Ш

SHERLOCK. THOMAS)

Томас Шерлок (1678–1761) в начале восемнадцатого столетия выступал в своих произведениях против °деизма. Его перу принадлежит книга «Значение и влияние пророчеств в разные мировые эпохи» (The Use and Interest of Prophecy in the Several Ages of the World, 1725), написанная против деиста (см. деизм) Антони Коллинза, автора труда «Основы христианской религии» (Collins, Grounds of the Christian Religion). Самое известное произведение Шерлока – «Слушание свидетельских показаний о воскресении Иисуса» (The Tryal of the Witnesses of the Resurrection of Jesus, 1729), его ответ на «Беседы о чудесах» Томаса Вудстона (Woolston, Discourses on the Miracles). «Слушание» выдержало четырнадцать изданий и стало классическим примером ранних обращений к судебной процедуре в христианской апологетике:

Судья и остальные участники намеревались рассмотреть дело неделей раньше; но защитник Вулстона вмешался и заявил: «Учтём, сэр, что этому джентльмену не предстоит приводить доводы из Литтлтона (Littleton), Плаудена (Plowden) или Коука (Соке), авторов, хорошо ему известных; ему предстоит опираться на свидетельства Матфея, Марка, Луки и Иоанна; а две недели, по совести говоря, – время слишком малое, чтобы совершенно узнать новоприобретённого знакомого»; и, обратившись к подзащитному, он сказал: «Я встречусь с вами до истечения двух недель, чтобы проверить, насколько достойными будут ваши показания о Новом Завете по сравнению с Хаммондом (Hammond), с библейской симфонией в одной руке, и Библией инфолио с параллельными местами – в другой».

Придерживаться образца судебной процедуры, отстаивая истинность христианства, стали и другие авторы. Авторитетный специалист в области юридических свидетельств Саймон °Гринлиф перенял этот подход так же, как и Джон Уорвик Монтгомери (Montgomery) и другие.

Библиография:

S. Greenleaf, The Testimony of the Evangelists.

J. W. Montgomery, The Law above the Law.

T. Sherlock, The Tryal of the Witnesses of the Resurrection of Jesus.

(SCHAEFFER. FRANCIS)

Фрэнсис Шеффер (1912–1984) родился в г. Джермантаун, штат Пенсильвания. Окончив колледж Хампден-Сидни, он стал учиться у Корнелиуса Ван Тила (Van Til) в Вестминстерской семинарии, а также в «Семинарии Веры» у Алана Мак-Рея (MacRae) с его вниманием к библейскому/историческому свидетельству. После десяти лет пасторского служения в Соединённых Штатах он и его жена Эдит в 1948 г. переехали в Швейцарию в качестве миссионеров евангельской проповеди для детей. После личного духовного и профессионального кризиса в 1955 г., когда он был отстранён от служения руководством его миссии, Шеффер основал местное общество л’Абри, ориентированное преимущественно на британских и американских студентов, приехавших в Европу. Лабри стал интеллектуальным центром, где критиковалась современная культура и велась полемика с теми, кто попал под влияние °экзистенциализма и модернистского европейского богословия.

Многие произведения Шеффера имеют отношение к апологетике, но в трёх из них его воззрения изложены особенно выпукло: это «Бог, Который есть» (The God Who Is There, книга написана первой, но опубликована только в 1968), «Бегство от разума» (Escape from Reason, 1968) и «Он есть, и Он не молчит» (Не Is There and Не Is Not Silent, 1972). Книги «О Бытии в пространстве и времени» (Genesis in Space and Time, 1972) и «Без непримиримых конфликтов» (No Final Conflict, 1975) посвящены библейской апологетике, а «Как же нам тогда жить» (How Shall We Then Live?, 1976), «Что бы ни случилось с родом человеческим?» (Whatever Happened to the Human Race?, 1979) и «Христианский манифест» (A Christian Manifesto, 1981) можно рассматривать как апологетику культуральную. Книга «Назад к свободе и достоинству» (Back to Freedom and Dignity, 1972) отстаивает человеческую свободу выбора (см. свобода воли) и образ Божий в противопоставлении детерминизму Б. Ф. Скиннера (Skinner). Шеффер также написал много книг о духовности, в том числе «Признак христианина» (The Mark of a Christian, 1970) и «Подлинная духовность» (True Spirituality, 1971).

Апологетический подход Шеффера. Шеффер не был ни профессиональным философом, ни апологетом. Он считал себя проповедником Благой Вести, хотя правильней было бы охарактеризовать его сферу деятельности как подготовку к благовестию и популярную апологетику. С учётом этих задач он не применял терминологию в её точном или формальном смысле. Он также не создавал систематизированных трудов. Его ранние апологетические произведения сначала представляли собой курс лекций (Dnriez, 252). Вследствие всего этого его апологетический метод трудно реконструировать в точности; можно, однако, выделить ряд аспектов его апологетического подхода.

Предпосылочная отправная точка. Томас В. Моррис (Morris) указывает на элементы предпосылочной апологетики в подходе Шеффера (см. апологетика предпосылочная). Шеффер отказывался подвергаться классификации в качестве представителя как предпосылочной, так и эвиденциальной апологетики (цитируется в Ruegsegger, 64). Тем не менее он находился под влиянием °Ван Тила и считал предпосылки имеющими «критическое значение» (Duriez, 256). Он доходил до того, чтобы заявить, что предпосылочная апологетика остановит распад современной культуры. «Итак, в настоящее время нам, более категорично, чем когда-либо раньше, необходима предпосылочная апологетика» (Schaeffer, The God Who Is There). Шеффер даже говорит о «неизбежности» своей аргументации (Morris, 31), хотя Гордон Льюис (Lewis) настойчиво уточняет, что это «дидактическая неизбежность» (Lewis, 88) с точки зрения популярного проповедника, а не философская неизбежность с точки зрения формальной апологетики. Биограф Шеффера Колин Дуриз (Duriez) раскрывает тезис Шеффера о «"неизбежности» исторического христианства» так: «без существования Бога и без общения с Ним нет ответов на фундаментальные вопросы человека» (Duriez, 256). Это «трансцендентальное доказательство. Шеффер, как и другие сторонники предпосылочной апологетики, исходит из христианской отправной точки – существования триединого Бога, раскрывшего Себя в Писании.

Предпосылочная отправная точка Шеффера, как и Ван Тила, – это «инфинитный личностный Бог» Библии (Schaeffer, The God Who Is There, 94). Как отмечает Шеффер, «любой человек, к которому мы обращаемся, будь то буфетчица или студент университета, имеет свой набор предпосылок, анализировал ли он их или нет» (ibid., 109). Предпосылки образуют исходный пункт духовного пути (ibid., 126). Далее нужно найти рациональное подтверждение того, во что мы верим. В этом контексте Кеннет Харпер (Harper) расценивает Шеффера как «непоследовательного» представителя предпосылочной апологетики, так как, в отличие от Ван Тила, Шеффер был убеждён в существовании общей понятийной основы с неверующими (Harper, 138). Однако даже Ван Тил признавал существование общей основы в формальном смысле, а также возможность верификации посредством трансцендентального доказательства.

Логическая связность. Против радикального экзистенциализма, иррационализма и нарастающего мистицизма культуры Шеффер выставляет принцип непротиворечивости (Schaeffer, The God Who Is There, 109). Он считал, что современный человек склонен к «бегству от разума». Все нехристианские воззрения непоследовательны. Христианство же, в отличие от этого, «представляет собой внутренне непротиворечивый ответ» (ibid., 156). «Логика является частью образа Божьего в человеке, и с её помощью проверяются утверждения об истинности. Без логической непротиворечивости нет истины. Шеффер часто обращается к этой теме.

Элемент прагматики. Поскольку направлением главного удара в апологетической стратегии Шеффера было выявление того, что нехристианские воззрения нежизнеспособны, в ней присутствует прагматический аспект (см. Geisler, Christian Apologetics, chap. 6). Согласно Шефферу, жить в последовательном соответствии со своими предпосылками можно только тогда, когда они христианские. Как он настаивает, «мы должны быть в состоянии жить без противоречий с нашей теорией», если она верна (Schaeffer, The God Who Is There, 109). Материалистические (см. материализм) представления ложны, потому что «человек просто не может жить так, как если бы он был машиной». С христианскими взглядами «можно существовать, как в обычной жизни, так и в мире науки». Более того, за верой христианина стоят «многие годы эмпирического свидетельства». Итак, жизнеспособность служит критерием истинности, а нежизнеспособность – критерием ложности (ibid., 109–11).

Аспект верификации. Гордон Льюис приравнивает собственную разновидность предпосылочной апологетики к её разновидности у Шеффера, которая построена по образцу апологетики Джона °Карнелла. Льюис предпочитает называть её верификационной апологетикой, использующей не дедуктивный и не индуктивный, а абдукционный подход (Lewis, «Schaeffer’s Apologetic Method»). В самом деле, ведь Шеффер утверждает, что рациональность достигается «на основе таких построений, которые открыты для верификации и обсуждения» (Schaeffer, Escape from Reason, 82). Он даже определяет верификацию как «процедуру, необходимую для установления истинности или ложности высказывания» (Schaeffer, The God Who Is There, 180). Он приводит двухступенчатую схему верификации, хотя первая ступень в ней содержит два элемента:

1) Теория должна быть внутренне непротиворечивой и должна давать ответы касательно рассматриваемых феноменов.

2) Мы должны иметь возможность жить в последовательном соответствии с нею.

Таким образом, у Шеффера верификация определяется шире, чем наука. И, как уже отмечалось, иногда он словно бы обращается к некоей разновидности трансцендентального доказательства, указывая на необходимость того, что Бог существует и не молчит, в качестве условия осмысленности нашего бытия в этом мире.

Оценка. Позитивный вклад. В апологетическом подходе Фрэнсиса Шеффера имеется множество заслуживающих одобрения аспектов. Из них необходимо упомянуть следующие.

Авторитетность Писания как пропозиционального откровения. Шеффер, подобно другим представителям предпосылочной апологетики, исходит из существования триединого Бога (см. Троица), Который раскрыл Себя в Писании. Шеффер подчёркивает необходимость пропозиционального откровения (ibid., 109; см. Библия: свидетельства истинности). Он никогда не колебался в том своём убеждении, что непогрешимость Писания является вопросом «водораздела». Писание – это объективное, пропозициональное откровение Бога роду человеческому. Шеффер внёс свой вклад в создание «Международного совещания по непогрешимости Библии» (ICBI – International Council of Biblical Inerrancy, 1978–1988), которое опубликовало «Чикагскую декларацию» («Chikago Statement») о непогрешимости и сборник «Непогрешимость» (Inerrancy). Шеффер участвовал в одном из первых учредительных заседаний ICBI. Его книга «Без непримиримых конфликтов» очертила для евангелических христиан границы в этом вопросе.

Рациональность веры. Шеффер постоянно подчёркивал объективный, рациональный характер веры. В книге «Бегство от разума» он критикует иррационализм, субъективизм и °экзистенциализм, так широко распространившиеся в двадцатом столетии. В этом контексте Шеффер ставит человеческий разум выше, чем Ван Тил.

Шеффер был непреклонен в вопросе объективной природы истины (см. природа истины). Истина «открыта для верификации и может быть также изложена письменно, словами» (ibid., 141). Не существует специальных критериев для религиозной истины, так как «доказательство в науке, доказательство в философии и доказательство в религии подчиняются одним и тем же правилам» (ibid., 109). Истина есть истина. Впрочем, в связи с тем, что это слово уже несколько истёрто его употреблением по отношению к субъективной истине, Шеффер иногда обозначает объективную истину намеренно тавтологическим сочетанием «истинная истина».

Необходимость общей основы. Ещё одним позитивным аспектом подхода Шеффера выступает его акцент на необходимости опираться на общую понятийную основу в дискуссиях с неверующими. Существование такой основы он выводил из того факта, что все «мы созданы по образу Божьему» (Schaeffer, Escape from Reason, 83). Грехопадение не означает, что мы перестали быть человечными или перестали быть разумными существами (Schaeffer, The God Who Is There, 178). Для неверующих существуют те же самые нравственные и рациональные абсолюты, что и для верующих. Неверующие знают и что такое этические обязанности, и что такое нравственная вина (ibid., 102). Далее, людям присуща «способность рассуждать последовательно» (ibid., 179). Закон непротиворечивости действителен не потому, что дан °Аристотелем, а потому, что мы сотворены по образу Божьему (см. первичные принципы). Хотя всё это доступно и неверующим, они отрицают, что адекватной основой для этого выступает Бог (Schaeffer, Не Is There and Не Is Not Silent, 65).

Негативные черты апологетики Шеффера. Негативная реакция на апологетический подход Шеффера в значительной степени обусловлена его неаккуратностью в употреблении терминов. По большей части это можно объяснить отсутствием у него академического образования в области философии и апологетики. По его собственному признанию, он был проповедником, выработавшим практический метод для проповеди Благой Вести, а точнее сказать, для подготовки к благовестию. Тем не менее Шеффер должен нести ответственность за все погрешности и пробелы в своей системе.

Непонимание современных мыслителей. Хотя в целом Шеффер интуитивно верно улавливал основные тенденции современного мышления, он тем не менее зачастую неправильно понимал конкретные первоисточники. Большинство специалистов по Серену °Кьеркегору считает, что Шеффер ошибочно видел в нём иррационалиста. Шеффер также неверно оценивал °Фому Аквинского, характеризуя его как мыслителя, разграничивающего веру и разум, что дало толчок к появлению современного гуманизма (см. вера и разум). В рамках этого бесспорного искажения идей Фомы Аквинского Шеффер утверждал, что в результате их влияния философы «сделали конкретное автономным и тем самым утратили то универсальное, которое порождает конкретные смыслы». Поэтому «если природа или конкретное независимы от Бога, то природа начинает пожирать благодать. А можно сказать и так: всё, что у нас остаётся, – это конкретное, а универсальное утрачено, не только в сфере морали, что уже было бы достаточно плохо, но и в сфере познания» (Schaeffer, Не Is There and Не Is Not Silent, 41–42). Как показывает детальный анализ произведений Фомы Аквинского (см. Geisler, Inerrancy, везде), ничто не может быть дальше от истины. Фома Аквинский был одним из крупнейших во все времена защитников универсалий в познании и абсолютов в этике.

Дуриз тщетно пытается снять с Шеффера это обвинение, цитируя неясные места и вторичные источники, но так и не найдя ни одного текста Фомы Аквинского, который мог бы оправдать такое неверное понимание (Duriez, 252–54). И его усердными попытками притянуть к делу косвенные доказательства лишь глубже подчёркивается вольность (некорректность) обращения с идеями Фомы Аквинского (см. Geisler, Inerrancy, chaps. 1,5).

Недооценка классической апологетики. Хотя некоторые из его собственных рассуждений можно представить в виде °телеологического доказательства или °космологического доказательства существования Бога, Шеффер не оформляет их как законную составную часть своей апологетической системы. По сути дела, он недвусмысленно отвергает °классическую апологетику (Schaeffer, The God Who Is There, 15). Похоже, он просто не придаёт значения тому, что великие христианские апологеты, начиная с самых ранних, считали необходимым – выдвигать теистические доказательства, устанавливающие существование Бога; а это опорная точка теистической апологетики.

Ироническим образом, хотя Шеффер отвергает классическую апологетику, по временам он всё же обращается к аргументации, которую следует расценивать как доказательства существования Бога. Например, воспроизведя такое доказательство в его трансцендентальной форме, он заключает: «Каждому человеку приходится считаться с тем фактом, что Вселенная и он, данный индивидуум, существуют: таким образом, «там» всё-таки есть нечто.» (Schaeffer, Не la There and Не Is Not Silent, 92; курсив Н. Г.). Шеффер даже опирается на базовые посылки космологического доказательства, а именно: 1) нечто существует; 2) «ничто» не может породить нечто. Ведь он опровергает тот тезис, будто бы «всё, что существует, происходит из абсолютного «ничто«» (ibid., 7).

Некорректные умозаключения. С точки зрения философии и апологетики, логика у Шеффера зачастую хромает. Как отмечает Льюис, «Шефферу следовало бы уточнить свою формулировку закона непротиворечивости. Популяризаторские намерения зачастую приводят его к некорректности, ведь не всегда «противоположность» означает «противоречивость»» (Lewis, «Schaeffer’s Apologetic Method», 81).

Другие критики видят в его предпосылочном апологетическом подходе логическую ошибку типа утверждения истинности антецедента, то есть первого члена импликации, условия. Речь идёт о софизмах вида: «если Р истинно, то Q истинно; Q истинно; следовательно, Р истинно». Те же самые трудности встречаются в естественнонаучных формах аргументации. Кое-кто полагает, что их можно преодолеть с помощью расходящихся линий свидетельства (ibid., 99). Другие же приходят к выводу, что именно поэтому научный метод даёт возможность проводить фальсификацию гипотез, но отнюдь не их верификацию. Разумеется, эту трудность можно преодолеть, если придать доказательству корректную трансцендентальную форму. Однако корректного способа сделать это, по всей видимости, не существует – по крайней мере, при том расширенном объёме предпосылок, которыми хотели бы располагать Шеффер и другие представители предпосылочной апологетики, включающие в свои предпосылки доктрины Троицы и богодухновенности Библии (см. Van Til).

Недостатки прагматического аспекта. Хотя апологетика Шеффера характеризуется не только своим прагматическим аспектом (в ней также есть рациональный аспект и аспект опоры на свидетельство), он всё же придаёт огромное значение «нежизнеспособности» нехристианских воззрений. Это, несомненно, обусловлено его опытом применения апологетики в качестве практичного вспомогательного средства при проповеди Благой Вести. Тем не менее даже «практические» подходы должны основываться на корректном мышлении. И для оценки истинности мировоззрения недостаточно будет критериев его «жизнеспособности» или «нежизнеспособности». Во-первых, это прагматические критерии, уязвимые для всей критики, относящейся к подобным критериям истины (см. прагматизм; природа истины). Во-вторых, в разных мировоззрениях «жизнеспособность» будет определяться по-разному. И было бы построением порочного круга определение жизнеспособности индуистского или какое-то другого мировоззрения, производящееся в рамках мировоззрения христианского.

В-третьих, если мировоззрение истинно, разумеется, оно должно быть жизнеспособным. Но это никак не означает, что всякое жизнеспособное мировоззрение должно быть истинным. Собственно, даже из того, что для некоторых людей христианство оказывается нежизнеспособным, ещё не следует, что оно ложно. Может быть, они просто не сумели жить истинно по-христиански, то есть силою Божьей.

Недостаточность критерия систематической непротиворечивости. Если, как полагает Льюис, позиция Шеффера по своей сути совпадает с позицией Джона Карнелла, то она уязвима для той же самой критики, рассмотренной нами в статьях: апологетика предпосылочная; Карнелл, Эдвард Джон. Сразу несколько мировоззрений могут систематически согласовываться с фактами в том виде, в каком последние интерпретируют. Но ведь в каждом мировоззрении факты интерпретируются по-своему. Одного только критерия систематической непротиворечивости мировоззрения не будет достаточно, чтобы вынести правильное решение в случае соперничающих мировоззрений. °Индуизм и °дзэн-буддизм внутренне последовательны и способны объяснить все данные нашего опыта, как они их понимают (хотя не выдерживают критики в других аспектах). Таким образом, с помощью этого метода нельзя доказать истинность исключительно христианства.

Переоценка своих выводов. Даже некоторые сторонники метода Шеффера признают, что он делает слишком далеко идущие выводы. Как указывает Льюис, «Шеффер нередко считает, что исследовал все возможные гипотезы, тогда как он рассмотрел лишь несколько из них» (ibid., 100). Невозможно установить, что все нехристианские воззрения непоследовательны и/или нежизнеспособны, если не подвергнуть их все исчерпывающему анализу. Нигде в своих произведениях Шеффер даже не пытается сделать это.

Библиография:

L.T. Dennis, Francis Schaeffer: Portraits of the Man and His Work.

→ Letters of Francis A. Schaeffer.

C. Duriez, «Francis Schaeffer» // W. Elwell, ed., Handbook of Evangelical Theologians.

N. L. Geisler, Christian Apologetics, chap. 6.

→ Thomas Aquinas.

→ ed., Inerrancy.

K.C. Harper, «Francis Schaeffer: An Evaluation», Bibliotheca Sacra 133 (1976).

G. Lewis, «Schaeffer’s Apologetic Method» //R. W. Ruegsegger, ed., Reflections on Francis Schaeffer.

→ Testing Christianity's Truth Claims.

T. V. Morris, Francis Schaeffer’s Apologetics : A Critique.

R. Raymond, The Justification of Knowledge.

R.W. Ruegsegger, Reflections on Francis Schaeffer.

F. Schaeffer, Escape from Reason.

→ He Is There and He Is Not Silent.

→ The Complete Works of Francis Schaeffer.

→ The God Who Is There.

C. Van Til, The Apologetic Method of Francis Schaeffer.

(SCHLE1EKMACHEH. FRIEDRICH)

Фридрих Шлейермахер (1768–1834) был немецким богословом, получившим образование в духе моравского пиетизма. Он был посвящён в сан и проповедовал в Берлине (1796), прежде чем стал преподавать богословие в Галле (1804) и Берлине (1810). Два главных его произведения – это труд «О религии» (1799), эмпирический по своему направлению, и «Христианская вера» (1821–1822), где принят доктринальный подход. Он также написал «Краткий очерк об изучении богословия» и посмертно изданную книгу «Герменевтика».

На Шлейермахера оказали влияние: пиетизм, где благочестие ставится выше доктрины; романтизм, который предполагает веру в °пантеизм, а не в теизм; и агностицизм в духе Иммануила Канта, когда практическое ценится больше, чем теоретическое.

Сам Шлейермахер оказал огромное влияние на своих последователей. Он, как отец современного либерализма, воздействовал на умы большинства крупнейших либералов последующего периода, в том числе таких, как Альбрехт Ритчль (Ritschl; 1822–1889; «Критическая история христианской доктрины оправдания и примирения»), Адольф Харнак (также Гарнак; Harnack; 1851–1930; «Что такое христианство?») и Юлиус °Вельхаузен (Wellhausen; 1844–1918), который написал «Введение в историю Израиля», где отстаивал «гипотезу J-Е-P-D» относительно авторства и редактирования Пятикнижия (см. Пятикнижие: авторство Моисея).

Составляющие религии. Для Шлейермахера в основе религии лежит скорее человеческий опыт, нежели факт существования божества. Мы должны получить это, прежде чем сможем это изъяснить. Средоточие религии находится внутри личности. Внутреннее служит ключом к внешнему. Объект религии – то «Всё», которое многие называют «Богом». А сущность религии обнаруживает себя в чувстве (ощущении) абсолютной зависимости, которое можно описать как ощущение своей тварности, осознание того, что человек зависит от «Всего», или как ощущение своей экзистенциальной случайности, то есть своего бытия как лишь одной из возможностей.

Шлейермахер проводит следующие разграничения между религией, этикой и наукой:

Этика

Наука

Религия

Способ жить

Способ мыслить

Способ чувствовать

Путь к действию

Путь к познанию

Путь к бытию (ощущению)

Практика

Теоретическая рационализация

Интуиция в личностных отношениях

Самоконтроль

Самоподчинение

Религия соотносится с доктриной так же, как звук соотносится с эхо или как опыт соотносится с выражением этого опыта. Религия обнаруживает себя в чувстве, а доктрина есть лишь оформление этого чувства. Религия – это «субстанция», а доктрина – её структура. Доктрина не имеет существенного значения для религиозного опыта и не слишком нужна для его выражения, поскольку он вполне может быть выражен и символами.

Что касается всеобщности религии, Шлейермахер считал, что религиозное чувство зависимости от «Всего» есть у всех. В этом смысле атеистов не существует (см. атеизм). Тем самым Шлейермахер предвосхищал идеи Пауля Тиллиха (Tillich).

Религию, поскольку она в первую очередь есть чувство, лучше всего объяснять на личном примере. её скорее можно получать, а не изучать. Религия также может быть выражена через символы и доктрины. Но доктрины – это лишь разъяснения религиозных чувств. Это высказывания о наших чувствах, но не о Боге, Его атрибутах или Его природе. Поэтому существует бессчётное разнообразие способов выражения религии, обусловленное, главным образом, индивидуальными различиями. Пантеистическое выражение получается у тех, кому нравится неясность. Теисты (см. теизм) в силу своих наклонностей предпочитают определённость.

Предназначение религии – любовь ко «Всему», к Миру-Духу. Осуществляется это через любовь к другим человеческим существам. В качестве результата религия приносит единство жизни. А её влияние проявляется в морали. Однако религия, делая нашу жизнь цельной, не влияет конкретно на поступки людей. Мы совершаем поступки, имея в себе религию, но не исходя из неё.

Точно так же влияние религии в науке не является прямым. Но нельзя быть учёным без благочестия. Ибо ощущение своей зависимости от «Всего» противостоит тем самонадеянным лжеучениям, которые суть невежество. Истинная цель науки не может быть достигнута вне того проникновенного видения, которое создаётся религией.

Критерии истины. Религия как таковая не бывает ни истинной, ни ложной. Категории истинности просто неприменимы к ощущению абсолютной зависимости. Истинностью и ложностью характеризуются идеи (см. природа истины). И истинность идеи в общем случае определяется по критериям двух типов – научным и церковным. Научные критерии требуют определённости, связности, внутренней непротиворечивости и системной совместимости с другими доктринами. Церковные критерии связаны с жизнью Церкви. Действительно, познание Бога опосредуется соборным духовным опытом искупления, а не набором доктрин. Именно по этой причине Шлейермахер переносит своё исследование доктрины Троицы в приложение. Он считает это умозрительными построениями, отделёнными от благочестия.

Например, анализ доктрины вневременного бытия Бога (см. Бог: сущность) даёт, согласно Шлейермахеру, такие результаты:

1) Вневременное бытие плохо согласуется с Воплощением. Разве может вечное стать временным?

2) Вневременное бытие противоречит доктрине творения. Разве может вечное действовать во времени?

3) Вневременное бытие несовместимо с предведением и даже со всеведением. Почему в Библии говорится о предведении Бога? Разве может вневременной Бог знать что-либо во времени?

4) Вневременное бытие несовместимо с личностным бытием Бога. Разве может Бог следовать Своему замыслу и как-либо относиться к происходящему во времени, если Он вечен?

5) Вневременное бытие лишает смысла поклонение Богу. Оно требует неизменности Бога. Кто способен поклоняться Богу, Которого ничем нельзя склонить к перемене?

Поэтому вневременное бытие Бога исключается из числа истинных доктрин.

Концепция спасения у Шлейермахера не была ортодоксальной. Он понимал искупление как след, оставленный личностью Иисуса. Это безоблачно светлое осознание Бога преобразило христианское сообщество. когда оскудевшее осознание Бога сменилось осознанием Христа. Представления Шлейермахера о °чудесах и провидении были двойственными. А его практически неограниченная приверженность тезису об имманентности Бога сделала его мишенью для обвинений в °пантеизме.

Оценка. Христианские апологеты принимают во внимание позицию Шлейермахера по многим вопросам, особенно его представления о Боге, религии, истине и взгляды на библейскую критику.

Шлейермахер раскрывает глубинную суть религии благодаря таким своим концепциям, как признание необязательности и зависимости бытия всех созданий Божиих; особое значение религиозного опыта; разграничение сфер религии, науки и этики; утверждение, что истину следует проверять на соответствие критериям; особая роль религиозного сообщества; приверженность систематическому богословию.

Но это не снимает остроту многих серьёзных проблем: это эмпирическая разновидность пантеизма в системе Шлейермахера; его согласие с гносеологией Канта (см. агностицизм; Кант, Иммануил); разграничение опыта и доктрины; его утверждение о неприменимости категорий истинности к религии (см. природа истины); сведение богословия к антропологии (см. Barth); и признание им негативной высшей критики Библии (см. Библия: критика).

Библиография:

G. L. Archer, Jr., A Survey of Old Testament Introduction.

R. Barth, From Rousseau to Ritschl.

→ The Theology of Schleiermacher.

R. Brandt, The Philosophy of Friedrich Schleiermacher.

R. K. Harrison, Introduction to the Old Testament.

R. Niebuhr, Schleiermacher on Christ and Religion.

F. Schleiermacher, On Religion.

→ The Christian Faith.

(SCHOPENHAUER, ARTHUR)

Артур Шопенгауэр (1788–1860) родился в немецком г. Данциге (ныне Гданьск). Образование он получал во Франции, Англии и Индии. Семья Шопенгауэра не отличалась психической устойчивостью. Его отец, по-видимому, совершил самоубийство. Шопенгауэр испытывал глубокое внутреннее отчуждение от своей матери, и в дальнейшем у него вообще неудачно складывались отношения с женщинами. Его академическая карьера прервалась из-за отсутствия студентов; он нарочно планировал занятия так, чтобы конкурировать с °Г. В. Ф. Гегелем (Hegel) в расцвете его славы. После долгих лет одиночества и разочарования, когда его труды так и не получили всеобщего признания, он умер в 1860 г.

В число произведений Шопенгауэра входят его опубликованная докторская диссертация «О четверояком корне закона достаточного основания» (1813) и «Мир как воля и представление [или Идея]» (1818/1819). В 1844 г. последняя из этих книг пополнилась пятьюдесятью новыми главами. Он также написал книги «О воле в природе» (1836) и «Основа нравственности» (1841).

Философия. Хотя Шопенгауэр учился у Фридриха Шлейермахера (Schleiermacher; 1768–1834) и Иоганна Фихте (Fichte; 1762–1814), они его разочаровали. Впечатление на Шопенгауэра произвели °Платон (428–348 гг. до Р. Х.) и Иммануил °Кант. Он также признавал концепции индуизма и идеализм Джорджа °Беркли. Благодаря своей матери, писательнице романов, Шопенгауэр смог лично ознакомиться с идеями поэта и драматурга Иоганна Гёте (Goethe; 1749–1832).

Гносеология. Шопенгауэр был заклятым врагом одновременно рационализма и эмпиризма (см. Юм, Давид). Ощущения приносят нам только впечатления о мире феноменов (кажимость), как объяснил Дэвид °Юм. И разум не может познать реальность, что доказано Кантом.

Шопенгауэр сурово критиковал принцип достаточного основания, применяемый Готфридом °Лейбницем и рационалистами. Он указывал, что они путают реальную причину и достаточное основание. Достаточное основание – это априорная структура сознания; доказать её нельзя. Она относится только к объектам мышления, то есть к феноменам, а не к ноуменам реального мира. Четыре корня достаточного основания суть бытие, становление, действие и познание.

Существуют разногласия по поводу того, был ли Шопенгауэр подлинным атеистом (см. атеизм) или же, что тоже, возможно, исповедовал какую-то разновидность °пантеизма. Теизму он явно противостоял. Он утверждал, что онтологическое доказательство основано на том, как Рене °Декарт смешивал причину и основание. Причина требует для себя предыдущего внешнего фактора и так до бесконечности. Но основание не нуждается во внешней причине; основание может существовать само по себе (см. принцип причинности). Таким образом, принцип достаточного основания не ведёт к Первопричине (Богу).

Онтологическое доказательство – это «очаровательная шутка», ловкость рук, считал Шопенгауэр. В нём предполагается существование Бога по определению, а затем оно претендует на то, чтобы доказать существование Бога в своём заключении (cм. Бог: свидетельства существования). °Аристотель показал, что определение (что есть это) отличается от существования (что это есть). Следовательно, атрибут существования никогда не может входить в сущность вещи – вопреки утверждениям онтологического доказательства.

Мир как представление (или Идея). Центральное место в системе Шопенгауэра занимает та посылка, что мир есть представление, то есть нечто, прямо взаимодействующее с тем, кто его воспринимает.

Мир есть представление индивидуума (или Идея). В аспекте феномена он является нам как мысленное представление, а в аспекте ноумена (реально) – как вещь в себе или воля. В подтверждение этого Шопенгауэр цитирует °Беркли: «Быть – значит быть воспринимаемым». Шопенгауэр отвергает сведение объекта к субъекту у Фихте и субъекта к объекту – у Фридриха Шеллинга (Schelling). Он сводит кантовские формы и категории к времени, пространству и причинности. Разум есть орудие воли – вопреки концепции Гегеля о власти разума.

В представлениях Шопенгауэра о реальности (в метафизике) есть свои характерные элементы. Реальность у него – не рациональная, а волевая. Вещь в себе есть «космическая воля». Реальность проявляется в кажимости (феномены раскрывают ноумены). Люди носят ответы на метафизические загадки в собственной груди, в принципе свободы.

Космический пессимизм. Космический пессимизм Шопенгауэра противостоит и «просвещению», и «механизму» его времени. Шопенгауэр рассматривает реальность как универсальную волю, то есть как единое целое, вездесущее в природе, – в противоположность множеству индивидуальных воль. Воля есть внерациональный и иррациональный источник всякого достаточного основания. Это слепая космическая сила, непрестанно стремящаяся воплотиться в пространстве и времени. Её действие не имеет конечной цели мироустройства. Природа – это бескрайнее феноменологическое поле для многообразных проекций воли.

Этот космический динамизм по своей сущности есть воля к жизни. Субъективная воля к жизни проявляется в различных ступенях объективации. Фактически, они играют роль платоновских форм (см. Платон). Существуют высшие и низшие формы, которые представляют собой более или менее адекватное выражение воли. Эти формы участвуют в непрерывном стремлении обеспечить в мире место для воли. Такое стремление ведёт к оптимизму у °Лейбница, когда необходим Бог, чтобы их упорядочивать. Но у Шопенгауэра из этого следует пессимизм, поскольку у него такого Бога нет и воля сущностно противостоит самой себе.

Воле свойственен сущностный внутренний антагонизм, поэтому моменты счастья (согласия) случайны. Боль есть позитивная сущность жизни. Воля основана на нужде, беде и боли. Её стремление постоянно, потому что она страдает. Разум есть лишь побочный продукт этой жизненной силы (воли). И человеческому существу с разумом только хуже, потому что разум предвидит будущую боль и размышляет о неизбежности приближающейся смерти. Он только даёт людям возможность превзойти зверей в злобе. Свобода – это самый сильный мотив у человека, и только она создаёт достаточное основание для действия.

Природа человека. Человеческие существа есть воплощение воли, микрокосм Вселенной. Воля и тело суть одно и то же, только в разных аспектах. Разум – слуга тела, а не его хозяин. «Шопенгауэр решительно отвергал такого рода идеи, как неизбежность прогресса человечества и совершенствования человека, ставя на их место такое изображение человечества в целом, где оно обречено на вечное круговращение мук и страданий», – говорит его биограф Патрик Гарднер (Gardner, Schopenhauer, 329). Шопенгауэр не верил, что даже радикальные перемены в устройстве общества смогут хоть что-то изменить, поскольку «зло в жизни, как мы его видим, есть просто отражение агрессивности и похотливости, коренящихся в нашей природе» (ibid.).

Искусство и нравственность. Пессимизм Шопенгауэра заставлял его обдумывать возможность самоубийства в качестве средства избавления от страданий. Однако самоубийство он отвергал и указывал на искусство, приносящее временное облегчение в жизненных невзгодах. Самоубийство – это капитуляция перед иррациональной волей, которой следует сопротивляться.

Искусство приносит возможность избавления. Человеку нужно погрузиться в незаинтересованное созерцание идеальной природы – глядя на совершенные формы, присутствующие в естественном мире. Искусство переносит человека из рамок его личности к безболезненному и вневременному знанию. Такого рода знание намного превосходит всё, что встречается в естественных науках, которые дают только знание о мире феноменов. А искусство даёт возможность проникнуть в самый мир архетипических (платоновских) форм, для которых этот мир, в лучшем случае, предоставляет лишь неадекватное выражение. Творческий гений обладает повышенной энергетикой воли, позволяющей ему сконцентрироваться на этих идеях.

Нравственность способна дать даже лучшее облегчение от тягот, нежели искусство. Нравственное сопереживание избавит нас от эгоизма, а нравственная оценка предохранит от страданий. Нравственная ценность индивидуума определяется его способностью освободить себя от давления и принуждения со стороны иррациональной воли. Но окончательное спасение (от страданий) приносит только Ничто (см. дзэн- буддизм: индуизм и веданта).

Музыка, из всех выразительных средств человека, стоит ближе всего к высшей реальности. Она не занимается представлением реальности посредством идей или лежащих в их основе первичных идей (форм). Вместо этого музыка говорит на «универсальном бессимвольном языке сердца» (ibid.). Этой концепции Рихард Вагнер (Wagner) следовал в своей опере «Тристан и Изольда», хотя в итоге Шопенгауэру опера не понравилась.

Оценка. Положительные черты. Реалистические представления о сущности человека. Резко расходясь с мнением о совершенстве рода человеческого, убедительным для столь многих его современников, Шопенгауэр отчётливей видел истинную природу человека. Самостоятельно осуществляемый прогресс и самосовершенствование суть иллюзии. Предоставленное самому себе, человечество обречено на неизбывные страдания и беды.

Пессимистический прогноз. Сходным образом, Шопенгауэр справедливо утверждал, что боль есть сущность жизни. В отсутствие каких бы то ни было трансцендентных упований возникает совершенно законный пессимизм. При понимании всего ужаса человеческой истории не остаётся мало-мальски реалистических оснований верить, что изменение социальных структур сможет изменить природу человека.

Непригодность принципа °достаточного основания. Шопенгауэр правильно оценивал рационалистический принцип достаточного основания. Если всё имеет своё основание, то его должен иметь и Бог. Это обстоятельство отметили теисты (см. Gurr). Если же, с другой стороны. Бог и есть основание (причина) для Себя, то Он есть самопричинное Существо. Однако это невозможно, потому что никакое существо не в состоянии онтологически предшествовать самому себе.

Несостоятельность °онтологического доказательства. Как и °Кант, и большинство философов после Канта, Шопенгауэр видел несостоятельность онтологического доказательства. Фактически, в нём существование спрятано уже в посылках. Ведь только после предположения о существовании Необходимого Существа удаётся вывести, что оно должно с необходимостью существовать в реальности. Точно так же, только в том случае, если треугольник существует в реальности, он должен реально иметь три угла.

Реальность как воля. Хотя Шопенгауэр доводил это до иррациональной крайности, он был бесспорно прав, указывая, что высшая реальность имеет аспект высшей воли. Данное обстоятельство, как правило, игнорировалось рационалистами и идеалистами его времени.

Критика. Атеизм Шопенгауэра как таковой уязвим для той же самой критики, что и другие разновидности атеизма, которые описываются в статьях атеизм; Бог: предполагаемые опровержения бытия. Ряд ключевых посылок Шопенгауэра заслуживает особого рассмотрения.

Внутренняя противоречивость. Как и у других, кто следовал Канту, отрицание познания Бога было у Шопенгауэра внутренне противоречивым. В самом деле, вся его система представляет собой описание высшей реальности как он её видит – а именно это и невозможно в случае посылок Канта. Как утверждает Шопенгауэр, он познал своим разумом, что реальность нельзя познать разумом.

Неоправданный отказ от принципа причинности. Шопенгауэр был прав, отмежёвываясь от принципа достаточного основания, но не от принципа причинности (см. принцип причинности). Он упрекал Канта за применение принципа причинности по отношению к реальному миру (миру ноуменов), однако неявным образом сам проделывал то же самое. Он верил, что космическая воля является причиной феноменов, которые мы наблюдаем. Но разве мог он это знать, не применяя принцип причинности? И здесь не поможет заявление, что Космического Разума в реальности не существует. Выводить из того, что мы наблюдаем, существование любой реальной Причины – означает применять принцип причинности.

Противоречивое отрицание рационализма. То высказывание, что высшая реальность не является рациональной, само себя опровергает. Утверждать, что всё реальное иррационально, – означает отрицать реальность того самого разума, который это утверждает (см. первичные принципы; реализм). Далее, может ли следствие быть больше причины? И каким образом иррациональная воля может выступать причиной рационального разума (см. принцип причинности)?

Библиография:

W. Caldwell, Schopenhauer's System In Its Philosophical Significance.

F. C. Copleston, Schopenhauer. Philosopher of Pessimism.

P. Gardner, Schopenhauer.

→ «Schopenhauer, Arthur» // P. Edwards, The Encyclopedia of Philosophy.

J. E. Gurr, The Principle of Sufficient Reason in Some Scholastic Systems 1760–1900.

D. J. O’Connor. A Critical History of Western Philosophy.

A. Schopenhauer, The Basis of Morality.

→ On the Fourfold Boot of the Principle of Sufficient Reason.

→ On the Will in Nature.

→ The World as Will and Representation.

(STRAUSS, DAVID)

Давид Штраус (1808–1874) родился в немецком городе Людвигсбурге; он начал свой поиск исторического Иисуса, опубликовав натуралистическое описание жизни Христа.

Штраус учился в Тюбингенском университете у Ф. К. Баура (Baur; 1792–1860); на его становление повлияли также Фридрих °Шлейермахер (Schleiermacher; 1768–1834) и °Г. В. Ф. Гегель (Hegel; 1770–1831). Окончив учёбу в Берлине, он получил назначение на должность лектора по философии Гегеля в Тюбингене (1832). Его демифологизированная «Жизнь Иисуса» (2 тома) вышла в 1835–1836 гг., и в результате последовавшего скандала Штраус был уволен. В 1840–1841 гг. он опубликовал «Историю христианской доктрины», полемическое описание истории доктрины, от начала развития новозаветных представлений до их исчезновения у Гегеля. В 1862 г. он написал труд о библейском критике Германе Самуиле Реймарусе (Reimarus), с чьих «Фрагментов» в 1778 г. начался первый поиск исторического Иисуса (см. Христос: поиски исторического Иисуса). В число позднейших произведений Штрауса входят «Жизнь Иисуса для немецкого народа» (1864), «Жизнь Христа и история Иисуса» (1865), а также «Старая вера и новая» (1872–1873), где содержался призыв к новой гуманистической религии с заменой веры в теизм и бессмертие души научным материализмом. Здесь Штраус также пропагандировал дарвиновскую теорию эволюции (см. Дарвин, Чарлз; эволюция биологическая).

От ранней разновидности гегельянского диалектического пантеизма Штраус перешёл к материалистическому эволюционизму. Вслед за Дэвидом Юмом (Hume) он отвергал все чудеса как мифы. В конечном счёте он отрицал всякую веру в Бога и бессмертие души. Не веря в чудеса, он рассматривал Евангелие как непреднамеренную мифологию, созданную набожными людьми в начале второго столетия (см. мифология и Новый Завет). Они были поглощены ветхозаветными мессианскими чаяниями и стремлением доказать, что Иисус – Мессия (см. Христос веры в противопоставлении историческому Иисусу). Штраус стал первым, кто систематически применял этот тезис в анализе всего Нового Завета.

Библиография:

R. S. Cromwell, David Friedrich Strauss and His Place in Modern Thought.

H. Harris, David Friedrich Strauss and His Theology.

D. Strauss, The Life of Jesus Critically Examined.

T. Ziegler, David Friedrich Strauss.