словоупотреблении «уверенность» и «убеждённость» представляют собой термины, в большинстве случаев взаимозаменяемые. Различие в том, что уверенность возникает, когда существуют объективные обоснования или свидетельства, которые характеризуются соответствующей степенью достоверности. Что же касается убеждённости, то здесь не обязательно имеются объективные обоснования или свидетельства, соответствующие степени убеждённости данного индивидуума.

Типы достоверности. Достоверность бывает логической, моральной (психологической), практической и духовной.

Логическая достоверность. Логическая достоверность встречается, в основном, в математике и чистой (формальной) логике. Такого рода достоверность имеет место, когда противоположное утверждение привело бы к противоречию. В этом смысле некое утверждение абсолютно достоверно (неопровержимо), когда логически не остаётся возможности, чтобы оно оказалось ложным. Поскольку математика сводится к логике, она тоже предполагает этот тип достоверности. Он встречается в утверждениях вида 5+4=9. Он характерен также для тавтологий, высказываний, верных по определению: все окружности круглые, и никакой треугольник не является квадратом.

Метафизическая достоверность. Существуют, однако, и другого рода утверждения, относительно которых мы можем быть абсолютно уверены, что они не лишены содержания. Так, например, я точно знаю, что я существую. Это неопровержимо, потому что я не мог бы отрицать своё существование, при этом не существуя, чтобы иметь возможность отрицать что бы то ни было. Первичные принципы тоже можно признавать с уверенностью, поскольку в них субъект (подлежащее) и предикат (сказуемое) выражают одно и то же: «сущность существует», «небытие не есть бытие». Высказывание «небытие не может породить бытие» тоже достоверно, так как слово «породить» предполагает существование того, кто или что порождает.

Моральная (внутренняя, психологическая) уверенность. Уверенность морального или психологического типа возникает, когда свидетельство столь весомо, что разум отказывается наложить вето на стремление поверить в данную истину. Такая моральная уверенность сочетается с полной убеждённостью. Разумеется, с точки зрения логики остаётся та возможность, что вещи, в отношении которых у нас имеется моральная уверенность, всё-таки ложны. Однако свидетельство столь весомо, что нет оснований верить в их ложность. У юристов это называется «достоверно вне всяких разумных сомнений».

Практическая уверенность (высокая вероятность). Практическая уверенность не так сильна, как моральная. Люди говорят, что они «уверены» в отношении тех вещей, которые считают в высокой степени правдоподобными. Человек может иметь уверенность в том, что сегодня с утра позавтракал, хотя не мог бы доказать это математическим или метафизическим путём. И это правда, если только что-то не исказило его восприятие таким образом, что у него возникла лишь иллюзия, будто бы он завтракает. В таких вопросах ошибки возможны.

Духовная (сверхъестественная) достоверность. Коль скоро мы признаём существование теистического Бога, Он должен давать сверхъестественные подтверждения определённых истин. Точно так же, если Бог прямо обращается к человеку (например, к Аврааму в Быт. 22), то у этого человека может возникнуть духовная уверенность, превосходящая другие виды уверенности, поскольку исходит она непосредственно от Бога. У тех, кто имел мистический опыт непосредственного общения с Богом (см. мистицизм) наподобие того, что описывается Павлом в 2Кор. 12, возникает уверенность такого рода. Она может быть сильнее, чем уверенность любого другого типа, потому что поручителем её является всеведущее Существо, а Всеведению никакие ошибки не свойственны. Каким образом и действительно ли такие подтверждения существуют в реальности за исключением сверхъестественных случаев – это спорный вопрос для богословов, хотя многие классические апологеты, как и другие богословы, утверждали, что это так (см. Святой Дух: значение для апологетики).

Уверенность и согласие. Уверенность всегда сочетается с согласием. То есть разум всегда соглашается с утверждениями, которые достоверны, если правильно их понимает. Однако не всякое согласие сопровождается убеждённостью. В повседневной жизни мы зачастую соглашаемся с тем, что лишь правдоподобно, но не является несомненным. В деловой жизни обычно не бывает полной уверенности; приходится соглашаться, основываясь на той или иной степени °вероятности. Почти всегда так происходит при индуктивных рассуждениях, так как в них мы движемся от частного к общему и не всегда можем быть уверены во всех частных случаях. Исключением будет только полная индукция, когда известны все частные случаи. Например, утверждение «в моей правой руке находятся три, и только три, фишки» можно высказать с моральной уверенностью. Хотя всегда остаётся возможность того, что человек что-то упустил или неправильно посчитал, вероятность истинности здесь достаточно высока, чтобы появилась моральная уверенность (см. индуктивный метод).

У человека может быть интеллектуальная уверенность в отношении какого-либо высказывания, но при этом отсутствовать субъективная, эмоциональная убеждённость. Это известное явление в случае сомнений. Несмотря на рациональные подтверждения, наличествуют эмоциональные опасения. Человек может испытывать моральную уверенность в существовании Бога и всё же ощущать Его отсутствие.

Субъективная убеждённость нередко даёт и обратную картину. Чувство уверенности до такой степени конкурирует с рациональным анализом, что вызывает стремление признать нечто истиной, несмотря на полное или почти полное отсутствие подтверждений.

Уверенность и ошибки. Субъективная убеждённость – один из тех случаев, когда можно иметь моральную уверенность и/или убеждённость в истинности чего-то, что объективно является неверным. Стремление поверить может перевешивать недостаточность подтверждений, так что сила веры не сочетается с её обоснованностью. Причины ошибки включают в себя обманы чувств или изъяны в умственных процессах, ущербность сознания, внутренние побуждения и потребность действовать при отсутствии убедительных свидетельств.

Невозможно ошибиться в отношении первичных принципов или самоочевидных утверждений. Коль скоро разум их понимает, он неизбежно их признает. Здесь нет свободы выбора – признавать или не признавать самоочевидную истину. Хотя такое естественное стремление к истине есть подсознательное побуждение, представляется, что, собственно говоря, согласие прийти к убеждённости является сознательным. Только тот может испытывать уверенность, кто понимает, что некое утверждение представляет собой один из первичных принципов или сводится к нему. Такая глубина анализа требует осведомлённости. Только когда человек до конца понимает принцип, и истина становится безошибочно ясной, признание её необходимо и убеждённость достаточно подкреплена.

Убеждённость приносит умиротворённость.

Поскольку убеждённость предполагает сознательное согласие с достоверностью истины, к которой человеческое существо испытывает подсознательное стремление, освоение этой истины разумом служит вознаграждением за убеждённость. При понимании таких истин ничто в мире не может лишить разум радости обладания ими. Вознаграждением для жаждущих истины является убеждённость, сознательно приобретаемая тем, кто воспринимает неопровержимость и необходимость истины, которою он обладает.

Библиография:

Aristotle. On Hermeneutics.

G. Habermas, Dealing with Doubt.

J. Newman, The Grammar of Assent.

L. M. Regis, Epistemology.

J. B. Sullivan, An Examination of first Principles in Thought and Being.

Thomas Aquinas, On Hermeneutics.

→ Summa Theologica.

F. D. Wilhelmsen, Man's Knowledge of Reality.

(DUALISM)

В метафизике дуализм – это представления о том, что существуют два равноправных и вечных начала, противоборствующих друг с другом, например, материя и форма (или дух) или добро и зло. Примером первого варианта может служить платонизм, а примером второго – зороастризм, °гностицизм и манихейство. Дуалисты верят в творение ex materia, то есть из пред-существовавшей материи или субстанции. В этом они отличаются от теистов, которые верят в творение ex nlhllo, «из ничего», и от пантеистов (см. пантеизм), которые верят в творение ex Deo, "из Бога» (см. творение: различные взгляды).

Трудности дуализма. Как отмечал °Фома Аквинский (см. Aquinas, passim), не все начала, такие как добро и зло, вечны. Малорослость и высокорослость противоположны, но это не значит, что должны существовать вечно малорослые и вечно высокорослые существа. Также добро и зло могут быть противоположны друг другу без того, чтобы и то, и другое было вечным. По мнению Фомы Аквинского, проблема возникает из-за того рассуждения, будто бы, «поскольку все противоположности воспринимаются как соотносимые с категориями «добра» и «зла», причём при сравнении одна из них всегда ущербна, то можно считать, что первичные действующие начала и есть Добро и Зло». Но на самом деле «нет такого первоначала для зла, какое есть для добра». Одна из причин этого заключается в «сущностной благости исконного начала вещей. [Однако] сущностно злым не может быть ничто. Каждое существо является, как существо, благим; зло не существует иначе, как только в благих вещах» (Aquinas, 1.1).

В дуализме ни одно начало не может быть доминирующим, так как каждое ограничивается другим. Представляется всё же, что должно быть нечто высшее. Как отмечает К. С.°Льюис, «эти две Силы, добро и зло, не объясняют существование друг друга. Ни то, ни другое [...] не может претендовать на то, чтобы быть Высшим Началом. Первичней любого из них оказывается тот неустранимый факт, что они существуют совместно. Каждое из них, следовательно, обусловлено – волей-неволей обретает своё существование лишь в ситуации, и либо сама эта ситуация, либо какая-то неизвестная сила, порождающая эту ситуацию, и есть в действительности Высшее Начало» (Lewis, God in the Dock). «Вы не сможете считать две обусловленных, взаимно независимых сущности самообоснованным и самодостаточным, всеобъемлющим Абсолютом» (ibid.).

В нравственном аспекте, одно начало нельзя объявить «благим», а другое – «злым», пока вы не сможете соизмерить каждое из них с чем-то внешним. Однако, как указывает Льюис, «в тот самый момент, когда вы это скажете, вы вводите в мироздание нечто третье кроме этих двух Сил: некий закон или правило, или эталон добра, которому одна из этих сил соответствует, а другая не может соответствовать». И тогда, поскольку «эти две силы оцениваются этим эталоном или Существом, установившим этот эталон, то этот эталон или Существо, установившее этот эталон, оказывается фундаментальней и выше любого из них, и это и есть настоящий Бог» (Lewis, Mere Christianity, 49).

«Дуализм приписывает злу позитивную, субстантивную, самосогласованную сущность, такую же, как у добра». Но «если злу присуща такого же рода реальность, как добру, такая же самостоятельность и полнота, наша привержённость добру оказывается по произволу выбранной привязанностью фанатика». Однако «здравая теория ценностей [...] требует, чтобы добро было изначальным, а зло – лишь искажением; чтобы добро было древом, а зло – лишь паразитирующим плющом; чтобы добро могло разобраться во всех путях зла (как трезвомыслящий человек может разобраться в причинах помешательства), тогда как зло не было со своей стороны на такое способно...» (Lewis, God in the Dock, 22–23).

Как заключает °Августин, зло есть отсутствие добра, а не наоборот. Ведь если мы устраним всё зло из какой-либо вещи, она станет лучше. Но если мы устраним из чего-то всё благо, то просто ничего не останется (Augustine). Следовательно, благо есть высшее начало, а зло есть, по сути, ограничение или недостаточность блага (см. проблема зла).

Библиография:

Augustine, Anti-Manichean Writings.

N. L. Geisler, Philosophy of Religion, chapters 14–15.

→ The Roots of Evil.

C. S. Lewis, God in the Dock.

→ Mere Christianity.

Thomas Aquinas, On Evil.

(DEWEY. JOHN)

Джона Дьюи (1859–1952) называют отцом современной американской системы образования, на которую он в своё время оказал огромное влияние. В качестве философа и писателя он тесно связан с таким философским направлением, как инструментализм, известным также под названием прогрессивизма или прагматического гуманизма. При посредстве американской системы образования его взгляды оказали своё влияние практически на каждого американца двадцатого века. Дьюи подписался под «Гуманистическим манифестом» (Humanist Manifesto) и был лидером движения за переход системы образования к секулярному гуманизму (см. гуманизм секулярный).

Дьюи, родившемуся и получившему образование в штате Вермонт, была присвоена докторская степень в Университете Джона Хопкинса. Затем он изучал прагматизм Ч. С. Пирса (Pierce), экспериментальную психологию Дж. С. Холла (Hall), философию (неогегельянскую) Дж. С. Морриса (Morris) и Т. Г. Хаксли (Гексли; Huxley). Дьюи преподавал в Чикагском и Мичиганском университетах, а годы с 1904-го по 1930-й посвятил Колумбийскому университету. Дьюи написал много книг и массу статей на темы, охватывающие диапазон от образования и демократии («Демократия и образование»; (Democracy and Education, 1916) до психологии («Природа и поведение человека: введение в социальную психологию»; Human Nature and Conduct: An Introduction to Social Psychology, 1930), логики («Логика: теория исследования»; Logic: The Theory of Inquiry, 1938) и даже искусства («Искусство как опыт»; Art as Experience, 1934). Его взгляды на Бога и религию лучше всего выражены в книге «Общая вера» (A Common Faith, 1934).

Религия в век науки. Дьюи, как секулярный гуманист, отвергал веру в теистического Бога (см. теизм). Дьюи приходит к выводу, что современная наука выявила несостоятельность веры в сверхъестественное происхождение Вселенной. «Под влиянием астрономии упраздняются старые религиозные рассказы о творении». И «геологические открытия вытеснили мифы о творении, которые некогда занимали такое важное место». Кроме того, «биология революционизировала концепции души и тела [...] и эта наука наложила глубокий отпечаток на идеи греха, искупления и бессмертия». Далее, «этнография, история и литературная критика породили совершенно иное представление о тех исторических событиях и личностях, которые связаны с основами христианской религии». Психология «уже открыла для нас естественные объяснения феноменов, настолько экстраординарных, что когда-то их сверхъестественное происхождение было, если можно так выразиться, самым естественным объяснением» (Dewey, A Common Faith, 31).

Наука, полагает Дьюи, даже °агностицизм превратила в слишком слабую реакцию на традиционный теизм. «°Агностицизм» есть тень, отбрасываемая вследствие затмения сверхъестественным» (ibid., 86). И «обобщённый агностицизм представляет собой лишь половинчатое устранение сверхъестественного». В качестве антитеиста или атеиста (см. атеизм) Дьюи отвергает любую попытку обосновать существование Бога. «Причина неудовлетворённости состоит, вероятно, не столько 1) в убедительности доводов, выдвигавшихся °Кантом, чтобы показать недостаточность этих предполагаемых доказательств, сколько в нарастающем ощущении того, 2) что они слишком формальны, чтобы хоть как-то подкрепить религию на деле» (ibid., 11). Дьюи убеждён, что реальность зла невозможно примирить с концепцией личностного, благого и всемогущего Бога (см. проблема зла).

Как считает Дьюи, секуляризм, развиваясь от своего младенчества в эпоху Ренессанса через протест против церковных авторитетов в восемнадцатом веке, принёс в девятнадцатом столетии плоды в виде «растворения сверхъестественного посредством мирской жизни» (ibid., 65). Мирские интересы приобрели независимость от организованной религии и вытеснили «социальное значение организованной религии в угол, причём площадь этого угла всё сокращается» (ibid., 83).

Поскольку Творца нет, человеческие существа не были сотворены. Согласно Дьюи, для мышления современных людей характерны научные и секулярные термины, поэтому нам уже пора перейти к естественнонаучным представлениям о происхождении жизни (см. эволюция биологическая). Род человеческий – это результат естественных эволюционных процессов, а не особого акта творения, совершённого каким бы то ни было Богом.

Преодоление сверхъестественной религии. Дьюи непримиримо противостоит всему сверхъестественному в религии. А поскольку в большинстве религий сверхъестественное в той или иной мере превозносится, он противостоит религии в принципе: «Притязания со стороны религий на обладание монополией в области идей и сверхъестественных средств, с помощью которых якобы единственно и могут углубляться эти идеи, препятствуют осознанию специфически религиозных ценностей, изначально присутствующих в естественном опыте» (ibid., 27–28). Наука ставит под сомнение самое концепцию сверхъестественного. Многое, что прежде считалось чудом, теперь получило свои естественнонаучные объяснения. Наука продолжит объяснять загадочные явления природы (см. чудеса: аргументы против).

Вера в сверхъестественное не просто основана на невежестве, она ещё и тормозит интеллектуальный прогресс общества. «Она затрудняет развитие социального интеллекта, благодаря которому направление социального развития могло бы меняться во избежание социальных катастроф по мере того, как обрисовываются предвестники этих катастроф» (ibid., 78).

Религии «предполагают специфические интеллектуальные убеждения, и они придают [...] большое значение признанию истинности этих доктрин, истинности именно в интеллектуальном смысле». То есть «они вырабатывают доктринальные системы, которые «верующие» обязаны [...] принимать» (ibid., 29). Эти убеждения включают в себя понятие невидимых сил, которые управляют человеческой участью и по отношению к которым требуется покорность, благоговение и поклонение. В таких верованиях не остаётся ничего, что стоило бы сохранить (ibid., 7).

Подобные верования тормозят социальный прогресс. Ибо «люди никогда не пользуются в полной мере теми возможностями, которыми располагают для улучшения жизни человечества, потому что ждут, пока некие силы, внешние по отношению к обществу и природе, сделают за них всю работу, лежащую в их зоне ответственности. Стремление полагаться на внешние силы сочетается с отказом от чисто человеческих усилий» (ibid., 46).

Проблема сводится к разграничению в религиях понятий секулярного и священного. «Та наша концепция, что слово «религиозное» означает определённый настрой и мировоззрение, независимые от сверхъестественного, отнюдь не требует такого разграничения». Ибо «она не запирает религиозные ценности внутри конкретного ящичка и не предполагает, что какой-то конкретный социальный институт имеет с ней уникальную связь. В социальном аспекте будущее религиозной функции выглядит в первую очередь связанным с перспективой освобождения её от религий и от любой конкретной религии» (ibid., 66, 67).

Вера в сверхъестественное не только тормозит социальный прогресс, но также девальвирует социальные ценности. «Точка зрения всё возрастающего числа людей состоит в том, что происходит девальвация естественных социальных ценностей, как в принципе, так и фактически, из-за того, что происхождение человека и его человеческое достоинство ассоциируются с некими сверхъестественными началами» (ibid., 71).

Даже при истинно религиозном настрое вера в сверхъестественное только мешает. Дьюи пишет: «Я предположил, что религиозному элементу в жизни мешают концепции сверхъестественного, укоренившиеся в тех культурах, где человеку недостаёт контроля над внешними силами природы и почти нет достоверных исследовательских и экспериментальных методов» (ibid., 56).

Религия нового типа. Несмотря на отрицание Джоном Дьюи религии и сверхъестественного, он ни в коем случае не считает себя нерелигиозным. Он настаивает на потребности в религиозном начале и на сохранении его. Дьюи только указывал, что религия в её традиционном виде – включающая в себя веру в сверхъестественные силы, трансцендентные нашему бытию, – должна быть заменена иным религиозным отношением к жизни в целом: «Я буду рассматривать другую концепцию о сущности религиозной составляющей духовного опыта, такую, которая отделяет опыт от концепции сверхъестественного и от всех следствий, с нею связанных». И «я попытаюсь показать, что эти следствия суть препятствия, и подлинно религиозное начало только выиграет после удаления их с пути; что тогда, впервые за всё время, религиозный аспект опыта испытает освобождение, чтобы свободно развиваться по собственным законам» (ibid., 2).

Самая серьёзная проблема, связанная с религией, заключается в том, что она тормозит социальный прогресс. Вера в сверхъестественное мешает достижению социально желательных целей. Следовательно, избавившись от неё, мы ничего не теряем. Собственно говоря, поскольку религиозных людей больше, чем людей, верящих в религию, отказавшись от религии, мы сможем многое приобрести. Ибо, пишет Дьюи, «я убеждён, что многих людей настолько отпугивают интеллектуальные и нравственные следствия религии в том её виде, в каком она существует, что люди даже не осознают в себе потенциального настроя, который, если бы нашёл свою реализацию, и был бы подлинно религиозным» (ibid., 9).

Реализация естественного религиозного настроя. Дьюи сразу оговаривает, что он отнюдь не предлагает заменить сверхъестественную религию новой естественной религией. Он лишь стремится предоставить свободу тем началам и воззрениям, которые можно назвать религиозными (ibid., 8). Различие между «религиозным» и религией состоит в том, что религия «всегда предполагает особую совокупность верований и практики, характеризующихся некоторой институциональной организованностью, более или менее жёсткой». И напротив, «прилагательное «религиозное» не предполагает никакого специфического единства, ни в смысле социальных институтов, ни в смысле системы верований». Зато оно «обозначает определённый настрой, который может возникнуть по отношению к любому объекту и любой предложенной цели или идеалу» (ibid., 9, 10).

Замена традиционной религии религиозным настроем могла бы улучшить жизнь и переориентировать её. В соответствии с этим гуманистическое определение «религиозного» у Дьюи выглядит так: «Любая деятельность, осуществляемая ради идеальной цели, вопреки обстоятельствам и несмотря на риск личных потерь, благодаря убеждённости в её всеобщей и непреходящей ценности, является по своей сути религиозной» (ibid., 27).

Дьюи признаёт вместе с Фридрихом °Шлейермахером, что религиозный опыт предполагает ощущение зависимости. Но он настаивает, что это должна быть зависимость без традиционных доктрин и без страха (ibid., 25). Религиозный опыт помогает выработать ощущение единства, без него невозможное. Ибо через религиозный опыт «личность всегда ориентируется на нечто внешнее по отношению к ней самой, и поэтому её собственная цельность зависит от идеи объединения сменяющихся картин мироздания в ту воображаемую общность, которую мы называем Вселенной» (ibid., 19).

Такой духовный опыт разными людьми приобретается по-разному. «Иногда это происходит благодаря целеустремлённости в жизни; иногда – благодаря чтению стихов, открывающих новую перспективу; иногда, как это было со °Спинозой, – благодаря философским размышлениям». Таким образом, религиозный опыт – не обязательно нечто единственное в своём роде. Скорее «он зачастую приобретается в связи со многими значимыми моментами бытия» (ibid., 14). Религиозный опыт –это своеобразный объединяющий идеал остальных видов жизненного опыта.

Дьюи с готовностью употребляет термин «Бог», но обозначает он не сверхъестественное существо, а «те идеальные цели, которые в данное время и в данных обстоятельствах ставятся человеком выше своих желаний и эмоций, те ценности, которым он безраздельно предан, в том смысле, в каком эти цели и ценности образуют в его воображении некое единство» (ibid., 42). В роли Бога выступает объединение существенных ценностей человека. Для Дьюи такими идеальными ценностями были прогресс и достижения человечества.

Дьюи считал очень важным, чтобы у людей были такие религиозные идеалы. Ибо «ни наблюдения и размышления, ни практическая деятельность не позволяют обрести полное единство личности, которое называют её цельностью. Цельная личность – это идеал, проекция воображаемого» (ibid., 19). Итак, личностное единство может быть достигнуто только через религиозную преданность «Богу» (то есть идеальным ценностям). Дьюи говорит: «Мне следует описать эту веру как личностное единство благодаря приверженности всеобщим идеальным целям, которые ставит перед нами наше воображение и которые люди сочтут вполне достойными, чтобы управлять нашими стремлениями и решениями» (ibid., 33).

Общая вера. Религиозная форма прагматического гуманизма у Дьюи характеризовалась глобальностью. В своей «общей вере» он видел религиозную цель для всех. «Всё это элементы религиозной веры, которая не должна ограничиваться какой-то одной сектой, классом или расой. Такая вера в своём неявном виде всегда существует как общая вера рода человеческого. Остаётся только сделать её явной и активной» (ibid., 87). Идее человеческого братства он придаёт величайшее религиозное значение. «Являемся ли все мы братьями или нет (не говоря в каком-то метафорическом смысле), мы, по крайней мере, находимся в одной и той же лодке, пересекающей один и тот же бурный океан. Потенциальное религиозное значение этого факта бесконечно велико» (ibid., 84).

Высший идеал Дьюи. Абсолютом для Дьюи был демократический прогресс. Дьюи выступал против традиционной сверхъестественной религии, потому что считал, что она мешает социальному прогрессу. Он писал: «Предположение о том, что контроль достижим только через сверхъестественные средства, – верный способ затормозить это движение [к социальным улучшениям]» (ibid., 76).

Дьюи усматривал в социальном развитии три стадии. «На первой стадии взаимоотношения людей считаются настолько отравленными тем злом, которое коренится в испорченной человеческой натуре, что требуют искупления, исходящего от внешних, причём сверхъестественных, источников». Это нужно преодолеть. «На следующей стадии всё, что есть значительного в этих отношениях, признаётся связанным с ценностями, которые рассматриваются как специфически религиозные». От этого тоже нужно отказаться. «На третьей стадии приходит осознание того, что, по сути дела, ценности, превозносимые в тех религиях, где есть элементы идеального, суть идеализации вещей, характерных для естественных ассоциаций, идеализации, спроецированные в сферу сверхъестественного для сохранения и ратификации [...] Пока нет движения к тому, что я называю третьей стадией, фундаментальная раздвоенность и разобщённость жизни сохраняются» (ibid., 73).

Наука как средство прогресса. Естественно, человечеству предстоит осуществлять социальный прогресс. В этой вере нет излишнего себялюбия или оптимизма. Единственно адекватным средством для достижения целей социального прогресса является наука. «Есть только один верный путь к обретению истины – это путь терпеливого коллективного исследования, осуществляемого посредством наблюдения, фиксации экспериментальных результатов и контролируемого отклика» (ibid., 32). Ибо «если бы мы признали, что существует один-единственный метод установления фактов и истины, описываемый прилагательным «научный» в его самом общем и широком смысле, – тогда никакое открытие ни в одной из отраслей знания и области исследований не смогло бы поколебать веру, которая является религиозной» (ibid., 33).

Для Дьюи вера в науку, то есть в критическое понимание сути, более религиозна, нежели любое откровение, данное Богом. С другой стороны, «для религии необходим некий фиксированный доктринальный аппарат. Однако вера в возможности непрестанного и скрупулёзного исследования не ограничивает доступ к истине каким-то единственным каналом или схемой». Эта вера чтит знание, как силу (ibid., 26).

Наука, как средство для прогресса человечества, имеет решающее преимущество перед религией, потому что она есть метод, а не набор догматических верований. Это способ для изменения мышления в ходе экспериментальной проверки. Наука не только превосходит религию, но и противостоит религиозной догме. «Ибо научный метод несовместим не только с догмой, но и с доктриной, если мы будем понимать слово «доктрина» в его обычном смысле – как набор определённых верований, которые остаётся лишь преподавать и изучать в качестве неоспоримо истинных». Тем не менее «такое негативное отношение науки к доктринам отнюдь не свидетельствует о безразличии к истине. Оно говорит о безраздельной верности методу, с помощью которого выявляется истина. Этот научно-религиозный антагонизм есть антагонизм приверженности такому методу и приверженности доктрине – тому, пусть и сведённому до неустранимого минимума, набору верований, которые заданы заранее и настолько жёстко, что их абсолютно невозможно изменить» (ibid., 38, 39).

Итак, наука и религия непримиримы. Но религиозная преданность науке существенна для прогресса человечества.

Оценка. °Прагматизм. Релятивизм Дьюи проявляется в учении об истине и в этике. Согласно прагматическому взгляду на истину, истинно всё, что действует на практике. Но многое из того, что «работает» в кратковременном аспекте, оказывается ложным. Истина – это не то, что «срабатывает», а то, что соответствует фактам (см. природа истины). Ни один прагматик не одобрит того, кто искажает его взгляды просто потому, что на практике это себя оправдывает. Даже очень прагматичные родители не захотят, чтобы их ребёнок лгал им, хотя с точки зрения ребёнка это может выглядеть вполне целесообразным. Джосая Ройс (Royce), критикуя прагматизм Джеймса (James), иронически спрашивал, займёт ли Джеймс свидетельское место в суде, чтобы «поклясться говорить целесообразное, только целесообразное и ничего, кроме целесообразного, и да поможет ему будущий опыт»!

Не лучше проявляет себя прагматизм и в сфере этики. Не всё, что практично, ещё и правильно. Некоторые вещи, которые действенны на практике, суть просто зло. Обман, мошенничество и даже убийство противников могут быть вполне «успешной» деятельностью. В этических вопросах достижение желаемого результата не является решающим. Успехом доказывается лишь то, что данный образ действий целесообразен; но успех не доказывает, что данный образ действий правилен.

Прогрессивизм. Релятивизм Дьюи не универсален. В его системе есть такие абсолюты, как прогресс и достижения человечества. То, что способствует социальному прогрессу, есть добро; то, что ему мешает, есть зло. Но по каким меркам оценивается прогресс? Если критерии прогресса находятся внутри общества, то мы не можем быть уверены, что мы прогрессируем. Может быть, мы только меняемся. Если же критерии находятся вне рода человеческого, то это трансцендентный эталон, божественный императив, которые Дьюи отвергает.

Ещё одна проблема прогрессивизма – отсутствие фиксированной точки, от которой следовало бы отсчитывать изменение. Иначе изменение невозможно даже измерить. Если, например, наблюдатель движущейся автомашины сам находится внутри движущейся машины, ему нелегко оценить, насколько быстро движется другая машина. Если другая машина едет с той же скоростью в том же направлении, то наблюдатель не сможет даже узнать, что она движется, пока не появится что-то неподвижное, с чем можно будет сравнивать.

На практике прогрессивизм основан на желаниях тех, кто располагает властью для назначения целей. Почему именно социальный прогресс? Почему именно демократический социальный прогресс? Прогресс может идти в направлении совершенствования диктатуры. Определение «прогресса» или «достижений» у Дьюи через социальные и демократические понятия совершенно произвольно и философски не оправдано. Оснований здесь не больше, чем у любых других целей, которые может предпочесть кто-то ещё.

Релятивизм. С прогрессивизмом тесно связан релятивизм. Дьюи отрицает абсолюты в сфере истины (см. природа истины) и этики (см. нравственность: абсолютная природа). Это непоследовательность. Чтобы показать, что всё относительно, нужно иметь не относительную точку зрения, с которой и обозревать все истины. Не может всё релятивизировать тот, кто сам не стоит на абсолютной основе. Утверждение «всё относительно» означает либо, что и само это утверждение относительно, либо, что, по крайней мере, само это утверждение абсолютно. Мы видели, что Дьюи верит в абсолюты, но по своему собственному выбору. Итак, его утверждение внутренне противоречиво и несостоятельно по собственным воззрениям Дьюи. Он виновен в предвзятости, утверждая, что всё относительно, за исключением того, что ему хочется считать абсолютным. Это чистой воды догматизм.

Заключение. Гуманизм Дьюи был натуралистическим, релятивистским, оптимистическим и даже религиозным, несмотря на его оппозицию по отношению к религии. Некоторые характеристики этого направления мысли специфичны для Дьюи. Его форма гуманизма была прагматичной, воинствующе секулярной, прогрессивной и демократической. Кроме того, Дьюи большое значение придавал науке, как средству прогресса. Исключительно Дьюи принадлежит такое определение Бога, как идеальной, объединяющей цели прогресса. Дьюи верит в спасение через просвещение, а сердце просвещения – экспериментирование. Мы познаём на практике, и познание никогда не завершается. Всегда остаются возможности для дальнейшего прогресса. Тысячелетнего царства не будет, а будет только непрекращающийся и релятивистский процесс поиска новых целей посредством прагматического экспериментирования.

Библиография:

R. J. Bernstein, «Dewey, John» // ЕР.

J. О. Buswell, Sr., The Philosophies of F. R. Tennant and John Dewey.

G. H. Clark, Dewey.

J. Dewey, A Common Faith.

N. L. Geisler, Is Man the Measure? Chap. 4.

P. A. Schilpp, ed., The Philosophy of John Dewey.

(DARROW. CLARENCE)

Кларенс Дэрроу (1857–1938) был знаменитым в начале двадцатого века адвокатом по уголовным делам. Наибольшую известность принесла ему защита подсудимого, обвинявшегося в преподавании теории эволюции (см. эволюция биологическая) в системе общественных школ. Во время процесса Скоупса в г. Дейтоне (штат Теннесси; 1925) Дарроу имел возможность высказать свои собственные убеждения твёрдого приверженца теории эволюции и агностика (см. агностицизм). Выдающийся государственный деятель Уильям Дженнингз Брайан (Bryan; 1860–1925), придерживавшийся христианских взглядов, участвовал в этом процессе на стороне штата; он скончался спустя несколько дней после вынесения приговора.

Подлинные взгляды Дарроу. На Дарроу часто ссылаются в связи с высказыванием: «Со стороны общественных школ это фанатизм – преподавать только одну теорию происхождения человека» (McIver, 1–13). Уэнделл Бёрд (Bird), чья статья 1978 г. в журнале Yale Law Review главным образом и послужила основой для подобных ссылок, позднее признавал, что эта предполагаемая цитата, возможно, не является подлинными словами Дарроу.

Дарроу также приписывают высказывания в том плане, что он считал христианские представления о сотворении мира и человека научными. На процессе Скоупса он призывал знакомить детей «с обеими» позициями – теорией эволюции и рассказом о творении. Но он имел в виду, что эволюцию нужно преподавать в разделе науки, а творение – в разделе богословия. Это согласуется с построением его аргументации на процессе и с его заявлением несколькими годами позже: «Фактически, нет никакой другой теории, чтобы объяснить детям происхождение различных животных видов, в том числе человека» (Darrow, 275).

Дарроу и обвинение в фанатизме. Дарроу был убеждён, что принятие и соблюдение закона штата Теннесси о преподавании теории творения было проявлением «фанатизма»; он употребляет слова «фанатизм» и «фанатики» шесть раз на всего лишь двух страницах судебного протокола (Hilleary, 75, 87). Брайан, выступая в качестве свидетеля, заявил: «Я очень бы хотел, чтобы мир узнал: у этих джентльменов нет иной цели, кроме как высмеивать каждого христианина, верящего в Библию». Дарроу парировал: «Наша цель – не допустить, чтобы фанатики и невежды контролировали систему образования в Соединённых Штатах, и вы прекрасно знаете, что это именно так» (ibid., 299; курсив Н. Г.).

В ещё одном случае Дарроу утверждал: «Если не осталось достаточно духа свободы в штате Теннесси и в Соединённых Штатах, ни одна строка ни в одной конституции не сможет устоять перед натиском фанатизма и невежества, когда они стремятся уничтожить права личности; а ведь фанатизм и невежество никогда не успокаиваются» (ibid., 75; курсив Н. Г.).

Дарроу даже ссылается на Томаса °Джефферсона, вопрошая: «Могут ли наши законодатели объявить: «нельзя читать книгу, слушать лекцию и вообще говорить о науке, не удостоверившись предварительно, что то, о чём вы говорите, не противоречит Книге Бытие» [...] Они смогли бы – если бы не идеалы Томаса Джефферсона, которые нашли своё отражение в конституции каждого американского штата и остаются там, подобно сверкающему мечу, для защиты прав человека от натиска невежества и фанатизма» (ibid., 83; курсив Н. Г.).

Дарроу также обратился к судье со словами: «Ваша честь знает о тех кострах, которые вспыхивают в Америке для разжигания пожара религиозного фанатизма и ненависти [...] Вы знаете, что никакие подозрения не завладевают разумом человека так, как те, которые порождены фанатизмом, невежеством и ненавистью» (ibid., 87; курсив Н. Г.). Даже представители обвинения отметили постоянное употребление слова «фанатизм» в выступлениях Дарроу: «Они утверждают, что это поддерживается множеством религиозных фанатиков. Мистер Дарроу сказал так, по сути дела, именно так» (ibid., 197; курсив Н. Г.).

Приведённые цитаты не оставляют сомнений в том, что Дарроу считал тех, кто придумал, провёл и соблюдал закон штата Теннесси против преподавания теории эволюции, фанатиками, отрицающими право преподавать теорию эволюции в общественных школах, хотя, между прочим, представления о сотворении мира в них не преподавались. Небезынтересно будет уточнить, какие взгляды отстаивал сам Дарроу, чтобы проверить, не подпадает ли он сам под обвинение в фанатизме.

Что отстаивал Дарроу. Очевидно, что Дарроу оспаривал закон, чтобы отстоять преподавание теории эволюции. Однако даже адепты эволюции признают, что «в общественных школах Дейтона преподавалась только одна теория – эволюционная, – и именно это пытался отстаивать Дарроу» (McIver, 9). Если так, то призыв Дарроу: «Пусть они узнают и то, и другое. Пусть преподаётся и то, и другое» – представляет собой пустые слова. Дарроу, безусловно, не стремился к тому, чтобы рассказ Книги Бытие о сотворении мира преподавался в общественных школах, пусть даже в разделе богословия. Дарроу был категорически против преподавания в общественных школах религии.

Ссылки Дарроу на Джефферсона некорректны, поскольку Джефферсон верил, что «все люди были созданы [...]», и даже упомянул Творца в «Декларации независимости». Джефферсон был бы весьма удивлён, попав в сегодняшнюю Америку и узнав, что новое общество объявило противоречащим Конституции преподавание истин «Декларации независимости» в общественных школах. Джефферсон лично основал факультет богословия в финансируемом государством Виргинском университете и утвердил договор с индейцами племени коскаския (1803), согласно которому католические миссионеры получали плату за миссионерскую деятельность среди этого племени.

Оценка. То мнение, что научна только теория эволюции, а религиозны только представления о творении, есть разновидность теоретического фанатизма. Если представления о сотворении мира ненаучны, то большинство ведущих учёных периода от 1620 г. до 1860 г. рассуждали ненаучно, когда говорили, что данные науки свидетельствуют о существовании Творца (см. творение и происхождение).

Как показывается в статье происхождение вселенной, представления о сотворении мира настолько же научны, как и теория макроэволюции (Geisler, Origin Science, chaps. 6,7). Ни сотворение мира, ни макроэволюция не относятся к сфере эмпирической науки. Ни одно создание не наблюдало возникновение Вселенной и жизни, и эти события не повторяются в наше время. Тем не менее взгляды как креационистов, так и эволюционистов являются «научными», в смысле науки юридического плана. Это просто умозрительные реконструкции прошлых ненаблюдаемых событий на основе сохранившихся данных. Утверждать, что мы можем позволить учителям-естественникам в общественных школах преподавать теорию эволюции, – означает допустить умозрительные предположения о возможных естественных причинах, но не о возможных разумных причинах. По той же самой логике археология ненаучна, когда постулирует разумную причину создания древней керамики. Дарроу был бы более последователен в своей апологии права на научное исследование и академическую свободу, если бы действительно произнёс приписываемые ему слова: «Со стороны общественных школ это фанатизм – преподавать только одну теорию происхождения человека!».

Библиография:

С. Darrow. The Story of My Life.

N. L. Geisler, The Creator in the Courtroom.

→ Origin Science: A Proposal for the Creation-Evolution Controversy, chapters 6,7.

→ «Was Clarence Darrow a Bigot?» in C/E, Fall 1988.

W. Hilleary and W. Metzger. The World's Most Famous Court Trial.

T. McIver, «Creationist Misquotation of Darrow» // С/Е, Spring 1988.

I. Newton. «Genera! Scholium», Mathematical Principles of Natural Philosophy, Book 3, «The Systems of the World».